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本句為論著之轉折，在分析完因界與根的對應關係後，提出對「根」這一特定名相之定義與必要性的探討。
在毘曇學中，區分「界」（本質）與「根」（主導功能）對於理解認知過程與心法運作至關重要。
。
本句討論名相分類的依據。
在分析內在心法或特定法類時，是以該法是否具有「主導性」（增上）作為區分的基準，說明在不同現象中，某種特質能成為主導力量的邏輯。
。
本句闡釋「根」（Indriya）的定義。
在毘曇法相學中，「根」是指在特定功能上具有主導權的法。
雖然許多法在特定情境下皆有主導之義（增上義），但唯有達到極致主導力的法，才被賦予「根」之名。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討法與法之間的依止或導向關係，詢問在特定的因緣條件中，何者依託於何者而能獲得最優越或主導的地位（增上）。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在論書體例中，通常先以散文詳細論述，隨後以偈頌概括要義，以便於修行者記憶與傳承。

本句論述「增上」（Adhipati）之理。
在毘曇法相分析中，增上是指在特定心念中，某個心所力量最強而主導整體心理運作。
此處說明五根（信、精進、念、定、慧）與四根在不同情境（四事、二種）及染淨心所分類（五八類）中，如何分別成為主導因素。

本句討論「根」（Indriya）的增上狀態。
在毘曇學中，「增上」是指某種功能在特定情況下佔主導地位。
此處否定了將所有根的功能簡單總結於單一事項即為「極增上」的看法，強調增上狀態的特定性與功能區分。
。
本句分析五根（眼、耳、鼻、舌、身）的四種功能。
增上用是指其超越基礎功能的特殊效用，涵蓋了生理美觀、生存維持、心識生起及個別特有功能，展現了毘曇論對色法功能的細緻分類。
。
本句在分析身體美觀（莊嚴）的條件。
在毘曇論的分析框架下，五根（眼、耳、鼻、舌、身）的完備是身體具足莊嚴相的基本前提，若缺失其中任何一項，則在相貌上被定義為醜陋。
。
本句在毘曇論的脈絡下，說明心識對肉身之導引與養護功能。
身體的生存依賴於感官（見、聞）對環境危險的辨識與迴避，以及對物質能量（段食）的攝取與利用，此即為「導養」之義。
。
本句在分析「段食」的組成條件。
在毘曇法相分析中，段食必須具備能被嗅、味、觸三種感官所覺知的特性，方能成立為段食之定義。

本句以類比法說明「智慧」的功能。
正如肉眼能辨識現前的物理危險而避之，修行者的智慧（聰明）能洞察因果法則，從而遠離導致未來痛苦的惡因。
。
本句強調「多聞」（廣泛聽聞正法）在修行初期的重要性。
在毘曇義理中，正見的建立需依於對法義的正確認知。
透過多聞，修行者能區分正法與邪法（知法），識別並遠離造成輪迴的業因（離罪），捨棄無益的世俗執著（捨無義），最終依此正見導向解脫（得涅槃）。

本句說明物質營養（食）與色身及心識之間的依存關係。
在毘曇論的分析框架中，色法（身體）的維持是心法（心識）能穩定運作的基礎，適度的飲食能使心不被飢渴等生理痛苦幹擾，從而達到適悅安泰的狀態，有利於禪定與修行。

本句分析意識生起的機制。
在毘曇學中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起必須依賴感官根（根），而這種依賴關係使得意識在生起之初並非完全清明，而是伴隨有對法性的遮蔽或不完全覺知，稱為「明昧」。
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本句分析感官對象的特性。
在毘曇法相中，「不共事」是指僅能由特定感官覺知的對象（例如：聲音僅能由耳根聞），與能被多種感官共同覺知的「共事」相對。
此處強調感官在接觸對象時，能分辨出該對象的特殊性（別境）。
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本句討論感官（眼耳）在維持佛或聖者之肉身與法身時，所具有的超越常人的特殊效能（增上用），並指出前文的偈頌為此論點的依據。
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本段探討感官在獲取正法中的功能。
在毘曇學中，眼耳作為感官，是親近善知識與聽聞正法的物質基礎，扮演著「增上緣」的角色，使修行之法得以生起並維持。
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本句論述「根」（indriya）的支配功能。
在毘曇學中，決定性別的根（男女根）、維持生命的根（命根）以及心之根（意根），各自對生理與心理的兩方面產生主導性的影響。
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本句分析決定性別的「男女根」在佔主導地位（增上）時，所產生的兩種差異：一是不同個體之間的生理差異（有情異），二是特徵辨識上的差異（分別異）。
這屬於毘曇部對根器與個體差異的細緻分析。
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此句說明眾生形體差異的演變過程。
在劫初的初始狀態，眾生的形體特徵是均一的，並無男女之分；隨著生理根源（二根）的生起與發育，才逐漸分化出男女不同的形體特徵。
這反映了阿毘達磨對於物質與生理變化規律的觀察。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明「異」（bheda）的具體表現。
透過動作（進止）、聲音（言音）以及身體構造的空間分佈（安布），來定義事物之間如何產生可辨識的差異，是用以分析名相區分的實例。
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此句說明透過心理特質（勇與怯）的差異，來界定眾生（有情）之間的區別。
在阿毘達磨的分析體系中，藉由觀察法（dharmas）的差別，來論述有情眾生在狀態上的異同。
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本句說明外在的服飾與裝飾之差異，是構成「分別異」的基礎。
在毘曇分析中，這是在討論如何透過外在的特徵（相）來區分不同類別或層次的對象，強調名相的界定是基於實際的差異。
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本段分析某種心法在「染」（不善）與「淨」（善）兩種性質中的主導作用（增上力）。
文中指出，若該力量使人在面對感受時失去自律（不律儀），進而造作強大的無間業並毀損善根，則此主導力表現為傾向於「染品」。
此為毘曇部對心靈運作如何導致業力產生與善根損毀的細緻分析。
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本句說明修行者若能受持戒律並離欲，方能具備進入修行道並獲證果位的「增上力」。
在毘曇法相分析中，將此種能導向解脫的純淨特質歸於「淨品」。
而修行能力不足者（如半擇迦）則缺乏此種推動解脫的內在力量。
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本句說明「命根」在生命存在中的主導地位。
命根是生命維持的核心要素，它決定了各種感官與心理功能（諸根）的建立與差異化。
透過命根的運作，決定了生命狀態中存在與不存在的因果轉化。
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本句論述投生無色界的條件。
在毘曇義理中，意識在轉生前需經過「眾同分」（中陰）的延續與維持，且在無色界中必須具備「命根」以支持生存，如此方能決定其投生之處。
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本句說明心念在生命終結前的連續運作。
在毘曇法義中，只要生命壽限（命終）尚未到期，心識便會根據其所處的境界（自地），不斷地生起善心、染污心（不善心）或其他心法，而非直接進入死亡過程。
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本句說明意根（意識的根源）相對於眼、耳、鼻、舌、身五根的特殊優勢。
其一為「續後有」，指意識承載業力，是輪迴轉生的主體；其二為「自在隨行」，指意識不依賴單一物理器官，能隨心所轉，遍及各種法境。
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本句探討生命誕生（投胎）的必要條件。
根據毘曇論的觀點，胎兒的形成需三者具足：父母交合、母在排卵期、以及「識」的進入。
若無意識的投射，單憑生理上的精血無法發育成胚胎，此處旨在強調「識」在生命延續與個體形成中的主導作用。
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此句為論書中典型的否定式回答，用於反駁前文提出的假設或錯誤見解，旨在透過否定錯誤選項來精確界定法義的範圍。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意。
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此句為論書中常見的結語，表示前文所述之法義已由淺入深、詳盡闡述，涵蓋了該主題的所有面向。
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此句為引經之過渡語。
在毘曇論中，作者在論述法義後，常引用「契經」（佛陀親口宣說的經文）來證明論點的權威性。
「自在隨行」在此指修行者在實踐法義時，達到一種不被束縛、能隨緣而運用的自在狀態。

本偈強調心（意識）在經驗世界中的主導地位。
在毘曇義理中，心是認知對象的主體，世間的一切顯現皆由心導引並攝受，說明心法是驅動生命經驗與業力運行的核心。

本段討論意根（心法）在決定眾生染污或清淨狀態中的主導地位。
在毘曇義理中，心之性質決定了個體的精神狀態，強調心是染淨的根本，心之清淨與否直接決定了有情的整體狀態。
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本句分析心所（受與根）在染污與清淨狀態下的功能。
在毘曇學中，「增上力」指主導心念傾向的力量。
當心處於染污狀態且產生樂受時，此受會成為「隨眠」（潛伏煩惱）的依止基礎，使貪欲等煩惱得以生起並增長。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論某種心法（心所）的功能。
若此法在「染」（被煩惱污染）與「淨」（無煩惱）兩種狀態中皆能達到「增上」（主導地位），則它既能成為導致世俗耽著的基礎，也能成為追求解脫出離的動力。
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本句分析感受（受）與心法之關係。
在毘曇心理分析中，適度的樂受有助於心之安定；而苦受則能促使修行者覺察輪迴之苦，進而產生對正法的信心（信依）。
「六依」是指心法生起之依據，涵蓋了對解脫的喜悅（出離喜）以及憂慮與捨心等心理狀態。
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本段引用契經，說明修行者透過培養「八根」來建立內在的防禦體系以對抗煩惱。
將信心比作牆塹（防禦）、精進比作勢力（推進）、正念比作防衛（警戒）、智慧比作刀劍（斬斷），強調心所功能在修行中的具體作用與增上。
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本句在分析心法之歸類。
因涵攝了三善根（無貪、無嗔、無癡），使該心法在清淨的性質類別中獲得增長與提升，說明善根對心靈淨化與法義層次提升的決定性作用。
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本句在討論「根」（mūla）的定義標準。
在毘曇法相分析中，若將「根」定義為能主導或觸發後續煩惱的「增上」因素，則在愛（貪）與見（執著）等煩惱的產生過程中，「受」（對對象的感受）與「想」（對對象的標記/認知）都起到了關鍵的主導作用。
因此，若以增上用為準，想與受應具有同等地位，皆應被立為根。
這是一種論理推演，用以檢驗「根」之定義的嚴謹性。
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本句討論「根」（Indriya）的定義。
在毘曇學中，「根」是指在特定領域中具有主導、卓越作用的法。
煩惱之所以被稱為「根」，是因為它們在破壞善法（善品）方面具有強大的主導能力，能壓制並損毀善心。
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本句為毘曇論典中關於「根」（Indriya）定義的邏輯詰問。
在阿毘達磨體系中，「根」是指在特定功能上具有主導地位（最勝）的法。
此處提出質詢：若定義根的標準是「最勝」，而涅槃是所有法中最殊勝的，理應將涅槃也列為「根」。
此問旨在進一步釐清「根」必須具備的功能性或有為法特質，以區分涅槃（無為法）與一般根法的差異。
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此處論述迦比羅對「根」的定義。
在毘曇學中，「根」是指能觸發特定功能的生理或心理基礎。
迦比羅將手足與排泄器官視為根，是因其在執行特定生理功能（如動作表達或排泄）時具有不可或缺的增益作用。
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本句在討論「根」（Indriya）的定義與界定。
在毘曇論的分析體系中，「根」是指具有主導、支配或控制功能的法。
此處論述某些現象因不符合「根」的定義特徵（相），因此不能將其歸類為根。
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此句為過渡語，提示接下來將引用偈頌（根本文），隨後再對其進行詳細的論釋。

本句闡述心與心所的依止關係。
心所必須依附於心才能顯現其特質（別）；心作為依處（住），會受煩惱心所影響而雜染，亦是積累福慧資糧與成就清淨的基礎。
最終以此分析量化，確立「根」（Indriya）的定義。

