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本句為唯識學論辯之問句，旨在探討特定識（如意識）在運作時，同時伴隨而生的心所（心法）之數量與種類，以釐清心王與心所的相應關係。

此句描述心王（心識）在運作時，必然與特定的心所（心理功能）同時產生。
在唯識學中，心王不能單獨存在，必須與對應的心所相應，方能構成完整的認知過程。

本句說明阿賴耶識（第八識）在尚未轉化為圓成實妙覺之前，其運作特質是恆常與五種遍行心所（觸、取、作意、受、思）相應。
由於遍行心所定義為「一切心王皆相應」的心所，因此阿賴耶識在任何狀態（位）下都必然伴隨這五種心所，此為唯識學中關於識與心所共存關係的基礎論述。

本句定義唯識學中「觸」的心所。
觸的成立需「三和」：即感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足。
其「性」是指心與境的接觸過程；其「業」是指觸是後續受、想、思等心所產生的前提條件（依託），若無觸則無受。

此處解釋唯識學中感官認知成立的條件。
認知（識）的產生必須滿足三個要素：感官（根）、外部對象（境）以及意識（識）三者在時間與空間上同步且性質相符（隨順），此狀態稱為「三和」，是產生視覺、聽覺等感官經驗的必要前提。
。
此處討論唯識體系中關於「觸」的生起機制。
強調觸（感官與對象的接觸）並非獨立存在，而是依賴於特定的條件（彼）而生起，並透過這種和合（結合）狀態，纔在名相上被定義為該對象或現象。
。
此處討論唯識學中關於心所產生的機制。
三和合位（指心所與心、心所與心所的結合狀態）在功能上都具有使心所能順利生起的特性，其本質功能一致，僅因其結合的對象或狀態不同而給予不同的名稱區分。
。
此處討論唯識體系中「觸」與「分別」的關係。
在意識的運作中，當感官與對象接觸（觸）並產生對立或區分的認知時，這種心理機制即被定義為「分別」。
強調的是一種因觸而起的區分功能。

本句討論唯識學中關於「根」的變異機制。
在觸（感官與對象接觸）發生的瞬間，根的變異力主導了認知的方向，其影響力超過了意識本身或外部對象，因此論著如《集論》重點在於分析「分別根」的變異過程。

本句定義「觸」的自性。
在唯識學中，「觸」是指心、根、境三者和合而生。
此處強調觸之本質在於心（主體）與心所（伴隨心）共同作用於對象（境）的狀態，是感官與對象接觸的心理過程。

此處討論唯識體系中「業」的定義與構成。
說明心所功能的運作如何依託於受等心王（所依）而顯現，進而將此過程界定為業的運作機制。

本段討論五蘊中受、想、行之生起條件。
依據唯識體系與《起盡經》之論述，受、想、行並非獨立存在，而是依賴「觸」（感官、客體、識三者接觸）為緣。
文中提到的「二、三、四和合」，是指不同層次的心法在生起時所需的條件數量（如識與觸二者和合生受，或識、觸、受三者和合生想等），強調心法生起的依緣性。

本句在討論心所法的分類與依止關係。
在行蘊（意志活動）中，由於「思」（決定心/意志）具有主導作用且最能代表行蘊的特質（主勝），因此在論述時，僅以「思」作為代表，即可涵蓋（攝）行蘊中其他具有相同依止性質的心所法。
。
本段討論「受」的產生依據。
在唯識學術語中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接因緣。
文中解釋觸與受的關係之所以被視為「依」，是因為觸的對象（所取）之特徵（如可意相）與受的對象之特徵（如順益相）在性質上高度一致且緊鄰，使得觸能迅速且強烈地導向受的產生。

本段討論『觸』心所的實體性質。
在唯識學體系中，觸作為心所法，其自性被判定為『實』而非『假』。
理由在於其具備心所的特質，能與對象（食）產生攝受關係並作為後續心法產生的緣分，其性質與『受』等心所相同，因此不應被歸類為三和（指三種和合的假名或特定組合）。

本句定義唯識學中「作意」的心所功能。
作意是心意識在對象（所緣）產生前，先將心靈導向該對象的心理過程。
其「性」是指警覺、喚醒心的狀態；其「業」是指將心引向特定對象的導向作用。
。
本句解釋「作意」的心理機制。
在唯識學中，作意是心意識在接觸對象前的準備狀態，透過警覺啟動潛在的心種（種子），使心意識定向地趨向特定的對象（境），是意識活動的起始導向功能。
。
此句在《成唯識論》中討論心與心所的關係。
心所（隨心法）必須依附於心（主法）而生，此處在論證特定的心法狀態或條件，即便在該特定情況下，依然能作為依止而引起相應的心所產生。
。
本句強調唯識宗的核心觀點：一切現象皆由心造，心具有主導作用。
在修行或論述法義時，重點在於如何調伏與引導心意識，而非在外部客體上尋找解決之道。

