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此段為《成唯識論》的序分。
首先是以「稽首」表達對唯識法門成就者的崇敬；隨後進入「敘釋論意」，明確闡述作者撰寫或解釋本論的目的，即透過闡明唯識義理，導向有情眾生的解脫與利益。

本句說明《成唯識論》的造論動機。
安慧等論師在修行上達到悟斷（覺悟與斷除）的果位後，發現當時學界對「二空」（人空與法空）存在認知偏差，故著書以正視聽，確立唯識宗的正見。
。
本句闡述唯識學中修行斷除煩惱的邏輯：煩惱（障礙）源於對自我的實體感（我執）與對外在現象的實體感（法執）。
唯有透過證悟「人我空」與「法我空」的二空理，才能從根本上根除煩惱，達成解脫。
。
本句說明修行斷除煩惱障礙的目的與結果。
在唯識體系中，透過斷除隨眠煩惱（續生煩惱），修行者能獲得「二勝果」（即涅槃寂靜與無漏智慧），最終達到真實的解脫狀態。
。
本句說明修行者透過斷除「所知障」來達成覺悟的過程。
在唯識體系中，所知障是指對法相的錯誤認知或執著，導致無法契入真理。
而「礙解」指因執著而阻礙對真理的正確理解，唯有破除此障，方能證得無上正等覺（大菩提）。

本句說明開示的目的在於破除對「我」與「法」的虛妄執著。
在唯識學體系中，透過證悟「人空」（我空）與「法空」（法空）這二空，才能消除對外境實有的錯覺，進而如實契入唯識的真理。

此句討論對「唯識」義理的誤解。
正確的唯識觀認為外境僅是識的變現（唯識），而並無獨立於識之外的實體。
此處指出的謬誤在於：雖然承認外境的性質像識，但仍執著於外境具有實體存在（非無），未能徹底破除對外境的執著。
。
此句描述一種錯誤的見解（執著）。
在唯識學框架下，此處討論的是對「識」之存在性的誤認，將內在的意識（內識）誤認為如同被否定掉的外在對境（境）一樣不存在，屬於對識之實相的錯誤認知。
。
此句描述一種錯誤的見解（執著）。
在唯識學論述中，討論識的體（本質）與用（功能）之關係。
此處指將不同種類的識（如五識、意識等）在功能上區分，但在體性上視為同一種實體的錯誤認知。
。
此句討論唯識學中關於「心」與「心所」關係的錯誤見解。
在唯識體系中，心所必須依附於心（心王）而存在，不能獨立存在。
此處描述的是一種錯誤的執著，即認為心所可以脫離心而單獨存在（離心），這違背了心心所相依的法義。
。
本句說明《成唯識論》的撰寫目的：首先是「遮」，即破除對外境實有的錯誤認知（異執）；其次是「顯」，即建立對「萬法唯識」正確理路的認知（如實解）。
這是典型的先破後立之論述結構。

本段為《成唯識論》之論述開端。
作者採取「問答法」以引出核心議題：若成立「唯識」之宗義（即外境不存在，僅有識心），則必須解釋為何眾生在經驗上以及在聖典記載中，依然感受到或描述有獨立的「我」與「法」（外在客體）存在。
這是為了破除對外境的執著，進而建立唯識體系。

此為引出偈頌的過渡語。
在《成唯識論》等論書中，通常先以散文形式解釋法義，隨後以偈頌（頌）來概括核心要點，以便於記憶與傳承。

本句闡述唯識論中關於「假名」與「執著」的關係。
眾生將依他起性（假名）誤認為實有，建立起「我」與「法」的虛假分別，進而產生種種相狀的轉變與輪迴之苦。
此處強調的是由「假說」導致的「相轉」，即認知上的錯誤導致經驗世界的變遷。
。
本句說明唯識宗的核心機制：外在現象（所變）是由內在意識（能變）所轉變而生。
此處明確指出能變識分為三種，即前五識、第六意識與第七末那識（在特定論述脈絡下，亦指能變三識）。

此句在《成唯識論》中定義前文提到的某類識（通常指意識的細分或特定功能）。
異熟識指受業力驅使而產生的果報識；思量識指能進行邏輯推論與思考的意識功能；了別境識則是指能將外界對象（境）區分並認知的意識功能。

本句旨在破除對「我」與「法」的實有執著。
在唯識學體系中，所有現象（法）與主體（我）皆是依緣而起的假名，並無獨立、永恆的自性（實有性）。
此處強調「假立」以對比「實有」，說明名相僅為方便而設，而非對真實本質的描述。
。
本句旨在定義唯識學中對「我」與「法」的執著對象。
在對待執著的脈絡下，「我」是指認為有一個恆常不變的主體在主宰身心；「法」則是指認為事物有固定的性質、規律或實體在持守。

此處討論的是唯識學中關於「相」的轉化與定義。
在分析心意識的運作時，將原本客觀的種種相狀（如眾生類別或聖果位階）轉化為主觀的「我相」來觀察，用以說明意識如何將種種法相執著為自我。
。
本句在唯識學框架下解釋「法相」的組成。
法相是指事物的特徵，分為實相（事物的本質屬性）、德相（事物的功德或特質）以及業相（由行為或因果產生的特徵），用以說明心意識如何對對象進行區分與認知。
。
此處指佛教分析現象的基礎框架。
在唯識學中，這些名相是用於分析現象（色法、心法等）的分類方式，旨在透過對蘊、處、界的分析，破除對「我」與「法」的實有執著。
。
此處討論的是「轉依」或「轉化」在教法運用上的含義。
在唯識學體系中，指菩薩根據眾生的根機（隨緣），而靈活運用權巧方便（施設），使教法在表現形式上有所差異，以達到導引眾生脫離煩惱的目的。

本句在《成唯識論》的論辯脈絡中，旨在探討現象（相）的成立基礎。
若承認一切現象僅是「假名」或「假說」（即無自性），則必須追溯其成立的依據（依），以釐清唯識體系中「假名」與「實相」的關係，避免落入斷滅空見。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在現象（相）並非獨立存在，而是由意識（識）根據種子與業力轉變而產生的虛擬構建（假施設），強調萬法唯識，無有實體外境。

本句定義唯識學中「識」的核心功能為「了別」（辨別對象）。
同時說明在論述時，為了簡潔，將「識」作為總稱，涵蓋了與之相應的心所（心理功能），因為心王與心所具有「相應」的特性，不可分開存在。

本句解釋唯識學中「轉依」或「變」的機制。
識體（阿賴耶識等）在運作時，會顯現出「相分」（客體）與「見分」（主體）兩種功能。
這兩種功能並非獨立存在，而是依據「自證分」的功能而成立。
世俗之人將「見分」誤認為「我」，將「相分」誤認為「法」，這種錯誤的施設（假名設定）正是產生執著與輪迴的根源。

此句說明唯識學中「內識」如何產生「外境」的錯覺。
意識將內在的種子轉化為影像，使其看起來像是獨立於意識之外的客觀物質世界，揭示了外境僅是心識轉變的結果，而非實有。

本段論述唯識宗的核心觀點「外境不存在」，解釋意識如何將內在的種子變現為外在現象。
透過「燻習」與「分別」的機制，內識中的影像被誤認為外部實體。
以「夢境」為喻，說明主觀意識的投射如何被錯覺為客觀實體，旨在破除對「實我」與「實法」的執著。

本句闡述唯識論的核心觀點：外在世界與自我意識（實我、實法）皆非真實存在，而是依據個體的妄想（妄情）而產生的虛構設定（施設）。
這說明瞭「假名」的本質，旨在破除對實體存在的執著。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：外在現象皆由內在意識（阿賴耶識等）所變現。
所謂的「我」與「法」僅是意識投射的影像（似我、似法），缺乏獨立且恆常的實體（實我、法性），因此其性質屬於「假名」或「假相」，旨在破除對現象實體性的執著。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在客體（外境）並非獨立於意識之外的實體，而是依據意識（情）的種子與習氣而顯現的虛妄相。
因此，外境缺乏如意識般的主體性與實存性，僅是意識的投影。
。
本句論述唯識學中關於識與境的關係。
內識（意識）的生起必須依賴因緣，而其對象（如境）雖非實有之外境，但具有如同外境的顯現（如境）。
透過確立識與境的因果關係，可以破除「增執」（認為識之外另有實境）與「減執」（認為完全沒有對象而落入斷滅空）的兩種極端偏見。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在客體（境）並非獨立存在，而是依據內在意識（識）的顯現而假名設定的對象。
因此，這種「境」的獨立存在僅屬於世俗諦（世俗假名）的層面，在勝義諦（絕對真理）中則是不存在的。
。
本句論述唯識宗的核心觀點：外在的物質世界（假境）並非獨立存在，而是依賴於意識的顯現（依事）；然而，產生這種錯覺的「識」本身，在勝義（究極真理）層面上是真實存在的，以此確立「唯識」的基礎，破除對外境的實有執著。

本句探討唯識宗的核心命題「外境不可得」。
旨在論證感官所感知的外在對象（外境）並非獨立存在，而是由內在意識（識）根據種子業力所變現的影像（似外境），以此破除對物質世界的實有執著。

本句基於唯識學的「三自性」分析，旨在破除對「實有」的執著。
在唯識體系中，所謂的「實我」（主體）與「實法」（客體）皆為依他起性所生的妄想分別，並非真實存在，故稱為「不可得」。

此句為唯識論中針對「我執」的詰問。
在唯識體系中，所謂的「我」僅是依他起性（對名色等五蘊的錯誤執著）而產生的遍計所執性，並不存在一個獨立、恆常、主宰的實體（實我），故稱之為「不可得」。

本句分析對「我」的錯誤執著（我執）。
第一種執著屬於極端的大我觀，將「我」視為恆常且無邊界的實體，這導致其認為業力與果報的承受範圍與此周遍的「我」相稱，是典型的對常住、周遍之我的妄想。
。
此處論述外道對『我』的錯誤執著。
即便某些外道主張『我』具有恆常性（常見），但其邏輯矛盾在於：若『我』是恆常不變的實體，不應隨身體的生理變化（如胎兒在子宮內捲縮或成年後舒展）而改變大小。
以此破除對恆常實體『我』的妄執。
。
此句描述外道或凡夫對「我」的三種錯誤執著（我執）之一。
此處指將「我」想像成一個永恆、不可分割且極其微小的實體（原子論式的我見），認為這個微小的實體潛藏在肉體之中，是主導生命活動與行為的真正主宰。

此句為論著中的詰問體，旨在對前文提出的某種觀點或論據進行邏輯上的質詢，指出其在初步推論上即不符合理路，隨後將展開詳細的分析與反駁。
。
此處在論述對「我」的錯誤執著（我執）。
若認定「我」具有恆常性且空間上遍滿虛空，則此「我」已超越個體肉身，因此不應受限於單一身體的感官苦樂。
此論證旨在透過邏輯矛盾，破除對恆常遍在之「我」的妄執。
。
此句為唯識論中的詰問，旨在探討若將某種體性（如某些對立宗派主張的靈魂或恆常自性）設定為「恆常」且「遍在」，則其性質應是靜止不動的。
若其不動，則無法解釋其如何能隨個體的身體在時間與空間中移動並產生具體的業力行為。
此處是用邏輯矛盾來破除對「恆常主體」的執著。
。
此句是在探討「我執」的性質。
在唯識學中，透過分析「所執我」（虛構的自我）與其他有情（眾生）的關係，旨在破除對恆常不變之「我」的錯誤認知，進而分析我執在不同層次的共相與別相。
。
本段在討論種子與業力的個別性（別業）。
若認為所有眾生的業力或種子是相同的（同業），將導致邏輯矛盾：即所有眾生必須在同一時間同步造業、同步受報並同步解脫，這顯然與現實不符，故此推論被判定為「大過」（嚴重錯誤）。
。
本段為《成唯識論》中針對「我」之單一性與多樣性的邏輯辯論。
作者在此採取「歸謬法」：若假設每個有情眾生的「我」是彼此獨立且不同的（異），則會導致兩個矛盾：一是空間上的遍在會導致體質混雜；二是因果作用將失去個體區分，導致一人造業而眾生共受，這顯然不合實際，從而證明「異」的假設不成立。
。
本段屬於《成唯識論》中對「我」之實有的破斥。
論著在此反駁一種可能的辯護：即認為「造業的我」與「受果的我」是分開歸屬的。
作者指出，若業、果、身與「我」結合，必然具有特定的歸屬性（屬此非彼），不能在邏輯上既屬於 A 又不屬於 A，從而證明「我」之恆常不變或獨立存在是不成立的。
。
此句論述唯識學中關於「解脫」的整體性。
在唯識體系中，由於一切法皆為識所變現，當意識的核心（阿賴耶識）達到究竟解脫時，所有依附於此的修行過程（所修）與證悟境界（所證）皆會同步轉化，因為這些法在體上皆是心識的顯現，與個體的心相合。

