大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述中的承接語，引入嗢拕南（Maitreyī 或相關人物）的進一步論述或詢問，屬於瑜伽師地論中典型的對話式論證結構。

此句為《瑜伽師地論》中對特定法義分類的目錄式描述。
文中列舉了從深層義理（密意）到具體修行實踐（所行）、認知理解（通達）以及分析區分（差別）的邏輯順序，旨在建立一套完整的瑜伽修行與認知體系。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式結構，旨在釐清心法與心所的性質。
其中「三種自性」指對法性特質的分類；「相等五法」則是指在特定心法狀態下，五種心所（如觸、受、想、作意、願）在功能或性質上達到一致或相應的狀態。
。
此句為論書中的問答體結構，旨在探討「自性五法」的具體組成與涵蓋範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對法相的細分與攝取（歸類），以釐清心法與心所法的性質。

此句出於《瑜伽師地論》的問答體裁，旨在透過否定方式，明確界定特定法相或對象不屬於前述的分類或範疇，以釐清名相的界限，避免混淆。

此句為《瑜伽師地論》中典型的問答式論述，旨在釐清「自性」在不同層次定義下的分類與涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的體系中，自性（svabhāva）的定義會根據討論的對象（如法、心、心所等）而有所區分，此處詢問的是第二種定義下的攝受範圍。

此處為論書之問答體，針對前文之詢問，明確指出該法義可由四個面向或四種類別來概括、攝受。

本句出自《瑜伽師地論》中關於自性（svabhāva）的分類討論。
在瑜伽師地論的體系中，自性被分為三類，此處是在詢問第三類自性（通常指與前兩類相對的特定性質或法相）所涵蓋的具體法項數量及其範圍。

此句出於《瑜伽師地論》之問答體裁，討論法相或類別的歸屬。
指該對象在分類或定義上，被包含在單一的範疇（一所）之中，用以界定其屬性或範圍。

本句探討三性質（三自性）之間的認知關係。
疑問點在於：若「依他起」本身就能被正智（正確智慧）直接認知，為何在分析「遍計所執」的錯誤執著時，仍需將「依他起」作為認知其執著的依緣（基礎）。
這涉及瑜伽師地論中關於破除虛妄執著時，對對待法（依他起）與遍計所執之間邏輯關係的辨析。

本句在討論依他起性（Dependent Nature）的組成。
依他起性本身具有雙面性：一方面是因緣和合而生的雜染分（如習氣、煩惱），另一方面則是透過修行轉依後而顯現的清淨分（如圓成實性）。
此處明確區分對象，指出討論的焦點在於雜染之面。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論心意識在對境時的狀態。
所謂「清淨分」是指心意識在對象上不染著、不產生煩惱的狀態。
當心意識緣於此類對象且不產生執著（無執）時，即達到了清淨的認知狀態，修行者應能識別並了知此種心法。

本句出自《瑜伽師地論》，討論法相分析中的自性（svabhāva）與無自性（niḥsvabhāva）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對現象實相的層次分析，區分具有特定特質的自性與因緣和合而無恆常實體的無自性，是用以破除對法之實有的執著。
。
此處討論的是對「無自性」的不同層次分析。
首先是現象（相）本身缺乏恆常不變的自性；其次是分析「自性」這個概念的產生過程亦無自性；最後則是從勝義諦（最高真理）的角度，確立「無自性」這一特質本身也是空掉的，避免對「無自性」產生新的執著，體現了瑜伽師地論中對空性層次遞進的剖析。

本句論述瑜伽師地論中關於「三性質」的辨析。
首先確立「相」（現象）本身即無自性，進而推論出對此相所產生的「遍計所執」之自性（即妄想出來的實體感）亦是無自性的。
這是透過否定現象的實體性，來破除對虛構自性的執著。
。
本句論述依他起性之空性。
依他起性是指依賴條件而生起的現象，其「無自性」分為兩個層次：一是「生義」（世俗義），指其依緣而生，不具獨立恆常之性；二是「勝義」，指在究極真理中，一切法皆空，無任何實體。
兩者共同確立了依他起自性的無自性（空性）。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在透過否定「自然有性」與「清淨所緣性」來界定特定心法或對象的屬性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，強調一切法皆由因緣和起，非無因自生（非自然有），且此處討論的對象並非指代解脫境界中的清淨法界，而是指其不具備清淨對象的特質。
。
本句探討三性質（三自性）的關係。
圓成實自性是指事物脫離虛妄分別後的真實狀態（空性），但空性本身亦非一個實有的實體，因此在勝義諦中，圓成實自性同樣被定義為「無自性」，以防止對「空」或「實」產生新的執著。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前述結論的因果分析與法義推導，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推演風格。
。
本句探討自性與空性的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，這裡將「自性」提升至勝義層面來討論：所謂的自性，其真實義（勝義）並非指實有的本質，而恰恰是指「無自性」這一特質的顯現。
這是一種透過否定實有自性來確立空性真理的論證方式。

此句為論書之問答體，旨在探討瑜伽師地論中關於「三自性」（遍計自性、依他起性、圓成實性）的詳細分類與定義，要求學習者對其特質有全面且周詳的認知。

此句為對前文問題的簡潔回答。
在《瑜伽師地論》的問答體結構中，此處旨在肯定所討論的對象或法相涵蓋所有範圍，不作排除。

此句為瑜伽師地論中關於「斷除」之法義問答。
在瑜伽師地論的體系中，探討修行者在不同階段（如見道、修道）需要徹底斷除的煩惱（如隨眠、漏等），以達成解脫。
此問旨在釐清斷除對象的數量與種類。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這種精確的數量界定是為了後續詳細展開法義分析奠定基礎。

此句為論書中的問答形式，旨在探討修行者在特定階段或法門中，應當證得的果位數量或層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對地、果或定相的具體量化分析。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這種精確的數量界定是為了後續詳細展開法義分析的基礎。

本句強調「三自性」（遍計自性、依他起性、圓成實性）作為分析工具的重要性。
在瑜伽師地論的體系中，透過對自性的辨析，可以將經文中較為深奧、非直接表述（不了義）的隱密義理予以釐清，使修行者能正確掌握實相。
。
本句強調在《瑜伽師地論》的分析框架下，理解深奧的「祕密語言」（密語）不能僅靠字面，而必須依據對「三種自性」（遍異、假名、實事）的正確判別，才能掌握如來與菩薩教法的核心要義。

本句為論書中的問答形式。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無生法忍」是指對一切法之無生（非生非滅）的真理產生堅固且不退轉的信解與忍耐。
此處詢問的是該心法狀態的建立過程與具體機制。

本句出於《瑜伽師地論》，討論法相的建立。
在瑜伽行派（唯識）體系中，透過「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）來分析現象的虛妄與真實，以此建立對萬法本質的正確認知。
。
本句說明「本性無生忍」的建立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因「遍計所執」而誤認現象具有恆常不變的自性，故需透過修行，體悟一切法本性中並無生起（無生），以此破除對自性的執著，達到忍覺的境界。
。
本句探討「忍」的建立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者體悟到一切法皆是「依他起」（依賴條件而生），並由此推導出法之自性本空，不再對現象產生執著，即達到了「自然無生忍」的境界，即自然而然地忍受並認可萬法本無生滅的實相。
。
本句說明「無生忍」的依據。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過體悟圓成實智（或圓成實自性），意識到一切法本無生，從而對煩惱、苦與垢染達到不再生起、不再受擾的忍辱境界。
。
此句指修行者在達到特定階段（如不退轉位）後，所獲得的「忍」（在此指對真理的堅定領悟與承受力）已達至不可動搖的境界，不再會因外在環境或內在煩惱而退回之前的修行階段。

本句說明在瑜伽師地論的體系中，修行者進入解脫的三種門徑（空門、無相門、無願門）並非獨立存在，而是與對法之性質（三自性：遍計所作性、依他起性、圓成實性）的認知與轉化緊密相關，體現了由見到行、由理到實踐的邏輯關聯。
。
本句說明「空解脫門」的建立邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因遍計所執（虛構且執著）而產生對自性的錯誤認知，導致繫縛。
為了破除這種對「自性」的執著，故而設定以「空」為核心的解脫路徑，使修行者透過體悟空性而獲得解脫。
。
此處探討解脫門的設定依據。
在瑜伽師地論的體系中，說明由於一切自性（實體）皆是依他而起（依他起），並非獨立永恆，因此在修行層次上設定「無願解脫門」，旨在透過破除對自性的執著與對願力的依賴，達到最終的解脫。
。
本句說明「無相解脫」的依據在於「圓成實性」。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者證悟到事物最真實、圓滿且不被虛妄所遮蔽的本質（圓成實性）時，便能超越一切相狀的執著，進入無相的解脫境界。

本句探討「遍計所執性」的產生機制。
在瑜伽師地論的三性質（三自性）框架中，遍計所執性是指將不存在的虛妄法誤認為真實存在。
此處詢問的是，究竟是哪一種認知功能（智）導致了這種錯誤的執著與妄想。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於區分認知層次。
凡智是指尚未證悟四聖果、仍處於煩惱與無明中的世俗智慧；聖智則是指證得初果（須陀洹）及以上，能直接體悟真理、斷除煩惱的覺悟智慧。

本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，討論心法或特定狀態的運作。
強調某些法（如無相之法）並非透過一般的分別智（vikalpa）或有相的認知過程來達成，而是基於其「無相」的本質，超越了主客對立的智行。

本句探討在瑜伽師地論的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架下，認知「依他起自性」（即現象由因緣而生、非獨立存在之本質）所需對應的智慧層次。
這涉及將對象從錯誤的執著（遍計）轉向對因緣生滅的正確認知。

本句在討論認知功能的區分。
指出某些心法或對象雖由特定的智慧（智）所運作，但其層次仍屬於世俗範圍，尚未達到能斷除煩惱、證悟解脫的「出世聖智」層級。

本句探討在瑜伽師地論的體系中，面對最高層次的真如實相（圓成實性），需要運用何種層級的智慧（如無漏智或等覺智）才能契入與行持。
這涉及從遍計所執、依他起到圓成實的三性質轉化過程。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，明確指出特定法義或修行境界並非凡夫之智所能企及，必須依據聖者（如阿羅漢、菩薩）的智慧（聖智）才能正確運作或體悟。

本句探討在瑜伽師地論的觀法體系中，修行者在破除「遍計所執」的過程中，其觀照的對象在名相上的定位。
這涉及對「相」（現象/假名）與「無相」（空性/實相）的辨析，旨在釐清觀行者在證悟自性空時，其心意識的運作狀態是依止於相，還是已離相而行。
。
本句區分了「世間智」與「出世間智」在認知對象上的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，若僅憑世俗認知（世間智）去理解法相，仍處於對現象（相）的執著或操作層面，尚未契入實相的空性或真如，故稱為「行於相」。
。
本句探討修行者在認知層面如何透過「出世智」超越對現象（相）的執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是一種對法性的正確洞察，使行者不再被表象所牽著走，而是在無相（不執著於相）的狀態下運作，達到解脫的智慧境界。
。
本句延續前文對自性（svabhāva）的分析，指出在瑜伽師地論的三性（三自性）體系中，遍計所執、依他起、圓成實這三種自性的性質或運作邏輯具有一致性，均應依照前述的理路來理解。

本句探討瑜伽師地論中關於「三自性」的認知轉化。
遍計所執自性是指由於無明而虛構出的實體感。
當修行者「如實悟入」時，實際上是體悟到該自性本不存在（空性），因此問題在於：既然遍計所執是虛妄的，所謂「進入」其自性，實際上是指進入了什麼樣的真理狀態。
。
此處討論三性質（三自性）中的「圓成實性」。
在瑜伽師地論的體系中，圓成實性是指事物脫離假名、妄想後，其真實不虛的本質，即離於遍計所執與依他起而顯現的真如實相。
。
本句探討在瑜伽師地論的觀照修行中，當行者體悟到「圓成實性」（事物真實不變的本質）時，其對立面即是需要被除遣的「遍計所執性」或「依他起性」的虛妄見。
此問旨在釐清「進入真實自性」與「除遣虛妄自性」之間的邏輯關係。
。
本句出於《瑜伽師地論》對三自性（三性質）的論述。
依他起自性是指一切法皆依賴條件（因緣）而生起，並非獨立存在，亦非完全虛構，是現象界運作的真實狀態。

此句為論書之問答形式，旨在探討「遍計所執性」的具體分類。
在瑜伽師地論及三性說中，遍計所執性是指心意識對現象的錯誤認知，將無自性的現象誤認為具有恆常、獨立的實體（自性）而產生的執著。

本句探討三性質（三自性）的關係。
說明「遍計所執自性」並非獨立存在，而是依據「依他起自性」而施設（假名設定）出來的。
所謂的「量」，是指在依他起的基礎上，透過分別心所設定的特徵與差異，使其在意識中呈現為具有獨立實體的自性。
。
本句出自《瑜伽師地論》，旨在說明眾生因「遍計所執」而對事物產生的錯誤認知（自性）並非單一，而是根據業力與妄想的程度，呈現出無量多種種的錯覺與執著形態。
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本句探討三自性之關係。
依他起自性（依因緣而生）是遍計所執自性（虛妄分別）的依止對象。
在此基礎上，眾生產生的虛妄執著可進一步分為兩種不同的層次或形式，揭示了錯覺如何建立在因緣生法之上。
。
此處在討論心法或煩惱的細微運作。
隨覺指隨時能覺知或隨之而起的覺察；串習習氣隨眠則指由長期習慣累積而成的潛在傾向（習氣），處於潛伏狀態，隨時可能被觸發而顯現。

此句為論書之問答形式，旨在探討「依他起性」在不同層次或類別上的區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，依他起性是指事物依賴條件（因緣）而生起，不具備獨立自存的本質，此處詢問其具體的分類。

本句為對前文疑問的回答，強調在瑜伽師地的分析框架中，對法相的認定必須依據其所屬的品類（category）來區分其特質與差異，不可混淆。
。
此處討論的是三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的依他起性。
在《瑜伽師地論》的詳細分析中，依他起性（依賴條件而生起之性）會根據其對象或性質進一步細分為不同的種類，此句旨在引出接下來對這兩種依他起自性的具體區分。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於『執』的兩種不同狀態。
第一種是處於迷妄中，將虛構的自性視為真實而產生的執著（遍計所執）；第二種則是對上述執著狀態之消滅或無執狀態的認定。
這涉及對名言與實相之辨析，旨在分析意識如何從錯誤的執著轉向無執的覺悟。

此句為論書之問答形式，旨在探討三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，最究竟的真如實相——圓成實自性的具體分類或層次。

本句解釋圓成實智（或圓成實相）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，圓成實是指超越一切虛妄分別的真實狀態。
由於其本性是絕對的統一（一味），因此不存在任何由意識所設定（安立）的等級、類別或數量上的區分。

本句探討遍計所執性的產生基礎。
在瑜伽師地論的三性體系中，遍計所執性（妄想分別）並非憑空產生，而是依止於依他起性（因緣和合的現象）而生起，將其誤認成具有永恆不變的自性。

本句探討認知對象的依止基礎。
在瑜伽師地論的認識論框架中，心意識在對對象進行認知時，必須依止於對象的特徵（相）、對對象的定義（名）以及心靈的判別功能（分別），方能成立對象的認識。

此句探討瑜伽行派（唯識）的三性理論。
依他起性是指萬法依賴因緣（種子、條件）而生起，並非獨立存在。
此問旨在釐清依他起性在成立上的依止對象，即其因果鏈條的依據。

本句探討心識如何產生執著。
在瑜伽師地論的體系中，由於對「遍計所執性」的錯誤認知，導致心意識將其視為真實的自性而產生執著，且這種執著狀態在心相續中持續流轉（等流），形成一種慣性模式。