本句在定義「作意」（manasikāra）的心理機制。
作意是指心將注意力導向特定對象的過程，包含兩種形式：一是將注意力從原對象轉移到新對象（迴趣異境），二是將注意力穩定地維持在單一對象上（持心令住）。
在唯識學中，作意是心意識運作的導向功能。
。
本句在《成唯識論》的論辯體系中，旨在反駁對方的觀點。
指出對方所提出的論據在邏輯上不成立（非理），因此不能作為普遍適用的法則（遍行）。
其核心理由在於該對象與「定」（確定不變的狀態或定義）沒有區別，導致無法成立對立或區分的論證。

本句定義唯識體系中「受」的性質與功能。
受的自性是領納對象的性質（順、違、俱非）；其「業」（功能）在於觸發「愛」，進而導致對對象產生合（趨向）、離（遠離）或非（中立）的心理傾向，這是構成十二處與六識運作中情感反應的核心機制。

此處討論的是唯識學中關於「受」（感覺/領受）的分類。
境界受是指心意識在接觸到對象（所緣）時，對該對象所產生的直接領受狀態，強調的是受與對象之間的對應關係。
。
在唯識學的受法分析中，「自性受」是指受心與觸法（感官、對象、識三者接觸）同時成立的狀態。
此處強調的是受之本身的性質，而非由他因導出的受。
。
在唯識學的五位體系中，討論「受」的自相（本質特徵）。
此處強調「受」的自相僅在於其「自性受」的功能，即對對象產生能覺之感受的特質，而非指由受所產生的後續心所或對象之相。
。
此句在《成唯識論》中討論心意識的組成與運作。
指在認知過程中，對象（境界）、對該對象的感受（受）以及其他心所（餘相）是同時併存於意識中的，說明心王與心所的共住關係。

此處討論唯識學中關於「受」與「觸」的關係。
在分析心意識的運作時，指出某種觀點（彼說）錯誤，理由是當心處於特定的受定狀態時，其運作並不依賴於與對象直接接觸的「俱生觸」。
這是在釐清心法在不同定境下對感官接觸（觸）的依賴程度。

此處討論唯識論中關於「似因」與「似果」的邏輯推演。
探討當一個心所（如領觸）由特定的似因（如觸）產生時，其結果是否必然承襲該因的性質。
這是為了分析心法在轉化過程中的性質傳遞與區分。

此句為《成唯識論》中針對「自性」定義的辯論。
論著在此質詢：若一個法是依賴因緣而生（受因），則其本質是由因緣決定，應稱為「因受」；若稱其具有「自性」（指不依他而獨立存在的本質），則與其依因而生的事實相矛盾。

此處在討論「受」的性質。
以國王領有領土為喻，說明「受」作為一種心所，其功能是領受（領）由觸（根、境、意識三者接觸）所產生的感受內容（受體）。
這是在辨析受的自性與其對象的關係，探討受是否具有獨立的領受能力。
。
此句在《成唯識論》中用於論破對象的錯誤見解。
其核心在於指出對方的論點在邏輯上存在矛盾：其推論結果與其前提（所執）相違背，因此無法在自身邏輯體系內達成自證（Svasaṃvitti），導致論點不成立。

此處討論唯識學中關於「受」的分析。
若對對象的自性（固有本質）不捨離，即陷入對自性的執著（自性受），導致將一切現象法誤認為具有獨立不變的自性而受其支配，這正是迷謬與執著的根源。

此句出於《成唯識論》，旨在批判對立觀點（如外道或錯誤見解）的論述缺乏深層理據，僅能以簡單、淺顯的誘導方式吸引缺乏分辨能力的初學者（嬰兒），而無法在嚴謹的唯識邏輯與實相分析中立足。

本句在定義「境界受」的成立條件。
在唯識學中，受（感受）必須具備三個特質：第一是「非共餘相」，即該感受是個體私有的，不與他人共用；第二是「領順等相」，即心識領受並順應境界的特質；第三是「定屬己者」，明確歸屬於個體。
三者具足，方能定義為境界受。

本句定義唯識學中「想」的心理功能。
想的作用在於「取像」（形成概念影像），它是名言施設的前提。
若無對對象特徵的界定（分齊相），則無法將其與其他對象區分，也就無法賦予特定的名稱（名言）。
這說明瞭認知過程中從感知影像到語言定義的邏輯順序。

本句定義唯識學中「思」的心所。
思（cetanā）的核心在於「驅使」與「造作」，它是所有心所中唯一能引起身心動作的動力。
此處強調其在善法中的運作：首先要能正確認知對象（取境正因），接著產生意志驅動心靈去實踐善行。

本文討論唯識學中心分與藏識的關係。
由於這五種心分（指前文提及的特定心分）在性質上屬於「遍行」（即所有心意識中必然存在的組成部分），因此它們必然與阿賴耶識（藏識）相應，不存在不相應的情況。