此句出於《成唯識論》對某種論點的辯駁。
在唯識學的邏輯推論中，通常採取「三支」或「三途」的分析法（如：兩邊與中間），此處旨在否定「中道」或「中間狀態」的假設，以導向正確的唯識見解。
。
本段為《成唯識論》中針對「我執」的破除論證。
透過分析身體的物理狀態（舒捲）與心靈對「我」的認知，論證「我」並非一個恆常、單一的實體。
若「我」是常住的，不應受身體形態影響；而事實上感官與意識的運作如同笛管之風，隨條件而變，因此證明「我」是依賴條件而生的假名，而非實體。
。
此句在《成唯識論》中用於破斥對手（如外道或對唯識義理有誤解者）的論點。
指對方的論述缺乏邏輯嚴密性或法義基礎，僅是徒勞的文字遊戲，無法成立實相。

此句出於《成唯識論》的論辯結構，作者在分析對立觀點後，指出後一項論點在邏輯或法義上不能成立，隨即準備展開詳細的破折分析。
。
此句出自《成唯識論》，是在討論「心」與「身」的關係，以及心如何能驅動物質身體。
此處以反問法，探討微小的心識（或心之量）如何能對巨大的色身產生全面性的影響，旨在分析心身關係的機理，而非物質上的物理碰撞。
。
本段討論對「我」的執著。
對方試圖以「旋火輪」的比喻（單一火點快速旋轉看似形成圓環）來解釋微小之我如何遍及全身。
但作者指出，若承認有「巡行」或「往來」的動作，就意味著「我」在不同時間處於不同位置，這在法義上證明瞭該「我」是變遷的（非常）且在時間序列上是多個瞬間的疊加（非一），從而破除對恆常單一自我的執著。

此處討論的是對「我」的錯誤執著（我執）。
在唯識學體系中，將構成個體的五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常不變的「我」，屬於最基礎的執著層次。
。
在《成唯識論》的分析框架中，此處討論的是對對象（所取）的認識方式。
所謂「離蘊」，是指意識所對取的對象不再是色、受、想、行、識這五種蘊合集的現象，而是將其視為獨立於蘊之外的對象，或討論脫離蘊之執著的狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「心」或特定法與「蘊」的關係。
在唯識體系中，強調中道觀點，避免落入「單一同一（即）」或「完全對立（離）」的兩極端，說明兩者在體用或功能上的相依關係，而非實體上的同一或獨立。

本句討論對「我」的錯誤認知與修正。
初學者常將五蘊（色受想行識）誤認為恆常、單一的自我（蘊我），但唯識論強調五蘊皆是剎那生滅且複合的，因此「我」在理上不存在，應將其視為非恆常（非常）且非單一（非一）的現象。
。
本句運用「類比」論證，旨在破除對內在色法（如身體器官）的自我執著。
論著指出，外在物質（外色）因具有「質礙」（佔據空間、互相阻礙）的特性，顯然是物質而非精神性的「我」；同理，內在物質（內色）同樣具有質礙特性，因此不能被視為真實的自我。
。
本句旨在破除對「心」與「心所」的實體執著。
根據唯識學，心法（意識活動）與心所法（心理功能）皆屬於有為法，具有生滅特性，並非恆常不變的實體（我），而是依因緣而生滅的相續流，以此論證「我」之不存在。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
在唯識學體系中，真實的「我」必須具備覺知能力（覺性）。
由於行法（心法）與色法（物質法）均為遷流不居的現象，且不具備恆常的覺知主體性，因此不能被視為真實的自我，其本質如同虛空般無實體。

本句討論在唯識體系中如何正確理解「離執」的狀態。
作者指出，單純在概念上「中道」地脫離對蘊與我的執著，仍不足以描述真實理況。
真正的解脫狀態應比擬為「虛空」，其特質在於完全沒有主觀的造作（作）與客觀的承受（受），從而達到絕對的無著。

本句探討「我」的實體性問題。
在唯識學體系中，透過分析證明「我」並非五蘊本身（非即），亦非獨立於五蘊之外（離蘊），而是一種「依蘊而立」的假名（假名我）。
以「瓶」為喻，說明瓶子是由零件組合而成的假名，並無獨立的實體，以此論證「我」之無我。
。
本句延續唯識論中對「不可說」之境界的論述。
在超越對立的觀察中，不僅有為（依條件生滅）與無為（不依條件生滅）的二元對立被破除，關於「我」與「非我」的執著與對立亦同樣不能成立，旨在導向離四邊的中道觀照。

本句基於唯識學的「三性質」與「破我執」論述。
透過分析名言（假名）與實相，論證眾生因錯覺而執著的「實我」（實有之我）缺乏自性，在因果與法相的分析下無法成立，旨在導向「我空」的體悟。

此句處於《成唯識論》對「我」之實體性的辯論中。
旨在透過詢問「我體」是否具有思慮（意識活動），來分析執著的對象（所執我）與實際的功能（思慮）之間是否存在矛盾，進而破除對實有我體的執著，論證我體僅是依他起性之妄想分別。
。
此句處於《成唯識論》對定慧或心意識狀態的辯論脈絡中，探討某種心法狀態是否旨在消除「思慮」（vikalpa/vitarka），即去除對對象的分別造作或粗著的思考，以進入更深層的定境或無分別智。
。
此句透過「非恆常」來證明「無常」。
在唯識學的分析中，若某種心法（如思慮）是恆常的，則應在所有時間點都存在；然而思慮具有生滅特性，有時有而有時無，因此證明思慮屬於無常法。
。
本句在《成唯識論》中討論意識的運作與業果關係。
強調若心意識處於無造作（無思慮）的狀態，則不會產生能導向未來果報的業力，如同虛空般不與任何事物發生作用，因此也就沒有對應的果報產生。
。
本句基於唯識學的分析，透過對名言（假名）與實義的剖析，證明所謂的「我」僅是依賴種子與依他起性而產生的錯覺（遍計所執性），在法理上缺乏實體，無法成立。

此句為唯識論中對「我執」的邏輯詰問。
旨在探討若假設有一個真實不變的「我體」（實有我）存在，該實體是否能產生實際的運作功能。
若不能產生作用，則證明其為虛妄；若能產生作用，則需分析該作用是由何種因緣組成，進而導向「我」僅是依賴種子與緣起而生的假名，並非實有。
。
此句在《成唯識論》中通常處於對特定法相或心意識運作狀態的詰問，探討該對象是否不具備產生結果或影響的能力（無作用），用以區分有功用與無功用的法相差異。
。
此句在《成唯識論》中討論法相的特徵。
根據唯識分析，凡是具有「作用」（能動、能產出結果）的法，必然處於不斷的生滅變化之中，因此必然是無常的。
這是用以區分恆常法與無常法的判準。
。
本句採唯識論之邏輯分析，旨在破除對「我」的執著。
論證邏輯在於：若所謂的「我」沒有任何實際的作用（功能），則如同「兔角」般僅是名詞而無實體，不能稱為真實的我。
既然實體不存在，那麼心中所執著的那個「我」也就失去了依據，最終導致「實我」與「執我」兩者皆不能成立。

本句在探討「我見」的對象。
在唯識學中，我見是指錯誤地將五蘊或心識執著為恆常不變的實體（我體）。
此處在質詢：那些被錯誤認定為實有的「我」，是否即是構成我見之認知過程中的對象（所緣境）。
。
本句旨在透過邏輯推演破除「我執」。
在唯識學中，任何認知（見）必須有一個對象（所緣）。
若不存在一個被視為「我」的對象（所緣境），則不可能產生「我」的認知。
此處是用以質詢對手，證明所謂的「實有我」缺乏認知基礎，進而導向無我義。
。
此處為唯識論的邏輯推論（歸謬法）。
作者在討論「我見」的對象。
如果所謂的「我」是一個真實存在的客觀對象（所緣境），那麼當修行者以如實知（正確認知）去觀察時，理應能發現一個「非顛倒」的真實自我。
然而，唯識宗主張一切法空，並無真實自我，因此透過此邏輯證明「我見」必然是顛倒的，不存在非顛倒的我見。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討「我」的定義與執著。
論者質疑：若如前述邏輯，則為何所有導向解脫的教法都強調必須破除對「我」的執著（我見），並將「無我」視為證悟涅槃的必要條件。
這是在透過反詰法，推導出執著有我與解脫之間的矛盾。
。
本句說明眾生因對「我」的錯誤認知（我見）產生執著，導致心靈被束縛，無法解脫，因而持續在六道生死中輪迴。
在唯識學框架下，這是由於對第七意識（末那識）所執著的「我」未能轉化，導致種子習氣持續運作而產生的結果。
。
本句採取反問法，強調「正見」是解脫的必要條件。
在唯識學體系中，正見（尤其是對法相與法性的正確認知）是破除我執與法執、導向解脫的關鍵；若無正見而持邪見，絕不可能達到涅槃之境，以此論證正見與解脫之間的必然邏輯關係。

本句探討「我見」的運作機制。
在唯識學中，「實我」是不存在的，但意識會錯誤地將某些現象（如五蘊或阿賴耶識）錯認成恆常的自我。
由於這種「見」是有對象的（有所緣），它實際上是將心識的某個狀態誤認為我，其性質與對準其他心識（餘心）沒有區別，揭示了我執的虛妄性。
。
本句基於唯識學的「三性質」與「遍計所執性」分析。
修行者透過觀察發現，心中所執著的「我」其實只是意識所對準的一個對象（所緣），既然它是被觀察、被認知出的對象，就具有被造作的性質，因此它與其他所有被認知的現象（法）一樣，皆是虛妄不實，而非永恆不變的實體我。
。
本句闡明唯識宗對「我執」的機制分析。
指出「我見」的對象並非實有之我（實我），而是意識（內識）將五蘊（色受想行識）錯誤地變現為一個實體的過程。
這種錯覺源於內在的妄情（妄想情執），導致心靈對虛幻的現象產生種種計度（認定為我），從而形成深層的我執。

此句為論述我執的分類開端。
在唯識學中，我執是指對「我」這個實體的錯誤認定與執著，是造成輪迴與痛苦的核心根源。
此處將其概括為兩種主要類型，為後續詳細分析我執的層次（如遍計所執性與依他起性之誤認）做鋪墊。

此處討論種子或習氣的分類。
在唯識學中，「俱生」指與生命一同產生、先天具足的種子（俱生種子），與後天學習或經驗而產生的「後天」或「習得」種子相對。
。
在《成唯識論》的論述脈絡中，此句用於區分前述的兩個概念或法相，強調其在定義、功能或性質上的差異，以避免混淆，是唯識論中嚴謹的名相辨析過程。

本句解釋「俱生我執」的形成機制。
在唯識學中，我執分為「分別我執」與「俱生我執」。
俱生我執並非單一瞬間產生，而是由無始以來不斷的虛妄燻習（種子積累）所形成，成為一種深層的內在潛能（內因力），使其在生命流轉中恆常與肉身共存，而非隨意識地覺察而立即消失。
。
此處討論的是「俱生」之業或習氣。
指某些習氣在出生時即已存在，無需後天錯誤的教導（邪教）或錯誤的思維判斷（邪分別）來誘導，便能自然地產生作用（任運而轉），故稱為俱生。

此處描述唯識宗中「末那識」（第七識）的運作機制。
末那識恆常地對第八識（阿賴耶識）的種子相狀產生錯覺，將其誤認為一個恆常不變的個體（實我），這是眾生產生我執的核心根源。
。
此處描述唯識學中「有間斷」的我執形式。
指第六意識在面對由阿賴耶識轉變而來的五取蘊（色、受、想、行、識）時，並非恆常執著，而是在特定條件下，將這些現象的總體或局部誤認為一個恆常不變的「實我」。

本句說明在唯識學體系中，即便在修行後期，仍存在極其微細的我執（如第七意識中的恆審量）。
這種執著無法僅靠初步的修行而斷除，必須透過「勝生空觀」這種深層的分析與觀照，反覆修習，才能將最後的執著徹底根除，達到究竟解脫。

本段區分「遍計所執性」中的「分別我執」與「根性我執」。
分別我執並非生來俱備，而是後天透過外在錯誤資訊（邪教）與主觀錯誤推論（邪分別）而產生的虛妄認知，強調其後天習得與依託第六意識的特性。

此處討論的是「遍計所執性」中關於「我執」的產生機制。
說明修行者若受錯誤教導（邪教），會將五蘊的現象（蘊相）誤認為恆常不變的實體，透過心靈的妄計（分別計度），最終形成對「實我」的錯誤執著。
。
此處描述唯識學中「遍計所執性」的產生過程。
個體在接觸錯誤的見解（邪教）後，心意識將其轉化為內在的心相，進而透過分別心進行推論，最終將虛妄的現象誤認為真實不變的「實我」。

本句討論唯識體系中對「我執」的斷除。
所謂「粗」是指較易察覺且較不深層的執著。
在修行達到「初見道」階段，透過觀照一切法之空性（真如），能直接破除對虛假自我的執著，使之不再生起。