本句闡述毘曇論中關於「心」與「根」的關係。
心識不能獨立存在，必須依託於物質或精神的基礎（依處）才能生起。
眼等六根（內六處）構成了有情眾生感知世界與產生心識的生理與心理基礎。
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本句依據毘曇論的分析，說明生物體在形態上的男女差異，其根本原因在於決定性別的「根」（indriya）。
這是一種對生理特徵進行因果分析的論述方式，將外在相貌的區別歸結於內在功能根源的差異。
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本句論述生命維持與煩惱的關係。
在毘曇法義中，命根是維持身心生存的關鍵因素；當眾生依命根在特定生命週期（一期）中生存時，若未斷除煩惱，則其生存狀態即為被污染的「雜染」。
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本段討論修行成就的根基（五根）。
指出清淨資糧的成就依賴於信、精進、念、定、慧這五種根基。
其中後三者（念、定、慧）使根基的設定達到究竟（完整），因此無需將「想」等其他心所納入根基之列，旨在界定修行核心能力的範圍。
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本句分析煩惱的權重與因果鏈接。
在毘曇法義中，愛（貪愛）被視為驅動輪迴與苦受的核心動力，而受（對對象的感受）是產生愛的直接前導條件，因此將兩者共同視為煩惱生起的根源。
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本句論述渴愛在輪迴中的作用。
在阿毘達磨體系中，愛（渴愛）與六處（感官處）共同構成投生的因緣，說明感官接觸與內在渴愛的結合促使生命在六道中再生。
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此段論述「想」與「見」煩惱的因果關係。
在阿毘達磨分析中，指出「想」並非「見」煩惱的初始發端，而是由其他因緣引起；但「想」在「見」煩惱形成後，扮演了維持其相續的角色。
由於缺乏正確的對治法，這種錯誤的認知與分別會不斷循環，使煩惱無法斷除。
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本句分析「受」（感受）與「愛」（渴愛）的因果關係。
在阿毘達磨的心理分析中，感受是渴愛產生的條件，而此處的「二種」是指這種因果關係在不同的類別（如直接因與間接因，或不同類型的受與愛）中均成立。
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本句分析「受」在阿毘達磨法相體系中被獨立定義為「根」的理由。
受（感受）是觸發煩惱（如貪、嗔）的直接誘因，且在因果運作中具有通用性，因此在心所的分類中具有獨立的地位，不可與其他心所混淆。
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本段討論「想」是否能被歸類為「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」的定義在於其具有「增上」作用，即在特定功能上能主導其他心法。
此處論點認為「想」始終處於被動地位：在善法中被智慧主導，在染污法中被顛倒認知主導，缺乏獨立的主導力（非增上），因此不能被成立為「根」。
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本段討論「根」的定義。
在毘曇學中，「根」指具有主導作用的法。
此處說明煩惱本身並非恆常的增上（主導）法，而是當意識在煩惱中產生特定的受領或反應時，這種「受」的狀態才具有主導性，因此將此種受領過程定義為「根」。
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本句論述業力對修行根基的影響。
在毘曇義理中，善根是獲取解脫的基礎；若因造惡而損毀善品、破壞樂果之因，導致心性下劣，則難以建立足以導向解脫的善根。
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本句依據毘曇部的因果分析，說明「根」在認知過程中扮演的主導角色。
在阿毘達磨的條件分析中，「增上法」是指在多種條件中起決定性、主導性作用的條件；此處指感官根基是使世間經驗得以顯現的主導因。
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本句在討論「根」（Indriya）的定義與範疇。
在毘曇學中，「根」是指主導某項功能的能勢。
涅槃雖是最高境界，但其本質是滅盡一切有為法（包括所有根）的狀態。
既然涅槃的功能是「滅」根，而非扮演某種主導功能的能勢，因此在法相分類上不能將其列為「根」。
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此句旨在說明「假名」與「實體」的區別。
在毘曇法義中，「瓶」僅是對組成零件（法）的暫時稱呼（假名），而非獨立存在的實體。
當瓶子破碎時，消失的是「瓶」這個概念上的組合，而組成瓶子的基本元素（法）本身並未被破壞。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法義中，「根」（indriya）必須具備「主宰」與「穩定」的功能。
若某些法（因素）雖然具備某些特質（具等），但其性質是不定的、雜亂的，無法發揮穩定的主宰作用，因此不能被歸類為「根」。
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本句屬於毘曇論中對「語」的分析。
透過探討梵語語法中的音節脫落（失）與語根（dhatu）的關係，分析語言如何由基本組成單位構建，旨在釐清名言（prajñapti）的組成邏輯與構造。
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本句採取毘曇論以「功能」定義「名相」的分析法。
將能產生言音的生理機能定義為「語具」，並指出其對應的物質實體即是舌頭，旨在釐清色法（物質）與其功能的對應關係。
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此處採論辯方式討論「根」的定義。
作者指出，若僅以「能發語」作為定義根的標準，則心法（尋伺）與物質風（氣）亦須被列為根，這將導致名相定義過寬，故以此反證原定義之不足。
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本句在分析言音（聲音）產生的因緣。
在毘曇論的分析中，發聲需要心法（如尋、伺）的驅動以及發聲器官（脣、齒、齶、咽、喉）的協作。
此處旨在破除「言音僅由舌頭產生」的單一見解，強調發聲是多種物理條件共同構成的緣起過程。
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本段透過因果分析，論證「語根」不應僅限於舌頭。
首先，心理層面的尋、伺心所是發聲的主要驅動力；其次，生理與物理層面的手、腋、樂器、呼吸等亦能產生聲音。
因此，若僅將舌頭定義為語根，在因果論上是不周全的。
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本句在討論感知過程中「根」的必要性。
論著在此反駁一種觀點，即認為對色法的認知僅是由於語言的標記或定義（名言），進而否定眼根作為獨立感官根源的作用。
其核心在於強調視覺的產生必須依賴於生理與功能上的眼根，而非僅靠語言認知。
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本句旨在說明「概念認知」與「直接感知」的差異。
在毘曇法相分析中，若缺乏對應的感官（眼根），即便透過語言獲知資訊，亦無法真正領悟對象的具體特徵（相），強調感官經驗在認知特定法相中的必要性。
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本句在辨析「根」（indriya）的定義。
在毘曇法相中，「根」特指能與對象相應而產生識的感官器官（如眼根、耳根）。
若將單純的物理抓握（執取）功能視為判定「根」的標準，則手、口等所有能接觸物體的部位都將被稱為根，這將導致名相定義過寬而失去其特定義理，故強調執取功能不等於根的特質。
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本句在討論「根」（Indriya）的定義。
在毘曇論中，「根」是指主導某種功能的領袖或主宰。
若將「足」定義為行動的根，則無法解釋無足生物（如蛇、魚）如何行動，因此證明「足」並非行動的必然主宰或根本原因。
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本句在討論「根」（Indriya）的定義。
在毘曇論中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
此處論證排泄處（肛門）雖能排出廢物，但不能因此將其定義為「根」，因為口等部位同樣具有排泄功能，若以「能棄捨」作為定義標準，則會導致定義不準確。
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本段分析身體器官（根）在執行功能時可能出現的混亂狀態。
在毘曇論的分析框架下，探討口、手、足等器官在運作時若缺乏正確的協調，即構成「雜亂失」的過失。
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此處是在論證某種見解或定義的邏輯謬誤。
若採納該種錯誤的分類方式，則其所定義的「根」（即感官或心智的基礎能力）在數量上將會變得無窮無盡，無法符合法相分類的嚴密性。
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本句屬於毘曇論中對「根」的細膩分析，探討生理器官（根）與其對應功能（如語、息）是否為同一法。
作者採取類比論證：若在舌與語的關係中區分器官與功能，則在鼻與息的關係中亦應採取相同標準，以維持論理的一致性。
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本段討論「根」的定義。
在毘曇論中，「根」不僅指感官，更指在特定功能中起主導或支配作用的因素（增上）。
此處以生理器官在進食過程中的主導功能，說明其符合「根」的定義。
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本句在討論「根」（Indriya）的定義。
在毘曇學中，「根」的核心特徵是「增上」（主導性），即在產生特定結果時具有支配地位。
此處論述一種邏輯可能性：若認為所有能產生果的因在各自的作用中都具有主導性，那麼所有因都可以被歸類為「根」。
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本句旨在批判外道迦比羅（數論之祖）的見解。
在毘曇論的邏輯分析中，將其理論比作「童子戲」，意指其論證缺乏嚴謹的邏輯與實相基礎，屬於幼稚且不成立的謬論，因此不應將其視為具有正當根基的教法。
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本句為論著的過渡句。
在定義了「根」的通用義理（定義）及其成立的條件（因）之後，接下來進入對各種具體根（如感官根、心法根等）其固有性質（自體）的詳細分析。
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本段說明感官（根）與意識的依賴關係。
在毘曇學說中，感官（如眼根）必須依賴特定的物質基礎（五種淨色）才能使相應的意識（如眼識）生起。
此處指明瞭從眼根到男根的範圍，並強調其物理基礎與意識功能之間的關聯。
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本句依據毘曇論的分析，說明男女的生理特徵（根）並非獨立的實體，而是由物質身體（色法）中的一部分產生差異而確立的區分，強調其物質構成的差別性。
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本句在討論「命根」（維持生命之法）的性質分類。
在毘曇學中，法分為相應與不相應。
此處指出命根不屬於與心同時生滅的相應法，因此將其詳細分析移至後文關於「不相應法」的章節中討論。
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本句為論著的結構性過渡語。
將「信」等心理狀態定義為「心所法」，即隨心而起的心理功能，並告知讀者詳細的分析將在後續專論心所法的章節中展開。
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本句為論著的過渡句。
作者指出「五受」與「三無漏根」在先前的論述中尚未進行詳細的辯證分析，因此在此對其性質進行說明，體現了毘曇論書嚴謹的次第論述特點。
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此句為論書中的過渡語，用以引出概括義理的偈頌。
在毘曇論書的結構中，通常先提出精簡的偈頌（root verse）作為核心論點，隨後再展開詳細的論釋（bhasya）。

本段論述「受」（vedanā）的分類與修行階段。
身受分為苦與樂；心受則分為喜、樂、憂與捨。
在三禪定境中，心受表現為「樂」，而在其他狀態下則稱為「喜」。
此外，提及修行路徑（見道、修道、無學道）與根（indriya）的建立。