本句討論唯識學中「相應」的定義。
觸等五法（觸、受、想、行、識）與異熟識雖然在功能性質（行相）上有所區別，但若滿足時間同步（時同）、依止對象相同（依同）以及對象一致（所緣等）這三個條件，即可判定為相應關係。

此處討論的是第七意識（末那識）。
末那識的功能是恆常執著於第七種意識（自我），其特點是缺乏對外境的精細分辨能力（不能分違順），且其運作模式是單一且連續的，不隨外境劇烈波動，因此在感受上僅表現為不偏向樂或苦的「捨受」。

本句討論唯識學中關於果報受的性質。
指出特定的相應感受屬於「異熟」範疇，即在時間上與造業有間隔的果報，其生起必須依循先前決定生命形態與處地的「引業」而運轉，強調果報與因果律的嚴格對應。
。
此處討論的是種子生起或業力運作的機制。
在唯識學中，某些業力的轉變或果報的顯現，並不一定需要外部的「現緣」（觸發條件）來驅動，而是由於種子中蘊含的善惡業力（業勢力）本身具有強大的驅動力，使其在特定條件下自動轉化或運作。
。
在唯識學的感受分析中，捨受是指既非苦亦非樂的中性感受。
此處強調在特定條件下，僅存捨受而無苦樂之分。
。
本段討論唯識學中「異熟」與「受」的區別。
異熟果（果報身）是業力的直接結果，而苦樂之「受」雖依附於異熟身而生，但受的產生還需要對象（觸）等現前緣分，屬於「異熟生」而非「真異熟」本身，旨在區分果報主體與其產生的心理感受。

本句解釋眾生產生「我執」的心理機制。
在唯識學中，由於阿賴耶識（第八識）在種子生滅的連續過程中表現出某種恆常性，缺乏對其剎那生滅性質的洞察，導致有情眾生將這種連續的意識流錯認作一個永恆不變的「自我」存在於內在。
。
本句討論心意識在特定狀態下的受相。
在唯識學中，若心與苦受或樂受相應，會引起情緒的起伏（轉變），進而強化對「我」的執著（我執）。
為了維持特定的定境或分析狀態，必須與「捨受」（中性、不偏不倚的感受）相應，以避免因情感波動而產生對自我的錯覺。

此句為論書中的詰問，旨在探討意識（識）與惡業果報之間的關係。
在唯識體系中，討論意識是否為惡業的異熟果，是用以釐清種子、現行與果報之因果鏈接，分析意識在受報過程中的定位。
。
此句在《成唯識論》中是用於邏輯推論的論證過程。
討論業力與果報的關係時，若承認善業能導向特定的生命狀態（捨受），則在對稱的邏輯下，相應的條件或對立的業力亦應產生相應的結果，以維持因果律的一致性。
。
此處討論的是「捨受」在唯識體系中的性質。
捨受（中性受）本身不具有強烈的苦或樂之特質，因此它能與苦、樂兩種性質的法共存或相容。
由於其不偏向善或惡的特質（類似無記法），因此在業果的感應中，無論是善果或惡果的產生，都可以伴隨捨受而來。

本句在探討唯識體系中，特定識（如第八識或特定狀態下的識）與心所（心理功能）之間的相應關係。
在此質詢為何該識無法與「別境」（指非本心之對象或特定外境）相關的心所共同運作，旨在釐清識與心所相應的條件與界限。