本句探討我執的所在。
在唯識學框架下，所有對「我」的執著（我執）皆是心識的變現，而非獨立於心之外的實體。
此處在論證我執並非外在實體，而是心意識的錯覺投影。
。
本句體現唯識宗「萬法唯心」的核心觀點。
強調外在所感知的一切現象（相分），實則皆是由於心識（見分）的變現而生，並非獨立於心之外而存在，所有法相皆蘊含於阿賴耶識及其轉化之中。
。
本句闡明我執的產生機制：由於對構成個體的五取蘊（色、受、想、行、識）缺乏正確見地，將這些不斷變遷的無常現象誤認為是一個恆常、獨立的「我」，從而產生執著。
這是唯識學中分析煩惱根源的核心邏輯。

本句基於唯識學對「五蘊」之假名與實相的分析。
強調現象界的種種相狀（蘊相）並非自性實有，而是依據因緣（條件）而生起，其本質如同幻象，雖有顯現但無實體，旨在破除對色心現象的執著。
。
本句論述唯識學中對「我」的破除。
所謂「橫計」，是指將無常、遷流的五蘊（或心意識）錯誤地認定為一個恆常、獨立、單一的實體（我）。
因為這種計度方式違背了真實的法性，所以結論是這個被執著的「我」在實體上絕對不存在。
。
本句旨在說明「我見」（對自我的錯誤認知）的產生機制。
在唯識學框架下，眾生因不能正確識別五取蘊（色、受、想、行、識）的空性，將其誤認或執著為恆常的「我」，從而產生我見。
此處強調我見並非實有，而是依緣五取蘊而生的虛妄分別。

此句為《成唯識論》中引用外道（如正理派）的論點，旨在透過心理功能的連續性（如記憶與習氣）來論證「實我」的存在。
唯識學派隨後將以此為對象，分析這些現象實際上是由「阿賴耶識」的種子生現，而非依賴於一個恆常不變的實體自我。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在唯識學體系中，旨在破除對「實我」（atman）的執著。
若假設有一個恆常不變的實我，則該自我不應隨時間或因緣而改變，導致後來的狀態必須與先前完全一致。
然而，現實中眾生處於不斷遷變的生滅狀態，因此證明「恆常不變的實我」在邏輯與事實上均不成立。
。
此句出於《成唯識論》對法相或論理推導的論證。
在唯識學的邏輯分析中，作者旨在說明前述的論點或狀態，在邏輯上應與後述的結論保持一致，且這種一致性在法相分析中是成立的，並非虛構或不存在。
。
此句出於《成唯識論》，討論心意識之相續。
強調心念在時間上的前後承接，雖然在時間序位上有「前」與「後」之分，但其體性（本質）是同一連續的意識流，並非截然不同的兩種實體。
。
本句在討論「我」的定義。
針對將「我體」（本質）與「我用」（作用/功能）區分的觀點，論著指出：不能因為「用」具有變易性（動態變化），就認定它與「體」截然不同。
在唯識學的體用關係中，體與用是不可分離的，若將其對立，則無法成立正確的我執分析。
。
此處討論唯識學中關於「體」與「用」的關係。
在唯識體系中，心王或心意識的「體」（本質）與其「用」（功能/作用）是不可分離的。
若功能（用）能脫離本體（體）而獨立存在，則會導致法相的混亂；因此，為了維持功能的運作，其對應的本體必須恆常存在。
。
在唯識學體用論中，若「體」（本質/自性）與「用」（作用/顯現）相互依存、不相分離，則該體必然隨用而遷轉、變易。
若其為「常」（恆常不變），則無法產生變異的作用。
此處旨在論證現象或心識之體並非永恆不變的實體。
。
本句解釋唯識學中個體意識的獨立性與種子生起機制。
說明每位有情眾生擁有獨立的阿賴耶識（本識），種子在識的相續中保存，並透過與其他法的交互作用（燻習）而轉化為顯現的記憶與認知功能。
。
此句出於《成唯識論》之辯論語境。
指對方提出的質疑（設難）因邏輯漏洞或前提錯誤，反而證明瞭對方論點的缺陷，而無法撼動唯識宗的核心義理。

此句為唯識論中針對「人我執」之辯論。
對手（外道或對立觀點）質疑：若否認有一個恆常不變的實體自我（實我），則業力的造作與承擔將失去主體，導致因果論崩潰。
唯識學以此引出「阿賴耶識」等概念，說明無需實我，僅憑種子與業力流轉即可成立因果。
。
此句為《成唯識論》中探討業力與果報關係的核心詰問。
在唯識體系中，旨在分析若無恆常不變的「我」，則業力如何跨越時間在轉識過程中傳遞，並由誰來承受最終的果報，用以破除對實有「我」的執著，並導向對阿賴耶識（種子）運作機制的解釋。
。
此句為唯識論中破除「實我」見的論證。
若假設存在一個不變的實體自我（實我），則該自我將具有恆常性，不隨因緣而改變。
然而，造業與受果的前提是心識的變易與因果的流轉；若自我如虛空般恆常不變，則無法與業力產生關聯，亦無法在時間中承受果報，從而證明「實我」之假設在邏輯上不能成立。
。
本句在《成唯識論》的論證體系中，是用於定義「無常」的判準。
只要一個法在時間的流轉中產生性質、狀態的改變（變易），即可判定該法屬於無常法。
這是在分析法相時，區分常與無常的基本邏輯。
。
本句旨在解釋唯識體系中，即便在無我（無恆常主體）的狀態下，眾生如何能維持業力的承接。
透過「心」與「心所」在因緣驅使下的「相續」（Citta-santāna），形成一種連續不斷的流轉狀態，使得造業與受果在邏輯上得以成立，無需假設一個永恆不變的靈魂。

此句為《成唯識論》中針對「我」之存在與否的辯論。
旨在探討若完全否定個體的連續性（實無），則無法解釋業力感果與輪迴的主體。
唯識學以此論證「阿賴耶識」作為恆轉之主體，以解決「無我」與「輪迴」之間的邏輯矛盾，說明雖無實體之「我」，但有種子相續之「識」。
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此句在《成唯識論》中用於討論眾生在面對苦難時的心理轉向。
透過「厭苦」產生出離心，進而生起「求趣涅槃」的願望，這是從凡夫轉向覺悟的關鍵心理動機。
。
本句採取「歸謬法」論證。
在唯識學中，眾生將五蘊誤認為一個恆常不變的「實我」（我執）。
若這個「實我」真的是真實且恆常的，它就不會受因緣影響而生滅；但如果它不生滅，就無法在不同生命形態間轉移，也就無法成立「輪迴」的邏輯。
由此證明「實我」僅是虛妄的執著，而非真實存在。
。
此句出自《成唯識論》，在討論關於「心」或「法性」的特質。
若心能達到如虛空般無礙、不被苦受所擾的狀態，則已具備解脫之相，此處以反問法說明：若已無苦惱，則不再有產生「厭離心」的動機去追求涅槃，因為此狀態本身即是涅槃的體現或與之不異。
。
此句出於《成唯識論》，旨在論破外道或對法義有誤解者的見解。
在唯識學框架下，若執著於錯誤的見解（如實有我執），其所建立的論理與言說不僅無法導向解脫，反而會強化煩惱與執著，從而成為自我傷害的根源。
。
本句描述唯識體系中眾生輪迴的機制：身心（名色）的相續不斷，在煩惱（染汙）與業力（造作）的推動下，導致在各種趣（六道）中循環。
當對此苦海產生厭離心時，才會生起解脫的願望，追求涅槃。

本段旨在破除「我執」。
根據唯識宗義理，所謂的「我」並非實體，而是由阿賴耶識等諸識在因果相續中，受過去習氣（燻習）影響而產生的錯覺（似我）。
意識的生滅極快，雖看似連續，實則無常，並無恆常不變的主體存在。

本句探討唯識論的核心議題：破除對「外境實有」的執著。
在唯識學框架下，外在對象（外境）僅是意識的顯現（遍計所執性），並非獨立於意識之外而真實存在，因此稱為「不可得」。

本句基於唯識宗「萬法唯識」的觀點，否定外境的實體性。
所謂「外法」是指意識之外獨立存在的客觀物質或實體，唯識論認為這些是由意識變現的相狀，而非真實存在的實體，因此在理法上（理非有）是不成立的。

本句在《成唯識論》中旨在破除外道對「實有我」或「實有法」的執著。
唯識學派透過分析，證明外道所認為獨立、恆常存在的實體（如我執、法執）在因緣與識的運作下並不成立，故稱其「非有」。

本段描述外道數論派（Sāṃkhya）的哲學觀點。
數論派主張一種二元論，認為意識（思）與物質（大等法）皆為實有。
文中提到的二十三法是其對世界構成的分析，強調這些法是「實」而非「假」，且主張能透過「現量」（直接感知）來獲知，這與唯識論強調「萬法唯識」及破除實有的觀點形成對比。

此處討論的是對外境實有的錯誤執著（遍計所執性）。
在唯識學框架中，透過分析心意識的運作，證明對外在對象的實有執著缺乏邏輯與理據，旨在導向「萬法唯識」的正確見地。

本句討論唯識論中關於「現量」（直接感知）的界限。
現量只能感知「單一」的法（單一對象），而「軍」、「林」等概念是由許多個體（多事）組成的集合體，屬於「假名」或「假合」，必須經過心靈的綜合與概念化（比量）才能成立，因此不能透過現量直接獲知。
。
此處為《成唯識論》中針對「大等法」（指能使眾生平等、無差別的法性）的邏輯辯論。
作者採取破法分析，論證若大等法具有實體存在，則其性質應是單一且原生的（如本事），而非透過三種不同性質的合成而得。
此論證旨在否定大等法的實有性，以符合唯識學中對法相的嚴謹分析。

本句在討論唯識學中關於「等」的分類與組成。
在此語境下，討論的是心意識在認知對象時的對等狀態。
作者指出「薩埵等」與「大等」在性質上是一致的，皆是由三個組成要素合成，且強調這種狀態是處於動態轉變之中，而非永恆不變的實體。
。
此處討論唯識學中關於「本事」的能體關係。
在唯識體系中，能（功能/作用）與體（本質/體性）是不可分離的。
若三種本事（指前述的種種習氣或能力）表現出多樣的功能，則其對應的體性也必須相應地具有多樣性，以此論證能體一如的邏輯關係。
。
此處論述唯識學中關於心法遍在的邏輯。
若三種體性（指前文所述之體）在空間上是普遍分佈的，則其本質為一，不分彼此。
因此，只要其中一點發生變異，由於體性無別，整體都會同步產生相應的變化，用以證明心法運作的整體性與一致性。
。
此處為唯識論中的邏輯詰問，探討多個不同的組成要素（三事）如何在不喪失各自特性的前提下，透過特定的和合方式，在認知上被整合為一個單一的對象（一相）。
這涉及唯識學中關於「相分」與「見分」如何構成對象認知的分析。
。
此處討論唯識學中關於「合」與「分」的體性分析。
旨在說明當多個要素結合在一起形成一個整體相狀時，其內在的體性（實體性質）並未因結合而發生質變。
若結合後體性改變，則違背了法相的恆常性或特定屬性，故強調結合前後體性無別。
。
此處討論唯識學中關於「體（本質）」與「相（現象）」的關係。
論著旨在反駁將三事（通常指三種性質或狀態）視為獨立個體後再合成一個整體的觀念。
強調體相不二：體是相的隱祕狀態（冥然），相是體的顯現狀態（顯然），兩者在實質上是一致的，而非由三個不同的東西組合而成。

此處討論的是唯識論中關於「總」與「別」的邏輯分析。
在分析法相時，以總稱概括（總）與以個體區分（別）是兩種不同的觀察視角，但其所指的對象（體）是同一的。
因此，不能陷入「只有一個」或「分為三個」的極端見解，而應理解為同一對象的不同呈現方式。
。
此處討論唯識學中關於「三變」（三種轉變）的邏輯推論。
論者指出，若多種成分的轉變不能在意識中「和合成一」，則無法形成單一的知覺對象（如單一顏色），否則將維持原狀，無法達成感官上的統一呈現。
。
此處討論的是唯識學中關於「三和合」的邏輯分析。
旨在論證若將三個不同的組成要素（如三種性質或成分）強行合成一個單一相狀，則會導致原有的個別特徵（別相）與對應的實體（體）在邏輯上不成立，用以破除對某種合成實體的執著。
。
此處討論的是唯識學中關於「不可說」之對象的分類分析。
在論述特定法相時，將其分為「總相」（概括性的相）與後續將提到的另一種相，用以精確區分法義的層次。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在《成唯識論》的分析框架中，「別」通常指「別相」（Particularity），是用於區分不同法相、排除混淆的特徵，與「共相」相對，旨在分析法之個別特質。
。
此處為《成唯識論》中針對「三種心」或相關法義的邏輯詰問。
在唯識分析中，探討「總（總體）」與「別（個別）」的關係。
若總體是由三個別相組成，則總體在性質上應與別相一致（亦應分三），以此質詢為何在認知上會將其視為單一的整體，旨在破除對「一」的執著，釐清總別的邏輯關係。
。
此句為《成唯識論》中針對「三體」（指三種心王或心所等）之辨析。
論著在此採取破折法，反駁對方的觀點：若主張是因為「和雜」（混合在一起）導致感知上的錯覺而將三者視為一，但邏輯上只要三者具備各自不同的「相」（特徵），在理法上就不應被視為同一實體。
此處旨在強調相異之法不可混同。
。
此句為論著中的詰問，旨在引導後文對三種特定對象（三事）在性質、功能或定義上的區分與辨析，以確立唯識學中精確的名相界定。
。
此段為《成唯識論》中針對對立觀點的破論（歸謬法）。
論述者假設若某法一一具足三相，則其體性與相狀應完全對等且重複，導致在邏輯上無法區分「因」、「果」、「唯量」以及「大」、「根」等不同類別的法。
其目的在於證明若不依循唯識的正確分析，將導致名相混亂，無法成立法相的差別。
。
此段為《成唯識論》中針對某種錯誤見解的歸謬論證（reductio ad absurdum）。
作者指出，若否定根境之間特定的對應關係（如眼根對色境），將導致認知功能的混亂，使得所有感官對所有對象的感知失去區分，這在經驗與法相上均不成立，用以證明根境對應的必然性。