本句在毘曇義理中定義「身」的內涵。
在此語境下，「身」並非指物質身體，而是指「身受」（觸感），強調受法必須依託色根（感官）才能產生，且此受法與五識（眼耳鼻舌身識）同時生起、相應。
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本句依據毘曇法相分析，定義「苦根」的義理。
說明苦根是指在五識領受「觸」與「受」的過程中，內在能產生損惱（不悅）作用的潛能或根源。
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本句定義「樂根」的運作機制。
在毘曇法義中，樂根是指一種能使心產生快樂感受的機能。
當五識（眼耳鼻舌身）與對象接觸（觸）並產生感覺（受）時，內在能攝取此利益（愉悅感）的根源即被定義為樂根。
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本句分析初禪（初靜慮）中的樂感。
在毘曇論的分類體系中，指出初禪時三種意識共同體驗到快樂，且因其性質（種類）相同，故被歸納在同一類別中。
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本段解析第三靜慮（第三禪）的心理狀態。
在第三禪中，修行者捨棄了喜心，但仍保有深層的樂感。
此時意識與心共同體驗這種精微的樂，且因心意識高度統一，無其他雜識幹擾，這種純粹的樂感成為該境界的特徵，故稱為「樂根」。
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此處分析禪定層次中「喜」與「樂」的區別。
在阿毘達磨體系中，「喜」（Piti）是指較強烈的精神興奮感，「樂」（Sukha）是指較平穩、精細的安樂感。
第一、二禪皆有喜樂，但到了第三禪，粗重的「喜」及其隨之而來的貪著消失，僅餘精細的「樂」，因此此階段特名為「樂」。
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本句分析禪定與地位的心理狀態。
在第三禪定中，喜樂已被捨受取代，因此排除在外。
而在較低的三個地位中，修行者在禪定中產生的喜悅感仍可能引起微細的貪著，故將其稱為「喜根」，意指其為喜貪之因。
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此句旨在辨析阿毘達磨中「喜」（pīti）與「樂」（sukha）兩心所的差異。
若兩者的功能（攝受與利益）相同，則必須從其「行相」（即法之特徵）的差異來解釋為何在分類上將其區分為不同的法。
。
本句說明有為法（行）的特徵（相）並非恆常，而是隨因緣而轉變，這種轉變導致了現象上的種種差異。
這是毘曇論中分析現象生起與區分的邏輯基礎。
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此句定義了「樂根」的法相。
在毘曇部的分析框架下，當心態呈現喜悅、安靜，且其心所作用（行）能順利轉動時，即稱為「樂根」。
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本句在毘曇法相分析中，探討心法（心理狀態）與色法（生理表現）的關聯。
當心產生「喜」的感受時，會觸發身體產生粗重的動作（麁動），這種由喜悅引起的生理反應被定義為「喜根」，用以說明心理喜悅如何具象化為身體的行轉。
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本句在分析不同心根（indriya）在產生利益或攝受功能上的強弱差異。
在此處對比「樂根」（較平穩的安樂）與「喜根」（較激烈的喜悅），指出在特定情境下，樂根攝受利益的能力優於喜根。
。
在毘曇教義中，第三靜慮（三禪）雖已捨棄了第二禪的「喜」，但仍保有極其精細的「樂」。
由於此樂感非常舒適且微妙，修行者容易對此產生執著而停滯不前，無法進一步進入第四靜慮的「捨」境，故被聖者提醒為容易耽著之處。
。
本句定義「憂根」的心理特徵。
在毘曇心理分析中，憂根是一種與意識共生的心所，其特徵在於能對「受」（感受）產生損惱作用，使心處於不悅的狀態，屬於一種負面的心理狀態。
。
本句說明「四受根」的建立依據。
在毘曇分析中，感受（受）依其發生處（身或心）以及其性質（悅或不悅）的差異，將其區分為四種不同的感受功能。
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本句解析「捨根」的定義。
在毘曇心理分析中，受（Vedana）分為苦、樂、捨。
中捨是指既不傾向苦（不悅）也不傾向樂（悅）的中立感受。
當此中立感受作為主導力量（根）時，稱為捨根。
。
本句是在分析禪定狀態時，探討其伴隨的「受」（Vedana）之性質。
在毘曇法相分析中，必須明確該定境所產生的是樂受、苦受或捨受，藉此區分不同的定相或禪定層次。
。
本句探討「受」（Vedanā）的運作範圍。
在毘曇分析中，受雖屬心所，但其感受的對象與表現可遍及生理感官與心理狀態，故稱其通於身心。
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此偈頌探討受（vedanā）的分類邏輯。
在阿毘達磨的分析中，受依其性質分為苦、樂、捨三種。
苦與樂因其性質對立，故各別為二；而捨受（不苦不樂）因其性質中性，故僅歸為一類。
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本句在毘曇論述的特定語境中，解釋某種法相或狀態成立的原因，在於該處不區分色法（身）與名法（心），強調兩者的統一性或無差別狀態。
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本句分析「受」（感受）在心與身之差異。
在毘曇法義中，心之苦樂感受強烈時，易導致心神不寧、躁動不安；而身體的苦樂感受則依附於色身，相對而言是一種定在於身的安住狀態。
此處旨在區分心理感受與生理感受對心神狀態的不同影響。
。
本句描述「捨受」（upekkhā-vedanā）的特質。
在毘曇學中，受分為苦、樂、捨。
捨受是指不苦不樂的中性感受，無論是身體的觸感（身受）還是心理的感受（心受），其共同特徵在於沒有偏向苦或樂的波動，而是一種平靜的安住狀態。
。
本段分析心法與色法感受的產生機制。
心理的苦樂多源於對對象的主觀分別（妄想或執著），而身體的苦樂則是由於生理感官與外在物質對象（境力）的接觸而觸發。
阿羅漢雖已斷除煩惱，不再產生由分別引起的心理苦樂，但只要仍有色身，仍會受生理機能與外境影響而產生身體的苦樂感受。
。
本句描述毘曇義理中「捨」之狀態。
當捨心遍及身心，消除對境的偏好或厭惡（無分別）後，心靈的運作（行相）不再受貪嗔牽引，而是處於一種自然、平衡的運作狀態。
。
此句說明「受」（vedanā）在身心運作中的特徵。
苦受與樂受不僅作用於生理感官（身）與心理意識（心），且會隨著對象性質（如怨恨或親近）的不同，而展現出不同的行相（特徵或運作模式）。
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本句分析「捨受」（中性感受）的特質。
在阿毘達磨的心理分析中，受分為苦、樂、捨。
捨受是指一種不偏向苦樂的中立感受，無論是生理上的身受或心理上的心受，其中立的本質（行相）是相同的。
。
本句在分析「受」（Vedanā）的細分。
在毘曇法相的分類中，苦受與樂受會根據其性質（如身受與心受之分）進一步區分，而捨受（不苦不樂受）則被視為單一的類別，不作進一步的分支。
。
此句為論述之過渡，在分析完「受」之本質後，準備進入對「無漏根」的討論。
在毘曇體系中，無漏根是指不帶煩惱、能導向解脫的根本心所。
。
此句說明論述方法。
在毘曇分析中，若對每個法相的本質逐一詳述會過於繁瑣，因此採取系統化的歸納法，將其置於「三道」與「九項」的框架中總結，以建立簡明且嚴謹的法義體系。
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本段分析見道位（Path of Seeing）時的心法組成。
在初次證悟四聖諦的瞬間，心意識及其伴隨的心所（如五根）轉化為無漏狀態。
所謂「未知當知」，是指在未證悟前對真理處於無知狀態，在見道瞬間轉化為對法之本質（根體）與運作特徵（行相）的直接認知。
。
本句論述修道階段的認知機制。
在修道意等九法中，認知根體本身成為被認知的對象（即第二已知根體），其目的是為了徹底斷除深層的隨眠煩惱，透過對已知境界數量的再次了知，以達成除染的目的。
。
本段論述毘曇體系中關於認知根源（知根）的定義。
強調在無學位（阿羅漢）的境界中，特定的心法（意等九法）具備自覺的認知能力，且這種能力是由於長期的習練（習知）而內化為其本質（成性）。
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此句透過功能來定義名相。
說明「具知」之所以得名，是因為它具備護持認知不散亂、不失真，並能維持認知完整性的功能。
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本句分析特定心理狀態或認知事件的組成條件。
說明該狀態是由九種根基（機能）相應而成的，且「故意」（意圖/思）等八種心所亦被歸類於此名相之下，體現了毘曇論中對心法組成成分的精細拆解與分類。
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本句討論「根」（Indriya，主導功能）的名稱與實體的區別。
在阿毘達磨體系中，名義上列出二十二根，但從法體（實質性質）分析，部分根具有包含關係：男女根在實質上屬於物質性的身根；三種無漏根（誦持、無礙、無功用根）在實質上與心法根相同。
因此，扣除重複部分，實體僅有十七種。
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此句為論著之過渡語。
在確立了「根」（Indriya）之體性（Svabhava）各異後，隨即進入對不同類別（門）之義理差異的詳細辨析。
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此句旨在對二十二根進行性質分類。
在阿毘達磨的分析框架下，需辨析這些根（如感官與心智功能）在運作時是否帶有煩惱（有漏），或是處於清淨無煩惱的狀態（無漏）。
。
此為經論中的結構標記，用以引出後續的偈頌，通常用於總結前文的論述或強調核心義理。

本句出自毘曇論對二十二根的分析，旨在區分「有漏」（受煩惱污染，屬輪迴）與「無漏」（不染煩惱，屬解脫）之根。
文中討論特定無漏根在特定條件下仍具備色身、命根等物質屬性及憂苦之特徵，並說明有漏根在不同根類中的普遍適用性。

本句分析「根」的性質，指出特定根的本質為「無漏」，並解釋「無漏」即是「無垢」。
在毘曇義理中，「垢」與「漏」皆指代煩惱，雖名相不同，但其法體（本質）相同。
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本句分析物質根基（有色根）的法相。
在毘曇體系中，物質根基屬於色蘊，其特質是無常且有漏的。
即使是維持物質生命運行的「命根」，以及隨之產生的憂苦，都無法脫離煩惱的牽引，處於生死輪迴之中。
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此處將九種根依其性質分為兩類：一類是包含前述三種無漏根與意根在內的九根，稱為無漏；另一類則是其餘包含意根在內的九根，稱為有漏。
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本句討論心所的性質。
在毘曇學中，心所分為「有漏」（被煩惱染污）與「無漏」（清淨）。
此處提及一種論點，主張「信」等善心所僅存在於無漏狀態中，不具有有漏的對應形式。
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本段強調修行者必須對「五根」有深刻的洞察。
即便五根是正面的修行資糧，但若僅停留在對其「味」（吸引力）的執著，而不知其過患與脫離之法，仍會被困在天人世間的輪迴中。
這體現了毘曇論中對法相的精確分析，旨在透過對法性的如實知見來達成真正的解脫（無漏）。
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在毘曇論的分析體系中，對法（dharmas）的剖析必須遵循嚴謹的邏輯順序，以確保對現象的觀察不遺漏且不混淆，從而達到正確的見地。
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本句描述佛陀在開示正法前的「觀機」過程。
根據毘曇論的分析，佛陀需先透過佛眼觀察眾生的根機（利、中、軟），以便根據不同對象採取適當的教法（對機說法），確保眾生能有效領悟。
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本句指出前文的詳細分析是基於正確的邏輯推論（正理）而得出的結論。
在毘曇論學中，「決擇」是指運用嚴謹的論理分析來界定法相或判定義理的過程，確保結論不違背理路。
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本句為總結語，指出前文已詳細分析「有漏」（受煩惱污染、處於輪迴中）與「無漏」（脫離煩惱、證悟解脫）的法相與區別。
在毘曇學中，這是區分世俗法與出世間法的核心標準。
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此句旨在分析二十二根的性質，區分其中哪些屬於由過去業力感召而生的「異熟」果報，哪些則不屬於。
這是在毘曇論中對根（Indriya）的分類討論，用以釐清業果與功能的關係。
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此句為論書的結構標誌，提示接下來將進入以詩歌形式呈現的「偈頌」部分。
在毘曇論書（如《阿毘達磨藏》）的編寫慣例中，通常先以精煉的偈頌概括核心義理，隨後再展開詳細的論述（釋義），以便於修行者記憶與傳承。

本段分析心法與色法的性質，區分其是否為「異熟」（即業報之果）。
命根恆常為異熟果；憂等心所則非異熟；而色法、意法及受法等則具有雙重性質，既可以是業報的結果（異熟），也可以是由業或煩惱所造的（非異熟）。