在《成唯識論》的論證邏輯中，此處指兩種法性、狀態或見解在義理上不能同時成立，存在排他性或矛盾之處，故稱為「違故」。

此處解析『欲』之定義。
在唯識學中，欲屬於心所，其特質是追求所樂之對象。
此句說明欲心的運作機制，即心意識隨著對感官或精神上愉悅事物的渴求而生起轉變。
。
此處描述的是在修行達到特定階段後，意識（識）不再受能緣的牽引而產生執著，而是依照法性自然運作，擺脫了對對象的渴求與希望（希望在此指對境的希求心）。
。
本句描述唯識修行中，透過「勝解」（正確的理解）作為印持（把握、固定），使意識不再隨妄想漂移，而是在確定的真理（決定事）中運轉，這是從見道向修道過渡的關鍵心態。
。
此句描述在特定意識狀態（如昏沉或未覺醒時），意識缺乏清晰的覺知力（瞢昧），導致無法對法相進行有效的種子儲存或記憶印記（印持），說明瞭意識功能在缺乏明覺時無法完成種子生起與保存的機制。
。
此處在討論意識（第六識）中關於『念』的功能。
在唯識學中，意識的記憶分為『明記』與『念』。
明記是能清晰記憶，而『念』則是較為模糊的記憶，是由於過去習氣的轉化而生，其功能層次低於明記，因此被描述為『昧劣』。
。
此處定義『定』之功能。
在唯識學體系中，定是指心意識不再散亂，而能持續地專注於單一對象（一境）的狀態，是修行中止息妄想、獲得定力的核心機制。
。
在《成唯識論》的語境中，「任運」指不需刻意造作、依其本然性質而自然運行的狀態。
此處指特定的識（如阿賴耶識或轉依後的識）在達到一定境界或依其功能時，能自然地運作而無需後天強加的努力。
。
此處討論的是唯識學中關於心意識生起之條件。
指在極短的時間單位（剎那）中，除了主因（正緣）之外，必須具備其他輔助條件（別緣），法項才能得以產生。
。
此句說明「慧」在唯識體系中的功能特質。
慧（般若）的核心在於「簡擇」，即區分真偽、辨別法相的能力。
所謂「轉」是指心識的功能運作，強調慧的運作機制在於對對象的分析與區分。
。
此處指在未覺悟前，意識被習氣與煩惱遮蔽，處於一種昏沉、不明的狀態（微昧），導致無法正確辨析法相的真偽或正誤（簡擇）。
在唯識學體系中，這描述了意識在受染汙時缺乏正確判斷力的特質。
。
在《成唯識論》的心法分析中，此處討論的是特定心所或心法之性質。
所謂「不與別境相應」，是指該心法在運作時，其對象並非基於對象之間的差異（別境）而生，而是針對單一對象或不具備區分特性的狀態。

此句論述阿賴耶識的性質。
在唯識學中，阿賴耶識被定義為「異熟」，意指它是過去業力的果報，其本身性質是中性的（非善非惡）。
因此，它不能與具備特定道德性質的「善」或「染汙」心所直接相應（即不能同時產生），以維持其作為種子儲藏與果報承接的客觀性。

本句在討論心王與心所的性質。
異熟果（果報）具有恆常、不間斷地隨業力而生的特性。
而「惡作」等四種無記心所（惡作、憍慢、疑、不信）在心理運作上是斷續產生的，不具備異熟果必須具備的連續性，因此可判定這類無記性心法不屬於異熟果。

此句在探討阿賴耶識的性質。
在唯識學中，法依其道德與功能性質分為四類。
此處提出疑問，旨在分析阿賴耶識本身屬於哪一種法性，以釐清其作為種子儲藏處的特質（最終結論為無覆無記）。

本句討論意識在特定狀態下的性質。
在唯識學中，「無覆無記」指既非善（無覆）也非惡，且不具有能導向特定果報的積極作用（無記）。
此處強調該識之性質屬於「異熟」，即其果報在未來才會顯現，而非當下即得，因此在目前的狀態下呈現為無記性。

本段在論證異熟識（阿賴耶識）必須是「無記」性質。
若異熟識具備善或染汙性質，將導致兩個矛盾：一是違背了業力感果的普遍性（流轉與滅的機制）；二是根據唯識法相，善與染汙互為對立，一個具備特定性質的識不能同時作為其對立性質法的依止（所依）。
。
此句討論阿賴耶識作為「所燻」的性質。
在唯識學中，種子與識互為薰染。
此處論述若該識的性質已達到極端（如極善或極染），則可能不再接受進一步的薰染，用以分析種子生滅與轉變的條件。

本句討論唯識學中種子產生的機制。
若某種心法不具備「燻習」能力（即不能在阿賴耶識中留下種子），則無法作為未來染汙或清淨果報的因，因此其性質被定義為「無覆無記」，即既不遮蔽真理（無覆），也不會導向善惡果報（無記）。

此處解釋「覆」之義理。
在唯識學中，「覆」是指煩惱（染法）像雲遮日一般，遮蔽了本有的清淨心與覺悟之智，導致修行者無法契入聖道，使心識處於一種被汙染、不純淨的狀態。
。
在唯識學的轉依過程中，當意識不再被煩惱（客塵）所染汙，不再被無明所遮蔽時，即稱為「無覆」。
這描述的是從染汙的識轉化為清淨智的狀態。
。
此處討論的是「種子」或「相」的標記功能。
在唯識學中，「記」是指一種可辨識的特徵（標記），使心識能區分種子的性質（善或惡）及其將產生的果報（有愛即快樂，非愛即痛苦），以及該法自體所具有的殊勝特徵，以便在種子生起現行時能正確對應。
。
在唯識學的業果分析中，心法依其性質分為善、惡、無記三類。
善業導向樂果，惡業導向苦果，而「無記」是指不具備善惡道德屬性的心狀態，既不產生善果也不產生惡果，屬於中性之法。

本段解釋唯識學中「相應法同性」的原則。
阿賴耶識的性質為無覆無記（非善非惡且無遮蔽），與其同時運作的相應心法（如觸、受、想等）必須與主體識的性質一致，不能在無記的識中產生善或惡的相應法。