本句闡述唯識宗的核心觀點：外在客觀實體（所執實法）並不成立。
所謂的「實法」僅是意識在妄想作用下，透過計度（虛擬的推論與認定）而產生的錯覺，強調萬法唯識，並非外在實有。

本句在《成唯識論》中旨在分析外道勝論派（Vaisheshika）的認識論。
勝論派主張外在世界具有獨立的實體性（實有性），且認為這種真實性可以透過感官直接觀察（現量）而證得。
唯識學派在此處分析對手觀點，以便後續透過論證破除對外境實有的執著。

在《成唯識論》的論辯語境中，此句是用於否定對方的見解或某種錯誤的認知（執著），指出其邏輯或法義上不成立，缺乏正理支持。

此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，在《成唯識論》的邏輯推演中起承接作用。

本段屬於《成唯識論》對名言（句義）與實相的邏輯分析。
論著旨在論證：任何能產生後續結果（生果）的法，必然具有變易的性質（作用），而具有作用者即是無常。
因此，若某法被定義為「常住」卻又能「生果」，則在邏輯上產生矛盾，是用以破除對某些法具有恆常性的錯誤執著。
。
此處運用「歸謬法」論證。
在唯識學框架下，若某事物被主張為「離識實有」（即獨立於意識之外的實體），則該事物必須能產生相應的果報。
若不能生果，則證明其所謂的「自性」是虛構的，如同「兔角」一般，屬於邏輯上的不可能之物，用以否定外境實有的觀點。
。
本句探討唯識學中關於「質礙」與「方分」的邏輯。
質礙指物質佔據空間而產生的相互阻礙，方分指空間上的方位分佈。
若一個事物具有質礙與方分，則代表它是可被分割、分析的複合體（如軍隊由士兵組成，森林由樹木組成），因此這種由部分組成而成的整體，在法性上並非單一、恆常的「實有」。
。
本句探討心法（心、心所）與物質屬性（質礙）的關係。
在唯識學的分析中，討論心法是否具有獨立於物質特徵之外的實體自性。
此處旨在論證心法之運作或存在，在特定分析框架下，不能脫離其對象或屬性而單獨成立，以破除對心法具有獨立實體自性的執著。

本句探討唯識學中對「四大」的認知。
外境地水火風並非真實存在的實體（非有礙），而是心識將其攝入「實句」（即認為其具有實體性質的概念）中。
感官（身根）觸發後產生的堅、濕、煖、動等感覺，是心識對對象的分別，而非對客觀實體的感知。
。
本段屬於《成唯識論》中對外論或他宗觀點的辯論。
論著在此區分「德句」與「質句」。
堅、濕、煖等觸感屬於身根所觸的性質（德），而非無礙的本質。
作者透過類比，指出地、水、火等物質屬性與顏色一樣，皆能被眼根視見，以此證明對方的論據在邏輯上不能成立，應予反駁。
。
本句旨在闡明唯識宗的「外境無實性」。
地水火風（四大）與堅濕等（四大特質）僅是意識所顯現的相狀，並非獨立於意識之外的實體。
此處強調感官所見的物質世界僅是「相」而非「實」，以此破除對物質實體的執著。

本句在討論對「實」的誤解。
對方將某些具有物質阻礙（有礙）的對象視為真實且恆常，但根據唯識論的分析，凡是具有物質性質（有礙）的現象，必然處於生滅變異之中，因此必然是無常的，不能被視為恆常的實體。
。
本段討論唯識學中關於「根」與「境」的關係。
色根（眼根）要能感知對象，該對象必須具備被感知的特質（有礙）。
若完全「無質礙」（無任何性質阻礙），則色根無法對其起作用。
因此，即便在某些理論假設中討論無質礙法，只要它是色根的取像，就必須具備如四大元素般的物質屬性（有礙），否則無法成立感知關係。
。
本段旨在論證「所執法」的非實性。
根據唯識宗理論，一切現象皆為識之變現。
文中將「非實德」與「非有實」分為兩類，前者是指雖有假名但無實質的功德（如石女之喻），後者是指完全不存在的事物（如空花之喻）。
兩者皆不能脫離意識而獨立存在，以此證明外境無自性，唯識所現。

本句討論唯識學中關於「假名」與「自性」的辨析。
對象所執著的「有」（假有），不能具有與其本質不相區別的實有自性（無別自性），否則將落入實有見。
但因為在假名層面上承認其「非無」（即非完全不存在），因此才能在名言上設定如「實」或「德」等屬性來進行討論。
。
此處為唯識論中關於「實」與「無」的邏輯辯論。
論者在分析對象的自性時，指出如果一個事物脫離了「實」的定義，它就失去了存在的本質（有性）。
如果允許存在一種與「實」相異的性質，在邏輯上就等同於承認該事物是「畢竟無」（完全不存在），這將導致矛盾，用以反駁對立方的論點。
。
此句為《成唯識論》中典型的邏輯詰問，旨在透過「同異」的分析來破除對對象實有的執著。
其核心在於論證：若一個法（事物）的自性已定（無別有性），則不可能在實質上等同於另一個具有不同性質的法。
這是用於分析名言與實相、以及區分不同種子或心所狀態的辨析過程。
。
此句為《成唯識論》中針對「性」與「法」之關係的邏輯辯論。
旨在論證「性」（性質/自性）不能脫離「法」（對象/實體）而獨立存在。
若主張「有」的性質可以脫離「有法」而獨立存在，則邏輯上「無」的性質也應能脫離「無法」而獨立存在。
由於性質必須依附於對象（法）才能成立，因此否定了性質獨立於對象之外的可能性，以此破除對單一性質之實有的執著。
。
本句旨在破除對對象「自性」的執著。
在唯識學框架下，外境的「有性」（實有性質）並非客觀存在，而是由意識透過「計度」（分別心）而虛構出來的錯覺，強調一切現象皆為識所變現，無自性可得。

本段屬於《成唯識論》中對「假名」與「實性」之辨析。
旨在破除對「所執」對象（遍計所執性）與「真實」對象（圓成實性）之間存在實體差異的錯誤認知。
論者指出，若將「所執之性」與「實體」視為兩種截然不同的東西，在理法上是不成立的，因為前者僅是後者的錯誤認知（假名），並非兩種獨立的實體。
。
此處討論唯識學中關於「等」的邏輯分類與攝取（涵蓋）關係。
在分析法相時，需區分實等（具有實體性質的相同）與非實等，並說明由於性質的不同（異實等性），即便同屬某類，其內在特質仍有差異，以德與業作為實體性質不同但皆屬實等的例證。
。
此處討論的是唯識論中關於「對立」與「體性」的邏輯辨析。
透過將具有相同性質（性）的對象與其本體（體）進行對比或質詢（徵詰），以釐清名相與實質的差異，從而推導出正確的認知結論。
。
此處討論唯識學中關於「實性」的邏輯推演。
旨在說明在究極的真諦或實相層面上，各種表述為「如實」、「實等」的性質在體相上是同一的，不存在彼此對立或區分的差異，用以破除對實相的二元執著。
。
此處為唯識論中的邏輯推演（遮破），旨在討論「性」與「對象」的依附關係。
論著透過反面推論，指出若認為性質（性）可以脫離其對應的對象（等）而獨立存在，將會導致邏輯上的矛盾，用以證明性質必須依附於對象而成立，不可得獨立自性。
。
此句為論書中典型的辯論邏輯（詰問），旨在透過對比前述前提（彼）與現有結論（此）的矛盾，推導出對方的論點不能成立，是用於破除錯誤見解的邏輯推演過程。
。
本句基於唯識學的分析，指出「相同」與「不同」並非事物的內在實體（自性），而是依據特定的觀察基準而設定的暫定名稱（假名）。
在究極的真如或分別心消除後，並無恆常的同異之分。

此處討論唯識學中對「假名」或「和合義」的分析。
對方的執著對象（和合句義）是依賴條件組合而成的假象，在體論上並不具備獨立的實體性。
由於它既不符合「實有」的定義，也不屬於「非有」的範疇（非有通常指對空性的誤解或絕對否定），因此在究極義上被判定為「畢竟無」，即完全沒有自性實體。
。
此段為《成唯識論》中針對外道或對手論點的辯論。
論著旨在破除對「實有」的執著。
首先指出即便對方主張某些對象是透過「現量」（直接感知）而得，但在理路推導下仍不能成立實有；進而推論，若連現量所得都非實有，那麼僅靠語言概念組合（和合句義）而產生的認知，更不可能具有真實性。
。
本句在論述唯識學中對「和合」（組合）現象的破除。
對手若主張由多個要素組合而成的整體（和合）是透過現量（直接感知）而得的實體，但根據前文關於單一要素非實有的推論，組合而成的整體必然也非實有，旨在破除對外境實有的執著。

本段討論唯識宗對「實有」的否定。
論者指出，所謂的實體（實等）並非獨立於意識之外而真實存在（離識實有），因此無法用直接的感知（現量）來證得，只能透過邏輯推論（比量）來認知。
以「龜毛」比喻其獲知之困難或其在邏輯上的極端稀少性，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處討論唯識學中關於「實」的認知對象。
作者區分了「實智」（對真實性的認知能力）與「實句自體」（真實性的本質）。
強調目前的認知是基於現量智的涵攝，屬於一種「假合」（暫時的名稱組合或概念建構），而非直接契入離識的絕對實體，類比於「德」或「智」等名相的成立方式。
。
此處在討論唯識學中關於「智」的分類與攝受範圍。
文中區分了依緣而起的和合智與自體現量智。
重點在於說明某些智（如如實智）是因為假名和合而生，而非單純的自體現量，因此在特定的分類邏輯中不被攝入（包含）在內。

本句旨在破斥勝論派（Vaibhashika）對「實有」的執著。
在唯識學框架下，外在客觀實體的認定被視為依據意識的妄想（隨情）而建立的虛假設定，而非真實不變的實相。

此處描述的是一種外道（非佛教）的見解，將宇宙的創造歸功於一個具有實體、遍在且永恆的最高神（大自在天）。
《成唯識論》在此分析此類執著，旨在透過破除對「實體創造者」的妄執，導向唯識的依他起性與空性見。

此句在《成唯識論》中用於分析對外境的錯誤執著（如對相續、對法執）。
作者在此提出質詢，旨在透過邏輯分析（理詰）來破除對「實有」的錯誤認知，導向唯識的正確見解。

此句基於唯識論對「生」與「常」的邏輯分析。
在佛法定義中，「生」是指從無到有或狀態的改變，而「常」是指恆久不變。
若某法具有「生」的特性，意味著它有起始點且處於變易之中，因此在邏輯上必然與「恆常」相矛盾。
此論證旨在破除對法具有永恆性的執著。
。
此句為唯識論中關於「遍」與「常」之邏輯推論。
在論述法相時，若一法不具備恆常性（非常），則其在空間或時間上的分佈必然受限，不能達到「遍」的狀態。
此是用以區分法性特徵的辨析過程。
。
在唯識學的判準中，真實的法（如真如）必須具備「遍」的特性（即在所有處、所有時皆成立）。
若某法在空間或時間上存在侷限（不遍），則證明其屬於有為法或依他起性，屬於虛妄分別，而非究極真實。
。
此句討論唯識學中關於「種子」或「阿賴耶識」之體性的特質。
強調其恆常性（常）與空間上的周遍性（遍），以及具備生起現象的功能（功能），因此能隨緣在任何時空條件下迅速顯現為各種現象（法）。
。
此處討論唯識學中關於種子生現行的因果論。
若主張結果的產生必須依賴特定的欲求或外緣（待欲或緣），則與「一因論」（主張單一種子即可決定果報之論點）相矛盾。
此段旨在辨析種子生現行時，因緣條件的單一性與複合性之爭。
。
此句討論唯識體系中關於「種子」與「現行」的生起機制。
在解釋心意識的運作時，說明當種子成熟時，對對象的欲求（欲）及其觸發條件（緣）會迅速地一同顯現，這是基於其潛在的因（種子）一直存在於阿賴耶識中，故能隨緣頓起。