此處在討論「根」（indriya）的性質，分析在各種根中，是否僅有維持生命存續的「命根」被確定為由過去業力所感得的「異熟」果。
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本句探討如何消除對「我」或「法」的虛妄分別。
在毘曇義理中，「分別」是指心意識對現象進行概念化、區分化，進而產生執著。
達到「無分別」即是透過對法相的精確分析，破除對實體自我的妄想，回歸到對法性真實的認知。
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此句在毘曇論述中，旨在區分果報的總體性質與其組成成分。
定果是指由定業（不可轉移的業）所產生的必然果報，而命根是維持生命功能的心所。
此處強調命根在法相分析上，不應直接等同於「異熟」（即果報的總體性質），用以釐清業果之總體屬性與其內部組成功能的邏輯關係。
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本段論述命根的異熟性質。
說明比丘因受佈施而獲之善業（思果），可感召富貴之報，並進一步願將此業力轉化為長壽之報，以利於修行。
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此句為論證之結語，旨在說明前文所述之觀點具有權威性，是因為符合佛陀或聖者的教言而成立。
在毘曇論著中，常以「佛說」作為確立法義的最高依據，用以佐證論點的正確性。
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本段討論修行者利用特定的定力（邊際定）來調控業果的顯現。
在毘曇義理中，強大的定力可使某些非固定受報的業力（順不定受業）提前顯現，或將殘餘的異熟果報引出，以達到加速消業或調整受報時機的目的。
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本句分析根（indriya）的性質。
在毘曇法義中，心法分為「異熟」與「有記」。
異熟（vipāka）是業的結果，其本身不再造業；有記（sasaṃskṛta）則是能造業並留下種子的心法。
此處說明憂根與後信等八根屬於有記法，而非單純的果報，意味著它們具有能影響未來果報的能動性。
。
本句探討業果中「受」的產生機制。
在阿毘達磨體系中，「業順」是指果報的性質與前因（業）的性質相符；憂受（苦受）作為業果的顯現，是基於心王與「受」這個心所相互相應而生起的。
。
本句討論名相定義的邏輯正確性。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的直接條件（因），因此說明觸與樂受相順（相應或導致），在法理上是正確且無誤的。
。
本句屬於毘曇學中對心所（cetasika）分類的論辯。
在阿毘達磨體系中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的果報狀態。
此處在質詢：根據什麼理由可以斷定「憂」這種心理狀態不屬於果報（異熟），而應被歸類為染污或造作等其他心所。
。
本句說明斷除欲貪後，心不再受煩惱牽引而轉動。
在毘曇法義中，欲貪是導致心不寧且隨境轉的根本原因，離欲即是獲得心靈主導權與安定之關鍵。
。
此句為毘曇部論辯中的邏輯推論，意指若某法不具備異熟的特徵或因果關係，則該法便不能被判定為異熟之果。
透過否定前提來確立法之屬性。
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本句探討欲貪與憂慮之間的因果關係。
在毘曇心理分析中，「憂」通常源於對欲樂喪失的痛苦。
若能徹底離除「欲貪」這一根本煩惱，則其衍生的「憂」便失去了生起之基礎，不再隨之而轉。
。
此段說明憂愁與怨恨的根源在於無明（無知）。
在阿毘達磨的分析中，無明導致心識錯誤流轉（等流），進而產生憂苦。
阿羅漢已徹底斷除無明，故不再受無明流轉所生的憂愁與怨憎之苦。
。
本句說明阿羅漢因斷除欲貪，從而根除欲界之煩惱災患。
由於怨憎心源於貪愛與嗔恚，當欲貪被斷除後，產生怨憎的心理條件消失，故不再有怨憎之相。
。
本句說明心法相續的性質對情感的影響。
在毘曇心理分析中，當心相續處於歡悅狀態且修行者已離除貪欲時，憂愁之心便不再隨之起伏，顯示出清淨心相續對消除憂苦的作用。
。
本句在討論「根」（indriya，主宰力）的性質分類。
在毘曇學的分析框架中，需區分心法是屬於「異熟」（vipāka，果報）還是「有作」（如業或煩惱）。
此處指出「憂根」（主宰憂愁的能力）其性質不限於異熟法（即它不僅是果報，也可能是煩惱），而其餘的根則同時具備兩種性質（通二），藉此完成對根之性質的邏輯推演。
。
本句在分析法相的分類屬性。
在毘曇學中，探討感官（根）與感受（受）的性質，指出十二處與十一根等法，其性質跨越了「色法」（物質）與「心法」（精神）兩種類別，而非單一屬性。
。
本句區分有色根（物質感官根基）的性質。
在毘曇法義中，根基分為先天稟賦與後天發展。
若感官能力是透過後天練習而強化的，則稱為「長養」，不屬於過去業力直接導致的「異熟」果報；而先天具備的根基則皆為異熟果。
。
本段討論心法（意）與受法在「異熟」（果報）與「非異熟」之間的區分。
在毘曇學中，異熟是指由過去業力成熟而產生的果報心。
若心意或感受本身具有善或染污的性質（即具有造業的能動性），或是在神通變化（如威儀路、工巧處）中運作，則屬於能動的狀態，而非單純的業果（異熟）。
這說明瞭意識與感受在不同心法狀態下，其法性屬性的差異。
。
本句為論述段落的總結，表示已完成對「異熟」及其相關法義的說明。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，異熟是指過去業力成熟後所產生的果報狀態，特別是指果報意識。
。
本句為毘曇論中關於「根」（Indriya）性質的詰問。
旨在區分二十二根中，哪些是作為業報而產生的「異熟」法（由過去業力決定），哪些則非由異熟業力直接決定。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡且具格律的偈頌概括核心義理，以便於弟子記憶，隨後再由論主進行詳細的散文解析。

本句分析意識的果報屬性。
在毘曇體系中，心意識可分為造業的『業』與承接果報的『異熟』。
此處指出在十一種意識的分類中，前八種可為異熟，後三種則否；而意識及受、信等心所則兼具異熟與非異熟兩種屬性。

本句探討憂愁之根源與其業果之關係。
在毘曇學中，特定的心所或根源若具備造業之能，將導致「異熟」，即業力在未來世或不同狀態下成熟的果報，強調憂根之心理狀態具有必然的因果律。
。
本句在討論心法或心所的性質界定。
在毘曇學中，「無遮」指不遮蔽涅槃之道的狀態，「異熟」指由過去業力成熟而生的果報心。
「無記」指非善非惡的中性狀態，「無漏」指不被煩惱污染。
此處旨在透過「無記」與「無漏」的特性，來排除該心法屬於「異熟」的可能性，並界定其遮蔽性質。
。
本句分析二十二根的法性。
在毘曇體系中，「異熟」指業力成熟之果。
眼、耳、鼻、舌、身、意、性、命八根在此被視為「無記」（非善非惡），而信、念、慧三根為「無漏」（清淨無染）。
因無記與無漏之性不屬異熟，故此十一根定非異熟。
。
本段討論「根」（Indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指具有主導力量的法。
此處將意根與受、想、思、精進等四根歸類，說明其性質均符合前文設定的兩種分類標準（通常指能領導與被領導之分）。
。
本句分析心所（意樂、喜、捨）的業力性質。
將其分為三類：不善（造惡業）、善而有漏（造善業但仍處輪迴）、無記（不造業）。
這體現了毘曇宗對心理狀態與果報（異熟）之間因果關係的嚴密分類。
。
本句闡述業果產生的條件。
在毘曇法義中，唯有具備「善」或「不善」性質的心法（業）才能導致「異熟」（即在後世成熟的果報）；而「無記」狀態不具備造業的能力，因此不會產生異熟果。
。
本句分析五根（信、精進、念、定、慧）的性質。
在毘曇義理中，若五根在有漏（伴隨煩惱）狀態下運作，會造作業力並導致未來異熟果的輪迴；若在無漏（清淨）狀態下運作，則不產生輪迴之因。
。
本句為段落總結，確認前文已完成關於「異熟」及其相關法義的論述。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，異熟是指業力在時間與空間上經過演變，於後世成熟而產生的果報，是分析業果關係的核心概念。
。
本句為毘曇論中對「根」的道德屬性進行分類的詰問。
旨在將二十二根依其法性，區分為能導向解脫的「善」、導向輪迴的「不善」以及不作善不作惡的「無記」。
。
此處為引出論書之偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再進行詳細的散文釋義（釋）。

此段落是在分析二十二根的道德性質（善、不善、無記）。
在毘曇法相分析中，前八根（包含六根及部分生理根）被判定為無記，不具善惡；後八根（如信、精進、念、定、慧等）則屬於善法；而憂心與心受則會隨伴隨的心法而決定其性質，因此具有多種可能性。

本段依據阿毘達磨法相分析，將「根」（indriya，主導力）與心法按其道德性質（善、不善、無記）進行分類。
信、精進、念、定、慧等五根及無漏法具有絕對的正面導向（一向善）；憂根隨心境而定（通善不善）；意與受隨緣而異（通三性）；而生理感官等根則不具道德屬性（無記）。
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本句為論述的總結，回顧前文對心法性質中「善」與「不善」等類別的分析。
在毘曇學中，區分善與不善是判定業力性質及其果報的核心標準。
。
本句為毘曇論中對「根」的分類討論。
旨在分析二十二根在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況，探討哪些根僅存在於低層界，哪些能延續至高層界，以釐清心法與色法的界限及其運作範圍。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將引用偈頌（root verse）來概括核心義理，隨後通常會接續詳細的論釋（Bhasya）。

本句屬於毘曇論中對特定法相（通常為「苦」之類別）的精確界定。
透過對三界（欲、色、無色）的分析，在排除特定類別後，將男女之憂苦以及感官喜樂（因其無常遷變，在毘曇義理中亦歸類為苦）納入討論範圍，以釐清法相的組成與範圍。

本句在分析欲界眾生所具的「根」（Indriya，主導功能）。
在毘曇的二十二根體系中，有三種無漏根（通常指信、念、慧之無漏狀態）不具有將眾生繫縛在欲界的性質。
因此，扣除這三者，欲界中與繫縛（Samyoga）相關的根共有十九種。
此處旨在釐清哪些心法或生理功能是導致輪迴繫縛的因素。
。
此處討論色界眾生的根（indriya）與繫（bandhana）之關係。
色界已超越欲界，故不再有男女之分及其引起的憂苦（欲界四根），且無漏法不屬於繫縛。
因此，扣除後可知色界中仍有十五種根與其繫縛相通。
。
本句論述色界天人的特徵。
在欲界中，男女之分是為了滿足婬欲而存在的生理與心理基礎；而色界已超越欲界，不再受婬欲法驅使，因此不再具有男女之別，亦無須透過性別來獲取感官滿足。
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此句記錄了關於身體相貌與特定結果之間因果關係的一種觀點。
在毘曇論的辯論體系中，常透過列舉不同的學說（有說）來分析現象的成因並進行辨析。
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本句在討論身體部位的分類邏輯，反駁將陰藏歸入「男品」是因為「醜陋」的觀點，強調其特徵在於「隱密」，旨在釐清論書中對身體特徵分類的準則。
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本句探討性別與達到「梵」（清淨境界）的關係。
在毘曇論的分析中，強調「離欲」是核心條件。
女性修行者若能徹底離欲，其精神力量與威儀（威猛）可與男性相當，因此在法義上能同獲梵之清淨果位，不因性別而受限。
。
此句為論述之假設前提，旨在透過具體事例引出後續關於稱讚、認知或心法運作的分析。
在毘曇論中，常以特定對象（如梵王）作為分析心所或法相的例證。

此處討論大梵天的境界。
在毘曇義理中，「丈夫」並非指性別，而是指精神成熟、具備強大定力與果位的強者。
大梵天雖處於色界頂端，在離欲方面具有極大威能，但仍處於輪迴之中，此處是用以說明其在色界中的地位與特質。

本句分析色界之特質。
色界天雖處於禪定之樂，但因仍屬輪迴，故不除苦根（受苦之潛能）；但其環境純淨，無欲界之種種外在損害事故。
。
本句在毘曇學框架下定義「苦」的本質。
苦被視為一種損害（損害性），而這種損害的根源在於「業異熟」，即過去造作的業力在時間或空間上與因不同，於後續成熟而產生的果報。
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此句在論述特定存在之身相，提出一種觀點，認為其身體之所以呈現特定狀態，是由於其具備極高的清淨度與微妙特質。
。
本句分析消除「憂」之心理因素的條件。
在毘曇義理中，憂愁通常與對不悅對象的厭惡或執著相關。
透過消除怨憎的對象（相），並配合奢摩他（止）的定力使心境安定且持續運作，即可根除憂愁的根源。
。
本句探討色界眾生雖已離欲，為何仍有「憂」心所。
依毘曇義理，色界雖離欲界之慾，但未斷無明，憂愁即是無明與輪迴共業（等流）所導致的果報。
。
本段依據毘曇論之根法分析，對比色界與無色界之差異。
無色界因無物質形態，故排除五色根（感官）與男女根（性別）；同時排除與物質存在相關的憂苦根與喜樂根。
三無漏根屬解脫道，不屬於繫結（束縛）。
因此，僅餘八種根與無色界的繫結相關。
。
本句為總結句，標誌著對欲界繫（以及前文提及的色界、無色界繫）之分析已告一段落。
在毘曇論的系統分析中，「繫」是指將眾生束縛在三界中、使其無法解脫的煩惱與業力。
。
此句旨在分析「根」（Indriya）的性質。
在阿毘達磨分析框架中，將法分為可斷除（煩惱）與不可斷除。
其中「見所斷」指在見道位（初次證悟）即被根除的煩惱；「修所斷」指需在後續修道過程中逐漸消除的煩惱；「非所斷」則指本身並非煩惱或障礙的根（如感官根）。
。
此為論書之慣用語，用以引出概括義理的偈頌（shloka），在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的偈頌定調，隨後再以詳細的散文（釋論）進行闡發。