此句為論書中的設問，旨在探討「圓成實性」（Pariniṣpanna）的成立基礎。
在瑜伽師地論及五法體系中，圓成實性是指事物真實的本質，即遠離一切虛妄分別的真實狀態。
此問旨在釐清圓成實性是獨立存在，還是依據其他性質（如圓滿、真實）而成立。

本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在破除對法執的依著。
強調修行者在觀照心法時，應達到不對任何對象產生執著（安住）或依賴（依止）的狀態，以契合瑜伽觀法的空性與離欲。

此句為論書中的對話轉接語，標誌著嗢拕南（Maitreyanātha 或相關人物）將繼續就特定法義議題發表見解或回答問題。

本句出自《瑜伽師地論》，處於對名相（概念）與分別心的分析討論。
文中列舉一系列的法相（如「有」、「作業」、「微細」等），旨在探討當修行者對這些特定的概念不產生執著、不作分別時，心識的狀態。
這屬於瑜伽師地中對心所與名言分別的精細剖析，強調破除對特定法相的虛妄分別。

本句為論書中的設問，旨在探討若否定「遍計所執性」的存在，是否會導致邏輯上的矛盾或對法相認知上的錯誤。
在瑜伽師地論的三性質體系中，遍計所執性是指將不存在的自性虛構為真實的錯誤認知，此問是用來引出對「虛妄分別」之必然性及其對應之破除方式的討論。

本句基於瑜伽師地論之唯識體系，討論「依他起性」的本質。
依他起性是指依賴因緣而生起的現象，其本質是空（無自性），因此在究極義理上不應有名言的標記，更不應對這些虛構的名言產生實有的執著，以達到破除虛妄分別的目的。
。
本句在論述認識論的對比原則。
在瑜伽師地論的分析框架中，若缺乏對立的基準或對照物，則無法對法性進行區分。
此處強調「雜染」與「清淨」的辨識必須依據特定的對照條件（此）而成立，體現了唯識體系中對名言與對立分析的嚴謹性。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於論理辯證過程。
在此探討三性質（三自性）的體系中，若否定「依他起性」（即現象由因緣和合而生之本質），則無法建立起從「依他起」到「遍計所執」再到「圓融自性」的轉依邏輯，導致無法解釋現象的生起與轉化。

本句探討雜染（Klesha/Samsara）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調雜染並非自生，而是依於「功用」（造作、有為的努力）而生。
若能離除這種造作的執著，雜染便失去了依憑而不能成立。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論認知（了知）與對象狀態（清淨）之間的依止關係。
強調若缺乏特定的基礎條件（此），則無法達成「清淨」且「可被認知」的狀態，是用以論證法相成立之必要條件的邏輯推導。

此句為論述中的設問，旨在探討「圓成實性」（Pariniṣpanna）在三自性（ imagined, dependent, perfected）體系中的必要性。
若否定圓成實性，則無法解釋離一切虛妄、真實不變的究竟實相，將導致修行失去最終的目標與依據。

此處討論的是修行達到極高境界後的「清淨」狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的清淨（如無漏之清淨）超越了世俗的分別心與認知範疇，因此被定義為「不可知」，意指無法透過一般的邏輯推論或感官認知來掌握，必須透過實踐與證悟方能契入。

本句探討在瑜伽師地論的唯識體系中，由於對虛妄名相的「遍計所執」而產生的錯誤自性認知，如何轉化為具體的業力行為及其種類。

此句為論書中典型的問答形式，針對前文提出的問題給出明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類回答通常隨後會詳細列舉這五項具體的法義或修行階段。
。
此處討論三性質（三自性）中的「依他起性」。
依他起自性是指一切法依於因緣而生起，並非獨立存在，亦非完全不存在。
此句旨在分析使依他起性得以產生的依止或條件。
。
此處討論的是意識或心靈功能的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心識如何依據特定的功能（性能）而產生對外的語言表達，說明言說並非憑空而起，而是基於內在心識的特定功能而生。
。
此處討論的是導致眾生產生「我執」的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心意識如何將五蘊等假名組合誤認為一個恆常、獨立的個體（補特伽羅），進而產生執著，這是輪迴苦難的根源。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是導致錯誤認知或煩惱的因素。
法執是指對現象（法）產生實有性的錯誤認知，將其視為真實不變而產生的執著，是修行者在破除我執後仍需面對的深層執著。
。
此處討論的是修行過程中對習氣的攝受與轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，「攝受」是指將雜染的習氣納入修行框架中予以調伏。
這裡指的「麁重」是指習氣在心靈中造成的沉重、粗糙的影響，使其難以脫離，需透過特定的修習來消除。

此句探討依他起性（依賴條件而生起之性）在瑜伽師地論的體系中，如何與業力運作相關聯，旨在分析心識與現象的生起機制及其對業的影響。

此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題，給予數量上的界定，指出該法義項包含五種分類。
。
此處討論的是雜染法的產生根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討法性（dharmatā）時，需區分清淨與雜染。
此句指涉的是一種能導致雜染法生起的性質或潛在條件，用以分析煩惱與業如何依於特定的法性而顯現。
。
此處討論三性質（三自性）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，依他起性是遍計所執性與圓成實性的基礎。
因為有依他起性（因緣和合而生），才會產生錯誤的執著（遍計所執），同時也因為依他起性本質空掉執著後，才顯現出圓成實性。
。
此處討論的是關於「我」或「個體」執著的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明某些法（如五蘊或特定的心識狀態）如何成為補特伽羅（個體/人）產生錯誤執著、認定為「我」的依據（所依）。
。
此處討論的是對「法」產生執著（法執）的條件或機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討意識如何將現象誤認為實有的實體，而這種錯誤的認知需要一個依據（所依）才能成立。
此句指出某種心法或狀態能成為產生法執的基礎。
。
本句在論述心所或特定心態的機能，指出其作為「依止」的作用。
所謂「二執」通常指對我與法的執著（我執與法執），而「麁重」指深厚且沉重的煩惱業力。
此處強調若無此種依止，習氣與煩惱將失去寄託而無法持續運作。

此句探討圓成實智（或圓成實性）在瑜伽師地論的體系中，其自性能否以及如何與「業」產生關聯。
在瑜伽師地論的判教中，圓成實是指究竟的真實性，此問旨在釐清究竟覺悟的狀態與世俗業力運作之間的關係。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題，明確指出該法義項的分類數量為五。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心意識能對治特定煩惱或業力的分析中。
指透過特定的對治法（五業對治），使心意識能轉向或生起相應的所緣境界，從而達到消除業障或煩惱的目的。

此句探討遍計所執自性的性質。
在瑜伽師地論的體系中，遍計所執是指由於無明而對不存在的自性產生錯誤認知與執著。
詢問其「微細」或「麁重」，旨在分析這種錯誤認知在心識運作中是隱蔽深沉的，還是明顯粗顯的，以便進一步說明如何破除此執著。

此句為論書中典型的問答形式，針對前文對某種法相或狀態的詢問，給予肯定的判定，指出其特質屬於「微細」。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「微細」通常指對象之質地、量級或心意識狀態極其精微，非粗顯之相。
。
本句在《瑜伽師地論》中用於描述法相或心意識運作的極其細微之處。
強調某些心法狀態因其極其微細，導致感官無法察覺（難見）且理智難以剖析（難了），提醒修行者在觀照時需具備極高的專注力與覺察力。

此句探討依他起性在性質上的特徵。
在瑜伽師地論的體系中，依他起性是指依賴因緣而生起的一切現象。
此問旨在釐清依他起性在顯現或性質上，是屬於極其微小、難以察覺的（微細），還是屬於明顯、粗重的（麁）。

此句出於《瑜伽師地論》對物質或心法性質的辨析。
在論述對象的性質（如色法或心法）時，針對其粗細、精微的特質進行判定，此處明確指出該對象屬於「麁」（粗）的範疇。
。
此句描述修行者在面對深奧法義或微細心法時，因其性質之幽微，非一般感官或粗淺認知能輕易覺察與領悟，強調體悟真理的艱難性。

本句探討圓成實自性（圓滿成就的真實本性）在屬性上的定義。
在瑜伽師地論的體系中，此問旨在釐清究竟圓滿的真如自性是否具有物質或概念上的「微細」或「粗重」之相，以區分其與世俗名色法或心法之差異。

此句出於《瑜伽師地論》中對特定法相或對象之特性的問答。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「當言」來界定對象的屬性，此處強調該對象在量級或性質上達到極其微細的程度，用以區分不同層次的法相。
。
此句在《瑜伽師地論》中用於比喻法相或心意識之微細狀態。
強調某些心法或現象的特質極其幽微，超越常人的感知與認知能力，需透過深度的禪定與智慧方能覺察。

此句出於《瑜伽師地論》，旨在探討自性（svabhāva）的體相。
在瑜伽行派的分析框架中，區分「無體」（無實質、空性或僅為假名）與「有體」（具有實質功能、能驅動或轉化心識的實體），以釐清心法與名相的運作機制。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量界定，在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類回答通常用於界定法相的數量或類別。

此句出自《瑜伽師地論》，探討心識（有體）如何作為主導力量，去轉化或驅使其他物質（有體）或非物質（無體，如心所或空性特質）的運作機制，屬於對心法功能與能動性的分析。

此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類簡短回答通常用於界定法義的類別或數量，以利後續詳細展開分析。

此句出於《瑜伽師地論》之論議體系，旨在探討「體」與「用」（能轉）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分具有實體性質（有體）但缺乏能動性或轉化功能（非能轉）的法，以釐清心法與色法、或不同層次法性之特質。

此句為論書中針對前文提問的簡潔回答，在《瑜伽師地論》的問答體結構中，用以明確指出對應的數量或項目。

本句出自《瑜伽師地論》，探討自性（svabhāva）在生滅過程中的性質。
在瑜伽行派的體系中，討論自性是否「不生」而能「生於生」，旨在分析法性在現象顯現（生）與本質不生之間的邏輯關係，用以破除對實體自性的執著。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類回答通常是用於界定法義的類別或數量，以建立嚴謹的分析框架。

此句出自《瑜伽師地論》，屬於對「生」之名相的細緻分析（名相論）。
在瑜伽師地論的體系中，探討「生」不僅是指生物的出生，更涉及法相的產生、生滅的性質以及在不同層次（如世俗、勝義）中對「生」與「不生」的定義，旨在透過對名相的釐清，破除對實體生的執著。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這種精確的數量界定是為了後續詳細展開法義的基礎。

本句屬於《瑜伽師地論》中對「生」與「不生」之對立及其超越狀態的邏輯分析。
在瑜伽師地的法相分析中，探討事物在生、不生、非生、非不生等四種邏輯可能性中的定位，旨在破除對存在狀態的執著，分析心法與色法在生滅過程中的真實性質。

此處為論書之問答體裁，針對前文之提問給予明確的數量界定，在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類簡答旨在精確限定法義的範圍。

本句探討瑜伽師地論中關於「遍計所執性」的認知問題。
詢問者旨在區分：一種是基於錯誤認知而產生的對自性的執著（遍計所執），另一種則是超越執著後的真實狀態（無執相），要求說明兩者的辨析方法。

此句為論書中典型的問答結構，旨在對前文提出的問題進行分類分析，以釐清法義的具體內涵。
。
此處討論的是對特定法相的執著狀態。
區分為「覺悟」時（意識顯現時）的執著與「隨眠」時（潛意識、深層習氣）的執著，用以分析煩惱在不同心態層級中的存在形式。
。
本句探討「遍計所執性」在認知層面的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，若將語言的假名認定為實有的自性，即使該對象是關於「覺悟」的法義，只要產生了「決定自性」的認定，依然屬於遍計執著的範疇，而非真正的覺悟。
。
本句探討「名」與「實」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調透過對名相的分析，破除對法之「決定性」（即實體性、恆常性）的錯覺。
當修行者體認到所謂的法僅是語言上的標記（名），而非獨立存在的實體時，即可離相且不執著。
。
本句論述煩惱與習氣的深層關係。
在瑜伽師地論的體系中，即便粗重的煩惱已除，若潛在的「隨眠」（潛在傾向）與「習氣」未拔除，則表示心中仍存有對該對象的潛在執著（隨眠執），這是一種極其微細但根深蒂固的心理慣性，需透過進一步的修行方能徹底捨離。
。
本句描述修行者在斷除煩惱（如斷除十項結使）後的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對法義的正確觀察與實踐，達到「永斷」的境界，此時對對象的執著心隨之消失，是解脫證悟的標誌。

本句探討瑜伽師地論中關於三性質（三自性）的認知問題。
重點在於區分對「依他起性」（由因緣和合而生）的錯誤執著（將其視為實有或恆常）與正確的無執相（體悟其緣起空性），旨在引導修行者透過正見破除對現象實體的妄執。

本句探討瑜伽師地論中關於「三性質」的認知層次。
此處描述的是一種遞進的錯誤認知：修行者在覺悟到「遍計所執性」（虛妄分別）的過程中，若對此覺悟本身產生執著，並將其誤認為一種真實的自性（所成自性），便陷入了另一層次的遍計，即所謂的「初執」。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於「無執」的定義。
核心在於區分「眾相」（現象的顯現）與「自性」（內在不變的實體）。
修行者若能體認到現象僅是因緣和合的顯現（眾相），而不再對其賦予一個恆常、獨立的實體（遍計自性），即達到了無執的狀態，這是破除我執與法執的關鍵。
。
本句討論修行者在破除執著的過程中，雖已初步離相，但若未達到完全根除（永拔）的境界，在面對法相時仍產生「有所得」的微細執著，即屬於瑜伽師地論中所定義的第二種執著（第二執）。
這強調了從「粗執」到「細執」的辨析，以及對完全斷除習氣的必要性。

本句討論修行者在破除「相」的束縛後，對「得」與「執」的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，強調正了知（正知）無相界後，即便在後續的經驗中仍有對象的獲取（如功能上的得），但因已斷除貪著，故此「得」不構成「執」。

本句探討在瑜伽師地論的三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架下，修行者如何辨析對「圓成實性」的錯誤執著（將其視為實有我或常恆實體）以及正確的無執狀態（體悟其空性與真如）。

本句探討在特定修行境界或法界中，由於該處之性質不具備能令執著心獲得滿足（安足）的條件，因此不會產生執著。
這符合《瑜伽師地論》中對心意識與境界關係的分析，強調執著源於對對象能提供滿足感的錯覺。
。
本句論述修行者在未達特定境界時，若產生已達成的錯覺（增上慢），此心態即屬於「遍計所執性」的妄想，且將「依他起」的現象誤認為恆常不變的自性而產生執著。

本句為論書中的問答體，旨在探討如何識別「遍計所執性」。
在瑜伽師地論的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架下，遍計所執性是指由於無明與妄想，將不存在的自性強加於依他起法之上而產生的虛妄執著。
此問是為了引出後續對妄執之性質及其破除方法的詳細分析。

本段文字出自《瑜伽師地論》，旨在闡明「法性」或「空性」的實相。
透過否定法（無相、無性等）與否定對立狀態（非繫非離、非苦非樂），破除對現象世界的實有執著。
強調一切現象僅是「遍計執」的產物，其本質（自性）即是寂靜涅槃，超越時間（三世）與二元對立的界限，最終導向「一味」的圓融境界。
。
本句強調透過觀察心識運作的種種相狀（行相），來破除對「遍計所執性」的迷信。
在瑜伽師地論的體系中，遍計所執性是指將虛構的自性強加於無自性的對象上，透過分析行相，能正視其虛妄本質，進而導向正見。