本段旨在破除對「實體論」的執著。
在唯識學框架中，任何被視為永恆、獨立且能作為萬物根源的實體（如大梵天或自然主義的本原）皆屬錯覺。
透過分析法之依他起性，證明這些所謂的「常住實有」之主體並不成立，從而破除對外在實體或永恆自我的妄執。

此處討論的是對「聲」的錯誤認知（偏執）。
在唯識學的分析中，此類執著將瞬時的聲覺誤認為恆常的實體，並錯誤地認為這種恆常的聲音可以作為衡量或定義其他法相的基準（定量）。
。
此處討論的是對「聲」的錯誤執著（常見於某些外道或對名言的誤解）。
在唯識學框架中，聲屬於變現的現象，並非恆常。
若認為聲是常住的，則必須假設它在未顯現前就存在，僅在特定因緣下才「顯發」以傳達意義，這違背了萬法依緣而生的空性原則。

此句為論書中典型的破論結構，旨在否定前述的對立觀點或錯誤見解，隨後將展開邏輯推論以證明其謬誤。
在《成唯識論》的體系中，這通常涉及對外境實有論或錯誤識相的駁斥。

本句在論證聲音的性質。
在唯識學的分析中，能傳達意義（詮）的對象必須具有生滅遷變的特性。
如果聲音是恆常不變的，則無法形成區分與表達，因此聲音必須是「非常住」的有為法。

本句旨在論證「聲」的非恆常性。
依唯識論之觀點，一切現象（法）皆是依緣而生，並非具有獨立、永恆不變的實體（自性）。
以瓶、衣等物質對象為類比，說明聲音亦是因緣和合的產物，隨緣而生滅，不可將其視為恆常的實體。

本段描述外道（非佛教徒）對物質世界的錯誤認知。
他們主張物質的最基本單位（極微）具有「實」與「常」的特性，並認為物質的增加僅是組合而非創造（不越因量），這與佛教「諸法無我」、「三法印」中關於無常與空性的教義相違背。
在《成唯識論》的語境中，此處是用以對比並破除對物質實有的執著。

此句為論書中典型的辯論體裁，旨在透過否定對方的論點（彼）並隨後提出理由，以邏輯推演導向正確的唯識見解。

本句在討論唯識學中對「極微」的分析。
若極微粒子被認為具有空間維度（方分），則它可以被進一步分割，而能被分割的東西就不是最終的、不可分的實體。
因此，若極微有方分，則其作為「最小不可分單位」的實體性便不成立。
。
本段旨在反駁「極微常住論」。
論者透過類比心法（心與心所）的運作方式，指出若極微沒有空間佔位（方分），其生滅性質應與心法相似。
既然能生出粗大的物質果報（麁果色），就證明其本身處於變易與生滅之中，而非恆常不變。

此段為《成唯識論》中針對外道或對象執著者的邏輯辯論。
論著指出，若果量不超過因量，且因量極微，則結果亦為極微，不具備「麁色」（粗大色法）的特徵。
由於視覺（眼根）只能感知粗大色法，無法感知極微色，因此該結果將無法被視見，這便推翻了對方認為該果色可被感知的自相執著。
。
此處討論唯識學中關於「果色」（果報之色相）的認知機制。
探討的是非物質性的果報如何透過「量德」（量度與特質）的契合，在現象上呈現出如同物質（麁色）的特徵，從而使感官（色根）能夠產生感知。
這是在解釋心意識如何將非物質的業力果報轉化為可感知的色相。
。
本句討論唯識論中關於「因果」在物質（色法）層面的量級關係。
論述者主張若果報的色法在量級上與其原因相同，則其性質應等同於極微（最小單位），不應具有由多個極微聚合而成的粗大特徵（麁德）。
這是在分析心意識如何對外境產生錯誤的執著，以及色法在微觀層面的組成邏輯。
。
此句討論在唯識體系中，關於心所或對象之性質（德）的界定。
探討某種法在性質上是否能同時具備「極微」（極其細小或精微）與「麁」（粗大、顯著）的特徵，用以分析法相的相容性與定義範圍。
。
此處討論的是關於色法（物質）的特徵。
在唯識學的分析中，探討色法在空間上的分佈與性質，說明粗大的物質顏色在特定處所中並無差異，用以論證色法之共相或其分佈特徵。
。
此處討論的是唯識論中關於「種子」與「現行」之關係。
論著在反駁一種觀點：若主張果色（結果的物質形態）遍在於多個不同的因中，且因其數量多而顯得粗大，則邏輯上會導致果色本身的體態也隨之分裂為多個，而非單一整體，這在法相分析上會產生矛盾。
。
本句在討論識的運作與感官的關係。
在唯識學中，「麁」指粗大的物質形態。
若某種果報或現象不具備粗大的物質屬性，則無法透過色根（視覺器官）來捕捉或感知，以此論證特定心法現象非物質之性質。
。
此處為《成唯識論》中針對「因果」關係的邏輯辯論。
論著在討論極微（最小物質單位）如何構成粗大物質時，質疑對方的邏輯：若主張「果」是由多個部分聚合而變得粗大，那麼同樣地，許多「極微之因」聚合後也應變得粗大，足以成為根（感官）的境（對象），因此無需額外設定一個獨立的「果」來達成粗大化。
。
此句運用唯識論的分析法，透過「分分析」來破除對實體的執著。
若一個對象可以被分割成多個部分，則該對象本身並非不可分、獨立的「實有」（自性），以此證明對方的執著在邏輯上無法自洽。

此處討論唯識學中關於「因」與「果」在空間佔據上的關係。
質礙是指物質實體（質）之間產生的相互排斥或阻礙。
論著以此論證因果不能在同一時間、同一空間點上完全重合，以此類比極微（最小物質單位）的不可重疊性，用以說明法相的獨立性。
。
此句討論種子（因）與果位（果）之間的關係。
文中以「沙受水」與「藥入熔銅」作為比喻，探討因果之間是否為一種物質性的融合或滲透。
在唯識學的種子生現行或現行燻種理論中，需釐清因果之體相是屬性質上的轉變，而非簡單的物理性混合或受入。
。
此句為論證「心識」與「物質」性質差異的譬喻。
在唯識學中，用此反問來證明物質（色法）具有不相容的特性（如銅不吸水），以此類比說明某些心法或意識狀態在特定條件下無法被改變或接受特定影響，強調法性的不可隨意變更。
。
本段屬於《成唯識論》中針對外道或對立觀點的論破。
論著透過邏輯推演（歸謬法）證明：若將色果（物質果實）視為單一恆常的實體，則會導致「得一分即得全部」的荒謬結論。
藉此證明對方對物質實體「進退」之移動的執著缺乏理據，僅是基於錯覺的虛妄計度，旨在確立唯識論中對現象分解與相續的正確認知。

本句旨在對外道（非佛教的異教）的見解進行歸納。
在唯識學的分析框架中，無論外道教派數量多少，其核心的錯誤見解（執著）可以被概括為四種基本類型，以便後續逐一破除其謬誤。

此處在討論對「有」的執著。
數論派（Sāṃkhya）主張物質（ingrained nature/prakṛti）具有實體性，認為現象的顯現與其底層的本質（有等性）是同一的實體。
唯識論在此分析外道對實體論的錯誤認知，以對比唯識的「依他起」與「遍計所執」之區分。
。
此句在《成唯識論》中用於分析對象的錯誤認知。
在此語境下，「彼執」指對外境實有的錯誤執著（遍計所執性），論著旨在透過邏輯分析證明此種執著缺乏理據，進而導向唯識的正確見解。
。
此處為《成唯識論》中的破論過程。
作者在論證法相時，反駁將一切法視為同一本性（有性）的觀點。
若認同一切法體質相同，將導致無法解釋「三德」（指佛、法、僧三寶的特質）的差異，以及個體（我）與他者之間的本質區別，更無法解釋世間現象的多元差別，從而證明「一切法即有性」的主張在邏輯與實相上均不成立。
。
此句為唯識論中的邏輯推論（破遣），旨在討論「共相」與「別相」的關係。
若將「色等」（共相）視為一種單一的實體性質（色等性），則無法解釋為何在色等之下仍有青、黃等不同的色相（別相）存在。
此是用以證明共相並非實有，而是依於別相而成立的名言概念。

本段討論對「有」的錯誤執著。
在唯識論的辨析中，此處指出某些觀點將「有法」（具備存在特性的法）與「有等性」（存在之共性/等性）視為兩種截然不同的實體。
這種區分方式被視為一種執著，與外道勝論派（Vaibhashika/Vaisheshika 相關邏輯）將實體與屬性區分的傾向相似。
。
此處討論的是對「我」或「法」的錯誤執著（彼執）。
在唯識學體系中，透過邏輯分析證明對外境或實有的執著缺乏理據，旨在破除遍計所執性。
。
此處為《成唯識論》中針對「非法有」之觀點進行的破折。
論著旨在論證「有」的必要性，反駁將「空」誤解為「絕對無」的見解。
若將一切法視為如滅盡般完全不存在，則無法解釋現象的顯現（現見有物）以及法性本身的成立（實等自體非無）。
。
此句在討論識與境的對應關係。
在唯識學的分析中，特定的感官（根）僅能對應特定的對象（境）。
若某種法（如色法）不具備該對象的特質，則無法被相應的感官（如眼根）所感知，如同聲音雖是法，但因其性質非色，故非眼睛的感知對象。

本段討論唯識學中關於「有法」（具有存在性質的法）與「有等性」（存在之共性/普遍性）的關係。
無慚等人的觀點採取「亦一亦異」的折中立場，但作者認為這種見解在邏輯與法義上不能成立，因此提出質詢以進行破析。
。
此處屬於《成唯識論》中對某種見解或名相進行「破斥」的論證過程。
在唯識學的論辯體系中，常使用「同前」來簡省重複的論證，指涉先前已證明該觀點會導致「異」（即與實相不符或產生矛盾）的邏輯缺陷。
。
此處討論的是唯識論中關於「相」與「體」的邏輯分析。
當兩個現象的相狀（相）完全相反或不相容時，在邏輯上其本質（體）必須是不同的。
若強行主張兩者為同一體，或在相違的情況下討論其異同，在論理上均無法成立。
。
本句在《成唯識論》中旨在破除對「一」與「異」的極端執著。
警告修行者不可落入「一體」的單一論（單一實體論），也不可將「一」與「異」僅視為假名而又在執著中將其實體化。
唯識學強調依他起性，旨在透過破除對實有的執著，導向正確的中道見。

此處討論的是對「有」的錯誤執著（執有）。
在唯識學體系中，分析「法」（現象/對象）與「有」（存在狀態/實有性）之間的關係。
兩者非一（並非完全等同），非異（亦非完全無關），旨在破除對實有性的錯誤認知，說明對象與其存在屬性的複雜關係，並以「邪命」（不正當的生活方式或錯誤的見解）作為一種執著於特定法相而產生的實有錯覺之例。
。
此處討論的是對對象產生錯誤認知而產生的「執著」。
在《成唯識論》的邏輯論證中，首先指出對方的執著（彼執）不符合理路（非理），隨後以「所以者何」引出對該錯誤執著之根源或邏輯漏洞的詳細分析。
。
此句討論唯識學中關於「一」與「多」的辨析。
在分析心法或對象時，若陷入對「相同」或「不同」的執著（同異執），會導致對實相的誤認。
此處旨在破除將對象簡單視為「單一」的偏見，強調在唯識分析中，必須超越對立的同異觀，方能契入真實義。
。
此處為《成唯識論》中典型的論辯體系，討論語言的邏輯功能。
在唯識學的名言分析中，「遮」是指否定某種屬性或狀態（如「非」），「表」是指肯定或顯現某種屬性。
此句在探討「異言」（指與前述不同的言說或定義）在邏輯功能上屬於遮遣還是顯表。
。
此句處於《成唯識論》對名言、表法與實相的邏輯辯論中。
討論焦點在於某個對象是否僅具有「表示」的功能（表法）。
在唯識邏輯中，若某物僅是表法（即僅是名稱或符號），則不應落入「雙非」（既非此亦非彼）的矛盾狀態，用以論證名言與實相之間的區分。
。
此句探討唯識論中關於「遮」與「表」的邏輯。
在認識論中，「遮」是指否定某種性質（如：非相），若僅是單純的否定（遮），而沒有對立的肯定（表）來建立對象，則不應在心中對該否定狀態產生實體性的執著。
。
此句討論邏輯上的「遮」與「表」。
在唯識論的分析中，「遮」是指否定或排除（如：非相），「表」是指肯定或確立（如：是相）。
若同一對象同時被定義為「遮」且「表」，在邏輯上會產生矛盾（互相違），此處是用於分析名言或定義的嚴謹性。
。
在唯識論的邏輯分析中，言說應具有「表」（肯定/顯現）或「遮」（否定/排除）的功能。
若一個陳述既不能表達正義，也不能遮除妄義，則該言論缺乏實質意義，淪為「戲論」（無益的言語遊戲或邏輯空轉）。
。
此處在討論對象的實體性。
作者分析若否定「一」與「異」的性質，將導致邏輯矛盾：一方面與世俗對物質個體（一）或區別（異）的認知不符；另一方面，若完全否定，則會與唯識宗中關於「色法」等有法在特定層次上具有決定性存在（實有）的論點相衝突。