本句論述煩惱在不同解脫道中的斷除順序。
在毘曇學中，煩惱分為見道斷（初證空性而斷）與修道斷（後續修行深化而斷）。
「通三」指在三種聖道中皆能斷除；「修所斷」則指必須經過修道（Bhavana-marga）才能根除的深層煩惱。

本句探討心所（Cetasika）的分佈情況。
在毘曇分析中，意、喜、樂、捨這四種心法並非僅限於單一心識，而是普遍存在於三種特定的心識類別之中，用以界定心法與心識的相應關係。
。
本句分析煩惱斷除的次第。
在毘曇法義中，煩惱依斷除時間分為「見斷」與「修斷」。
憂根被定義為「通見修所斷」，意指其在見道階段被部分斷除，但仍需在隨後的修道階段中徹底清除，說明該煩惱具有較強的黏著性，無法僅憑初次證悟（見道）而一次性根除。
。
本句分析色法與命根相關之苦的性質。
在毘曇法相分析中，將其歸類為「修所斷」，即必須透過實修（如止觀）才能消除。
其特質是雖屬物質（有色），但非心理染污（無染），然而因其尚未達到無漏（解脫）境界，且不屬於特定的六種出生類別，故仍處於需修行的範圍內。
。
本句討論五根（信、精進、念、定、慧）在解脫道中的性質。
在毘曇法相分析中，善法分為「有漏」與「無漏」。
有漏之善雖能帶來善果，但仍處於輪迴之中，故屬於「修所斷」；而無漏之善則是直接導向解脫的道法，故為「非所斷」。
。
本句在分析修行過程中需斷除的對象。
在毘曇義理中，修行旨在斷除有漏的煩惱，而某些根基（indriya）屬於「無漏法」，即不產生輪迴、不染污的純淨狀態，因此它們不是斷除的目標，而是成就解脫的資糧。
。
本句運用「筏喻」說明法門的工具性。
聖道雖能導向解脫，但其本身並非最終目的，一旦到達彼岸（證悟），則應捨棄對法門的執著。
若連正法都應捨棄，則不符合正道的「非法」更應斷除。
。
本句在毘曇義理中區分了兩種「斷」的含義。
一種是透過「見道」與「修道」斷除煩惱（斷惑）；另一種是指阿羅漢在入無餘涅槃時，對色身與心法等五蘊的捨離（斷蘊）。
此處強調後者是因為「捨」而得名為「斷」，而非由修行的道徑直接斷除。
。
本句為論著的過渡句。
從先前對法相義類差別的分析，轉入對「異熟」果報中最初獲得的諸根（功能性能力）的探討。
在毘曇學中，異熟是指業力成熟後的果報狀態，此處討論的是在果報身中最初顯現的根基。
。
本句為毘曇論中關於業果根基的詰問，旨在探討由過去業力成熟而產生的「異熟根」之數量，以及這些根基最初是在哪個界（欲界、色界或無色界）中顯現。
。
本句探討投生（續生）的機制。
在毘曇義理中，「異熟根」是指由過去業力成熟而產生的投生基礎。
文中強調「初得」，旨在論證投生通常依於染污業的異熟果，從而排除由清淨心（無染心）直接導致續生的可能性，以釐清業果運作的邏輯。
。
此句為論書之過渡語。
在毘曇論書（如《阿毘達磨俱舍論》）的體例中，通常先以精簡的「偈頌」（Karika）概括要義，隨後再由論師進行詳細的「釋論」（Bhasya）解析。
此處即為引入核心義理偈頌的標誌。

本段論述不同出生方式（胎、卵、濕、化）的果報特徵與生存條件。
胎生與卵生在出生前（胎中/卵中）與出生後分別經歷兩次異熟果；化生則分佈於色界高層；色界第六天（淨處天）以上不再需要物質食物，僅由命根維持生命。

本句論述欲界三種出生方式（胎、卵、濕）在受生之初的組成。
依毘曇義，受生之初僅由過去業力成熟而產生的「身根」與「命根」構成，此為果報之基，決定了個體的生理特徵與壽命長短。
。
本句討論色根（感官器官）的生起過程。
在胎、卵、濕三種出生方式中，身體與感官是經過時間漸次發育而成的；而化生（如天人）則是瞬間完整顯現，無需漸次成長，因此在論述「漸起」之理時，將化生排除在外。
。
本句在討論異熟（果報）心的組成。
在毘曇法相分析中，異熟心必須是無染的。
而「意捨」若與煩惱共起，則屬於「染捨」，不能被歸類為異熟心的組成部分。
因此，在辨析異熟心時，不將染污的意捨納入其中。
。
本句說明在特定心境中雖會產生信等根基，但因其性質不屬於由業力成熟而來的「異熟」果報，故在討論異熟果的脈絡中不予提及。
這反映了毘曇學對心法性質（造作與果報）的精確區分。
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本句說明某些教法是基於「方便」而設，為了適應聽者的根機，在敘述時省略了對三世（過去、現在、未來）詳細的法相分析，而非在法義上否定三世的區分。
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本句在討論「根」的定義與分類。
說明羯剌藍位雖具備異熟果的色法，但因其本質不具備「根」的主導或感知功能，故不將其列入根法的討論範圍。
。
本句探討化生眾生依其位階所獲之法能或心所之數量。
在毘曇論的分析中，化生者依位階不同而得六、七或八種，而無色界（無形）則得六種。
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本句分析眾生在劫初形成時的組成要素。
在毘曇法義中，將五種感官與維持生命功能的「命根」合稱為六，用以說明生命個體的基礎構成。
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此處論述天界眾生的身形比例。
在毘曇論的宇宙觀中，不同層次的天人其身體尺寸存在倍數差異，此句說明其身形為七倍之大。
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本句討論惡趣眾生的出生方式。
在毘曇學的四生（胎、卵、濕、化）分類中，惡趣（尤其是地獄與部分餓鬼）存在兩種形式的化生，即不經胎、卵、濕而直接由業力顯現而生。
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本句探討色法（物質）獲取的六種方式。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」（Prāpti）是一種使特定法與主體結合的機制。
此處以無色界眾生（無形者）透過意欲化現為有色之身（欲化生）為例，說明色法產生的過程。
。
本句定義「上唯命」的範疇。
在毘曇學中，無色界眾生完全沒有物質身體（色法），僅由心法與命根組成，且其存在境界高於色界與欲界，故稱為「上」。
。
本句在論述命根的實有性。
在毘曇學中，命根（Jīvitindriya）是維持身心生存的關鍵心所。
文中指出，眾生在生命初始階段所獲得的命根是由過去業力成熟（異熟）而來的，以此事實證明命根並非虛構，而是具有實體功能的法。
。
此句採論理詰問方式，探討無色界眾生的存在基礎。
在毘曇分析中，若否定其存在（有）或支持其存在的根基（根），則無法解釋其如何能「生」於無色界。
旨在說明即便在沒有物質色身的無色界，亦須有相應的法義根基方能成立其存在狀態。
。
本句在論述業果生的定義及其顯現條件。
在毘曇法相的分析中，將非善且被煩惱染污的果報定義為「業果生」。
文中解釋其邏輯：正因為該個體尚未進入該種果報的出生狀態（未受彼生），因此目前的業果現象才得以顯現（容現起）。
。
本句說明投生的機制。
在毘曇學中，異熟心是過去業力的「果」，其性質是承受果報而非造業，因此無法直接驅動下一次投生。
必須在異熟心的基礎上產生「染心」（受煩惱驅使的造業心），才能創造新的業力以決定未來的續生。
。
本句探討三世法之存在論。
若否定過去與未來的實有，則無法解釋「異熟」果報如何跨越時間運作，進而導致無法說明眾生投生（生）的因果機制。
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本句討論生命機能（jīvita）與業果的關係。
在毘曇論的分析框架中，探討個體投胎轉世時，維持生命運作的實質因素（實命）如何與過去業力感召的結果（異熟根）相一致，藉此解釋生命延續的機制。
。
本句為論述次第之過渡語。
在分析修行路徑與心法消滅的順序時，先討論最初獲得的境界或法，隨後則討論在解脫過程中最後才消失的心法根源（根法）。
。
此句為毘曇論中關於死亡過程的微細分析，探討不同生命界（如欲界、色界、無色界）在死亡時，感官（根）滅除的先後順序，用以說明生命解體之次第。
。
此句為論書的結構標誌，表示接下來將以偈頌（詩律形式）來概括前面散文部分的法義，以便於修行者記憶與傳承。

本句為《顯宗論》中關於死亡時「根」之滅除的數量總結。
在毘曇學中，死亡被定義為命根（jīvitindriya）的滅盡。
此處依據三界（欲界、色界、無色界）以及死亡方式（頓死、漸死）區分了不同類別中滅除根的數量。

10）

此段文字屬於毘曇論中對阿羅漢種類的細分討論。
在分析聖者證果的次第與性質時，根據不同的判定標準，會將阿羅漢分為不同的類別。
此處總結了一種將阿羅漢分為十一類的說法，並區分了其中獲取「邊果」與「中果」的具體分佈情況。