此句為論書中的問答體結構，旨在探討三性質（三自性）中的「依他起性」。
依他起性是指一切現象皆依賴因緣而生，沒有獨立永恆的實體，是理解空性（圓成實性）與假名（遍計所執性）的關鍵中介。

本句在論述名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調凡是能被語言文字所詮釋、定義的對象（所詮），其本質都屬於「有為法」，即是由條件組合而成的現象，而非無為的真理或絕對實相。

此句在《瑜伽師地論》中旨在探討名言（語言）與其所指對象（所詮）之間的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，區分「詮」與「所詮」，是用以分析認知如何透過語言標記而對對象產生執著或定義的關鍵邏輯。
。
本段為《瑜伽師地論》中對修行者需通達之法相（Dharma）的全面列舉。
內容涵蓋了從基礎的五蘊、十二處、十八界，到三界（欲界、色界、無色界）的層次，以及從見道、修道到果位的修行次第，最後至佛陀不共法。
這構成了一個完整的瑜伽行派法相體系，旨在讓修行者透過對這些「事」（法相）的分析與修習，最終達到解脫與覺悟。

本段旨在透過大量比喻來闡明「法」的空性與不實。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析現象的虛幻特質，強調一切有為法缺乏實體，不可依止。
從自然現象（水月、陽焰）到心理狀態（狂、醉）以及社會關係（飲尿友、假子），層層遞進地揭示世間萬法之「虛偽不堅」的本質，以導向無取、遠離的解脫狀態。

此句為論書中的設問，旨在探討如何透過修行與智慧來體認「圓成實性」。
在瑜伽師地論的體系中，圓成實性是指離於虛妄分別、真實不變的法性，是三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的最高層次。

本句旨在說明對究極真理（第一義諦）的認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，雖然真理本身是單一的，但為了方便修行者對治執著，會以不同的名相（如真如、實際、法界）來描述其不同的面向或特質，這些即為「差別相」。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，提示修行者或學者在掌握核心要點後，仍需對其餘的細節差異進行全面且精確的辨析，以確保對法義的理解完整無缺，避免因概括而遺漏關鍵的區分。
。
此段描述的是法性或特定心法狀態的特質，強調其超越物質形態（色）與認知對象（緣）的特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析法之本質或空性特徵時，用以排除一切物質與意識能捕捉的屬性，旨在導向離戲論的勝義諦。

本句探討的是瑜伽師地論中關於「染」與「不染」的因果關係，分析在三自性（遍行、異熟、共同）的框架下，是否存在某種自性本身不具染汙性質，卻能作為條件或原因導致其他心法被染汙的機制。

此句為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的疑問，給予明確的數量界定，指明對應的法義僅有一種。

本句出自《瑜伽師地論》，處於分析心法、心所及其染汙狀態的論述脈絡中。
此處在探討心法被染汙的種類與數量，區分哪些是單純由自身（自性）染汙，而非受外部或他緣影響的染汙狀態。

此句為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的問題給予明確的數量限定回答。
在《瑜伽師地論》的結構中，這種簡潔的回答通常隨後會接續詳細的定義或分類說明。

本句出自《瑜伽師地論》，探討修行者在達到自身清淨（自清淨）後，如何將此功德或法義轉化為利他導向，使他人亦能獲得清淨。
這涉及瑜伽行派中關於「自利」與「利他」之轉化與次第的討論。

此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的問題給予簡潔的數量回答，在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用於界定法相的數量或類別。
。
此句在《瑜伽師地論》中是用類比法說明法義。
將「苦」的性質比作「染」（染汙），旨在說明苦受與煩惱、染汙之法具有相似的特質，皆是應予斷除或超越的對象，強調苦之生起與染汙之法在理路上的一致性。

本句為論書中的問答形式，旨在透過譬喻來解釋「遍計所執性」。
在《瑜伽師地論》及相關唯識體系中，遍計所執性是指在依他起性上，因妄想分別而執著為實有的自性，是導致眾生輪迴的根本迷妄。

在《瑜伽師地論》的論辯體系中，此處以「虛空」作為比喻，通常用以說明某法相的無礙、廣大或無著性，旨在透過類比讓對象的特質具象化。

此句為論書中的問答形式，旨在透過比喻來闡明「他起自性」的義理。
在瑜伽師地論及唯識體系中，他起自性是指依賴條件（因緣）而生起、並被妄心錯覺為實有的現象層面。

此句出於《瑜伽師地論》中關於心所或心理狀態的分析，討論在特定情境下，心念如何對應於「害」（傷害他人或被傷害）與「怨」（對對象產生嗔恨心）的心理反應，用以區分不同類型的嗔心或不善心。

本句為論書中的問答形式，旨在透過比喻來闡明「圓成實性」的深義。
圓成實性是指事物脫離一切虛妄、假名而呈現的真實本性，是三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的最高層次，代表絕對的真理與實相。
。
此句為比喻之開端。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，常以「寶伏藏」比喻眾生本具但尚未發覺的佛性或智慧潛能，或用以說明法義之深廣與獲益之無窮。

本句探討唯識學中「遍計所執性」的產生原因。
遍計所執性是指心識將不存在的實體（自性）虛構出來並加以執著的狀態。
此問旨在分析導致這種認知錯誤的深層根源（如無明、習氣等）。

此句探討現象的成立基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切現象並非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而生起，此即「依他起」。
此處說明某種狀態或法之成立，是由於其本性即是依賴他緣而起，而非自立或絕對虛無。

此句探討「依他起性」的成立基礎。
在瑜伽行派（唯識）的三性理論中，依他起性是指一切現象皆由因緣和合而生，不存在獨立永恆的實體，故詢問其依賴他者的根本原因。

本句為對前文問題的簡潔回答，強調一切現象的產生皆非偶然，而是基於特定條件（因與緣）的聚合而生，符合《瑜伽師地論》中對法相與因果論的嚴謹分析。

此句為《瑜伽師地論》中針對「三性質」（遍計所作性、依他起性、圓成實性）之討論。
此問旨在探究圓成實性（即真如、實相）之所以被定義為「圓滿」、「成就」、「真實」的內在理據與因緣。

此句在《瑜伽師地論》中是用以說明某種法（通常指清淨心或解脫境界）之特質。
強調其具備「不雜染」與「常」兩個核心特徵，前者指遠離煩惱與苦受的清淨狀態，後者指脫離生滅、不隨時間更迭而改變的恆常性。

本句探討的是瑜伽師地論中關於「無分別智」的認知問題。
在修行過程中，當智慧達到能直接契入真實義（勝義諦）而不再依賴語言、概念（名言）進行區分時，即稱為無分別。
提問者旨在請教如何辨識或定義這種超越對立與區分的認知相狀。
。
此句在《瑜伽師地論》中探討心意識狀態的因果關係，詢問某種現象或結果是否源於「不作意」（lack of attention/non-intention），即心意識未對特定對象產生注意或定向的狀態。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討特定心法或修行狀態在何種條件（由/故）的驅動下，能超越先前的層次或界限。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調因果的嚴密推導，此處在分析超越前一階段的具體原因。
。
此句為詢問式，探討某種狀態或心法是否源於「無所有」之定境或空性特質。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常涉及對定境（如無所有處定）或法性（無所有性）的辨析，旨在釐清心意識在達到特定層次時，其依據是否為徹底的無所有。
。
此句為瑜伽師地論中典型的詰問句式，旨在探討某種法（現象）之所以成立或呈現特定狀態，其內在的性質（Sabhāva/Svalakṣaṇa）是否為其決定性的原因。
。
此句探討心意識在產生特定狀態時，是否是因為對特定的對象（所緣境）進行了反覆的練習或準備工作（加行）而導致。
在《瑜伽師地論》的體系中，加行是指為了達到某種定境或智慧而進行的預備性修行。

本段討論心意識在特定狀態下的運作。
在瑜伽師地論的心理分析中，「作意」是心的初步定向。
若心處於「無作意」狀態（如深睡或醉酒），則無法產生「如理作意」（正確的認知導向），因此不能將此類無意識狀態視為與如理作意相應。
。
本句在討論心法性質的界限。
在瑜伽師地論的體系中，三界（欲界、色界、無色界）內的一切心法（心）與伴隨心的心理作用（心所）皆屬於「分別」的範疇。
若主張有某種狀態能「超越」此分別法而仍存在於三界或心法之中，則與佛法中關於三界皆是虛妄分別的教義相矛盾。
。
此句處於《瑜伽師地論》對「慧」之性質的辯論中。
討論焦點在於：若將某種智慧定義為「無所有」（即不具備特定實體或特質），則在瑜伽師地論的心法體系中，應如何判定其是否屬於「心所」（心隨法）的範疇。
這是在釐清慧作為心法時，其定義與分類的邏輯一致性。
。
此處為瑜伽師地論中關於「慧」與「色法」關係的辯論。
討論重點在於：若某種智慧（慧）在對待色法時，其性質被認定為與色法相同，那麼它理應具有色法的自性以及色法被觀察（貫達）的相狀。
此句透過反問，旨在分析慧之自性與其所觀察對象（色法）之間的區別，避免將「觀察對象的性質」誤認為「觀察工具（慧）的性質」。
。
此句為論理辯論，探討「加行」（為了達到某種境界而先行修習的準備工作）與「無分別慧」的關係。
作者質疑：若主張智慧必須依賴於對所緣境的加行而生，則會與無分別慧「超越加行、直接契入」的本質相矛盾，從而形成邏輯上的誹謗（矛盾）。
。
本句為論述中的反問，旨在透過否定錯誤的推論或見解，進而導向對「無分別慧」正確定義的探討。
在《瑜伽師地論》的體系中，無分別慧是指超越了語言概念（名言）與對立區分，直接契入實相的智慧，此處在討論如何正確認定此種智慧的特質。

本句出自《瑜伽師地論》，討論心意識與對象（所緣）的關係。
此處強調的是一種直接的認知狀態，不需要透過「加行」（即為了達到某種心境而進行的預備性修行或刻意造作）即可與所緣境相接，說明該心法門的直接性或自然性。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「真如」的認識論。
強調在觀照真如時，心意識必須超越對立的二元對立（有無），因為真如並非實有的「有」，亦非虛空的「無」，而是超越分別心的絕對真實。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，修行者若先前已積累足夠的定慧勢力，即便在特定階段脫離了初步的加行（準備修行），只要能進入與真如（絕對真理）相應的等持（三摩地）狀態，其產生的妙慧便能直接對所緣境（觀察對象）產生明覺與攝取，體現了定慧等持後之直觀領悟。
。
此處指修行者在證悟過程中，心意識不再將對象區分為主客、能所或種種對立的相狀，而直接契入實相的智慧狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對名言分別的超越，達到對法性直接的現量認知。

本句為段落總結，指出前文已對「真實義」（Paramārtha）這一部分進行了詳細的決擇（分析、辨析與判定）。
在《瑜伽師地論》的體系中，決擇是指透過邏輯分析與理路推導，將法義區分清楚，以消除疑惑。

本句指出菩薩之所以能具備超越常情、不可思議的威德，是基於五種具體的因緣（條件）而成就的。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與因果關聯，說明威德並非憑空而來，而是透過特定的修行因緣累積而成的結果。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定五種法義（如五種分、五種法等）的詳細定義與分析，符合《瑜伽師地論》循序漸進的論述結構。
。
此處論述菩薩之威德（威儀與功德）之殊勝，強調其境界已超越一般的意識尋思（尋思境），說明菩薩之證悟與威德非由一般的邏輯推演或世俗思考所能涵蓋，屬於超越名言與概念的實相境界。
。
此句強調菩薩在修行中所積累的威德（威儀與功德）之深廣，已超越世俗語言與經驗的描述範圍，無法以世間之物作類比，旨在說明菩薩道的殊勝與超越性。
。
本句說明菩薩威德的來源。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，外在的威德並非天生成就，而是透過內在心的「磨瑩」（即修行、淨化、磨練）而產生的結果。
強調心靈的修持是成就菩薩威德的唯一依據。
。
此處在討論菩薩與不定地（指尚未進入定地或心境不穩之狀態）在心法上的差異。
強調菩薩因具足威德，其心境的穩定度與特質，與處於不定地且心不一向（不專一、不恆常）的人截然不同。
。
此處討論菩薩進入定地之因緣。
指菩薩透過積累的威德（功德與威儀），使其心意識能專注且穩定地繫屬在特定的定地（瑜伽境界）中，而不至散亂，這是成就定力的重要條件。

本句指出菩薩在度化眾生時，需透過特定的「十法行」來對治有情的習氣與煩惱，使其心靈成熟，從而具備受法並進入聖道的能力。
這屬於瑜伽師地論中關於菩薩行與利他手段的具體實踐路徑。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定十項法義的詳細定義與分類。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「設問—回答」的對話體裁，將複雜的修行階位或心法系統層層剖析。
。
本段詳述菩薩在對待大乘法（特別是菩薩藏攝契經）時的具體修行行為。
從外在的物質供養、抄寫、佈施，到內在的聽聞、閱讀、諷誦、開示，最後昇華至獨處時的思量觀察與實踐修習。
這體現了從「聞、思、修」三學在法義上的具體操作路徑，強調對正法的全方位攝持與實踐。

本句為論書中典型的問答形式，旨在探討特定修行法行（法行）與福德果報之間的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分不同類別的修行以釐清其導向是解脫、福德還是兩者兼具。

此句為對前文問題的簡明回答。
在《瑜伽師地論》的問答體例中，此類回答通常指涉前文所討論的法相、對象或修行層次之全體，確認其普遍性或完整性。

此句為瑜伽師地論中關於修行階段的問答。
加行道（積累與準備階段）是指在進入見道之前，修行者為了證悟真理而進行的實踐與準備過程，旨在消除習氣並積累足夠的定慧。

此處為論書之問答體裁，針對前文之提問給予明確的數量限定回答，在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常用於界定法相的數量或類別。
。
此句為對前文所述項目之指稱，在《瑜伽師地論》的結構化論述中，用於明確界定目前討論之對象為序列中的第九項。

此句為論書之問答形式，旨在探討如何透過特定的修行路徑（道）來清除心中種種煩惱與障礙（障），以達到解脫或證悟的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對煩惱障與所纏障的對治方法。

此句為論書之問答體裁，針對前文所提之問題給予明確的數量界定，在《瑜伽師地論》的嚴謹邏輯結構中，用以限定法義的範圍。
。
此句為瑜伽師地論中對前文所述項目之具體指稱，用於界定特定次第或類別的最後一項（第十），在論述結構中起承接與確認作用。
。
此句為論書的結構性說明。
在《瑜伽師地論》的體例中，作者在完成特定類別的詳細分析（決擇）後，告知讀者後續將不再重複出現相同類型的詳細區分或分析文字，以維持論述的精簡與邏輯結構。

本句處於《瑜伽師地論》的體系中，討論修行階位（地）的內容。
此處指出在「如聞所成地」（即依據聞法而成就的階段）所涵蓋的大乘法義中，關於「大菩提」（最高覺悟）的達成，需從五種不同的相狀（特徵/面向）來觀察與理解。
。
本句出於《瑜伽師地論》，旨在對前文提到的五種「故」（原因/理由）進行詳細的分析與定義。
這五種因素是理解心法轉化與修行路徑的核心邏輯，論著在此處由總述轉入分說，以釐清各項名相的具體義理。

此句為瑜伽師地論中對「大菩提」本質的探詢。
在瑜伽師地論的體系中，大菩提指圓滿的覺悟，而「自性」則是指其內在的本質特徵，旨在分析覺悟之體與用，區分其與普通智慧或小乘覺悟的差異。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，聲聞與獨覺兩種聖者如何透過轉依（轉化依止），從凡夫的習氣與依止轉向覺悟的境界。
其中「勝」字強調其在該乘中達到卓越的境界。