本句出於《成唯識論》，旨在批判對立觀點的邏輯漏洞。
作者指出對方（彼）的論述並非基於真理，而僅是為了掩蓋自身理論的缺陷（避過）而進行的修飾（矯），提醒具備正確辨析能力的修行者（智者）應保持警覺，不可錯誤地認可此類謬論。

此句為唯識論之辯論邏輯。
在唯識體系中，所有現象皆為識之變現（萬法唯識）。
而「餘乘」（如小乘或部分大乘見解）認為物質（色法）等現象在獨立於意識之外具有真實存在性（實有）。
此處以反問句式，旨在質詢若承認離識實有，則與唯識核心義理相悖，進而導向破除對外境實有的執著。

本句基於唯識宗「三性質」與「遍計所執性」的論述。
指出眾生將意識所顯現的相狀（如色法、不相應行法、無為法）誤認為具有獨立實體的對象（所執），但從真理（理）的角度來看，這些被執著的對象僅是心識的變現，並無真實自性，故稱「理非有」。

此處討論唯識宗對「色法」的分類。
色法分為「有對」與「無對」。
有對色是指由兩個或多個極微粒子組合而成的物質，具有空間體積，能被感官感知。
。
此處討論唯識學中關於「極微」的組成邏輯。
在分析物質（色法）時，若某法被定義為「無對」（即不具備對立的性質或不分彼此），則它不能被視為由更小的極微粒子所聚合而成，以論證極微之不可分性或特定法的本質。

此處討論唯識學中關於「色法」的分析。
指出「對色」（對待色）在本質上並非實有，因此由其構成的最小物質單位「極微」同樣是非實有的。
這旨在破除對物質實體性的執著，強調色法皆為依識所現，無自性實體。

本句探討極微（最小粒子）的性質。
根據唯識論，若極微具有「質礙」（實體佔位），則其性質將與宏觀物質（如瓶子）無異，導致無法解釋空間的無限可分性。
因此，極微的質礙被判定為「假」而非「實」，旨在破除對物質實體最小單位的執著，揭示其空性特質。

此處為《成唯識論》中關於「色法」特性的論證。
色法的定義特徵是「質礙」（具有空間上的佔據性與阻礙性）。
若色法不具備質礙，則與非色法（如心法、心所法）無異，而缺乏質礙的法無法在空間中聚集構成具體的物質形態（如瓶、衣），以此證明色法必須具備質礙之特性。

此處運用「分析」邏輯破除對「極微」實有性的執著。
在唯識與setu（小乘）之爭中，若定義極微為不可分之最小單位，但若它仍有前後左右等方分（空間維度），則理論上可被切割分析，與「不可分」矛盾；若不可分析，則不應有方分。
以此證明極微並非獨立實有的實體，而是依於分法而現。

本句在《成唯識論》中討論「色法」的定義。
色法的特徵是「方分」（空間佔據），若缺乏方分，則不符合色法的定義。
而承光（接收光線）與發影（產生陰影）是色法具備物質實體後纔有的物理特性，以此論證方分是色法的必要條件。
。
此段為《成唯識論》中針對「極微」是否具有方位的論證。
透過觀察日照柱子產生光影的現象，推論出極微粒子並非無方向的單點，而是具有方位之區分（方分），用以反駁認為極微無方位的觀點，進而論證物質構成的空間屬性。
。
此處討論的是「邊」與「分」的區分，旨在說明感官對外境的認知與接觸僅限於接觸面（此邊），而不能同時涵蓋物體的整體或對側（彼分），用以論證意識對對象之獲取的侷限性，符合唯識論中對感知過程的精細分析。
。
本句探討物質構成的最小單位「極微」。
在唯識論的物理分析中，若物質是由多個部分和合而成，則其組成單元（極微）必須具備空間維度（方分），否則無法在空間中形成和合的結構。
這是在論證極微是否具有空間大小及其組成邏輯。
。
此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的空間屬性。
論著旨在說明極微粒子雖小，但仍具備空間方位（方位性），若極微之間沒有空間上的區別（差別），則無法在同一空間中相互組合或聚集，這是用以論證物質構成之基礎邏輯。
。
此處討論極微（最小物質單位）的性質。
若極微粒子僅是簡單堆積，則會迅速形成粗大物質（麁）；但若粒子間能相互「涉入」（重疊或交錯），則能解釋為何在微觀層面不立即顯現為粗大形體。
這證明瞭極微並非無形，而是具有「方分」（空間維度/方位），否則無法討論涉入與否。
。
此處討論唯識論中關於「極微」與「方分」的邏輯辯論。
對色（具有空間維度的色法）若被誤認為是沒有方分的極微，則在邏輯上無法解釋為何物質會產生「障隔」（即一個物體遮擋另一個物體），因為沒有空間方位的佔據，就不可能產生物理上的阻礙。
。
此句出於《成唯識論》，在討論心法與對象的關係。
此處旨在透過邏輯推演，否定某種狀態屬於「障礙有對」的範疇。
在唯識體系中，「有對」指對立的對象，而「障礙」則是指因對立而產生的遮蔽或不通。
此句是用於破除對立觀唸的論證過程。

本句運用唯識論的分析法，旨在破除對「極微」（物質最小單位）實有性的執著。
論證邏輯為：若極微是實有的實體，則必須佔有空間（方分）；若佔有空間，則可被分割（分析）；可被分割的東西就不是不可分割的最小單位，亦非恆常不變的實有。
以此證明物質世界的組成基礎亦是依他而起，非自性實有。

本句基於唯識學的「三性」分析，旨在破除對外境（對色）的實有執著。
在唯識體系中，外在的色法僅是識的變現（依他起性），並非獨立於識之外的實體，因此「對色實有」之論點在法義上不能成立。

此句為唯識論中的詰問，旨在探討識的產生條件。
根據唯識學，識的產生必須具備「依止」（依賴感官器官）與「所緣」（對象）兩個條件。
此處質詢五識是否必須依賴感官並緣於色法，以進一步論證識與根、境的關係。

此句旨在區分「無色界」這一特定的定境與「識變」這一唯識核心機制。
在唯識學中，外在現象並非實有，而是由阿賴耶識等識之轉變（識變）而顯現的影像，而非單純指涉無色界的狀態。
。
此句在《成唯識論》中討論識的生滅與相續。
在此語境下，強調的是識（vijnana）作為心法在時間維度上的生起瞬間，是用以分析心法生滅次第的關鍵時間點。
。
本句說明唯識學中「相分」的產生過程。
心識在內因緣（種子）的驅使下，變現出對象的影像（似眼、似色），而並非真實外境存在。
隨後，心識以此變現出的相作為依據，進一步產生認知與執著。

本段討論感官根（根）的認知方式。
在唯識學中，根（如眼根）無法直接被現量（直接感知）到，只能透過其產生的結果（識）來進行比量（推論）證明其存在。
同時強調根的功能性，而非實有的外在物質造作，以符合唯識論破除外境實有的宗旨。
。
本句論述唯識宗的核心觀點：否定外在實有的對象（色法），主張外境是由內在識（阿賴耶識）變現而成的。
所謂的「根」（感官）並非實有的物質器官，而是識在變現過程中產生的功能性依託，用以生起對應的感官識。

本段論述唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
說明眼、耳、鼻、舌、身、意等識所感知的外在對象（所緣），並非獨立於意識之外的實體，而是由意識（自識）變現而成的影像（所變）。
修行者若執著於此影像為實有外境，即落入「遍計所執性」的錯誤認知。

本句討論唯識學中「識」與「所緣」的關係。
說明識的對象（所緣）不僅限於識所能產生的相狀，連同促成該相狀產生的因緣條件，在特定的分析框架下，亦被視為該識的所緣緣。

本句旨在破除對「物質實體」的執著。
根據唯識學，我們感知到的色相（物質外相）是由極微粒子因緣和合而成的「假相」，並非極微粒子本身具有恆常不變的實體自性。
這說明瞭外境的虛幻性，強調一切現象皆是依緣而生，無自性可得。
。
此段落屬於《成唯識論》對外境（如月亮）非實有的論證。
論者透過分析「相識定」（對對象的確定認知）與「和合相」（物質組合的狀態）均不成立，來證明外在客體不能作為五識（眼耳鼻舌身）產生的真實依緣，旨在破除對實有外境的執著，確立唯識義。

本段討論唯識學中關於「極微」與「五識」的關係。
五識（眼耳鼻舌身）只能緣於具有特定相狀的色法，而極微粒子（最小物質單位）本身太小，無法被五識直接感知。
即使極微粒子在空間上共和合（組合），其組合的「位」依然不具備能讓五識捕捉的相狀，因此結論是極微粒子之間不存在五識可認知的「和合相」。
。
本句討論唯識體系中極微（最小物質單位）的狀態。
在「和合位」（進入組成物質的狀態）與「不合時」（尚未組成或分離狀態）中，極微的體相性質不同。
當極微處於和合位時，其性質轉變，不再作為五識（眼耳鼻舌身）直接感知的對象，而需透過特定的和合條件才能顯現。

本段論述唯識學中關於「極微」與「五識」之關係。
極微（原子級別的最小單位）單獨存在時，因太小而無法被視覺等五識感知。
必須經過「和集」（結合），透過相互依存（展轉相資）形成具有體積的「麁相」（粗相），才能成為眼、耳、鼻、舌、身五識的對象（所緣）。
這說明瞭感官知覺對象的形成條件。
。
本句在討論唯識學中關於種子與現行、以及種子生現行的時間關係。
此處旨在反駁對特定時間位（和集位與未集時）有錯誤執著的觀點，指出在這些特定的時間狀態下，其體性與相狀並無差異，因此原先的執著（彼執）在邏輯上不能成立。
。
此處討論唯識學中關於「極微」與「相」的關係。
論述若意識（識）僅是緣於物質最基本的組成單位（極微），而極微本身不具備形狀特徵，那麼感知瓶子與感知碗子的極微時，意識所產生的相狀應該是一樣的，以此推論證明「相」並非單純由極微的堆積而生，而是由識的能變所決定。
。
此處討論唯識學中關於物質構成（極微）的分析。
在「共和集」的位階中，為了分析物質的真實性質，必須排除對其「微小」或「圓形」等假名相狀的執著，以揭示其本質。
。
此句論述唯識學中「識」與「境」的對應關係。
強調不同層次的意識（如五識、意識等）具有特定的對象範圍，粗相的識不能感知細相的境，且各類識與其對應的境具有排他性的對應關係，不可混淆。
。
本句說明「識」的本質特性。
在唯識學中，識的定義即是「能緣」，意即識必須有一個對象（境）才能成立。
無論是內境（心意識）或外境（色法），識的功能就是對這些對象進行認知與對應。

本段屬於《成唯識論》中對「外境」之破除。
論著透過邏輯推演，指出即便假設存在最小的物質單位（極微），在分析其體積與組成時仍會陷入矛盾（此失）；進而導向唯識結論：一切現象皆為識之變現，在意識之外並無獨立存在的實體物質（真實極微）。

本句論述唯識宗關於「見分」與「相分」的關係。
說明視覺意識（見分）並非直接對外觀照實有之色法，而是依託於意識自身轉變而出的影像（相分/似色等相）作為對象（所緣緣）而生起。
這證明瞭外境非實有，而僅是識之變現。
。
此處論述唯識宗關於「識變」與「相現」的機制。
強調意識在顯現對象（相）時，是整體性地頓現，而非像物質世界那樣由最小單位（極微）累加而成。
這旨在破除對物質實有的執著，說明現象界皆由識之變現而來。
。
本句闡明佛法中「方便說」的邏輯。
在唯識體系中，物質（色法）本質是依他起性，並非實有。
佛陀對外道或執著實體的人宣說「極微」的概念，是為了透過邏輯分析（析）來破除對方對粗大物質實體性的執著，而非肯定極微粒子的真實存在。
這是一種「以對治之法破除錯誤見解」的教學手段。
。
此段描述唯識學中對物質（色法）最小單位的分析過程。
瑜伽師透過「假想慧」將物質由粗至細不斷剖析，旨在證明物質並非實有，而是由最小的「極微」組成。
極微雖有方分（空間佔位），但已達分析極限，若再強行拆解則失去物質屬性，轉為空相，以此說明色法的邊際與虛幻性。