本段討論唯識體系中「觸、受、想、行、識」五法在特定狀態下的性質。
強調其與阿賴耶識相同，皆為「異熟」性質，即由過去業力成熟而生，不具備造業的能動性（無覆無記）。
由於其深層運作機制（行相）與對象（所緣）極其微細，在未達特定覺悟境界前不可知。

本句在解析《成唯識論》中關於心所與阿賴耶識之性質的論述。
說明「觸」等心所與阿賴耶識在種子性質上是一致的，皆屬於異熟（果報）且具備一切種子的特質。
文中提到「亦如是」是指在對比不同心法性質（如無覆無記）時，由於其共性一致，故不作個別區分。

在《成唯識論》的論辯體系中，此句用於否定對方的論點或見解，指出其邏輯推論或法義依據不成立，不符合唯識學的正理。

此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論點或現象之原因分析，以邏輯推演的方式闡明唯識理路。

此句討論唯識學中關於「依識」的性質。
觸等依識是指作為觸等識之依據的識（通常指前五識之依），由於其依止關係受限於因緣，並非能隨意運作或掌控的「自在」狀態，因此在認識過程中產生特定的限制或結果。
。
此句為唯識論中的辯論邏輯。
在唯識學中，種子（潛在能量）必須儲存在阿賴耶識中。
此處在討論「識」的定義與功能，質詢若某些心法（如貪、信等心所）不具備受燻（接受影響並轉化為種子）的功能，那麼為何同樣被歸類為「識」的對象，卻能承擔持有種子的功能，旨在釐清種子儲存的特定機制與識的層次差異。

此處為《成唯識論》中針對「種子」儲存於何處的論辯。
作者在反駁對方的觀點：若認為除了意識（心）之外，觸、作等其他心所也能受燻（儲存種子），將導致一個有情眾生在心靈層面擁有六種獨立的種子儲存體，這與唯識學中「阿賴耶識」作為唯一種子儲存處的單一性相矛盾。

此句為論中之詰問，旨在探討「果」與「種子」之間的因果關係。
在唯識學體系中，一切現象（果）皆由阿賴耶識中的種子（因）生起，此處在討論果報產生的具體機制與種子種類。
。
此處為唯識論中關於「種子」與「現行」關係的辯論。
論著旨在反駁對立觀點，強調單一的現行果相應由單一的種子生起，而非由多種不同種子共同構成一個結果，以類比植物種子與芽的關係來證明其邏輯必然性。

此句為《成唯識論》中關於種子生果之論辯。
文中討論種子生現行（果）的條件，旨在反駁單一因果論，強調多種條件（種子）共同作用的必要性，以符合唯識學中對種子與現行關係的精密分析。
。
此處討論種子生果的機制。
在唯識體系中，若多個種子同時燻習且勢力相等，則不能解釋為果實按時間先後次第產生，是用以反駁某種特定生果觀點的論據。
。
本句討論心意識生起的次第性。
在唯識學體系中，心意識的生起遵循特定的時間順序（剎那生滅），不存在多個識（如六眼識等）在同一剎那同時產生的情況，因此否定了「六果頓生」的可能性。

本句為論述唯識學中「種子」之儲存位置。
在唯識體系中，種子僅能儲存在阿賴耶識中，而觸等（指觸等六種心所）屬於心作法，僅在意識或前五識中運作，並不具備儲存種子的功能。
此處是以反問句形式，否定觸等心所能受燻與持種子的可能性。
。
此句為《成唯識論》中針對「種子」性質的辯論。
討論焦點在於：若種子（一切種）僅僅是單純的潛在功能，而缺乏像「識」那樣的能覺知、能對應的特性，那麼觸、味、嗅、視等感官經驗（觸等）如何能以種子的形式儲存在阿賴耶識中。
此處旨在論證種子必須具備與其所生現行相應的特質。

本段討論唯識學中關於「種子」與「似種」的區別，以及觸等五法在作為所緣時的性質。
論著旨在反駁對方的觀點，說明「似種相」（像種子的相貌）並不等同於真正的「種子」（能生相）。
似種相僅是外在特徵，缺乏能生現前識的因果效能，如同假火不能燒物，因此不能將其視為產生現前識的因緣，而應區分其在執受處與識相應的特定機制。

本句在論述種子（Bīja）的特性。
在唯識學體系中，種子必須具備「受燻」的能力（能被現行業力影響而產生新種子）以及「持種」的能力（能將潛在的能量保存於阿賴耶識中），如此才能完成「種子生現行，現行燻種子」的循環過程。
。
此處為論著中的文本校勘或邏輯辯論，指出對方的理解或某種解釋不正確，理由是原有的頌文（本頌）在語言表達上存在重複冗餘的缺陷（重言失）。