本句將聖果的四個階段（四向四果）分為「邊」與「中」。
預流果（初果）與阿羅漢果（四果）處於起點與終點，故稱之為「邊」；一來果（二果）與不還果（三果）處於中間階段，故稱之為「中」。
這是毘曇論中對聖者果位次第的邏輯分類。
。
本段論述預流果與根（indriya）的關係。
預流果的證得與無漏的根（如信、捨）有關。
在修行進程中，若處於「向未至」的階段，則重點在於捨根的運作。
。
本句探討心法產生的因緣條件。
在毘曇法義中，識的生起需依賴根（感官）、境（對象）與識（心）三者的會合，此處詢問特定的心法如何由感官根源而生起。
。
此句說明特定法（心法或心所）的生起時機，即該法與脫離煩惱束縛的狀態（離繫得）以及解脫的修行路徑（解脫道）是在同一時間點同時產生的。
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本句分析解脫道（修行過程中的道心）與沙門果（證得的聖果）之間的因果邏輯。
在毘曇法義中，因分為同類因與相應因等。
道與果在性質上不同（非同類），但兩者在心法上相互相應，且道是果的必要條件（因），因此這種獲取果位的過程被視為正確且圓滿。
。
此句說明因果的同類性。
若已知根（認知功能或根性）亦為同類之因，則能證得預流果；在轉依（根本性的轉變）之時，其境界如同阿羅漢，因此主張此種因果關係在法理上是成立且正確的。
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本段分析成就阿羅漢果時的心法組成。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」（indriya）是指主導心靈功能的因素。
成就阿羅漢果需具備意根、五根以及三受（樂、喜、捨）中的一種。
這說明瞭聖果的達成並非完全的空無，而是由特定的無漏心所組成，且其過程與聖道次第（九地）相應。
。
此處論述修行果位之證悟特質。
說明中間兩種果位在義理上相通，而第七至第九階段則涉及世間與出世間道的獲取，其區別在於次第超越的證悟層次不同。
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此句說明一來果的證得方式。
在毘曇部的教理中，證得一來果需依循世間道，並藉由七種根（心理功能）的運作來達成，這七種根包含意根、捨根，以及五種精神資糧（五根）。
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本句說明修行出世間道（解脫道）所需依止的心理根基（根）。
在毘曇學中，「根」是指能主導或增長特定心法的功能。
此處將出世道所需的八根歸納為前文所述之七根與另一已知根。
。
本句論述證悟聖果的根基。
在毘曇體系中，證得預流果與不還果皆需依據特定的根基（根）。
此處指出，雖然不還果要求完全離欲，但其證悟的機制與預流果相同，皆由特定的根基導向證悟。
。
在對法（dharmas）進行分類或分析時，雖然可以歸納出整體的總則，但在具體的細節、屬性或分類上，仍須進行精細的辨析與區別。
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本句論述出世間聖者在斷除欲貪後，其心識中的「受」相仍依據所證之果位（地）而有所差異，並在苦、樂、捨三受中隨緣而生。
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本句論述次第證悟者的修行路徑。
在毘曇學的路徑分析中，進入根本地（基礎境界）的過程需經過特定的解脫道與根基（indriya）的支持。
此處指出在第九解脫道中，透過世間道的八種根基達成，且「喜」位於此根基序列的第八位。
。
此處說明出世間道的成就與九種根法（根）的關係。
在毘曇部的法相分析中，強調透過特定根法的運作，可達成出世間道的證悟。
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此句在辨析阿羅漢與佛在「根」（indriya）上的差異。
在毘曇學（尤其是《發智論》/《俱舍論》）的體系中，某些特定的根基（如特定的智慧根或神通根）是佛才具足的，若認為阿羅漢亦能具足九根，則與該論的教義不符。
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此句探討證得阿羅漢果位時，所須具足的「根」（即修行資糧或根量）之具體數量。
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此為論書之結構性標記，用於銜接前文第十一項問題，並引導出後續的因果論證。
。
本段探討「根」（Indriya）的定義。
在毘曇法義中，「根」是指能主導或支配其他心法的力量。
由於三受（苦、樂、捨）與其相關心法同時生起，不具備主導性質，故不屬於根。
因此，將三受計入而稱之為「十一根」的說法是不成立的，應僅為九根。
。
此段討論在阿毘達磨論理中，關於修行者是否可能從「無學位」退轉，以及是否能透過特定的心所（喜、樂、捨）重新獲得該位階的可能性。
。
本段討論修行果位的穩定性與次第的重要性。
在毘曇學體系中，聖果的獲取需依循特定次第。
若依次第修行，能穩固地獲得支持進入更高果位的資質（樂根），因此不會產生退轉的缺陷；若試圖跳過階段（超越）而強求高位，因缺乏相應的根基（無容），反而會導致修行成果的喪失（退失）。
。
此句屬於毘曇論的分析法，旨在引導修行者對自身的「根」（心法功能）進行系統性的審視，確認哪些心靈功能已達到圓滿或具足，以及其成就的確定程度，以釐清目前的修行位階。
。
此句為承接詞，表示接下來將引用偈頌來概括前文所述之法義。
在論書體例中，通常先以散文詳述，後以偈頌總結，以便於誦習記憶。

本段文字為毘曇論中關於心法數量分類的技術性總結，詳細列舉了在不同定境（Samadhi）中，當特定的心所（如喜、憂、信、無漏等）成就時，隨之而來的相關心法或根力的數量對應關係，用以精確分析意識狀態的組成。

此處討論「根」（indriya）的共生關係。
在毘曇法相分析中，某些根基在存在時具有必然的共時性，若其中一項成立，其餘相關根基亦隨之成立，用以說明心法與生命根基的不可分割性。
。
本句討論特定法相的分佈範圍。
在毘曇分析中，若滿足前述的三種條件（無闕成就），該法便能遍在所有生存境界（地）及其物質或精神的依託基礎（依故）之中。
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此句說明五根（信、精進、念、定、慧）的功能遍及於一切地（四大元素或法界領域），但五根並非所有法（諸法）共同的依止基礎。
這是在界定五根的功能範圍與其在法界中的地位。
。
本句在分析二十二根的性質，區分「遍在」與「非遍在」。
在毘曇法相分析中，部分根（如六根）被視為普遍存在，而其餘的根（如信、定、慧等）則非所有眾生皆有，屬於非遍在根。
此處指出在餘下的十四根中，特定的兩種並不具有普遍性。
。
本句討論心所（如捨心）在不同心狀態下的成就情況。
在毘曇學中，「成就」指某種法（dharma）在特定條件下得以產生或具足。
此處說明「捨」等心所唯在禪定中能成就三種特定狀態，其餘心所則視條件而定。
。
本句在探討感官根源的形成機制。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，旨在分析眼、耳、鼻、舌這四種物理根（根）是如何透過業力與物質因緣而成就的。
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此句描述特定法（或眾生）在三界中的分佈情況：其全部皆屬於色界，僅有少部分屬於欲界。
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本段論述根（Indriya）在不同生命境界與禪定層次中的分佈。
身根在欲界與色界皆有；性別根（男女根）僅限於欲界部分眾生；而樂根與喜根（受根的細分）則隨禪定層次而異，喜根在第三禪起消失（除聖者外），樂根則比喜根多維持至第三禪，顯示出定境深化時，粗重的喜悅先消失，細膩的快樂後消失的次第。
。
本段屬於毘曇論對「位」（心靈狀態或修行階段）的嚴密分析。
其核心在於界定特定位階成就的必要條件：必須同時具備特定的煩惱（憂、欲、貪）與特定的善根（五根與三無漏根）。
這顯示在阿毘達磨的心理分析中，某些境界的定義是由特定心所（Mental Factors）的組合而構成的，而非單純的煩惱消除。
。
此處在分析「樂根」的組成成分。
在毘曇法相分析中，若將某種狀態定為樂根，其必須由維持生命的命根、意識主體意根、中立的捨心以及樂受這四種法共同成就。
。
此句說明身根成立時的組成規律。
在毘曇部的法義中，若身根成立，則生命力（命）、心智（意）、感受（捨）與身體（身）這四種基本功能必然具足；而其他的感官功能則視因緣而定，可能成就也可能不成就。
。
本句分析眼根形成時必須同時具備的五種法。
在毘曇法相分析中，感官的成就並非單一，而需依止命根（維持生命）、意根（心識依止）以及身體等物質基礎，並涉及前狀態的捨棄，方能建立新的根器。
。
本句在分析感官（根）的組成結構。
在毘曇論的分析體系中，眼根被細分為五種組成要素，此處指出耳、鼻、舌根的組成邏輯與之相同，前四項通用，僅第五項為各自特有的感官根源。
。
本句討論根（indriya）的數量認定。
在特定的分析框架下，若將「喜」視為一種根，則與命、意、捨、樂四根共同組成五根。
這屬於毘曇論中對心法與根法分類的細緻辨析。
。
本句分析心識生滅的微細次第。
在阿毘達磨的心法分析中，心念是以剎那為單位遞續的。
此處說明貪心在第二個心念時依然存在，並在第三個心念時轉化為染污的樂受，揭示了煩惱與感受之間的因果遞續關係。
。
本句在分析「苦根」（感受痛苦的基礎）的組成成分。
根據毘曇法相分析，苦根由七種法組成：身、命、意以及四種感受。
這裡特別提到「除憂」，是指將「憂」這一種心所（精神上的憂愁）排除在構成苦根的基礎要素之外，旨在區分「感受的生理/心理基礎」與「憂愁的心理狀態」之差異。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論女性身（女根）所伴隨的苦難。
將女性身視為一種特定的限制或苦種，並將其與其他普遍的苦（如生、老、病、死等）併列，組成八種苦。
。
本句屬於毘曇論對世間苦憂的細分分析。
在分析人類心理與生理的痛苦時，將男性的憂慮分為八類，其中七類與一般痛苦的成因相同，而第八類則是男性特有的生理根源（自根）所引起的憂慮。
。
此句說明瞭八種法的組成，將命、意、捨三種法與五根（信、精進、念、定、慧）合稱為八種法。
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此句屬於毘曇論中對名相類別的數量分析。
在討論特定法相或眾生類別的組合邏輯時，若將男女兩種性別條件均納入計算，則根據其推演規則，總數將確定為十五種。
。
本段屬於毘曇（阿毘達磨）對「根」（Indriya，指主宰力）的分類討論。
文中說明在計入「具知根」的情況下，根的總數為十一種。
其組成包括：心理主宰的樂、喜、捨（3種）；生理與意識基礎的命根、意根（2種）；修行核心的信、精進、念、定、慧（5種）；以及特殊的具知根（1種），合計十一。
。
本句處於對法相（Dharmas）分類的論述中。
在毘曇論體系中，「根」（Indriya）指主宰特定功能的能領達力。
此處說明「根」這一類別在目前的討論序列中排在第十一，且其論述邏輯與前文一致。
。
此段描述了十三種「根」（Indriya，即心物功能）的構成。
在特定的阿毘達磨語境下，這十三種根包含了身、命、意、四種受、以及包含「除憂」與「信」在內的五種根，最後再加上「未知根」。
這是在說明特定狀態下心法與生理功能的組合。
。
本句討論在生命將盡的臨界時刻，若能生起強烈的厭離心（對輪迴生死的厭惡），仍有可能在臨終前證悟四聖諦而進入見道位。
這在毘曇義理中說明瞭心念在決定生命去向與證果時的關鍵作用。
。
本句為論著的過渡句，從討論修行者的「位」（階位）與「補特伽羅」（個體身分）之成就，轉向分析達成這些成就所需的最少「根」（五根）之數量與條件，屬於毘曇論中對解脫路徑的精密分析。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在論書體例中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以偈頌概括要義，以便於修行者記憶與傳承。

本段分析色界與無色界眾生的組成成分。
在色界中，即便心法非完全善，仍能成就受、身、意、命四要素；而出生於無色界的愚癡眾生（指未證果位但得無色定者），其組成僅限於善的命根、意識以及捨心，不再具有物質色身與對應的受。
這體現了毘曇學對不同定境重生之法相的精確區分。

本句依據毘曇法相分析心所狀態。
善根是產生善業、導向解脫的基礎（如信、慚、愧）。
若因強烈的惡業或無明而將這些善根摧毀，使心中不再具備生起善法的能力，此種狀態在法相定義上稱為「無善」。
。
本句探討生命存續的最低限度條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」是指能產生特定功能或作為意識依止的基礎。
此處描述生命在消亡過程中，生命根（命根）逐漸喪失，最終僅餘物質性的身根，揭示了生命力撤離的次第。
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本句解釋「異生」之名義。
在毘曇分析中，凡夫因未能見到四聖諦，其心智狀態與聖者截然不同，故稱之為異生。
。
在毘曇論的分析中，「根」指主導某項功能的心理或生理機制。
無色界眾生雖無物質身體（無五感根），但為了在法相分類上與色界、欲界維持「八根」的數量一致性，將五種精神功能（信等五根）與命、意、捨根併列。
這是一種為了系統完整性而設定的名相分類（假名），而非指其實際擁有物質器官。
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此處論述善言的特質，強調在言說時不應耗損或誤用三種無漏根（信心、精進、智慧），使言說能真正導向解脫而非陷入世俗之累。
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此句為毘曇論中典型的問答式論述，旨在透過精確的數量分類，釐清特定類別（極多者）所具備的「根」（主宰功能之法）之數量，屬於對法相（Dharma-lakṣaṇa）的細緻分析。
。
此為經論結構之標記，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌形式）來呈現，通常用於總結前文之義理。

本句為毘曇論中關於心所（Caitasika）數量計算的偈頌。
旨在說明在不同心境或不同階位（如未離欲之聖者）中，伴隨意識產生的心所數量之增減。
透過扣除特定的「形」（指特定類別的心所）與「淨」（指淨心所），得出該狀態下實際存在的心所總數。