本句為論述轉依（āśraya-parivṛtti）之具體分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，轉依是指將依止的基礎從煩惱、輪迴轉向智慧、解脫。
此處指出轉依的過程或狀態可分為四種相狀，用以詳細分析心識轉化之次第與特徵。
。
此處描述瑜伽師地論中關於修行階段或觀照對象的四種相狀。
重點在於區分「生」與「不生」的轉化依據（轉所依），以及對果位相狀的觀察與最終法界清淨的體現，屬於瑜伽師地中對心意識轉化與境界昇華的精細分析。

本句在討論佛果位中關於「生轉」的依止相。
在瑜伽師地論的體系中，生轉是指從凡夫位向覺悟位轉化、產生出世間智慧的過程。
此處定義「生轉所依相」為佛在心相續中，使出世間道得以產生並轉化的依止基礎，強調修行與證果在心相續中的依止關係。

本句強調「轉依」作為修行突破的必要條件。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指將凡夫的依止（煩惱與習氣）轉化為聖者的依止（智慧與清淨）。
若缺乏此轉化機制，修行道（此道）將無法生起，亦無法在層次上推進（轉）。

本句討論在心識轉化（轉依）之前的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討特定心法或現象的出現順序，強調在達到轉依（從染汙心轉為淨心）之前，必須先具備或經歷某些前置的條件或現象。

本句討論的是修行達到特定階段後，煩惱與習氣不再能作為「轉依」（Alaya-vijnana 轉為 Amala-vijnana）的依託或觸發條件，象徵煩惱的根源已徹底斷除，不再有生起轉化的依據。

本句論述「轉依」的必要性。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指將凡夫的依止（煩惱習氣）轉化為覺悟的依止。
若無轉依之功德，煩惱與習氣在緣分成熟時仍會生起，若不能使其轉化或消除，則無法達到解脫。

本句討論在瑜伽師地論的轉依過程中，修行者如何透過轉化意識（轉依），從對現象的錯誤認知轉向對「所知」（所有認知對象）之真實本質與最終果位的正確洞察。
這強調了轉依不僅是心境的改變，更是智慧（通達）的覺醒。

此句採反面論證（歸謬法），旨在說明諸佛的自性（法身/覺性）已達究竟，不再有任何可除之垢或可修之漏。
若自性仍需「觀察」、「斷除」或「滅盡」，則表示尚未達到圓滿覺悟的境界，這與佛陀已證究竟正覺的定義相矛盾。

本句解釋「法界清淨相」的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，修行者必須經過「轉依」（轉依指從染汙的依止轉向清淨的依止），消除所有虛妄的相狀（一切相），才能真正顯現出法界本然的善與清淨。
。
此句為論證過程中的反面推論（歸謬法）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過設定「若不爾」的假設，推導出與前提矛盾或不合理的結論（應可思議），藉此證明前述正論的正確性。
此處討論的是法性與常無常的邏輯判定。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，透過轉依（轉化意識的依止）而達到的果位狀態。
此處強調轉依後的境界不再受生滅遷變之影響，呈現出常住的特質，其深奧程度超越一般邏輯思維的推論。

本句在討論「不可思議」的法義時，強調其「無二」的特性，即超越對立與二元分別。
在《瑜伽師地論》的體系中，要正確理解此種超越語言與邏輯的境界，必須依據五種特定的相應（關聯）條件來分析與認知。
。
此處討論法之成立或特質之來源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「自性」指事物本身固有的性質或本質（Svapabhāva），說明某種現象或法之產生是基於其自身的本質屬性而然。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論某種法或現象的產生原因。
此句指出第二種原因在於「處」（Ayatana），即感官與對象的接觸界面，強調感官處（六處）在認知與經驗形成中的決定性作用。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論法相或心法之分析時，指出某種狀態或現象的成立是基於「住」（持續、停留或處於某種狀態）這一條件。
在瑜伽師地論的體系中，「住」通常指心意識在特定對象或狀態上的持續停留。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對法相或名相的邏輯分析。
探討事物在定義上如何透過「同性」（一性）與「異性」的區分來界定其特徵，是用於分析法相差異的論理推導過程。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論修行位階或功德成就的因果分析。
此處指透過完成特定的修行任務或法務（所作），從而達到相應的果位或狀態。

本句探討「不可思議」之法理來源。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在分析某種法（如佛陀之功德或法界特質）因其內在的自性特徵，導致無法以常人的邏輯、語言或思維量度，故稱之為不可思議。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心或意識與物質（色法）關係的分析。
說明在特定的境界或法相中，心與色的關係並非單一，而是存在「即」（合一/不離）與「離」（分離/獨立）兩種狀態，這種超越常情邏輯的運作方式被稱為「不可思議」。
。
此處討論心所或心法在運作時，與四種心所（受、想、行、識）的相應或分離關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心法之生起與運作之複雜性，說明其組合方式多樣且深奧，超出常人認知範圍。
。
此處討論在瑜伽師地論的體系中，關於特定法相或境界與「地界」（物質之堅實性）之關係。
說明其存在狀態並非單一，而是有時與地界重合，有時則獨立於地界之外，展現出超越常情認知的不可思議特性。
。
本句在論述物質組成或心法作用時，說明其與四大（水、火、風、地）之關係。
指涉某些法在運作或存在時，可能依附於特定的物質界（大界），也可能獨立於這些物質界之外，展現出超越常情、難以用一般邏輯推測的特質。
。
此句討論意識或心識在感知過程中的運作狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識如何與感官（眼處）相應或獨立運作，顯示心識功能的靈活與深奧，超出常人的認知範圍。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論神通或意識運作的精妙，說明某些心靈功能或感知能力並不侷限於生理感官的依託，既能依附於感官，也能獨立於感官之外，展現出超越常情之不可思議性。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，對於某些法（如心所或特定狀態）在存在與不存在之間的微妙界限或特殊性質之探討，強調其超越常識邏輯的特質，不可以簡單的二元對立來衡量。

本句在《瑜伽師地論》中探討不可思議解脫境界的成因。
此處之「處」指涉特定的心所狀態、環境或修行位階（處），旨在分析為何特定的心法處境能導向超越常情、不可思議的境界。
。
此處描述修行者或眾生在不同境界（欲界與非欲界）中的狀態，強調其種種變現與境界之差異超出常人認知，符合《瑜伽師地論》對心識與境界之精細分析。
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本句描述修行者或特定境界在三界（尤其是色界與無色界）中的處況。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調境界的多樣性與超越性，說明某些狀態既可能處於定境之中，也可能超越定境之限制，其運作之精妙超出常人之思慮。
。
此處描述修行者在不同環境下的處世狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，探討修行者如何根據自身的根機與修習階段，選擇在世間人羣中修行（如化導眾生）或在寂靜處遠離人羣修行（如專心禪定），強調修行環境的選擇應契合法義與實踐需求。
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此句描述眾生在六道輪迴中的處所狀態，說明意識或生命形態在天界與非天界（如人間或其他三道）之間的遷移與分佈，符合《瑜伽師地論》對生命處所與業力牽引的分析。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於總結前述之深奧法義或如來功德，強調其超越了常人的邏輯推論與語言描述之界限，屬於不可思議解脫境界的特質。
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此句在《瑜伽師地論》中用於描述空間方位或對象的分佈情況，旨在透過對方向（東方及其對立面）的區分，分析對象存在的空間屬性或位置關係。
。
此處在討論空間方位與界限的界定。
在瑜伽師地論的分析中，透過對方向（方位維度）的「在」與「離」來界定空間的範圍與位置關係，是用於分析色法或空間屬性的邏輯推演。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於總結前文所述之法義、功德或境界之深廣，強調其超越了常人的邏輯推論與認知範疇，屬於不可思議解的範疇。

此句在《瑜伽師地論》中探討修行境界或特定法相的「住」（穩定、安住）與其產生的「不可思議」特質之間的因果關係，旨在分析當心意識安住於特定定境或智慧狀態時，如何超越常情邏輯的認知範疇。
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本句描述修行者或特定境界中，對色法（物質現象）的運用與安住達到一種不可思議的自在狀態，在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對色法之轉化或在定境中對色類樂受的掌控與超越。
。
本句描述在瑜伽師地論的修習體系中，修行者將心安住於特定的對象（色類）而進入奢摩他（止）的狀態。
此種定境的成就與其運作方式超越了常人的邏輯認知，故稱之為不可思議。
。
此處討論心在特定狀態下的安住（住），強調心識在瑜伽修行或特定定境中，其安住的機制與性質超越常情邏輯，屬於不可思議法。
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此句描述修行者進入一種不被意識、妄想所擾的定境（無心住）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心意識的止息與專注，達到一種超越常情邏輯、難以用言語描述的精神境界。
。
此句描述修行者在色界聖住（聖者之住處）中的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過禪定與智慧，在色法（色類）的層次中達到聖者的定住，其境界之精妙超越常情之理解。
。
此句描述修行者在禪定中進入色界天住與梵住的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於定慧修行的層次，強調透過特定的定力達到極高且微妙的心靈狀態，其境界之深廣與精細超乎常人認知。

本句探討在瑜伽師地論的體系中，關於「一性」（單一性質/同一性）與「異性」（不同性質/差異性）在法相分析中如何呈現出超越常情邏輯的不可思議狀態，旨在引導修行者觀察現象的單一與多元之共存關係。
。
本句探討佛在無漏境界（涅槃）中的同一性與差異性。
在瑜伽師地論的體系中，所有佛雖同證無漏之果，但在法身、報身或化身的表現上，以及對不同機根的應對上，存在著「一」與「異」的辯證關係，此種超越二元對立的狀態即為不可思議。

本句在《瑜伽師地論》中探討修行者在成就特定法門或功德（所作）後，其結果如何超越常情、達到不可思議之境界的因果邏輯。
。
本段描述如來之特質，強調其在境界（界）、智慧（智）、能力（勢力）與精進（勇猛）上達到圓滿。
重點在於「住無漏界」與「轉依」，指如來已脫離煩惱的漏盡狀態，並能以此清淨的境界作為依止，化導眾生，使其獲益。

此處討論特定法相或現象的產生，指出其背後是由兩種特定的因緣（條件）共同作用而成，其運作機制超越常情，故稱之為不可思議。
。
此處討論的是「不可思議」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，不可思議是指法性的真實狀態超越了概念（prapañca）與語言的界定。
因為語言依賴於分別心與對立的標記，而究竟實相（或特定高階境界）不落入此種分別，故稱之為離言說、過語言，最終導致其不可思議。
。
此處說明「出世間」之法（如涅槃或究竟覺悟）與世間法在性質上的根本差異。
由於出世間法不具備世間法的條件（如生滅、成住、因果等），因此無法在世間尋得對等的類比，體現了真理的超越性與不可思議性。

此句為詢問式，旨在探究特定心法或修行階段所能產生的實際作用與效能。
在《瑜伽師地論》的體系中，功能（kārya/pratibhāsa）通常指心意識在特定狀態下所能運作的能力或其產生的結果。
。
此句在論述修行者的能力（功能）時，將其歸納為十種「自在」。
在《瑜伽師地論》的體系中，「自在」指對某種法或能力的圓滿掌控與運用，而「功能」則是這些自在在實際運作時所顯現的效能。
。
此處指修行者在證得特定果位或修習特定法門後，能對自身壽命獲得掌控與自在的能力，屬於神通範疇的一種。
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此句為論書中的索引指引，提示讀者相關的詳細義理已在《瑜伽師地論》的「本地分」中詳細論述，無需在此重複，體現了論書結構的嚴謹性與互參關係。

此句為論書之提問，旨在探討在修行過程中，為了達到特定境界或證悟而需額外進行的實踐、修習或加強練習（加行）。
在《瑜伽師地論》的體系中，加行是指在正覺或定境之前，透過特定的修行方法來積累功德或穩定心識的過程。
。
本句在討論修行過程中的「加行」階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，加行是指在進入正式果位或更高階地之前，為了鞏固基礎、消除障礙而進行的準備性修行。
此處指出加行包含四種轉化（化）的過程。
。
本句說明菩薩行之動機與目的。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，「成熟」指有情眾生在業力與根機上達到能受法、能悟道的狀態。
菩薩透過種種方便手段（行化），將眾生從未成熟的狀態導向成熟，使其具備修行條件。
。
此處描述如來在度化眾生時的廣大神通與慈悲。
針對已經具備解脫條件（成熟）的有情，如來能跨越空間限制，在極其廣大的世界範圍內，同時運用適當的方便法門進行攝受與教化，使其達成解脫。
。
本句描述佛菩薩在教化眾生時，根據對象的根機（能力與傾向），採取對應的教法。
此處指針對根機較低或傾向於追求個人解脫的眾生，而運用聲聞乘（小乘）的教法進行引導，以使其先得解脫。
。
此處描述佛菩薩在度化眾生時，根據眾生的根機與習氣，採取不同的化身手段。
這裡指以「獨覺」（Pratyekabuddha）的身分出現，旨在對應那些傾向於獨立修行、不依師或具有獨覺根器的有情，使其能依此法門而獲益。
。
本句說明諸佛在運用「變化」神通時的圓滿境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，佛陀的功德不僅在於覺悟，更在於能隨機化現以利眾生。
此處強調佛陀在四種變化（通常指化身、化境等相關神通）上的能力是遍及十方且完全無礙的，體現了佛陀 omnipotence（全能）的特質。

此句為詢問「轉」之定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，「轉」通常涉及轉依（轉向）或轉化心識，指將凡夫的染汙心轉化為清淨的覺悟心，或在修行次第中對心法進行轉化與調整。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於引導讀者進入對特定「轉」（轉化、轉移或轉向）之法義的分類分析，旨在將複雜的心法或修行過程簡化為兩種主要類別以便討論。
。
此處討論心識或法義的轉變（轉依/轉化）。
「權時」指為了適應對象的根機而暫時採用的方便手段或階段性轉變；「畢竟」則指達到最終、絕對且不可逆轉的圓滿狀態。
。
本句解釋「權時轉」之義。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於佛陀的教化方便（權巧方便）。
由於眾生根機不同，尚未達到能直接領悟究竟義的成熟度，佛陀必須依時、依機，運用化身或權宜的教法來對治，使其逐步走向解脫。
。
此處討論的是「轉」的最高層次（畢竟轉）。
在《瑜伽師地論》的語境中，這並非指物質的轉動，而是指佛陀自性光明的運作與顯現。
這種轉動超越了有漏的因果，能隨機化現，圓滿一切有情眾生的利益與事業。

此句為瑜伽師地論中針對特定修行階段或心法之定義詢問。
在瑜伽師地論的語境中，「還」通常涉及心意識的轉向、回歸或對特定法義的重新審視，旨在釐清修行者在實踐過程中的心念轉移與對治機制。
。
此句為論書之導引語，用於將前述之法相進一步細分。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，對特定心法或狀態的剖析通常採取層層遞進的分類法，以確保對法義的界定達到極致的精確。
。
此處討論的是「還還」（pratiprasrava）的兩種層次。
在瑜伽師地論的修習體系中，區分了暫時性的轉向（權時）與最終決定性的轉向（畢竟），用以描述修行者在對治煩惱或轉依過程中的不同階段與深度。
。
此處討論佛陀入滅的性質。
在《瑜伽師地論》的語境中，區分「權時」與「畢竟」。
佛陀顯現涅槃（入滅）是為了適應眾生的根機，當眾生已得解脫，佛陀才顯現入滅之相，這是一種方便（權時），而非真實的、絕對的消滅（畢竟滅）。
。
本句解釋「畢竟還」的義理。
在瑜伽師地論的修習體系中，痛苦的產生依止於煩惱與習氣。
當修行者達到煩惱與習氣完全斷盡（畢竟盡）的境界，痛苦失去依託而不再生起，從而實現真正的解脫回歸。