本段討論唯識論中關於「證量」的邏輯辨析。
對方試圖用「亦如是」的類比來證明某個論點，但因缺乏對法相之細微差異（簡別）的區分，僅以類比（相例）不能構成嚴謹的邏輯證明（成證）。
文中提及「觸等五法」是用於分析感官接觸與意識相應的心理機制，強調在辨析心法相應時，必須有明確的區分標準，而非簡單的類比。

本句在討論唯識論的論證邏輯。
作者在此澄清「亦如是」這一表述的適用範圍，強調其為「隨機說法」（隨所應說），旨在針對特定對象或特定論點進行類比或確認，而非將此結論普遍化地適用於所有法相或所有情境，以避免產生過度概括的邏輯謬誤。

此句為唯識論中關於「究竟覺」時識之狀態的討論。
探討在證悟成佛後，作為生命根源與種子儲藏處的阿賴耶識，是完全消失（斷）還是轉化為大圓鏡智（轉）。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討對象是否具備「常」的特質。
在《成唯識論》的體系中，此類問句通常用於破除對法（尤其是對我或對現象）之恆常性的執著，以導向「三法印」中「諸行無常」的義理，進而論證唯識的無常與轉依。

此處論述唯識體系中對「心相續」的定義。
旨在破除兩種極端見解：一是「斷見」（認為意識在死後或瞬間即完全消失），二是「常見」（認為有一個不變的靈魂或自我）。
透過「恆轉」（恆常轉變）的概念，說明心識是在不斷生滅、相續流轉的過程，既非恆常，亦非斷滅。
。
本段解釋阿賴耶識（此識）之「恆」義。
強調識的相續性（Santāna），說明其作為生命流轉基礎的特質：一是類別的一致性（一類），二是時間的連續性（無間斷）。
此恆常性是能讓眾生在六道（界、趣）中持續生死的根本原因，因為它能堅固地保存業力種子，確保果報不至遺失。
。
此處解釋「轉依」或「轉識」之基礎。
唯識學強調阿賴耶識雖有延續性，但其本質是念念生滅的流轉（santāna），而非一個恆常不變的實體。
正因為識在生滅中具有變異性，才能透過燻習（vāsanā）改變種子，進而達成從轉識成慧的修行目標。

此處討論唯識學中關於「恆轉」的義理。
透過「恆」與「轉」的辯證，說明心識的運作既非絕對靜止的恆常，亦非完全斷裂的消滅，而是在不斷變遷（轉）中保持連續性，如同瀑布雖看似一體，實則水流不斷更替，以此說明因果律在心識流轉中的自然運作。

本段以「瀑布流水」比喻阿賴耶識（第八識）的特性。
強調識的「相續」：它並非單一永恆的實體（非常），也不是完全斷滅（非斷），而是由極其快速的生滅過程構成的連續流動。
這種不斷生滅且相續的特性，使得有情眾生被習氣與業力牽引，在輪迴中漂溺而無法脫離。

本段以瀑布為喻，說明「識」的相續特性。
瀑布的水流是主體（恆常相續），而波浪則是受風影響產生的現象（種子生現行）。
同樣地，阿賴耶識在時間上的連續性不會因產生眼、耳、鼻、舌、身、意等六識（現行）而中斷，強調了識之流轉的不間斷性。

此處以「瀑流」比喻阿賴耶識（第八識）的恆轉。
識的運作並非靜止，而是像水流一樣不斷流動，且在流動過程中，內在的種子（習氣）與外在的觸發條件（觸）如同被水流裹挾的魚草，與識緊密結合，共同構成不斷生滅且相續的生命流轉過程。

本句旨在說明阿賴耶識（此識）的特質。
在唯識學體系中，種子與現行的因果相續不斷，雖在狀態上不斷變遷（恆轉），但在功能與性質上具有一種連續性的「常義」，以解釋業力如何跨越時空而持續運作。
。
此句描述唯識學中「識」的恆轉特質。
識心並非恆常不變的實體，而是由無數個剎那的生滅組成。
每一剎那的識作為「果」而生起，同時作為前一剎那的「因」而滅去，形成連續不斷的因果相續（心相續）。
。
本句旨在破除「斷見」（認為死後意識滅盡）與「常見」（認為有一個不變的靈魂）。
根據唯識學的緣起觀，識的相續是依因緣而生滅的流轉，既非完全消失，也非恆常不變，此即「恆轉如流」的相續狀態。

本句旨在破除對時間實體性的執著。
在唯識學框架下，時間被視為依賴於心意識的分別而產生的假象。
過去與未來皆為心識的相續投影，並非獨立存在的實體（非實有），亦非永恆不變的本質（非常），以此導向對「三世」皆為虛妄的體悟。
。
此句出於《成唯識論》中對「中道」的論述，旨在破除極端。
在探討名色、心識的生滅時，需避免落入「斷見」（認為死後完全消失、無因果相續）的誤區。
此處是以問答形式，引導出既非恆常（常見）亦非斷滅（斷見）的唯識相續義理。
。
此句旨在破除「斷見」（常斷二邊之斷見）。
在唯識學體系中，若認同意識或法性在死後或特定狀態下完全消失（斷滅），則無法解釋業力如何傳承以及緣起法（因果鏈條）如何運作。
因此，強調必須在不落入常見與斷見的中道中，才能成立緣起正理。