本句旨在破除外道或部分部派佛教關於「極微」組成物質的實體論。
在唯識學框架下，物質（色法）並非獨立存在的實體微粒堆積，而是阿賴耶識中種子生起而變現的相狀，強調「萬法唯識」的體系，否定物質的客觀實存性。

本段在討論「實色」與「無對色」的區別。
在唯識學中，色法分為有對（有對色）與無對（無對色）。
此處論證無對色（如心、心所等非物質的無對法）並不具備實色（物質性）的特徵，因此不能被視為真實的物質存在，旨在釐清心法與色法的界限。
。
本句旨在破除對「外境實有」的執著。
根據唯識宗理路，一切色法（物質現象）皆是識的顯現（依他起），不存在獨立於意識之外的實體。
若連有對象的色相在離識後都不存在，則更不可能有不依對象而獨立存在的「真實色法」。

此句在《成唯識論》中屬於辯論邏輯，旨在探討色法（物質）的性質。
透過質詢「表色」（有顯現形相的物質）與「無表色」（無顯現形相的物質）是否實有，來分析外境的實體性，最終導向唯識的觀點，即外境並非實有，而是識的變現。

本句在《成唯識論》中旨在破除對對象（外境）之實有性的執著。
透過質詢「所以者何」，引導後文從唯識觀點論證外境僅為意識之變現，而非獨立存在的實體。

此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在透過詢問「自性」來破除對外境（身表色）實有的執著。
根據唯識宗，外在色相僅是識的變現，並無獨立的實體（自性），若能證明其無性，即可推導出其非實有。

本句運用唯識論的分析法，論證「形色」並非實有。
在唯識體系中，凡是能被分析、拆解為組成部分的對象（可分析），皆屬假名或幻象，不具備獨立、不變的自性（實有）。
。
此處討論空間或物質的最小單位（極微）。
在唯識論的分析中，若假設存在一個不可再分的最小長度單位（長等極微），將導致邏輯矛盾或無法成立，故說明其不可得，以論證物質現象的虛幻性或其構成的邏輯特徵。
。
此處討論唯識論中關於「動」的分析。
根據剎那生滅的觀點，若一個法在極短的瞬間（剎那）內生起並立即滅去，它並沒有在時間或空間中持續位移的過程，因此不能被定義為真正的「動」。
這旨在破除對物質實體及其運動的執著，證明現象僅是剎那生滅的相續。
。
此處討論有為法的生滅特性。
在唯識學的因果分析中，有為法的「生」必須依賴因緣（待因），但其「滅」則屬其本性，一旦生起即趨向毀滅，或在特定條件下自然消逝，不需額外等待另一個特定的「滅因」來促成。
。
本句討論「滅」的性質。
在唯識論的邏輯分析中，若「滅」本身仍依賴於特定的因緣（條件）而產生，則該「滅」仍屬於有為法（因緣生法），而非真正的寂滅或斷除。
真正的滅應是超越因緣的絕對狀態，而非另一種由因緣構成的現象。
。
此處在討論「身表業」（身體表現出的業力）的性質。
作者在反駁一種觀點：即認為存在一種不具備物質顯現與形相的「色法」，能由心所驅動而產生肢體動作。
根據唯識論的定義，色法必須具有顯現與形相，若非顯非形，則不能稱為色法，因此此種假設在邏輯與法義上均不成立。
。
此句屬於《成唯識論》中對對立觀點的邏輯駁斥。
在論證過程中，若對方假設某個對象（此）具有「動」的性質，論者則指出這種假設在義理上與前文已論證過的破除邏輯相同，無需重複論述即可判定為不成立。
。
此處討論的是「表示」的條件。
在唯識學的分析中，要構成「表示」（指能傳達意義的顯現），必須具備特定的條件。
若僅將「動作」（動因）視為原因，則該現象僅屬於物質層面的「風界」（指移動、觸動的物質成分），而風界本身僅是物理性的觸動，並不具備傳達特定法義或符號意義的「表示」功能，因此不能將其定義為「表」。
。
本句在分析觸根與觸境的性質。
在唯識學中，觸覺（觸境）本身是中性的，不具備倫理上的善惡屬性，且與視覺（顯色）、嗅覺（香）、味覺（味）等其他感官性質截然不同。
此處強調「類觸」的特質，旨在區分觸境與其他感官對象的差異。

本句基於唯識論的「三性質」分析，說明身體所顯現的業力狀態（業定）僅是意識的顯現（相分），並非獨立於意識之外的實體存在，旨在破除對物質身與業力的實有執著。

本句解釋唯識宗關於「動作」的認知機制。
動作並非實體存在，而是由心（種子）為因，透過識的變現（轉依/變量）產生色相。
這些色相在極短時間內快速生滅並連續不斷（相續），且位置發生位移，使觀測者產生「正在動作」的錯覺。
。
本句探討心與身之關係。
在唯識學中，身體（色身）並非獨立的實體，而是心意識（尤其是意識與心王）之功能與狀態的外部顯現。
所謂「身表」是指身體作為一種標誌或現象，反映了內在心的運作，故稱其為「假名」，強調其依他起且無自性的特質。

本段旨在破除「語言表達（語表）」具有實體聲性的觀念。
根據唯識論的分析，聲音是剎那生滅的，單一剎那的聲相無法承載意義（詮表），而由多個剎那組成的連續聲音（相續）僅是錯覺，並非實體。
最後重申外在客觀的對色（對象）已被否定，以確立唯識（萬法唯心）的立場。

本句解釋唯識學中「心識」如何產生語言表達的機制。
心識的變現（識變）在時間上的快速生滅相續，形成一種連續的流動，使其在現象上類似於聲音的傳遞，進而能承載假名與語言的標記，說明語言現象雖是虛妄的假名，但在識變的運作邏輯下是成立的。

此句運用唯識論的邏輯推演，旨在破除對「表」（顯現之相）與「無表」（不顯現之體）的實有執著。
若顯現的現象（表）被證明是虛妄不實的，則其對立面（無表）同樣不能被視為真實存在，以此導向萬法唯識、無所得的空性見解。
。
本句討論在唯識學的思維過程中，如何處理善惡的區分。
雖然在究極理法上可能無分善惡，但在修行與果報的實踐層面，必須依據「思願」（意願）的善惡性質來設定界限（分限）。
這種設定屬於「假立」（暫時的設定），目的是為了方便說明或修行，並不違背深層的理法。
。
本句討論唯識學中關於「位」的設定標準。
探討某種狀態的確立，是基於「發勝身」（指修行達到某種勝義境界的身心狀態），還是基於「思種」（種子）在善惡語言業的增長過程中所處的階段。
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此處討論「假有」的成立條件。
在唯識學的十二因緣分析中，假有指代名相的暫時存在。
此句說明即使在禪定狀態下，雖然外在的身口動作（身語）已停止，但內在驅動行為的「思」（行）若依然存在，則該狀態仍屬於假有之範疇，尚未達到真正的斷除。

此句出自《成唯識論》，處於論辯語境中。
討論者質詢若對身、語業進行某種操作（撥弄/變更），是否與佛陀所說的三業（身業、口業、意業）之定論相抵觸。
重點在於探討業力的性質及其在唯識體系中的運作是否與經教一致。

此句討論唯識學中對特定對象（如心意識或心所）的性質界定。
在唯識體系中，為了區分「色法」與「非色法」（如心、心所），需明確指出某法不具備色法的特徵（非色），但不能因此將其直接判定為「無」（空無或不存在），以避免落入斷滅見。

本句在定義「業」的組成。
在唯識學中，真正的「業」是指意識（心）的造作（思），而非單純的肢體動作或聲音。
身業與語業的本質皆是「思」（意業），身體的動作與言語的發出僅是該意識造作的顯現。
。
本句解釋「意業」的構成機制。
在唯識學中，意業並非由心或意識直接完成，而是由「思」（cetana）這一心所驅動。
其中「審」指審核、衡量，「決」指決定。
這兩種思維功能與「意」（manas，指意識的領達與決定功能）相應，產生心理上的動作，從而構成意業。

本句定義「業」的構成。
在唯識學體系中，業不僅指行為結果，更強調造作過程。
重點在於「思」（cetana），即決定性的意志。
無論是身業、口業或意業，其核心驅動力皆為「思」的運作，而「思」正是決定業力方向與果報的關鍵。
。
此處討論的是唯識學中關於「道」的定義。
在特定語境下，若某種心法或業力能導向不同性質（苦或樂）的異熟果（即下一世的報應），其具備的導向功能使其被定義為一種「道」（路徑/手段）。
。
本段解釋「業道」的體性。
在唯識學中，真正的「業」是指心靈的造作（思），而非物質的身體動作。
身口兩種行為僅是心法（思）的表現形式。
因此，業道的實質是「思」，而身口之業則是基於思的假名，強調一切行為的根源皆在於意識的能作之能。

本句闡明唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
強調外界所見的物質（色法）並非獨立於意識之外的實體，而是由內在意識（識）透過「變現」作用而產生的虛幻影像（似色）。

本句探討唯識體系中「不相應行」的實相。
不相應行是指不與物質（色法）相應的心法（如種子、業力等），雖然在名言上成立，但從勝義諦（絕對真理）來看，一切法皆由識變現，並非實有，旨在破除對特定法類實有的執著。

本句在討論唯識學中的「得」與「非得」之名相。
作者指出，這些概念屬於對象的屬性或邏輯判斷，而非像色法、心法、心所法這類具有特定體相（特徵）的實體法，因此不能以同樣的方式將其視為可得的實體。
。
本句旨在透過分析法（分解法）論證「定」的非實有性。
在唯識學體系中，若某個法要被視為實有，必須具有獨立於其他組成要素之外的特有作用（svalaksana）。
然而，「定」的作用無法獨立於色法（身體狀態）、心法（意識主體）及心所法（心理功能）之外，因此「定」僅是一個依據特定心理狀態（色等分位）而設定的概念標籤（假立），而非獨立的實體。

本句在討論「定」的性質。
在唯識體系中，若某種狀態被定義為「定」，需分析其是否屬於五蘊。
此處論證此定並非獨立的實體（非異色心心所），且不具備如物質或意識那樣的實體功能（實體用），因此它不屬於五蘊的範疇，是用以區分定境與一般心法之屬性的論述。

本句運用唯識宗的分析法，界定「存在」的範圍。
在唯識體系中，一切法被歸納為心、心所、色法與無為法。
若一事物不屬於這四類範疇（不被攝），則在法相分析上不具備成立的基礎，因此判定為「畢竟無」，即絕對不存在。
。
本句在討論法相的分類，區分「實法」與「假法」。
實法是指具有自相、不依他而成立的法；假法則是依賴條件組合而成的名相。
此處說明某些法因不屬於實法的範疇，故被歸類為假法，其本質並非真實存在。

此句為唯識論中的辯論環節，旨在質詢對手如何判定外在色法（異色）與內在心法是否具有獨立於識之外的實體作用。
在唯識體系中，旨在破除「外境實有」的執著，論證一切現象皆為識之變現，並無獨立的實體用。

此句在《成唯識論》的論證體系中，是用於證明某個觀點或論據具有正當性，說明其內容與佛經的教理一致，故可信而採。
。
本句區分了凡夫（補特伽羅）與聖者的差異。
凡夫在業力驅使下造作善惡，而聖者（指阿羅漢等）則透過修行達到「無學」之境，即不再需要進一步學習而能斷除所有煩惱的十種法門。
。
本段討論唯識學中關於「成就」一詞的邏輯定義。
在不同對象上，「成就」有不同義涵：對異生（凡夫）而言，聖法是其尚未獲得的，故稱不成就；對阿羅漢而言，煩惱是其已斷除且不再產生的，故稱不成就。
此處旨在釐清「成就」在法相分析中等同於「得」或「獲取」的邏輯關係。

本句在《成唯識論》的論辯語境中，旨在否定對象（如異色）或心識具有獨立、恆常的實體作用。
若缺乏經論依據證明其具有實體性，則無法將其視為成立的論據（證不成），旨在破除對現象實體化的執著，符合唯識學中「依他起性」與「無實體」的分析框架。

此處討論的是關於福德成就的具體表現。
在唯識學討論業力與果報的語境中，輪王（轉輪聖王）的出現及其擁有的七寶，是極大善業所感得的世間最高果報，用以說明業力對物質環境與社會地位的決定作用。
。
此句在《成唯識論》中討論業力與轉生之因果關係。
旨在質詢或反駁某種觀點，探討在特定條件下，意識（心王）是否能直接導致轉生為他人的身體或非情（如植物、礦物等無意識生命）的狀態。

此處為唯識論的辯論邏輯。
旨在破除對「得」的實體執著。
若承認對物質（寶物）的掌控力（自在力）僅是假名或假說的成就，而非實體存在，那麼對於心靈的善法或惡法，同樣應視為假名，不應執著於實質地獲得（實得）。