本句探討讚歎佛陀的正確方式與其產生的價值。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及對如來功德的正確認知與稱頌，並分析這種讚歎行為如何對如來（或其教化事業）產生正向的影響或饒益。
。
本句在討論讚歎的動機與性質。
指出某些人的讚歎僅是為了獲取個人利益（自利），而非基於對如來真實功德的體悟而生起正向的轉化或特殊的修行行為。
以「造瓶」為喻，比喻此類行為僅是形式上的操作，缺乏真正的法義轉化。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第之原因的詳細分析與論證。
。
本句說明如來在教化眾生時，會根據對象的根機而隱沒部分善法（不全部顯現），其內在動機是基於極少欲的清淨心，不追求名聞利養或刻意顯耀神通與功德。

此句指在瑜伽師地的修習體系中，存在兩種極其罕見且殊勝的法門，這些法門得到了如來的肯定與讚歎，強調其在修行路徑中的珍貴性與特殊性。
。
本句探討福德產生的因緣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若一個人誘導或使他人對自己進行讚歎，這種行為的動機傾向於「自利」而非「利他」，雖然在世俗果報上能產生巨大的福德，但從解脫道而言，其純度低於菩薩的利他行。
。
此句描述菩薩行饒益眾生的層次。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者應在遠離貪著、不求回報的清淨環境（如如來處）中，實踐利他行，以達到純粹的菩提心，而非在充滿世俗求索的環境中行事。
。
本句描述修行者透過對如來「如如」（真實不虛之本相）的讚歎與觀照，將此法義攝受於心，從而達到自利的目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是透過正確的認知與對正法之攝受，來推進自身的修行進程。
。
本句探討修行者在供養如來時，如何將外在的供養行為轉化為內在的修行獲益（自利）。
在《瑜伽師地論》的語境中，「攝受」指將法義或功德納入自身、使其成熟。
此處強調供養如來不僅是對外的佈施，更是透過正確的心態與方法，將此功德轉化為自身的修行進步。
。
本句說明修行或特定行為（因緣）與結果（果報）的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過正確的修行次第與心法，能轉化為深厚的福德資糧，為後續的智慧證悟提供必要的物質與精神基礎。

此句為承接語，旨在引出如來在教化或運作上的兩種不同面向或特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常是指如來在度化眾生時，依據對象的不同而採取不同的教法或表現形式。
。
此處在論述心意識對外境的反應。
將世間所遇之事分為兩種：一種是違背願望、令人不快的事（不可意）；另一種是符合願望、令人愉悅的事（可意）。
這是分析心意識生起貪或嗔之對象的基礎分類。

本句為導引句，指出後文將透過六種具體的相狀（特徵）來概括說明如來之功德。
在《瑜伽師地論》的系統中，這屬於對佛陀功德的分析與分類，旨在讓修行者透過對比與觀察，對如來的圓滿功德建立初步的認知。
。
此處列舉的是修行者或菩薩在成就覺悟過程中所應具備的六種特質或功德，屬於《瑜伽師地論》中對心意識或功德狀態的分類分析，強調從內在的純淨（無垢、不動）到外在的利他實踐（利益事業）的完整體現。

此句為論中之設問，旨在探討特定修行階段、法門或功德如何達到完整且無缺的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「圓滿」通常指對特定法義的澈底領悟或修行位階的完全成就，需依前後文具體對象而定。
。
本句說明如來之功德涵蓋範圍之廣，不僅包含在三界（欲界、色界、無色界）中運作的世間法功德，更包含超越世間、證得解脫的勝義功德，體現瞭如來全知全能、圓滿無缺的特質。
。
本句闡述「出世間功德」的不可言說性（不可說）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調覺悟後的功德與智慧超越了語言的邏輯與概念（語言行路），因此任何形式的讚頌（歌詠）都無法窮盡其真實義。
這並非否定語言的作用，而是指出語言在面對究竟實相時的侷限性。
。
本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於強調前文所述之修行條件或法義因緣之重要性，說明當具足此等因緣時，其價值與功德更值得稱讚與肯定。

此句為瑜伽師地論中針對心意識或法相之清淨狀態進行詰問。
在瑜伽師地論的體系中，「垢」指代煩惱、習氣或遮蔽真理的客塵，而「無垢」則是指透過修行（如四瑜伽）而達到消除煩惱、恢復本然清淨的狀態。
。
在《瑜伽師地論》的分析中，即使是修行所積累的功德，若心存執著或不純，仍會被稱為「垢」。
此處旨在分析功德如何被染汙，以指引修行者追求純淨的無漏功德。
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此處列舉的是七種「煩惱隨眠」（Anusaya），指潛伏在心底、尚未顯現但能隨緣而起的深層習氣。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些隨眠是修行者必須透過智慧與定力逐步根除的對治對象，以達到完全的解脫。
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此句描述一種極端錯誤的見解（見Wrong View），即對如來（佛陀）的功德、法身或一切特質持有完全否定的看法，屬於對佛法不信或誤解的極端狀態，在《瑜伽師地論》的判讀框架中，這涉及對對象（如來）的錯誤認知與執著。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述法義、現象或結論的因果分析與詳細論證。
。
此處描述如來之「無相」與「無執」特質。
真正的功德在於自覺與成就，而非在於外在的認可或名聲。
若追求他人知曉，則落入我執與名相之中，與如來之正覺不符。
。
本句強調在積累功德（德）的過程中，必須同時斷除對該功德的執著心。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，若對功德產生「我有功德」的見解，則會形成我執，妨礙解脫。
真正的功德應在無相、無執中成就，方能轉化為真正的智慧與解脫道。
。
本句探討在修行過程中，對已獲得的德行或法義產生「無疑」的狀態，是否能被定義為一種功德。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對心所狀態（如信、定、慧）的細膩區分，確認「無疑」作為一種正向的心理狀態，其本身是否具有積累功德的效用。
。
此句為詢問某種行為或心態是否構成律義上的過失（過錯）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常是在探討修行者在特定情境下的行為是否違背戒律或修行準則，用以釐清正誤。
。
此句強調修行者應對治「慢心」。
在瑜伽師地的修行次第中，對治傲慢（慢）是至關重要的，若將自身所得的功德與他人進行比較，容易產生優越感或自卑感，皆屬對治修行之障礙，不利於心境的清淨與進步。
。
本句描述修行者在面對自身成就時，若缺乏正念觀察，容易陷入「慢心」的陷阱。
將功德視為自我誇耀的資本，導致心神躁動（掉舉）並產生不正確的快感，這是一種對修行進展的錯誤反應，會阻礙進一步的解脫。
。
本句在討論功德的性質，區分一般的善法與能斷除根源的解脫功德。
強調真正的解脫功德能將煩惱及其潛在的習氣（隨眠）徹底根除，而非僅僅是暫時的壓制。
。
此處討論修行者在證得功德後應具備的心態。
慳悋心（吝嗇心）在佛法中是一種障礙，若修行者對所得之法益產生佔有欲，不願他人同得，則違背了菩提心與利他精神。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，破除對功德的執著與吝嗇是進階修行的必要條件。

此句為論書中的詰問，旨在探討在修行過程中，心意識達到何種狀態才稱為「不動」。
在《瑜伽師地論》的語境下，這通常涉及對定力、捨心或對境不隨之轉的心理狀態之定義與分析。
。
此處描述修行者在達到特定定力或境界後，所獲得的不可撼動之特質。
其重點在於心靈的堅定與法性的穩定，使其不受外界（外道、魔軍、盜賊、親屬、國王）、物質自然力（四大元素）以及生理壽限的影響而退失正法。
。
本句說明某種法相或境界之所以能保持「不動」（指不被外界幹擾或不隨業力遷轉），其依止的基礎在於如來所積累的無盡功德。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了功德力與心境穩定性之間的因果關係。

此句為論述中的提問，旨在探討「無等」（Anupama）的具體義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常指超越一切比擬、無可對比的最高境界或特質，用以分析法義的極致狀態。
。
本句解釋「無等」之義，強調如來功德在量（廣大、眾多）與質（尊勝、威力）上的絕對超越性。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在說明佛陀功德之圓滿，使其與一切有情（無論其境界高低、清淨與否）之間存在不可逾越的差距。

此句探討菩薩在修行過程中，如何將智慧轉化為具體的實踐，以利他行（利益有情）作為修行事業的核心，體現瑜伽師地論中關於「行」與「事」的實踐論。
。
本句描述菩薩在修行過程中的「捨」與「行」。
菩薩不執著於自身已證得的清淨安樂（無罪所有安樂），而是將其轉化為利他的方便手段（加行），強調利他行必須建立在捨棄自我享受的基礎之上，方能真正成就利益眾生的事業。

此句在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於詢問某種心法、定力或修行階段所能產生的實際作用與效能，旨在釐清該法門在實踐中的具體運作機制。
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本句解釋菩薩在利他行上的特質。
由於在修行過程中已積累深厚的「加行智」（準備性智慧），使得利他行為不再僅依賴於初步的願力驅動，而是轉化為一種自然、圓滿的證得狀態，達到心與行的恆常統一。

本句旨在說明天道雖有福報，但並非最終的解脫依止處。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對天界生存狀態、壽盡下墜等因緣的分析，導向對出離心的建立，強調唯有佛法纔是真正的歸依。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「問」來導引「答」，以釐清名相的具體內涵。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於說明某種現象、認識或區分之原因的第一項。
在論述名相或色法時，指出「形相」（laksana/rūpa）是導致特定認知或分類的直接原因。
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此處討論法之成立或特性的來源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「自性」指事物本身固有的特質或本質（Sabhāva），說明某種現象或法之所以呈現特定狀態，是由其內在的本質屬性所決定，而非外在因素或他作。
。
此處討論的是導致特定結果或狀態產生的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將其歸類為由「造業」（作業）而引起的因果關係，強調行為（業）對後續果報的決定性作用。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，「法爾」指事物自然而然的狀態，即事物依其本性而然，無需外在造作或強加定義。
此處是在分析某種現象或狀態成立的四個原因之一，強調其自然屬性（Tathatā/Naturalness）。
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此處在《瑜伽師地論》的論述體系中，是用以說明某種法相或現象成立的第五種原因，強調事物之生起必須依循因果律，不可脫離因緣而獨立存在。

本句探討歸依對象的標準。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，真正的歸依對象應是超越生死、具足圓滿智慧與解脫之者。
諸天雖有福德與殊勝形相，但仍處於輪迴之中，受業力牽引且有壽盡之時，其形相屬有為法，非永恆不變，故不能作為最終的歸依處。
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此處討論的是認知與證悟的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對象（法）未能顯現於見分（不現見），則無法對該對象產生正確的認知或與他人進行法義的討論與比對（交議）。
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此句描述眾生因對象的外在形相呈現出暴戾、兇惡的特徵，而心生恐懼的心理反應。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對感知對象（相）與心理反應（怖畏）之間因果關係的細緻觀察。
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本句分析心靈墮落或無法進步的因緣。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「放逸」指缺乏正念、不剋制心念的狀態；而「貪愛」則是對對象的執著。
兩者相輔相成：因放逸而無法防護心念，導致貪愛滋長；因貪愛對境，進而陷入放逸。
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本句描述因缺乏悲心而捨棄他人、不予救拔的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，悲愍（Karuṇā）是菩薩行與修行者的核心，缺乏悲心將導致無法實踐利他行，阻礙解脫與菩提的成就。
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本句探討修行者在面對「作」（有為/造作）與「不作」（無為/不造作）的辨析時，若缺乏正確的認知，將無法契入法性的真實義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相與實相的精確區分，以避免在修行過程中陷入對造作的執著或對不作的誤解。

本句探討對佛陀形相（三十二相、八十種好）的禮敬與依止，如何能轉化為內在真實的歸依。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及從對外在相狀的信賴，進而導向對佛陀法身與智慧之真實歸依的修習過程。
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此處討論的是認識論中的「現見」（直接觀察）與「交議」（共同討論/比對）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調透過直接經驗的觀察，使多方能就同一對象進行對照與討論，以驗證認知的正確性。
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此處描述修行者或聖者因內在定力與心境安定而顯現於外在的相貌（形），這種安詳的特質能消除他人或自身的恐懼感。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及心所的調伏與相應的相貌顯現。
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本句說明修行者透過制止心念的放逸（縱逸），能有效對治並遠離對感官與對象的貪著（貪愛），這是瑜伽師地論中關於心所修習與對治的邏輯。
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此句描述菩薩或修行者在瑜伽師地路徑中，透過恆常地實踐利他行（利有情），進而深化並鞏固其悲愍心的因果關係。
強調「利他」與「悲心」的相輔相成。
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此句強調修行者在實踐中需具備兩種能力：一是「辨別能作與不能作」的實踐智慧（對治與修習的準則），二是對「真實義」的理論通達。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於將理論（義）與實踐（行）相結合的過程，確保修行不偏離正道。

本句在論述歸依的對象時，透過「五相」（指如來具足的五種特質或相狀）進行對比分析，旨在證明在所有可能的依止對象中，唯有具足正覺的如來纔是絕對且真實的歸依處，以確立修行者正確的信仰方向。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此句闡述菩薩發心的核心動機，即將「利益眾生」與「追求覺悟」結合。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於大乘菩提心的基礎，強調覺悟的目的並非僅為個人解脫，而是為了獲得救度眾生的能力。
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此處論述菩薩或聖者能善巧運用正法（善轉）的前提，在於具備「正法眼」，即能正確觀察法相、洞察真理的智慧眼，使教化能隨機接引，不偏不倚。
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此句描述修行者在實踐慈悲或平等心時的境界。
重點在於打破對待心，不因對方的態度（恩或怨）而改變利他的心量，達到真正的「等心利」，是克服對立、實踐普度眾生的關鍵修行指標。
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此句描述修行者透過斷除對世俗親情與物質環境的執著（貪愛），消除內心的躁動與牽絆，使根（感官與心識）達到寂靜狀態，這是進入深層禪定或解脫的必要條件。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在論述某種法門、智慧或導師的特質，強調其具備破除迷信、消除疑慮的能效，使修行者能正向地進入正見。

本句探討歸依對象的資格。
在瑜伽師地論的分析框架中，歸依對象必須具備不退轉且能導引他人解脫的特質。
諸天雖有福德，但仍處於輪迴之中，受業力牽引，其自性仍有生滅與遷徙之患，無法提供絕對的、永恆的解脫保障，故非真正可歸依之所。
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本段討論天人雖有權能調御他人，但因其仍處於「漏」（煩惱）的支配之下，未達覺悟之調善境界，故其調御方式僅是世俗權力的運作，而非基於解脫道之正理。
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本句說明如來具備調御眾生能力的基礎在於其自身的「無漏」狀態。
因已徹底斷除煩惱（漏），心境不再受汙染，故能以圓滿的調善之性，對不同根機的有情眾生施行適當的教化與調伏。

本句探討天道眾生雖有福報，但仍處於輪迴之中，受過去業力牽引，並非永恆不變的覺悟狀態，因此在究極解脫的意義上，不能作為修行者最終的歸依處。
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本句分析欲界天人的生存狀態。
欲界天雖處於高層次，但其核心活動仍是「受用諸欲」，這種對欲樂的執著與依賴，使其在面對有情眾生時，容易因傲慢或私慾而產生損害他人的行為，從而積累惡業。
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本句描述如來的兩種核心特質：一是內在的「靜慮安住」，代表其覺悟境界的純淨與穩定；二是外在的「利益有情」，代表其慈悲的度化行願。
在《瑜伽師地論》的體系中，這體現了定慧雙運與悲智合一的圓滿狀態。