此句處於《成唯識論》對時間觀與實有性的辯論中。
論著旨在分析「三世」是否具有實體。
這裡採取「假說」論證方式：若假設過去與未來具有實體（實有），則其存在狀態應是連續而非斷裂的。
然而，後文將以此推導出矛盾，以證明三世並非實有，而僅是依因緣而生的假相。
。
此句為唯識論中針對「常」與「非常」的辯論。
在唯識體系中，探討心意識或法相是否具有恆常性。
此處是以疑問句形式，要求對方說明為何該對象不具備恆常不變的特質，旨在透過破除「常」見，導向對剎那生滅或依他起性的正確認知。
。
本句在《成唯識論》中旨在破除「常見」。
根據唯識與因明邏輯，若實體具有恆常性（常），則不隨因緣而生滅，這將直接否定「緣起」（依條件而生）的成立。
因此，主張恆常與緣起正理 mutually exclusive（互斥）。

本句在《成唯識論》的論辯語境中，旨在指出邏輯上的謬誤。
作者強調證明自身論點的正確性，必須建立在嚴謹的論據與推導之上，而非僅靠否定對方的錯誤（即「破」而不「立」），以此提醒修行者與論學研究者應注重正義的確立而非單純的爭論。

本句強調在唯識學或正法修行中，「破邪」與「顯正」的先後關係。
必須先剷除根深蒂固的錯誤認知（如我執、法執等邪見），正確的真理（正理）才能在心中顯現，避免在錯誤的基礎上建立理解。
。
此處論述唯識學中關於「相續」的觀念。
說明因果之間的接續是極其緊密且同步的，不存在時間上的間隙或空間上的位移（去來）。
以天平（秤）為喻，強調因滅與果生在邏輯與時間上的即時性，旨在破除對「斷裂」或「跳躍」的誤解，確立心法相續的連續性。

此句探討唯識學中關於「種子」與「現行」的因果關係。
在種子（因）尚未成熟為現行（果）的階段，討論該種子作為因的性質及其運作機制，旨在釐清種子生現行的具體邏輯。
。
此句探討唯識學中關於「種子」與「現行」的因果關係。
在時間序列上，因（種子）在果（現行）顯現前已轉化或消失，若無連續的主體或媒介，則難以解釋果報如何對應到原有的因。
此處旨在引出「種子」在阿賴耶識中潛在並轉化為現行的機制，以破除對因果斷裂的誤解。
。
此句為唯識論中針對外道或錯誤見解的詰問。
在唯識體系中，若否定因果律（因果），則無法建立正確的修行路徑，亦無法在「斷見」（認為死後一切皆無）與「常見」（認為靈魂永恆不滅）這兩種極端之間找到中道，導致無法達成真正的解脫。

此句為《成唯識論》中針對「因果同時」或「果在因中」之謬論進行的邏輯詰問。
旨在論證因與果在時間與性質上的區別：若果在因產生的瞬間就已存在，則因果之間失去了必然的承繼關係，導致「因」失去其作為產生結果之條件的意義，陷入邏輯矛盾。
。
此句運用唯識論的邏輯推論，強調「因果相依」的原則。
在論證某個法相或義理時，若能證明其成立的前提（因）並不成立，則其產生的結果（果）必然不成立。
這是一種典型的破除對象（遮遣）的論證方式，旨在證明對方的主張在邏輯上無法成立。
。
本句出自《成唯識論》，旨在透過邏輯推論破除對法性的錯誤認知。
在唯識學的分析中，若一個現象被認定為「無因無果」（即不隨因緣而生滅），則會陷入兩種極端：一是認為它完全不存在（斷滅見），二是認為它永恆不變（常見）。
此處是用來論證一切法皆依因緣而生，以破除對「自性」或「絕對恆常/絕對虛無」的執著。

本句在《成唯識論》的論辯語境中，強調唯識宗對於因果律的認可及其運作機制。
論者指出，只要因果義理成立且作用相符，對手所提出的質疑（詰難）便無法撼動唯識宗的理論體系，因為該質疑的前提或邏輯並不適用於唯識的法相分析。

本句論述唯識學中關於「體」與「用」的關係。
在唯識體系中，若某種法（體）具有本然的性質，其對外的功能（用）必然隨之而生。
而這種功能的顯現必須依賴因緣，既然體性本有，其對應的因緣亦必須本有，以維持邏輯上的自洽與法義的完整性。