本句在分析心所（心理作用）的分佈。
在毘曇學中，「二形」指具有男女之分的凡夫眾生。
凡夫雖具備基本的感官根源（眼耳鼻舌身意），但在心所的組成上，並不具備三種「無漏」的智慧心所，因此在心所的總數中扣除這三項，剩餘十九項。
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在毘曇法義中，「漏」是指導致輪迴的煩惱（asrava）。
「無漏」即是指心靈不再受煩惱牽引，達到清淨狀態。
所謂「二縛」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（klesha）與業（karma/samskara）。
。
本句描述尚未斷除欲貪的「有學」聖者，其心所構成極多，包含十九種善心所；但在特定的分類計算中，需排除二種無漏法與一種形色法。
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本句為毘曇法相分析，將認知功能（具知根）依據是否受煩惱污染分為有漏與無漏。
此處界定在該類別中，前兩項與隨後一項為無漏，即具備解脫性質的清淨知覺。
。
本句探討證悟聖法後對形相的認知。
在毘曇論的分析框架下，聖者不再受二元對立（如多形與單形、有形與無形）的束縛，而是在聖法的導引下，達到一種超越對立的統一見地。
。
本句為論著之過渡語。
在分析完「分別界」（認知區分之域）與「根」（主導功能之根源）後，將討論重點轉向「諸行」（有為法）的共生關係，旨在透過系統性的思擇，釐清心法與色法在因緣生起中的運作機制。
。
本句依據毘曇論的分析框架，將「行法」（有為法）分為物質性的「色行」與非物質性的「無色行」，旨在對構成世間現象的條件因素進行分類。
。
本句將非物質的有為法分為三類，區分了意識主體（心）、心理功能（心所）以及不依附於意識而運行的有為現象（不相應行），構成了毘曇分析法相的基本框架。
。
本句依據毘曇論之分析，將物質（色法）區分為最基本的組成單位與複合體。
極微是不可再分的最小物質粒子，而非極微則是由極微粒子聚合而成的物質。
此分析旨在透過對物質的微細分解，破除對實體之執著。
。
本句說明物質世界最微小的組成單位（極微）根據其所屬的三界層次而分為兩種。
欲界繫極微構成欲界物質，色界繫極微構成色界物質，體現了毘曇論中物質組成與生命境界相應的分析。
。
本句依據毘曇論之物質分析，將欲界最微小的物質單位（極微）分為兩種：一種僅是構成物質的基礎粒子（無根聚），另一種則是能作為感官根基的特殊粒子（有根聚）。
。
本句為論述之轉折，旨在分析「色法」中由最小物質單位（極微）組合而成的複合物質（聚色）之性質與構成，區分單一極微與複合物質的差異。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨藏顯宗論》（俱舍論）的體例中，通常先以精簡的偈頌（Karika）概括核心義理，隨後再由論著（Bhasya）進行詳細的分析與解釋。

此句為毘曇論中關於「根」（indriya）與對應法數的分類總結。
討論在欲界微細物質聚集且無聲的特定狀態下，根據生命體是否具備身根或其他感官根，其對應的法項數量分為八、九、十類，旨在精密分析色法與心法的組合關係。

本句定義了毘曇學中物質構成的最小單位。
在分析色法（物質）時，認為可見的物質（有對色）在不斷細分後，會達到一個物理上的極限，此不可再分的最小粒子即為「極微」，是構成物質世界的基礎。
。
本段探討色法（物質）的最小單位「極微」。
在毘曇學中，極微是指不可再分割的物質基本粒子。
當一個粒子無法再被任何物質手段或認知分析所拆分時，即達到了物質存在的極限，稱為「邊際」，用以界定物質構成的終極底層。
。
本句討論時間的最小量度。
在毘曇論的分析體系中，「剎那」被定義為時間的極限（邊際），是不可再分的最小時間片段，用以說明諸法生滅的極速與瞬時性。
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本句說明物質構成的微觀原理。
在毘曇論的分析中，物質由最小的不可分單位（微塵）組成，當多個微塵粒子和合且達到不可分離的狀態時，便形成一種基本的物質聚合體，稱為「微聚」，這是構成更複雜物質形態的基礎。
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本句分析欲界中特定心法生起的條件。
在缺乏聽覺對象（聲）與聽覺器官（根）的情況下，仍能與其餘八種物質對象（四大種及除聲外的三種感官對象）同時生起，展現毘曇部對色法與心法生起關係的細緻剖析。
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本句出自毘曇論對法相的細緻分析。
在探討特定現象或心法組成時，若將「聲」納入考量，則總數由原先的八項增加至九項。
這體現了阿毘達磨將現象分解為最小組成單元（法）的分析特質。
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本句在討論物質現象的生起機制。
在毘曇論的分析中，區分了由大種（地水火風）相互作用而產生的條件法，與被誤認為恆常存在的法。
此處強調特定現象的產生是基於大種的「相擊」（相互作用），而非一種恆常不變的實體，旨在闡明物質現象的因緣生滅性質，破除恆常執著。
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本段討論意識產生的條件（緣）。
在毘曇學中，意識的生起需要特定的根（感官）、境（對象）及其他助緣。
此處分析在特定條件下，意識生起時所具備的九項或十項條件，強調身根作為必要條件之一。
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本句屬於阿毘達磨對物質組成（色法）的細微分析。
在分析「根聚」（感官根的聚集）時，指出其組成結構：除了包含與「身聚」（身體物質聚集）共有的九種組成要素外，還需加上該特定的根（如眼根、耳根等），因此總計為十種法同時運作。
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本句說明感官（根）與色身之間的依止關係。
在毘曇法相分析中，眼耳鼻舌等感官並非獨立存在，而是必須依附於物質身體（色身）才能發揮其感知功能。
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本句依據毘曇論的分析，說明眼、耳、鼻、舌四種感官（根）因其物理位置（處）截然不同，導致其所產生的感官意識在運作上是相離且獨立的，不會在同一處或以同一方式生起。
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本句探討根（indriya）的數量組成。
在特定的根聚（根的集合）中，若將產生的「聲」納入計算，總數則依據分析視角而定為十或十一。
此為毘曇部對法相數量之細緻分析，旨在釐清感官與對象在數量上的對應關係。
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本句論述物質基礎（大種）與感官（根）的共時性與因果關係。
在毘曇法相分析中，感官的運作必須依託於物質的承接與支持（執受），說明瞭色法與根法在生起時的不可分離性。
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本句分析三界之差異。
在毘曇論的體系中，色界雖仍有物質（色），但其精細程度高於欲界，不再具備粗重的嗅覺與味覺體驗。
除此二者外，色界與欲界之其餘特質相同，故作者省略重複說明。
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本句探討毘曇論中關於「依」的邏輯分析。
在分析法相時，需釐清事物（所說事）與語言（言）如何依附於其本質（依體）與條件（依處）。
透過區分「所依」（被依附者）與「能依」（依附者），以及「依體」與「依處」，確保對法相的定義在邏輯上完整且無誤。
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本句在討論判定法相（dharma）的標準。
指出僅依據其本質（體）來認定並無錯誤，但最確定的判定標準在於該法是否與心意識同時產生（俱生），以此來確認其真實存在。
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本句在討論「色法」的定義與共同特徵。
在毘曇分析中，若將「形色」（形狀與顏色）視為色法的決定性特徵，則無法解釋「光明」等同樣屬於色法但並不具備形狀與顏色的現象。
因此，形色並非所有色法的共同體。
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本段討論毘曇論中關於「四大種」（地水火風）與「造色」（由四大種組合而成的物質）的關係。
論著旨在釐清大種作為物質根本與其衍生出的造色之間，在性質與實體上的區別，以反駁那些認為造色與大種無異，或認為某些物質聚集體不含四大種的錯誤見解。
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本句討論大種（四大）的定義與數量問題。
作者指出，若將大種單獨分析，可排除對方的質疑，但這種分析是基於「類別」的歸納，而非增加大種的實際數量，旨在釐清名相與實體的關係。
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本句為論述之過渡，區分「俱生」法為有色與無色兩類。
在毘曇體系中，「俱生」指與主體（如心或法）同時產生的性質或法，此處將討論焦點從物質相關的俱生法轉移至非物質相關的俱生法。
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此為論書之過渡語，用以引出後續的偈頌（root verse），以便對其進行詳細的法義解析。

本句闡述心（意識）與心所（心理伴隨因素）的共生關係。
在毘曇學中，心與心所必須同時生起，不可分離（即同緣、同時、同處、同類）。
而各種有為法（行）的具體特徵，則是在心與心所共起時被顯現或認知到的。

本句闡述心（主體意識）與心所（心理功能）的共生關係。
在毘曇法義中，心所必須依附於心而存在，兩者在時間上同步生起。
若其中一方缺失，則整個心理過程無法成立。
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本句定義了「諸行」與「有為」的等同關係。
在毘曇學中，有為法是指由因緣和合而生、處於遷流變異中的現象，其範圍涵蓋了物質性的「色法」以及非物質性的「無色法」（如心法、心所法等）。
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本句論述有為法（行）的共相。
在毘曇學中，所有有為法（如色法）在生起時，必然具備生、住、異、滅四相，以此證明有為法的無常本質與必然的毀壞性。
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此處討論說一切有部（Sarvastivada）關於「得」（prāpti）的理論。
在該體系中，「得」被視為一種實有法，用以解釋主體如何擁有或獲取某個對象（如功德、果位）。
本句指出，唯有有情眾生的心法（情法）能與此「得」法同時生起，而非其他非情法。
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本句在討論某種法（此）是否具有「遍」的特性。
在毘曇學中，「遍」是指某種特質普遍存在於特定類別的所有法中。
此處提出一種反對或替代觀點，認為該特質並非所有「行法」（有為法）所共有。
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此段說明論著的論述進程。
在對四種存在（四有）進行分析時，已完成對物質（色法）與意識（心法）的詳細解析，而關於心理活動（心所）等其他構成要素，則留待後續進行廣泛的討論。
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本句為論述之過渡語，標誌著進入對「心所法」的詳細分析。
在毘曇學中，心所法是指隨心而起、與心相應的心理狀態或功能，用以區分意識的性質與色彩。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細解釋法義，隨後以精煉的偈頌（頌）來概括要點，以便於修行者記憶。

本句旨在區分心法與色法。
心所是指隨心而起的心理組成因素，而大地法是指物質世界的基礎元素（地大）。
此處強調心所的性質與物質法（色法）完全不同，屬於不同的法類。

本句討論心所法的分類邏輯。
在毘曇學體系中，心所法（心理組成要素）被分為五類，其分類的依據在於心所法與大地法（物質元素）等其他法相之間具有本質上的區別（別異），不可混淆。
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此句為論書中典型的設問式結構，旨在引出後文對特定五種類別（品）的定義與分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這種問答形式用於嚴謹地界定名相，確保對法相分類的理解精確無誤。
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本句為毘曇論中對「法」的分類，依據其產生的「地」（即心靈狀態或境界）分為五類。
這種分類法旨在精確分析心法在不同清淨或染污程度下的運作特徵，是分析心所與心王之關聯的基礎。
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本句為對「地」這一名相的定義。
在毘曇論的分析框架中，透過界定空間的兩種功能——「容止」（停留、安住）與「所行」（行走、活動），來明確定義「地」在物質環境層面的屬性。
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本句在定義「法地」的判定邏輯。
在毘曇分析中，當一個法（此）成為另一個法（彼）的功能表現或運作之依處、對象時，該法即被定義為後者的「法地」（基礎/依處）。
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本句解釋「地大」的定義。
在毘曇學中，地大（pṛthivī）以「堅」為特徵，是所有物質現象的承載與支持基礎。
此處強調地元素作為一切法（含心法與色法）的根本依託，故稱之為「大地」。
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本句定義「大地法」（即遍在法 Sarvatraga）。
在毘曇學中，指某些心所法不論心念的性質（善、惡、無記）為何，只要心念產生，就必然共同產生的基礎心法。
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本句採取毘曇論的分析方法，旨在區分心法（意識）與色法（物質）。
大地法（地大）具有堅硬的特質，且其產生時是與其他非心的物質因素（色法）共同生起，而非與心法共生，故證明心與大地法在性質與生起條件上完全不同。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對前文提及之特定「法」的定義、性質或分類，以釐清其法相。
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此為論書之過渡句，用以引出後文用以概括義理的偈頌。