本句探討歸依對象的正當性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「法爾」指事物本然的性質或自然狀態。
諸天雖有福德，但仍處於輪迴之中，受業力支配，其本質（法爾）並非永恆解脫的覺悟狀態，因此不能作為最終的歸依處。
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本句強調修行者在瑜伽師地論的實踐體系中，所得之世俗福德與出世間解脫之果，皆源於自身的正勤與功德積累，而非外在的隨機獲取，體現了佛教自依止、自力修行的核心義理。
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本句強調修行必須依賴自身的「功力」（即正見引導下的實踐與積累），而非僅靠外在的祈禱、祭祀或對天神的崇拜。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫與果位的獲得必須透過具足次第的修行（功力）而達成，外在的敬事無法替代內在的修習。
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本句說明功德（功力）的客觀效力。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調行為本身的正向作用（功德）具有必然的果報，即使在心理狀態上缺乏深厚的敬意或虔誠心，只要實踐了正確的善行，依然能獲得相應的利益。

本句探討歸依對象的資格。
在瑜伽師地論的論理中，真正的歸依對象必須是超越輪迴、不被因果業力牽引的覺者。
諸天雖福德高尚，但仍處於六道輪迴之中，受因果業力支配，終將墮落，因此不能作為最終的歸依處。
。
此句探討天人身軀的產生原因，旨在分析「業力」與「果報身」之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調身心的組成皆由業力牽引，天身即是善業感召之結果。
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此句在《瑜伽師地論》中屬於對果報因緣的探詢，旨在分析特定福德或身心的獲取是否源於對天神的供養行為，用以釐清善業與果報之間的對應關係。
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此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，旨在探討法相或果位之產生的因果關係。
佛教核心義理強調「因果不虛」，任何法之生起必有其因緣，此處以反問形式質詢該狀態是否可能在缺乏因緣的情況下產生，以導向對正因（如修行、願力等）的分析。
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本句強調因果律的絕對性。
在《瑜伽師地論》的判教框架下，修行者應體認到天界的福報是由自身的「天業」（善業）所感得，而非天神施予。
因此，歸依的對象應是正理（業力因果），而非外在的偶像或天神，旨在破除對外在神力的依止，轉向依止自律與正業。
。
此處討論果報的產生機制。
在瑜伽師地論的因果分析中，強調任何果報必有其對應之因。
若某種獲益缺乏世間可見的因緣，應將其判定為「無因」的現象，而非隨意將其歸因於天神的眷顧或超自然力量，旨在破除對天神決定論的迷信，確立嚴謹的因果論。
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本句在探討業果與因緣的關係。
在《瑜伽師地論》的論理分析中，旨在辨析獲得特定果報（如天身）時，單一的行為（供養）是否足以構成全部原因，還是需要其他共業或種子條件的配合，用以破除對單一因果的簡化認知。
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此句為詢問句，在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在釐清對象的身分或類別是否屬於天界眾生（天人）。
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此句為瑜伽師地論中典型的詰問形式，旨在釐清某種法性或狀態是否屬於「俱」（共同/共用）的範疇，用以區分個別特質與共同特質。
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本句討論供養與果報的關係。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調供養的行為與感應果報的對應。
這裡說明若僅有供養之行，則會依據供養的質與量，感得相應的天界身形。
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此處討論的是獲取天身（天界果報）的因緣。
論著旨在分析「供養」作為善業的實際效用，而非依賴天人的主觀施捨。
若果報僅由天人決定，則修行者的供養行為將失去其必然的因果邏輯。
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此處討論修行者或菩薩透過供養等方便法門，對天眾產生影響力（攝受），使其心悅誠服（降伏），進而使其願望達成，以此建立善緣，為後續導向正法修行做準備。
這屬於瑜伽師地論中關於方便與調伏的修習過程。
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此句為論證過程中的反駁（破立），旨在指出若採納前述假設，將導致「所思果」的分類與定性失去依據，從而證明該假設在法義邏輯上是錯誤的。
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此段落討論在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，關於「信解」與「供養」的對象（緣）之細分。
文中將信解的對象區分為：導致信解的因緣（緣）、信解的具體內容（事）、以及修行後能獲得的具體果報（如天身、富樂、除敵、遷徙等），旨在分析信心的構成與其導向的世間與出世間之果。

此處進入對「清淨」之分類討論。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨通常指除去煩惱、恢復本然清淨狀態的過程或境界，此句為引出後續四種具體清淨法門的總起句。
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此處在《瑜伽師地論》的分析框架下，將「清淨」分為四個層次：從名義的定義、言語的表達、內在的本質到外在的顯現，旨在全面剖析對象的清淨狀態，避免對清淨的理解僅停留在單一維度。
。
本段描述修行者或菩薩在成就特定形相後所具備的威儀與教化能力。
重點在於「威德」與「化導」的結合：透過威儀令眾生敬畏，透過智慧破除疑慮，並能針對不同根機（記別）進行對機教化，最終導向出離生死之解脫性，並以正法折服外道之邪見。

本句探討瑜伽師地論中關於「假名」與「實有」的區分。
在唯識與瑜伽行學框架下，區分「想事」（意識對對象的表象認知）與「施設」（為了方便而設定的名稱或概念），旨在破除對現象世界的實體執著，說明色法等對象僅是依名而立的假名，並非獨立不變的實體。

本段探討識對對象的認知過程。
說明意識在名言（語言標記）的燻習下，將「想」（對象的表象/影像）誤認為是具有獨立實體的「性」（自性）。
這揭示了物質世界的感知實際上是意識對影像的虛擬建構，而非客觀實存，旨在破除對物質實體的執著。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「三性質」的觀點。
色法等現象在實相中並非真實存在（非真實有），其所謂的「自性」僅是心意識錯誤地認定並執著而成的（遍計所執），因此這種存在僅是暫時的、名義上的假象（假有）。
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本句探討識與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了由「名言」（語言概念）所建立的虛擬認知與「勝義」（真實本質）的存在。
當認知不再被語言標籤和習慣性成見（燻習）所遮蔽時，所對應的對象（如色法）便顯現其真實的物質屬性，而非僅僅是語言定義的產物。
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本句為論書中的指引性文字，說明當前討論的法義邏輯與成立根據，已在《瑜伽師地論》中關於「菩薩地」的相關章節中詳細闡述，指示讀者應對照該部分內容以獲完整理解。

本段論述瑜伽師地論中關於「遍計所執性」的破除。
說明由名言概念（名言燻習）所產生的妄想識，將不存在的自性視為實有（緣遍計所執自性為境）。
透過否定空間方位（內外中間）與時間維度（三世生滅），證明此虛妄自性在實相中根本不可得，從而揭示其本質即是寂靜的涅槃。
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此句為論書中常見的承接問句，旨在引出後續對前文所述現象、法相或結論的因緣解釋，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
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本句旨在區分「假名」與「實相」。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多現象（如自我、物質）僅是依緣而起的假名標記（假有），而非具有獨立、永恆不變之自性的真實存在（勝義有）。
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本句旨在破除對「自性」的實有執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「自性」若是指凡夫認知的實體，其實僅是基於「邪執」（錯誤的認知）而建立的虛構概念。
因此，這種自性並非真實不變，而是處於生滅的動態過程中（三時生滅），證明其缺乏恆常的實體性。
。
本句探討修行者在解脫過程中的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的清淨要求「斷」與「知」並行：一方面要永斷煩惱（斷集），另一方面要遍知法性（慧覺）。
若僅有部分斷除或認知不足，心識仍處於被煩惱與無明所染汙的狀態，未能達到完全的解脫。
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本句描述修行者達到清淨境界的必要條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「永斷」指斷除煩惱（尤其是俱使煩惱），「遍知」指獲得一切法之圓滿智慧（遍知）。
唯有同時滿足斷除汙染與獲得圓滿智慧，才能真正成就清淨的果位。

此句描述菩薩在度化眾生時，透過特定的四種法門來吸引、攝受具備正知正見且博學的修行者（正多聞），使其能進入菩薩的教化範圍，共同精進修行。
。
此處描述修行者在「多聞」（廣泛聽聞佛法）之後，依序經歷的四個深化階段：首先是能持守法義（持），接著將法義證驗於心（證），進而獲得相應的果位（果），最後達到法義完全純淨、無雜染的狀態（淨）。
這體現了從聞、思、修到究竟證悟的次第過程。
。
本句列舉了修行者在進入正式瑜伽修行前所需具備的四種準備條件（前行）。
這四者構成了一個遞進的次第：首先發心（菩提願），接著尋找導師（事善友），隨後培養辨析正法的能力（思擇力），最後創造適合禪定的環境（住空閑），以確保修行不偏離正道。

本句為《瑜伽師地論》中關於菩薩心意識狀態的探討。
意樂界是指菩薩在修行過程中，心中所建立的志向、願望以及所嚮往的覺悟境界，是用以衡量修行進度與心念方向的心理範疇。

本句探討信解的基礎。
在《瑜伽師地論》的體系中，對佛法的信心與理解並非憑空而來，而是基於內在自性（或法性）的顯現，使修行者能與真理契合，從而產生正確的認同與領悟。

本句為論書之問答體，旨在探討菩薩在修行過程中，如何透過強大的願力與正向的心理傾向（意樂），來超越一般的心態，進而建立能導向覺悟的深層心理狀態（界）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心意識的轉化與菩提心的深化。

本句解釋修行者之所以能顯現出特定德行的原因，在於其對佛法建立了「信」與「解」。
在《瑜伽師地論》的體系中，信解是修行進階的基礎，內在的正信與正解會透過外在的行為與德行表現出來。

本句為論書之問答體，旨在探討菩薩在修行過程中，如何建立正確且堅定的正見（勝解），以及這種認知所涵蓋的範圍與境界（界）。
在《瑜伽師地論》體系中，勝解是指對法義的正確理解與深信，是修行進階的基礎。

本句探討修行者在面對佛法時，信與解的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，信（信心）與解（理解）是相輔相成的，唯有在對佛法建立正確的信心並加以理解後，法義才能在心中或在實踐中顯現，這也是能進一步深入修習的前提。

本句為《瑜伽師地論》中典型的問答形式，旨在探討菩薩在修行過程中，如何生起對眾生的憐愍心（Karuṇā），以及這種憐愍心的性質與運作方式，是菩薩行中「慈悲」實踐的基礎。

此句解釋菩薩或修行者產生慈悲心的契機。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調「苦現前」即對象的痛苦狀態真實呈現於前，觸發了內在的愍傷心（Karuṇā），這是修行菩薩道中悲心生起的基礎條件。

此句為論書之問答體，旨在探討菩薩在修行過程中，如何生起並實踐「悲心」。
在《瑜伽師地論》的語境中，悲心不僅是情感上的憐憫，更是與智慧相應、旨在拔除眾生痛苦的菩提心組成部分。

本句解釋悲心（Karuṇā）的生起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，悲心是以「苦因」為對象，當觀察到有情眾生處於痛苦狀態（現前）時，心意識隨之產生的共情反應，是菩薩道慈悲心的基礎。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對菩薩智慧（菩薩慧）之定義、層次與性質的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩慧不僅指對空性的洞察，更包含為了度化眾生而修習的方便智慧。

本句為論述對「所知境」之認知能力。
在瑜伽師地論的體系中，強調對對象（所知境）之「如所有性」（即其原本的性質或存在狀態）的正確通達，是成立特定智慧或認知功能的必要條件。

此句為論書之問答體結構，旨在探討菩薩在修行過程中所開發的智慧特質及其層次。
在《瑜伽師地論》的語境下，此處討論的「智」通常涉及對法性的洞察以及在瑜伽修行階段中逐步圓滿的覺知能力。

此句在論述對「所知境」的認知深度。
在瑜伽師地論的體系中，通達「盡所有性」是指對所有現象（盡所有）的本質、特徵及其運作方式有完全且無遺漏的認知，而非僅是部分或表面的瞭解。

此處討論在修行或分析法義時，因思惟方式不正確而導致的錯誤或障礙（過患）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調對心意識運作的精確觀察，以排除誤導修行的認知偏差。
。
此處描述思惟（思考）的三種錯誤狀態：不究竟是指缺乏深度或未達究竟真理；非處是指思考對象或方向錯誤，不符合法理；顛倒則是將錯認正確，將虛妄認作真實。

本句接續論述佈施的修行，強調菩薩的「惠施」並非隨意施予，而必須符合特定的條件（七種相）才能去除染汙，轉化為清淨的福德與智慧，符合《瑜伽師地論》對修行次第與心意識狀態的嚴謹分析。
。
本句出自《瑜伽師地論》，詳細列舉修行者在實踐中應達到的七種清淨狀態。
這是一種對修行品質的全面檢核，涵蓋了物質佈施、行為規範（戒）、認知正確（見）、心態純淨（心）、言行一致（語）、覺悟能力（智）以及徹底去除煩惱障礙（垢）的綜合修習。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心意識或法相的分析脈絡中。
指當修行者透過觀照使心意識達到清淨無染的狀態時，能洞察一切法（現象）皆具備特定的十種相狀（十相），此為由定生慧、由淨見真的認知過程。

本句為瑜伽師地論中關於「佈施」修行細節的提問，旨在探討在施捨物品時，如何透過十種清淨的條件（相）來圓滿佈施的功德，強調施捨過程中的心態與物質條件之純淨。
。
此句在論述佈施的分類。
所謂「廣大施」，重點在於施予的範圍廣泛且種類多樣，不侷限於單一對象或單一形式，體現了菩薩在行佈施時不設限、不偏私的廣博心量。
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此處討論佈施的品質。
平等施是指在施捨時，心態不因對象的貴賤、親疏而產生差別，亦不因對施物的多寡而生執著或計較，達到一種心境上的平衡與無差別，故稱「無增無減」。
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此處討論佈施的種類與條件。
應時施強調佈施的時機與對象需求的契合，使受施者能獲得最大益處，體現佈施者對受施者需求的觀察與慈悲心。
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此處討論佈施的等級。
所謂「上妙施」，是指佈施的物品在色法（物質）等條件上具足、優良，且施予對象或動機亦屬上乘，使受施者獲益最大。
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此處討論佈施的品質。
在《瑜伽師地論》的佈施分析中，「清淨施」強調物質層面的純淨，即所施之物不應夾雜汙穢或不潔之物，以確保佈施行為在物質與心態上的圓滿與莊嚴。
。
本句在論述佈施的正法條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，佈施若要產生正果，必須符合法理。
所謂「如法」，是指在佈施的對象、動機、方式上，不與任何違背戒律或不善的罪業（罪相應）結合，如此方能積累清淨功德。
。
此處討論佈施的細分種類。
隨樂施強調的是對受施者需求的觀察與體貼，使施捨的內容符合受施者的喜好或實際需求，從而增加受施者的歡喜心，使佈施之功德更圓滿。
。
此處討論佈施的細分種類。
利益施強調的是「對症下藥」，並非盲目給予，而是觀察受施者的實際需求與處境，提供最能產生實質幫助的財物或法益，使佈施達到最大效益。
。
此句論述佈施的技巧與對象觀察。
在《瑜伽師地論》的佈施修習中，施者需觀察受施者的需求與情況：若對方急需或適合一次獲取，則採「頓施」；若對方需長期扶持或分次領受較佳，則採「漸施」。
這體現了佈施不僅是捨離，更需配合智慧（觀察）以達到最佳的利他效果。
。
此處討論佈施的種類或品質。
無間施強調施捨的持續性與恆常心，不因對象、時間或環境的改變而停止，體現了菩薩恆久不退的慈悲心與精進心。