此處在討論「假名」與「時間（現在）」的關係。
論著旨在論證：任何被假名設定的對象（如七寶、善惡），其成立的前提必須依附於當下的存在（現在有）。
若脫離了時間上的「現在」，則沒有任何法能被成立或定義，以此破除對法能獨立於時間之外而存在的錯誤認知。
。
此句論述唯識學中「理」與「事」的關係。
強調任何理則（原則、真理）必須依附於現實的現象（事）而成立，不能脫離現象而單獨存在一個抽象的理，旨在破除對「理」之實有的執著。

此句在《成唯識論》中討論果報與因緣的關係。
強調若要產生特定的善果，其前提是阿賴耶識中必須已經種植了相應的「善種子」。
這體現了唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的因果邏輯，說明現行的善法必須依據種子的存在而生。

此句在《成唯識論》的論辯脈絡中，是用於質詢或反詰，探討某種見解或修行方法在實際處理「法」（現象或真理）時，是否具有超越常態的實踐效用或優勢。

本句在討論種子生起（種子生現行）的機制。
作者透過反證法論述：若認為種子能生起一切法，則無為法（不隨因緣生滅的法）也應能由種子生起。
然而，非情法（無情法）與無為法不具備生滅性質，因此不可能由種子生起。
此論證旨在區分有為法與無為法的本質差異，說明種子僅能生起有為法。

此句在《成唯識論》中討論種子與現行的關係。
若某種法能由「俱生得」（天生具備的獲得）直接引起，則原本用來解釋產生過程的「所執二生」（指兩種執著的產生方式）就失去了其解釋的必要性與功能，成為多餘的論述。
。
此處討論種子生現行的機制。
在唯識學中，種子若要轉化為現實的經驗（現行），應在條件成熟時直接顯現。
若在種子與現行之間仍需依賴額外的外部因緣，則無法達成即時的轉化，導致修行或認知上的功能失效。

本段論述唯識學中「法」與「有情」的不可分離性。
強調修行與成就（可成法）必須基於有情眾生的實踐，若僅在理論或客體法上追求而脫離了主體有情的修習與因緣，則無法達成真正的解脫成就。

此句基於唯識論中對「得」與「非得」的對立分析。
在空性或無自性之視角下，若「得」（獲取/成就）本身並非實有，則其對立面「非得」（未獲取/不成就）亦無依據而不能成立。
旨在破除對立的二元執著，導向中道之見。

本段討論在唯識學體系中，有情眾生如何透過種子、現行等機制達到特定的法位（分位）。
「假立」意指為了方便說明而設定的分析框架，而非絕對的實相。
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此處指在唯識修行體系中，透過對阿賴耶識及種子功能的轉依，最終達到無礙、自由且圓滿的覺悟狀態（自在），使修行者不再受制於習氣與妄想。
。
在唯識學的種子生現行機制中，此處指種子在條件成熟後，正式轉化為當下的意識活動（現行）之過程。
這是從潛在的種子能量轉變為實際心理運作的最終階段。
。
本段討論唯識學中關於「異生性」的定義。
異生性是指尚未成就聖道、仍處於凡夫狀態的性質。
其核心在於「種子」尚未達到「永害位」（即無法永久地斷除煩惱），因此在法義上被假立為「非得」（不能獲得聖果），說明其尚未脫離三界輪迴的根本原因在於聖法未成就。

此句為《成唯識論》中針對「同分」概念的詰問。
在唯識學體系中，探討不同性質的法（如物質性的「色法」與精神性的「心法」）是否在實體層面上具有共同的特徵或共相，旨在分析法相的真實性與區分。
此處之「實」是指非假名、非比況的真實共性。

此句為論證過程中的結語，說明前述的分析或推論與佛經的教義相一致，以此證明其正確性。
在《成唯識論》的論證體系中，常以「契經」作為最終的權威依據來確立法義。
。
此處引用契經（指具有契約般確定的經文）來論證種姓或類別的共相（同分）。
在唯識學脈絡中，是用以說明對象在種姓或類別上的共同特徵，以此分析對象的性質。

此處討論的是唯識學中關於「同分」（common nature/universals）的辯論。
對手可能主張不同個體間有某種真實的共同屬性，但《成唯識論》在此否定異色（不同顏色）或不同心識之間存在實有的共同體，旨在破除對「實有共相」的執著，以確立唯識的分析框架。

此句為《成唯識論》中針對「實有」認知的邏輯辯論。
論者在此採取歸謬法（reductio ad absurdum），指出若將「認知實有」的條件設定為具備某種特定的「智」與「言」之功能，而這種功能被視為普遍的認知基礎，那麼缺乏意識主體的草木等無情眾生也應具備此功能，顯然不合邏輯，藉此反駁對立宗派關於實有認知的主張。

此處為《成唯識論》中針對「同分」之邏輯辯論。
討論若多個心意識對同一對象（同分）產生相同的認識（同智）與表達（言），在邏輯上會陷入無限遞迴（regress），即必須假設存在另一個「同分」來區分，否則無法解釋為何是「同」而非「一」。
此為破除對立或錯誤認知之論證過程。

本句在討論唯識學中關於「實有」與「因果」的邏輯辨析。
作者反駁一種觀點：即認為只要能找到產生某現象（如同事、欲）的因緣，就能證明該現象具有實體（實有）。
在唯識框架下，現象的生起並不代表其具備自性實有，所有現象皆為識之變現，無實體性。
。
本句旨在破除對「同分」的實體化執著。
在唯識體系中，多人對同一對象產生相同反應，是因為各自有相似的過去習氣（宿習）而導致的心理功能同步（同事、欲），而非因為存在一個真實的、共用的實體（實同分）。
此處強調現象的同步性不代表本質的同一性。

本句討論唯識學中關於「同分」的設定。
在分析心法時，雖然不同層次的心識在性質上具有相似性（相似），但其功能與位階（分位）存在差異。
為了在理論分析上能對比或對應，因此假名設定「同分」來進行區分與說明。

本句探討唯識學中關於「命根」的實體性問題。
在成唯識論的論辯體系中，需分析色法（物質）與心法（精神）是否各自擁有獨立的命根，以決定其生存期限與運作機制，此處為質詢之句，旨在導向後續對命根虛實的論證。

此句在《成唯識論》中用於論證某項觀點或分析之正當性，說明其論述與佛陀在經中所說的教法相一致，具有權威依據。
。
本句旨在釐清唯識學中關於「壽」的定義。
在名相上，壽、煖、識是構成生命維持的要素，而「壽」在實質義理上是指「命根」，即維持生命存續的根本力量，而非單純指時間長短。

本句旨在破除將「壽命」視為一種獨立於色法（物質）與心法（精神）之外的實體（實壽體）的觀念。
在唯識學體系中，強調一切法由識變現，不存在一個獨立的、恆常的實體壽命，藉此確立法無自性的義理。

此處論述唯識宗的核心觀點：色法（物質）依賴於識（意識/心識）而顯現。
所謂「命根」是指維持生命運行的基礎，若色法不離識，則不存在一個可以脫離識而獨立運作的生命根源。

此處為《成唯識論》中針對「命根」之實有性的辯論。
論著旨在破除將命根視為獨立於識之外之實體的觀念。
若命根是實有且異於識，則其性質應與受、想等心所相同（即僅為識的相隨），而非一個能主導生命存續的獨立實體。

此句為論著中的詰問，旨在透過質詢來釐清「三法」（通常指三法印或特定三種法相）在唯識體系下的定義，以排除可能的矛盾，進而導向更精確的法義分析。
。
此處討論的是對法義進行區分（義別）的分類方式。
在唯識學體系中，分析法義的差異需依據嚴謹的邏輯與標準，此句將其比擬或對照「四正斷」的分析方法，用以說明區分義理的準則。
。
此句描述修行者達到「無心位」（指心意識不再生起妄想、進入極深定境或特定果位）時，原本依附於肉身或粗顯意識的「壽限」（生命期限的限制）與「煖煖」（維持生命溫度的心識功能）將隨之消失。
在唯識體系中，這涉及對生命維持機制（煖煖）在高度定境或解脫狀態下之轉化或消泯的討論。
。
此句為論著中的反問，旨在討論識（意識）與身體（色身）的依止關係。
在唯識學體系中，探討識如何依止於身，以及在不同狀態（如睡眠、昏迷或死亡）下識與身的關係，以論證識的連續性與依止特性。
。
此句為論中之問答體，旨在探討修行至最高階段時，意識（心）如何轉化為非意識狀態的境界。
在唯識學體系中，「無心」並非指心靈消失，而是指不再有分別心的執著與能緣之對立。
。
此句在討論轉依（轉識成智）的過程。
旨在區分「轉識」的結果（即滅除舊有識的功能）與「阿賴耶識」本身的區別，強調轉化後的狀態或被滅除的轉識功能，不應與作為種子根源的阿賴耶識混淆。
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此句為論著中的承接語，指出目前討論的識之產生原因（識因）在後文有更詳盡的論述，旨在維持論述結構的嚴謹性，避免在當前章節過度發散。
。
此處討論的是阿賴耶識（種子識）作為生命基礎的特質。
它不僅是構成六道輪迴（趣）、眾生種族（界）與生命誕生（生）的根本體，且在時間與空間上具有普遍性（遍）、恆常性（恆）與連續性（續），確保了業力種子的承傳與果報的感得。
。
本句討論唯識學中關於「命根」的定義。
在異熟果（果報身）的運作中，其生命機能已包含在果報的種子成熟中，因此不需要像在某些理論中那樣，額外設定一個獨立且真實存在的「命根」來維持生命，以避免重複設定或落入實有見。

本句解釋「命根」的定義。
在唯識學中，命根並非實體，而是指由業力驅動、決定生命週期（壽量）的種子功能。
說明個體生命之長短是由於業力引導的種子功能差異所決定，而非由一個獨立的實體掌控。

本句為《成唯識論》中針對「自性」之辨析。
討論重點在於：無心定（如滅盡定）與無想異熟（無想 seres）這兩種缺乏心意識活動的狀態，是否與一般的色法（物質）或心法（精神）一樣，在唯識體系中被認定具有「實自性」（即不依他而存在的本質）。
這是在探討心意識在極端狀態下是否依然保有其法性特徵。

此句探討法之實性與功能之關係。
在唯識學框架下，若某種法（如障礙或遮蔽物）缺乏實質的性質（實性），則它不具備足以對心與心所法產生影響的效力，無法起到「遮蔽」的作用，使其不能在意識中顯現。

此處討論「無心定」的定義。
在唯識學中，區分心位本身的定境與外部實法對心的遮蔽。
此句說明當有異於當前心位的實法（如色法）產生遮蔽作用，使心不能運作或顯現時，此種狀態被定義為無心定。

此處討論無色定之成立條件。
在唯識體系中，無色定並非單純的空無，而是由一種與色法、心法相異的實法（如無色定之相）主導，使其能遮蔽（礙）色法之顯現，從而達到不依賴色境的定境。
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此句為唯識論中典型的辯論邏輯，透過對比前述前提（彼）與後續結論（此）的矛盾，用以破除對方的謬論或質疑對方的推論邏輯，旨在導向正確的唯識見解。

本句在討論心識被遮蔽（如無明或習氣）時，遮礙物是否必須是「實法」（具有自性的實體）。
作者透過類比說明，如同堤壩雖是假名（由土石組成，無恆常自性），卻能實際阻擋水流，因此遮蔽心識的因素亦可以是「假法」，無需必須是實法。

本句描述進入禪定前的加行過程。
修行者在準備入定時，因厭離心與心所的粗糙躁動，而生起強烈的願望來抑制這些不安定的心理狀態，以利於進入定境。
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此處描述唯識學中透過修行使心意識狀態趨於微細的過程。
當心意識達到極微狀態時，能將此正向的經驗「燻」入第八識（異熟識）中，轉化為強大的種子，為未來產生強烈的厭離心（對輪迴之厭離）奠定基礎。
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此處討論的是修行者在進入禪定過程中，透過損伏（壓制）煩惱種子，使心不再產生粗重的波動（麁動心），從而達到暫時的寂靜。
這種狀態屬於「假立」，即為了方便說明而設定的階段區分，而非絕對的實體分位。
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在唯識學的分析中，定（三摩地）若能導向除染與解脫，則被歸類為「善」法。
此處強調定之性質依其所導向的善果而得名。

本句解釋無想定（如入無想定）如何導致後果。
修行者在進入無想定前，心中存有對「無想」狀態的追求與執著，這種意願在阿賴耶識中形成種子（燻習），最終導致在果報中感得「無想」的異熟識（如無想 seres 或特定意識狀態），說明瞭意識狀態與業果之間的因果關係。
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本句討論的是「無想」的定義。
在唯識學中，所謂的「無想」並非絕對的無意識，而是指在特定的分位（階段）中，原本應有的定、麁（粗著）、動（躁動）、想（分別）等心法不再運作，因此纔在名相上假定為「無想」。
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本句旨在破除對「異熟」相關法（通常指異熟果、異熟體等）的實有執著。
在唯識學中，強調一切現象皆由依他而起，缺乏自性。
既然是依據「異熟」的因果邏輯而設定的名相，就沒有獨立永恆的實體，屬於假名安立。