本句列舉了毘曇學中的「遍行心所」。
指在任何一種心意識（心王）產生時，必定同時伴隨而生的十種心理功能，不論該心是善、惡或無記，皆不可或缺。

本句定義了「受」（Vedanā）的本質。
在毘曇學中，「受」是指感官或心識在接觸對象（觸）時產生的心理反應，分為樂受（能益）、苦受（能損）與捨受（俱相違）。
文中特意強調「非愛」，旨在區分「受」與「愛」（Craving），受是對觸的領受，而愛是隨後產生的執著。
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「想」法（saṃjñā）的功能在於辨識與分別。
它透過對對象（境）的特徵（相）進行標記與定性，使心能區分出不同事物的差異（如男女之別），這種建立差別標記的心理作用即是「想」。
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本句定義了「思」（cetana）的性質。
在毘曇學中，「思」是心所法，負責驅使心意識向目標行動。
根據「思」的導向，會產生善、不善或無記的業力，並決定其果報的品質（妙、劣、中）。
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本句闡述「思」（cetanā）的心所功能。
在毘曇法義中，「思」是主導心意識方向、驅動心對境產生作用的動力。
心本身雖能識境，但需依賴「思」的牽引才能產生具體的動用（作用），故以磁石吸引鐵塊為喻，說明「思」之主導性。
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本句定義了「觸」的產生機制。
在毘曇法相中，觸並非單純的物理接觸，而是根（感官）、境（對象）、識（認知）三者同時具足時的和合狀態。
觸是十二處或十八界中的重要環節，且是產生「受」（苦、樂、捨）的直接前因。
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本句定義了「欲」這一心所的本質。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「欲」是指心對於特定對象（境）產生追求與獲取的傾向。
這種希求心是驅動心靈活動的動力，根據其對象與性質的不同，可分為善欲、不善欲或捨欲。
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本句定義「慧」的本質。
在毘曇學中，慧是指能正確辨識對象（所緣）之真實特徵，並將其與錯誤的認知（邪相）區分開來的心所功能。
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此句定義了「念」（smṛti）的法義。
在毘曇學說中，「念」是指心識對於所緣（對象）能保持清晰、不遺忘其因緣狀態的心理功能，使心識能持續把握對象的特徵。
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本句定義了毘曇學中的「作意」心所。
作意屬於遍行心所，其核心功能在於將心意識引向特定的對象（所緣），使心對該對象產生初步的警覺與關注，是心法運作時的導向機制。
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本句旨在區分毘曇論中對心理作用的專業定義與世俗語言的描述。
將特定的心所作用（如作意）對應到世間通用的「留意」一詞，以利於理解，但強調其定義基礎在於論典的分析。
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本句解析「勝解」（Adhimukti）的認知機制。
在毘曇心理分析中，勝解是指一種無疑惑的確定認知。
其過程是：首先心意識對對象（境）進行確認與認定（印可），接著能正確地對該對象進行名相的界定（說名），由此產生的堅定信念或確定理解即為勝解。
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本句定義「增上」之義。
在毘曇論中，「增上」指超越凡夫層次的修行成果。
透過增勝功德與解脫自在，使心不再被客觀環境（境）所束縛，達到無礙且靈活的狀態，體現於增上戒與增上定等修行中。
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此句說明三摩地的定義：透過使心不再雜亂地抓取對象，使心所依賴的對象（所緣境）保持穩定而不散亂，此種狀態即稱為三摩地。
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本句說明在毘曇論中定義法相的邏輯方法。
透過「五事釋」的嚴謹分析，旨在精確界定某種法（dharma）的「自相」（本質屬性），以區分其與其他法的差異，確保名相定義的準確性。
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此句為總結語，標誌著對菩薩修行之「十大地」次第及其相應法義的論述已告一段落。
十大地是菩薩從初地到十地逐步證悟、圓滿菩提心的修行過程。
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本段旨在定義「大善地」及其所屬之「法」。
在毘曇分析中，「地」指心法運行的基礎或狀態。
大善地是指高度純淨的善法狀態，而大善地法則是指在這種狀態下恆常共生的心所法。
此處區分了心法運行的環境（地）與具體的心理組成要素（法）。
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此句為探究式問句，用於引導出對前文所提及之特定「法」（即構成現象的實體要素）進行定義、分類或特徵分析。
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此為論書之過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常採取「頌」與「論」相配合的形式，先以偈頌概括要義以便記憶，再以散文（論）詳加解釋。

本句詳列了在毘曇學中僅隨善心而生的心所（善心隨法）。
這些心理因素是構成善心的特徵，與不善心或捨心（中性心）截然不同，是用以分析心靈組成與道德品質的基礎。

本段在毘曇論的語境下定義「信」的心理機制。
信並非盲目相信，而是指心境清淨（無濁）、消除矛盾（相違）、正確認知因果邏輯（無倒）後的一種接納狀態。
這種狀態是達成「勝解」（對真理的堅定確信）的必要基礎（所依）。
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本句定義了「不放逸」的法義。
在毘曇分析中，不放逸是指為瞭解脫之利，對身、口、意三業保持警覺，防止不善法生起，與懈怠、不警覺的「放逸」心態截然相反。
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本句定義「輕安」的心理狀態。
在毘曇學中，輕安是指心不再被煩惱或粗重的心行所擾，達到一種靈活、不僵硬且舒適的狀態。
這需要透過「正作意」來轉化心念，使身心擺脫沉重與不安，進而達到「堪任」的狀態，為後續的禪定或智慧觀察創造條件。
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此句定義了「捨」的心理本質。
在毘曇法相學中，「捨」是指心在面對對象時，既不產生貪愛（趨向），也不產生嗔恚（排斥），而是一種中立、平等的心理狀態。
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本句定義「捨」的心理機制。
在毘曇學中，「捨」並非漠不關心，而是心境的平穩。
它必須排除「掉舉」（心神不安）的幹擾，並在正理的引導下，使心保持安定而不偏離對象。
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本句定義「慚」（Hri）。
在毘曇學中，慚是指對自身不符合德行或道理而產生的羞愧感。
它是一種正向的心理因素（善心所），能對抗貪愛，使心靈回歸如理狀態，達成一種自律的自在。
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本句定義「愧」（Hri）這一心所。
在毘曇法義中，「愧」是指基於自尊或對功德的重視，而對惡法產生厭離心，從而防止造惡的心理狀態。
它與「怖」（Ottappa，對外在果報或他人評價的恐懼）相對，前者是內在的自省與自律。
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本句定義「愧」這一心所。
在毘曇學中，「愧」是指因顧慮自身尊嚴或恐懼惡果而對過錯產生的羞愧感。
此處明確將其定義為一種基於恐懼的心理狀態：一是恐懼惡趣的果報懲罰，二是恐懼成為被自他毀謗的因緣。
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此處指對治煩惱的心理功能（根）。
無貪與無瞋是能導向解脫的正面心理特質，用以對治貪欲與瞋恚這兩種根本煩惱。
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本句依毘曇法相定義「無貪」。
貪心表現為對境界（對象）的耽著與希求，而「無貪」則是與此貪心相違（不能共存）且不具愛染特性的心所，是用以對治貪欲的清淨心態。
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本句在毘曇法相體系中定義「無瞋」的內涵。
無瞋不僅是嗔恨心的缺失，而是一種積極的心理狀態，其特徵是對一切存在（無論是有情或無情）不產生恚恨與傷害之意，且此狀態是未來產生大悲心的潛在種子。
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本句定義「不害」的心理機制。
在毘曇論中，不害不僅是行為上的不殺生，更是一種與「損惱」相對立的心理狀態（相違心）。
這種心能給予眾生安樂，且其心法屬性為「善」，是修行慈悲心的基礎。
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本句依據毘曇論定義「勤」（精進）的運作機制。
勤不僅是單純的努力，而是心靈的一種能量，具體表現為：維持既有善法、消除既有惡法、創造新善法及防止新惡法。
其核心在於「無墮性」，即心不退轉、不懈怠的持續力。
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本句說明在具備前文所述之因緣後，心能對準符合正理的修行或實踐，產生堅定且持續的精進心，描述一種不退轉的實踐狀態。
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此句在分析心所（心法）的分類。
指出在界定某兩種法相或相關表述時，其內涵已將「欣」（喜悅、滿意）與「厭」（厭惡、排斥）這兩種對立的情緒狀態一併納入其中。
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本句定義「厭作意」的心理機制。
在毘曇法義中，「厭」並非世俗的厭惡，而是透過智慧觀察對象的過患，從而生起離欲心。
這種心態與貪欲的性質完全相反（背性），當意識定向於此狀態時，即構成「厭作意」，是修行中斷除貪愛、趨向解脫的關鍵心理過程。
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本段討論「欣」（Prīti）作為心所的定義及其與「受」（Vedanā）的區別。
在毘曇學中，「欣」是一種能推動修行、產生熱忱的增上力，而非單純的愉悅感受（喜受）。
文中強調「欣」在修行初階（離喜未至）即有現行，證明其功能在於「導向」與「動力」。
當此熱忱與「作意」（將心專注於對象）相結合，便形成「欣作意」，使修行者能積極對治過患。
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本句探討心所（mental factors）的細微區分。
在阿毘達磨的分析體系中，將愉悅的心理狀態區分為不同層次，此處明確指出「欣」是「喜」的生起條件，揭示了心理狀態的遞進因果關係。
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在阿毘達磨論書的論證體系中，論師在進行邏輯分析或法義界定後，常以「契經」作為最終的權威證明，意指該論點與佛陀在經中所宣說的教法完全一致，確保論義不偏離正法。
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此句在討論心所（caitta）的細微分類，將喜悅感區分為不同層級，指出較低層次的喜悅被定義為「欣」，用以區分於更高層次的定喜或樂。
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本句屬於毘曇論中對心法或果法之因果分析。
指出「輕安」等心理狀態的產生機制，與前文討論的對象在因果邏輯上是一致的，因此可套用相同的分析框架來論述其生起條件。
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本句在討論禪定心所的特質差異。
在毘曇法義中，「喜」（prīti）是一種較為激烈的心理反應，其強度可強可弱，故有勝劣之分；而「輕安」（lahutā 與 passaddhi）是指心身擺脫沉重與躁動的安定狀態，其核心特質在於「無礙」與「平靜」，而非程度上的強弱，因此不論勝劣。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於否定前文所提出的假設、對手的論點或某種推論，指出其在法義邏輯上不能成立。
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此句說明心理狀態（行相）的排他性。
在阿毘達磨的心理分析中，欣喜與厭惡屬於性質相反的心理因素，根據心法（caitasika）的相應與不相應原則，兩者在同一剎那的心識中無法同時生起，故不能將其並列或視為同一種狀態來進行正確的說明。
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本句分析心所（mental factors）的共起規律。
在毘曇法義中，區分「喜」（Somanas，較廣義的喜悅感）與「欣」（Prīti，強烈的歡喜心）。
文中說明，在高度純淨的大善心境中，強烈的歡喜（欣）與厭離（厭）在性質上完全相反，故絕不能同時生起；而較基礎的喜根則可能與厭離心共存。
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本句在分析兩種心法或狀態的互斥性。
在毘曇論理中，「俱行」是指法在同一剎那共同存在。
此處透過「言行相違」（說一套做一套）的現象，證明這兩種心態在心理機制上不能同時運作，因此必須將其區分為兩種不同的類別。