本句為詢問句，旨在探討在瑜伽師地論的修行體系中，衡量一名修行者其戒律是否達到「清淨」狀態的十種具體標準或特徵。
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本句描述佈施的正當來源。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調佈施的財物應源於正當的勤勉勞作（勤精進），而非不正當手段，如此所得之財物行惠施，方能積累清淨之福德。
。
此處討論佈施的來源。
強調透過正當的勞動（手臂力）獲取財富後再行施捨，在修行層面上，這類佈施不僅是財富的分享，更包含正命（Right Livelihood）的實踐，避免依賴他人或不正當手段獲利。
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此處討論佈施的清淨條件。
在《瑜伽師地論》的佈施修行體系中，施予之物應是清淨的，若使用不潔、汙穢或不正當得來的物品進行佈施，則無法獲得完整的福德功德。
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在《瑜伽師地論》的佈施修行體系中，「如法而施」強調佈施不僅是物質的給予，更需符合正法、正見，包括施捨的對象、時機、心態及方式皆應契合佛法，以獲取最大之福德與智慧。
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此處討論的是財富獲取的正當性與使用的正當性。
在《瑜伽師地論》的語境中，「如法」是指財富不僅來源正當，且其用途亦符合正法，將所得財產轉化為利他的惠施，以消除對財物的執著並積累福德。
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此處描述修行者在菩提心或資集修行中的具體實踐：首先必須止息內在與外在的惡業（息除諸惡），在此基礎上進行利他的佈施（行惠施），強調「除惡」與「行善」的並行，以確保佈施之功德純淨且不被貪嗔等染汙所損。
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本句描述修行者在實踐佈施（惠施）之前，必須先調伏諸根（感官與心靈功能），避免在施予時產生貪著、傲慢或不淨的心理狀態，使佈施成為真正的修行而非世俗的交易或自我滿足。
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此處描述佈施的心理品質。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施不僅在於財物的給予，更在於施予時的心態。
所謂「殷重恭敬」，是指施者在行佈施時，內心充滿誠心、莊重且對受施者持有尊重之情，如此能增加功德之量。
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此處描述佈施的具體方式。
在《瑜伽師地論》的佈施品中，詳細分析佈施的種種條件與方式，強調施予者的心態與行為細節，親手佈施體現了施者的恭敬心與對受施者的直接關懷。
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此處論述佈施的順序與對象。
在《瑜伽師地論》的佈施品中，強調佈施應由近及遠，先盡對身邊依附者的責任（恩養），再擴展至對外在求助者的慈悲施捨，體現了修行者在實踐佈施時應有的次第與圓融。

此句為瑜伽師地論中關於修行境界的詰問，探討修行者在進入特定禪定或智慧境界後，如何觀察並體認到心意識或法相中呈現的十種清淨特徵，旨在引導後續對清淨相之具體定義與觀照方法的論述。
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此處描述的是在修行佈施時，尚未完全離相的狀態。
修行者雖在行惠施，但心中仍存有「我相」（行施者）與「我所相」（佈施之行為或對象），屬於有漏的佈施，尚未達到三輪體淨的境界。
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此處論述佈施時應去除「我相」與「慢心」。
若在施捨時心生較量，區分勝劣，則落入對待與執著，無法達到純淨的佈施功德，違背了瑜伽行派中關於淨化心意識的修習目標。
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此處描述佈施的純淨心態，強調「無相佈施」。
修行者在行惠施時，應捨棄對回報的期待，不觀察對方是否能回饋，以消除貪著心，使佈施功德更加圓滿。
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此處討論佈施的動機與智慧。
在《瑜伽師地論》的分析中，若佈施者僅依仗目前的物質富足而行施捨，卻缺乏對未來殊勝果報的正觀（觀察），則屬於較低層次的佈施，未能將佈施轉化為深層的修行智慧。
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此處描述的是一種高度純淨的佈施心態，即「無相佈施」。
修行者在行惠施時，不追求任何世俗或出世間的果報回饋，旨在破除對「果」的執著，從而達到真正的無私與捨離。
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此處討論的是佈施的心境與境界。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調修行者應達到無相佈施的境界，即在行惠施時，心中不計較施與受的對待，亦不期待與施予行為相應的特定果報，以破除貪著與對功德的執著。
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此處討論的是佈施的心態與境界。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調佈施應達到無相、無執的境界。
不觀「顛倒果」是指施予者不應在心中衡量受施者是否會因得財而產生貪欲、傲慢或錯誤見解（即顛倒），而是以純淨的慈悲心行惠施，不讓對結果的擔憂或期待成為佈施的障礙。
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此處處於《瑜伽師地論》關於修習善法或對治惡業的討論語境。
此句強調在行善（如佈施）時，應建立在不傷害他人的基礎上，且將善行的動機與對伴侶的關懷結合，體現慈悲心與不殺之戒的統一。
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此處討論佈施的清淨心與無相。
修行者在行佈施時，應專注於捨離執著與慈悲心，而非追求或依循外在的奇異現象（奇變）或吉祥徵兆（吉祥相）來決定是否施予，以避免落入對福報的貪著或對迷信的依賴。
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此處論述佈施的清淨心。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調修行者應去除對名聞利養的貪著。
若佈施是為了獲取他人的稱讚或建立名聲，則屬於有漏的行為，不能達到真正的除染與功德圓滿。

本句為瑜伽師地論中關於心意識修習的詢問，旨在探討心在達到清淨狀態時所顯現的十種具體特徵或相狀，是用於衡量修行進展的標準。
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此處討論的是佈施的心理動機。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調行施時的心態。
這裡指的「憐愛心」是指一種不帶執著、基於慈悲本性的關懷，使施予行為成為一種自然而然的自性流露，而非刻意營造的功德。
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此處討論佈施時的心態。
所謂「珍寶心」，是指將佈施的對象視如珍寶般尊貴，而非將佈施視為捨棄或損耗。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過轉化對施對象的認知（視為珍寶），來淨化佈施時的貪著與吝嗇，使佈施成為一種正向的喜悅與功德。
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本句論述修行菩薩道中「佈施」的心理品質。
強調在行施時應破除對象的偏好與厭惡，將怨親及中立者視為平等，以此對治貪嗔之染汙，建立無差別的慈悲心。
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此句描述修行者在實踐佈施前，必須先對治內在的「垢心」（如貪婪、吝嗇、執著），使心境清淨，如此佈施方能脫離對象與自我的執著，達到真正的佈施功德。
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此處討論的是心靈的「垢」（klesha/mala），特別是指因吝嗇（慳）而產生的心理染汙，以及因執著於積累財富而產生的貪著之垢。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，這屬於對煩惱細節的區分，說明吝嗇不僅是當下的不願捨離，還包含一種蓄積、囤積的心理傾向。
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本句區分兩種不同形式的吝嗇（慳）：一種是對外的不捨（不施），一種是對內的不用（蓄積）。
在《瑜伽師地論》的心法分析中，這兩種行為皆被視為一種精神上的「垢」，會妨礙修行者的心靈清淨與解脫。
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此處描述佈施的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施不僅在於物質的給予，更在於心念的轉化。
以「欣樂心」行施，能將佈施從單純的行為提升為一種對治貪吝、培養慈悲的修行，使施者在給予過程中獲得內在的法喜，而非感到捨不得或勉強。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於界定或說明特定法相的分析基準，指涉透過七種特定的相狀（特徵）來進行辨析或定義。
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此處描述菩薩或修行者在面對未來眾生時，以慈悲與喜悅之心接納並導引求法者，是菩提心在利他行上的具體表現，旨在建立正向的法緣。
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此處討論的是眾生對法師或導師產生信心的不同類別。
針對主動尋求真理的人（求法者），由於其內在已有求道之心，因此在初次接觸正法或善知識時，能迅速建立起不染雜質的淨信心，這是修行成功的基礎。
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此處討論佈施的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的分析中，佈施不僅是物質的給予，更在於心法。
所謂「正施」是指符合正法、不雜染的佈施；而「悅豫心」是指在佈施前、中、後保持歡喜、欣悅的心情，這種正向的心理狀態能增加布施的功德，避免因吝嗇或強迫而產生的負面業力。
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此處論述修行之目的或果位之產生。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過特定的修行方法（如止觀）來消除心之散亂，使心進入靜定狀態，為後續的智慧觀察（觀）奠定基礎。
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此處討論導致不滿或不滿足的心理因素。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討心念如何因對現狀的不足感而生起特定的心理狀態，屬於對心所或心意識運作的細緻分析。
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此處討論心所或心意識的生起原因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調心念的導向（意趣）決定了後續的行為與業力。
此句指由於心中生起不惱怒、不損害他人的正向意向，故而導致特定的心理狀態或行為結果。
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此處討論佈施波羅蜜的圓滿條件。
佈施若在事後產生吝嗇或後悔之心，會損毀原有的佈施功德。
因此，「無追悔」是確保佈施功德完整、不被削弱的關鍵心理狀態。
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此處論述佈施的心理品質。
真正的惠施不僅在於財物的給予，更在於面對求施者的無理要求、強烈阻礙或困難環境時，能保持忍辱心，不因對方的態度而起嗔心或產生厭離心，將忍辱與佈施結合，使佈施功德更完整。
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本句出自《瑜伽師地論》，論述修行者如何將慈心轉化為具體的佈施行為。
強調在面對「惱害者」（敵對者）時，仍能以慈心行惠施，是克服瞋心、實踐菩薩道的重要修行，將對立轉化為慈悲。
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此處論述佈施的動機與對象。
強調「悲心」作為行施的心理基礎，將佈施的對象明確化為「有苦者」，旨在透過慈悲心消除他人的痛苦，是菩薩行或修行者培養利他心的具體實踐。
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本句討論佈施的心理狀態與對象。
在《瑜伽師地論》的分析中，佈施的果報不僅取決於施捨的財物，更取決於施者的心念（喜心）以及受者的特質（有功德者）。
對具足功德之人以歡喜心佈施，能獲較大之福德。
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本句描述在修行佈施時，如何將「捨心」（不偏袒、不執著）應用於對親友的惠施中。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調佈施不應僅限於對陌生人，而是在面對有情感牽絆的親友時，能以平等、無私的捨心來行施，以破除愛別離苦與親緣之執著。

本句為論書中的設問句，旨在探討修行者在語言表達上應達到的十種清淨標準。
在《瑜伽師地論》的語境中，這屬於對戒律與正語的細緻分析，要求修行者在言語上排除雜染，以符合菩薩或聖者的威儀與正念。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論關於佈施、乞食或對待不同對象的行為準則。
此處旨在區分不同類型的乞求者，以便對應不同的對待方式或分析其心態，屬於對修行者在世間互動中之觀察與分類。
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此處描述的是在瑜伽師地論中關於禮儀或社交互動的具體規範。
在佛教傳統中，「善來」是對尊者或客人的標準歡迎語，體現了對客人的尊重與接納之情。
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此處描述修行者在與他人交往時應具備的儀禮與心態。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，外在的端正儀態反映了內在定心的安定與慈悲心的實踐，旨在透過溫和、平等的態度消除對立，營造和諧的法義交流環境。
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此處描述菩薩或修行者在佈施時的處事態度。
不僅是物質上的給予，更強調「心法」的運用，透過溫柔、親切的言談（柔軟言）來消除乞者的自卑或不安，使佈施過程圓滿，體現慈悲心的實踐。
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此處描述施捨過程中的心理狀態與言行次第。
強調在施予財物前，施者與受者之間心念相接、無有間隔，且透過言語表達施予的意願，並以歡喜心完成佈施，體現了佈施中「心行」與「言行」的圓滿。
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此處描述佈施修行中「正發施言」的具體操作，強調在實踐佈施時，心念與言語應一致，明確表達施予的意願，以完成佈施的法相。
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本句論述在傳法或對治時，面對他人遮掩、阻礙或不配合的情況，修行者應保持心境平穩，以溫和、從容的態度化解，避免因情緒波動而產生粗暴言語，體現瑜伽行者在對人處世上的慈悲與定力。
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此處描述修行者在面對乞求者時應保持的心態與行為準則。
強調在面對世俗的需求或幹擾時，應維持內心的平靜與慈悲，不以言語傷害他人，亦不隨意起心動口，以避免破壞定力或產生嗔心。
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此處論述比丘在乞食或接受供養時的威儀與處世準則。
強調即使在缺乏施物的情況下，仍應保持正言（不妄語、不強求），以恭敬心面對施主，體現出離心與對他人的尊重。
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本句出自《瑜伽師地論》，論述修行者在修習慈悲與佈施時應具備的正確心態與行為。
強調佈施不僅在於物質的給予，更在於對受施者人格的尊重。
若在施予時伴隨呵責或輕視，則損毀了佈施的功德，且違背了慈悲心的本質。

此句為論述之啟問，旨在探討「智清淨」在瑜伽師地論體系中具體的十種表現形式或特徵。
智清淨是指智慧去除所有染汙、誤解與遮蔽後，達到純粹、真實地見到法性的狀態。
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本段出自《瑜伽師地論》，論述佈施波羅蜜中「智」的清淨面向。
強調佈施非僅是物質給予，而需配合十種智慧的觀照，方能轉化為真正的清淨功德，避免產生執著或不當的期待，使佈施行為符合解脫道之要求。

本句探討佈施修行中「智」的清淨面向。
在《瑜伽師地論》的體系中，佈施不僅是物質的給予，更需配合智慧。
修行者需對佈施的定義（異名）、本質（體相）、經律的指導（訓辭）及對象與方式的區分（差別）有正確認知，如此佈施方能不落執著，達到清淨之果。

本段論述佈施清淨的第二種條件，即「求者智」。
修行者在佈施時，不僅要具備捨離執著的心，更需具備觀察對象的智慧。
首先將眾生視為「福田」，能轉化佈施行為為積累功德的修行；其次透過觀察對方的具體情況（勝劣、得失、怨恩），實踐「隨緣施」或「差別施」，使佈施之效能最大化，避免盲目施予而導致不當結果。
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此處描述佈施的心理機制與修法次第。
修行者在捨財前，先在心中將佈施的對象擴展至一切有情眾生（遍於一切有情之類意樂），將「小我」的施予轉化為「大乘」的普惠。
當財物實際被需求者獲取時，修行者不生執著，反而生起隨喜心，以此消除慳貪，圓滿波羅蜜。

此處討論的是透過「施物智」達到清淨的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調修行者不僅需具備精神上的覺悟，亦需在世間的工巧業（實際操作與處理事務的能力）上具備善巧智慧，以利於度化眾生與圓滿修行。
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此句描述菩薩在實踐佈施波羅蜜時，能迅速地籌集資源以利他，強調其利他心之強大與行動之高效，將物質財富轉化為修行與救度眾生的資糧。
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此處論述佈施財物的來源。
說明施主的財富並非偶然，而是由過去或現在的「善根」（善因）所感召而得，進而能將此財物轉化為進一步的佈施功德，體現因果相續的邏輯。
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此處描述菩薩或修行者在行佈施時的不同手段。
一種是運用神通力來利益眾生；另一種則是透過正當的法道（如正業）獲取財富後，將其轉化為佈施的資糧，強調財物的來源必須符合法義，方能圓滿佈施功德。
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本句描述佈施的間接形式。
在《瑜伽師地論》的佈施品中，除了直接佈施，亦涵蓋了透過勸導他人行善或協助他人完成佈施事務而獲得的功德，強調了「助人行善」亦屬於佈施功德的範疇。

本句說明在《瑜伽師地論》中，佈施的清淨不僅在於對象與心態，更在於「加行智」（實踐的智慧）。
真正的清淨佈施需兼顧對受者的體貼（不使其勞倦）與對自心的調伏（無染），將佈施從單純的物質給予提升至智慧的實踐。
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此句描述佈施的廣度與無差別心。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施不僅是物質的給予，更在於透過對不同對象（從極端貧困、無依到行為惡劣者，乃至身邊的僕從）的平等佈施，來對治貪著與對象的分別心，以此培養菩提心與慈悲心。
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本句論述佈施的「如軌」原則。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施的功德不在於財物的絕對數量，而在於是否符合正法規範（如軌）。
無論資產多寡，只要在自身能力範圍內，依循正確的對象、動機與方法進行佈施，即成立「如軌」之佈施。

本段描述佈施的五種層次之一，強調施者的「智清淨」。
此處的「成熟」是指透過佈施消除眾生的吝嗇與貪欲，使其心靈趨向圓滿，能接納正法。
施者不僅是給予物質，更具備「善了知」的智慧，明白布施對受施者的轉化作用，並以無差別的普施來擴大福德的影響力。
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此句描述一種特殊的佈施方式：資助有佈施心但缺乏物質條件的貧窮者。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這不僅是對受者的救濟，更是支持他人積累福德，屬於一種促進他人行善的佈施法門。
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此句描述一種特殊的佈施心理狀態。
雖然行為上達成了佈施（透過提供財物讓他人施捨），但因內心仍存有「慳悋」（吝嗇）之執著，不願捨棄自身所有物，故在心法上未完全斷除對財產的貪著，其功德與純粹的捨心佈施有所差異。
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此句描述佈施的動機與方式。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過財物的捨離（棄捨）來支持三寶的運作或建設，藉此積累福德與功德。
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本句說明透過特定的修行因緣，能在兩種不同的修行門徑（通常指世間與出世間，或定慧二門）中積累極大的福德。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的次第與修行路徑的對應，說明正確的因緣能導向對應的福德果報。

本段討論在「佈施」的修行中，如何透過不同的「方便善巧」手段來引導眾生或修行者進入清淨的佈施狀態。
這裡列舉了五種不同的觸發動機（教導、強逼、報恩、親情、神力），說明即便起心動機不同，但在善巧智慧的運用下，仍能導向清淨的結果。

此處討論佈施的清淨條件。
修行者若能以智慧洞察慾望（欲樂）的危險與缺陷（過患），不再被貪欲驅使而佈施，而是基於對欲之空虛與痛苦的認知而行捨離，如此佈施方能達到清淨，不染著於名聞或對象。
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此句處於《瑜伽師地論》分析苦蘊的脈絡中，討論修行者在面對苦的集聚（苦蘊）時，如何透過智慧觀察並識別出其內在的兩種過患（缺陷或危險性），以達成對苦的正確認知，進而導向解脫。
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此處在論述果報或法相的時空分佈。
現法指在當下生命週期中即時顯現的果報；後法指在未來世或後續時段才顯現的果報。
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此句指修行者在對治煩惱或觀察心法時，能識別出五種特定的過患（缺陷或弊端）。
文中以引用特定經典（五種過患經）的方式，將詳細的定義與分類交由該經文說明，體現了論書在論述時對經據的依循。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者對欲樂之過患的認知。
這裡強調欲樂並非真正的快樂，反而會增加內心的不安與恐懼（怖增），使修行者對欲之危害有深刻的覺察，從而生起離欲心。
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本句描述修行者在對治慾念時，透過觀察慾望的本質（過患）來破除執著。
將慾望比作「幻事」，強調其看似真實實則空虛的特質，旨在引導修行者從對感官享受的渴求轉向對真理的覺悟。
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此處描述修行者透過觀照慾望的本質來對治貪欲。
將慾望比作「朽骸骨」與「樹端熟果」，旨在揭示慾望之不穩定、易毀壞且危險的特質，使修行者產生厭離心，從而斷除對感官慾望的執著。

本段討論透過智慧消除內在垢染而達到清淨的修行路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調必須先具備「如實知」的智慧，識別並除遣十四種垢業（煩惱與業障），使心意識清淨後，其行出的惠施才具備真正的清淨功德，而非盲目佈施。

本段討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於「友」的智慧清淨。
強調修行者需具備辨別善惡友的智慧（遠離與攝受），將佈施的對象與社交環境建立在正知正見之上，以避免惡友的牽引並獲善友的正向影響。

此處討論的是佈施的清淨心與修行方法。
在《瑜伽師地論》的語境中，隱覆六方是指在行佈施時，不讓東、西、南、北、上、下六個方向的人知道，旨在對治名聞利養的貪著，以達到心境的清淨與無相佈施。
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此句為論著中的引用證明，旨在透過援引其他經典（如《屍佉落迦經》）來印證當前所論述的法義具有經論依據，增加論點的權威性。

此句為瑜伽師地論中關於心識淨化過程的詢問。
在瑜伽行派的體系中，「垢」指煩惱與汙染，「清淨」指透過修行除去垢染。
此處旨在探討心靈從染汙轉向清淨的十種具體狀態或相狀。
。
本句探討佈施波羅蜜在實踐中的純淨度。
強調「遠離懈怠垢」，即佈施不應受對象（內外近遠）或自身生理狀態（疲倦、羸劣）的限制而中斷。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對佈施心意識的精細分析，要求修行者在任何條件下都能恆常維持佈施的願力，以對治貪婪與懈怠。
。
本句探討「佈施」的清淨心。
在瑜伽師地論的修習體系中，真正的惠施必須脫離「貪垢」，即不因期待回報、名聲或對財物的執著而施予，方能轉化為真正的功德。
。
本句論述佈施的心理狀態與對象。
強調佈施時必須去除「瞋垢」（即對受施者的厭惡或不耐煩），使佈施行為純淨。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，心態的純淨與行為的對象（求者）共同構成正確的佈施修行。
。
本句說明佈施的最高層次：在覺悟因果、遠離無明（癡垢）的狀態下進行施予。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調施捨必須建立在對因果正見的認知上，而非出於迷信或盲目，如此方能真正除垢並積累清淨功德。
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此句描述修行者在實踐佈施（惠施）時，需先去除內心的貪婪、執著等障礙與垢染，使佈施行為純淨，不因私慾而行，方能獲得真正的功德。
。
本句定義「障垢」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，障垢是指遮蔽心靈、妨礙覺悟的煩惱與習氣，具體分為四種障礙，用以說明修行者需清除的心理障礙。
。
此處為《瑜伽師地論》中分析心法或煩惱生起之次第與特徵。
探討從不習慣（不串習）到產生匱乏感，進而陷入耽溺，最後透過觀察結果來對治或分析其因果關係的心理過程。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「善分」指修行者積累善業的部分。
此處強調透過「佈施」這一具體善行，來對治並消除心中違背正理（非道理）的貪婪與執著之垢染，將物質的捨離轉化為心靈的淨化。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於心所或特定行為對象的分析，討論在不同社會階級或經濟狀態（如貧乏）下，個體對其屬下（僕從）所產生的心理狀態或行為模式。
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此句出自《瑜伽師地論》，在討論財富等級與生存環境的關係。
此處旨在分析不同經濟狀態（富、中、貧）對個體生活處境及心態的影響，屬於對世俗生存狀態的觀察，用以對比修行者在不同環境下的處境。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於財富、佈施或對象分佈的討論，旨在說明財富持有者的分佈狀態及其與求財者之間的關係，強調財富的流動與對象的廣泛性。
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本句探討佈施的品質。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施若能達到「圓滿」（即不計較對象、數量、時間且無執著），方能徹底根除心中對財產流失的恐懼與吝嗇之垢（減少垢），將物質的捨離轉化為心靈的清淨。
。
此處在論述修行或果位的成就狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「事圓滿」指外在條件、環境或法事功德的完備；「意樂圓滿」則指內在志願、願力與心理狀態的契合與成就，兩者共同構成圓滿的修行境界。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「圓滿」的分類。
在論述修行或法相的圓滿程度時，將其分為「理」與「事」兩方面。
本句指出在「事圓滿」（指具體實踐、行持上的圓滿）這一範疇中，進一步細分為七種不同的相狀，用以衡量修行者在事功上的成就程度。
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此處列舉佈施的不同對象與類別，屬於《瑜伽師地論》中關於福德與波羅蜜修行的具體分析。
透過將佈施對象由外在財物（資產、國土、莊嚴物、住宅）擴展到生命（有情）以及最終的捨身（內身），展現佈施心量由淺入深、由物質到生命、由外在到內在的遞增過程。
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本句定義「意樂圓滿」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，圓滿並非指物質的充裕，而是指心靈狀態的轉化。
修行者需對「內身」（生理、自我）與「外財」（物質財富）這兩種最容易產生執著的對象，修習到一種「無著」（不黏著、不執取）的意樂，從而消除貪著，達到心靈的自在與圓滿。
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本句強調佈施的「心態」決定其功德。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施若能脫離貪著、計較與染汙（即清淨心），方能真正達到淨化心靈、消除煩惱垢染的效果，而非僅在於物質的給予。
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此處討論修行者透過「十種清淨」來淨化心識，其中「無著」與「無取」是指在面對法相時，不產生執著與貪著的心理狀態，是達到解脫的核心修習。
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此句為論書中的索引指引，告知讀者若需更深入瞭解該法義的詳細論述，應參閱《瑜伽師地論》中對該特定修行階段（地）的專門論述部分（即本地分）。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調佈施不應盲目，而應在具備正確觀察（智慧）的前提下進行。
所謂「惡慧垢」是指因錯誤的見解或偏見而產生的心垢，透過「善觀察」的佈施行為，能對治並消除這種錯誤的認知偏差。
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此句描述佈施波羅蜜在實踐時的觀察要點。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施並非盲目給予，而需透過觀察「施物」（財物的正當性與適當性）、「意樂」（佈施者的心理狀態，是否離欲、無執）以及「其田」（受施者的德行，即福田是否清淨），以確保佈施能產生最大之功德。
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此句探討財富的正確處理次第。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調打破對物質的執著：首先意識到財富的價值在於使用（受用）而非囤積（積聚）；進而提升到將財富轉化為利他行為（惠施），認為佈施的功德與意義遠超個人的物質享受。
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此為論書中常見的設問句式，用於引導後文對前述論點或現象進行因果分析與法義論證。
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本句強調財富若僅是積累而無佈施或正用，則不具備真正的價值。
在瑜伽師地論的修習框架中，財富的意義在於支持修行與利益眾生，若僅為貪執而積聚，則無法轉化為現世的安樂（現法利）或解脫道的資糧（後法利）。
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本句區分了「自饒益」與「饒益他」的差異。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，菩薩若僅追求個人安樂或果位，雖能獲得現前之利（現法利），但違背了菩薩道利他圓滿的本質，無法達成最終的圓滿覺悟（後法利）。
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本句說明菩薩實踐「惠施」（佈施）的果報。
佈施不僅能讓受施者獲益，施者因離相、捨執而產生法喜，達成自他雙方的利益。
其中「現法利」指在現世獲得的福德與安樂，「後法利」則指指向未來解脫與成佛的長遠利益。
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本句為《瑜伽師地論》中關於心所法之「意樂」（cetana/manasikāra）的分析。
意樂是指心靈的傾向、志向或對特定對象的心理定向。
此處旨在引導修行者對心念的驅動力進行分類觀察，以便在瑜伽修行中精確地調控心意識。
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此處描述菩薩在修行過程中所應建立的四種正確意樂（志向）。
第一是指對修行因緣不產生顛倒見；第二是指對成就的果位不生執著心；第三是指對眾生生起大悲心；第四是指志向追求佛陀之全知智慧（一切智智）。
這四者共同構成了菩薩道中正向的心理導向。
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本句說明佈施行為的心理動機（意樂）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，行為的性質（善或不善）取決於其背後的意樂。
此處強調行施並非盲目，而是基於特定的正向心理導向而產生的行為。
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本句出自《瑜伽師地論》中關於行者選擇化田（乞食地點）的指導。
所謂「田」在此指化田，即修行者乞食以維持生命並化導眾生的場所。
五相是用於評估該地是否適合長期居住與修行的標準，首要條件是該地的物質供養是否充足且易得。
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此處討論的是關於佈施或救濟的對象條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句描述的是一種極端匱乏的狀態：不僅需要透過乞求來生存，且處於極度貧窮的境地，用以分析佈施的對象及其功德之差異。
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此句描述修行者或眾生在特定處境中面臨的物質匱乏與缺乏精神或物質支持的困境，屬於對生存狀態的客觀描述，用以分析在不同處境下修行或受苦的條件。
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此句描述在特定的心態或環境（處）中，缺乏正法或善知識的依怙（依託與保護），導致眾生在迷茫中再次造作惡業，強調了依怙在修行與脫離惡行中的重要性。
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此句在《瑜伽師地論》中通常接在對「福田」或「功德田」的定義之後。
在佛教義理中，「田」是指能種植善因並獲取果報的對象（如聖者、修行者或善行），強調透過對正確對象的佈施與修行，能產生巨大的功德果報。
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本句討論在特定環境（處）中，即便缺乏某些理想的外部條件或特定資糧，修行者仍能透過實踐善法來積累功德。
這強調了修行善行的普遍性與可能性，不完全受限於外部環境的完備與否。
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本句出於《瑜伽師地論》關於「福田」的辨析。
在佛教中，佈施的對象（受者）被比喻為「田」，對象的德行越高，種植的功德越大。
此處指透過特定的七種特徵（相），可以判定該對象不具備福田的資格，因此佈施所得之果報較小。
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此處討論的是在特定心理或行為狀態下的「乞求」類型。
描述一種極端矛盾的心理狀態：即便對方是造成傷害的仇怨之人，但因強烈的貪欲或生存需求，仍選擇向其低頭依附，揭示了執著與卑微的心理困境。
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此處處於《瑜伽師地論》中關於業力、果報或修行障礙的討論脈絡。
指即便在導師或他人的勸導下嘗試行善，但因先前的業障、時機不對或心念不純等因素，導致善業的果報無法顯現或善行無法圓滿達成。
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此處描述的是一種由染汙心驅動的請求行為。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調心念的純淨與不純淨。
此句指修行者或眾生若心不離染，其請求的目的仍落在世俗、煩惱或不淨之物上，屬於未淨化之心的表現。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定心理狀態或行為類別的分析中，描述一種基於受損、痛苦或被惱亂而產生的請求行為，屬於對心意識狀態及其誘發原因的細分觀察。
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此處討論修行者在面對乞求者時的辨析。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，需警覺某些乞求行為背後可能隱藏著魔道的幹擾，旨在提醒修行者不可盲目施予，應觀察對方的真實身分與動機，避免因魔之魅惑而陷入不正確的因果或幹擾修行。
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此處討論的是關於「乞」的行為及其在特定情境下的不當性。
在《瑜伽師地論》的戒律或行為分析中，分析請求父母或請求對方不願施予之物的心理狀態與行為界限，用以界定何為正當的請求與何為貪欲或不適宜的乞求。
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此處處於《瑜伽師地論》對法相或心所功能的詳細分析中，討論某種心法或狀態在特定條件下，無法產生應有的正向功能或對解脫有益的結果，故稱為「無義」。
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本句處於《瑜伽師地論》中關於福田與佈施對象的分析。
此處旨在說明如何透過具體的特徵（相）來判定某種觀察對象不具備種植福德之因的條件，即判定為「非田」，以指導修行者正確辨別佈施的對象與效能。
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本句探討佈施的品質。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，佈施不僅在於給予，更在於「方便」的運用。
若僅有施捨之心而缺乏適當的手段（方便），容易產生不適宜的結果或對受施者造成困擾，此即為「無方便過失垢」。
具備方便德則能使佈施更契合對象的需求，達到最佳的利他效果。
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本句出自《瑜伽師地論》，在論述菩薩修行之「方便」法門。
此處將「方便」具體化為一系列的實踐與能力，涵蓋了從基礎的佈施、慈悲心，到深層的智慧（義智、勝解），以及在度化眾生時所需的教導手段與神通能力，強調菩薩為利他而具備的多元工具與心法。