本句針對對象對因果論的誤解進行指正。
在唯識學框架下，否定因果（斷滅論）是錯誤的，應導向大乘的緣起觀，強調一切法依因緣而生，而非絕對的無或絕對的有。
。
本句說明唯識學中「真諦」與「世俗諦」的區別。
真正的正理（究極真理）超越語言文字的描述（離言），而我們慣用的因果律等概念，在究極實相中並非實有，而是為了引導眾生而設定的暫時性名相（假施設）。
。
此句論述唯識學中關於「因果」的邏輯建構。
在分析現在的心法（現因）時，為了說明其功能與趨向，必須假定一個對應的未來結果（當果），如此才能在邏輯上成立「因果」的對應關係，說明現在法如何引導後續的狀態。
。
此處討論唯識論中關於因果時間關係的邏輯分析。
當觀察到現在的結果（現果）具有對應先前原因的特徵（酬前相）時，為了在論理上能說明結果的產生，而假定一個已經完成但對現在有影響的因，稱為「曾因」（過去因）。
這是一種為了說明因果邏輯而設定的假名，用以分析種子生現行之過程。
。
此句討論唯識學中「假」的定義。
在唯識體系中，外在對象並非真實存在，而是由意識（現行識）所變現的影像。
所謂「假」，是指意識所顯現的相狀（相現）與我們所認知的外部對象（彼）相似，導致我們誤以為有一個獨立於意識之外的實體存在。

本句總結唯識論中關於因果論述的邏輯必然性。
透過分析種子與現行的因果關係，破除「恆常」與「斷滅」兩種極端見（二邊），導向不偏不倚的中道觀，強調理路清晰，是修行者應遵循的正確路徑。

此處討論的是關於「業力」或「心相續」如何傳遞的機制。
有餘部否認心識在空間上的物理位移（去、來），但主張因果之間有一種不間斷的相續性，以解釋業報如何跨越時間與空間而達成感應。

本段討論唯識學中關於「現在法」的極微細時間分析。
說明即使是極其迅速的剎那法，在時間維度上仍可區分為生與滅。
這體現了因果承接的連續性：因的滅與果的生在時間上是緊接且不間斷的，強調了現象在極短時間內的生滅運作機制。

本句旨在論證唯識體系中因果律的真實性。
強調因果並非名詞上的虛構（假施設），且符合中道，不落入「斷見」（認為死後無後繼）與「常見」（認為靈魂永恆不變）的兩端。
同時指出其邏輯上不存在前因後果的矛盾（前難），因此是智者唯一應信之正理。

此處為《成唯識論》中針對對立觀點的辯論。
旨在論證心念的單一性與連續性，反駁將單一心念（一念）拆分為兩個時間段的錯誤見解，強調心法運作的邏輯一致性，避免落入虛妄的名言執著。
。
此句探討心法或現象的生滅特性。
在唯識學中，生（ arising）與滅（ceasing）是互斥的狀態，一個現象在生起之時即非滅，在滅除之時即非生，兩者在同一時間點上不能同時成立，用以論證現象變易的必然性與不可共存性。
。
此句討論十二因緣中「生」與「滅」在時間維度上的關係。
在唯識論分析因果相續時，若將「滅」視為當下的狀態，則其後續產生的「生」必然在時間序列上處於未來，用以論證種子生滅與現象顯現的邏輯順序。
。
此處在討論「生」與「滅」的定義及其與時間維度的關係。
在唯識論的邏輯分析中，將「生」定義為現象的顯現（存在），將「滅」定義為現象的消失（不存在），藉此論證生滅現象在時間軸上的定位，用以分析種子生現行或現行轉種子的時間邏輯。
。
此句採邏輯推論（遮法），旨在討論生與滅的對立統一關係。
在唯識論的分析框架中，生與滅互為條件，若「滅」這一狀態不成立（非無），則其對立面「生」亦無法成立（非有），用以論證現象界生滅現象的依賴性與虛幻性。
。
此句為唯識論中針對「生滅」現象的辯論。
質疑者認為「生」與「滅」在現象上呈現出「有」與「無」的對立（相違），因此在體性上不應被視為同一種性質或單一的體。
這是在探討現象的對立與本質的統一之邏輯矛盾。
。
本句在討論唯識體系中關於「生」與「滅」的辨析。
作者旨在反駁將生與滅視為同一實體的見解（如某些極端見）。
若生與滅在性質上完全相同（一），則無法解釋現象中明顯的生起與消逝之區別（二），以此論證生滅之相異性。
。
此句為唯識論中的邏輯詰問，旨在論證「生」與「滅」在體性上的同一性。
在唯識體系中，生與滅雖在相上（現象）相對，但在體（本質）上皆是依賴因緣而起的識相，並非獨立的實體。
若將生滅視為完全異質的實體，則無法成立其本體同一的論點。
。
此處為唯識論中關於「剎那生滅」的邏輯論證。
論者旨在反駁將「生」與「滅」視為獨立且同時存在於同一實體上的觀點。
根據法相唯識的定義，生與滅是互集、互排的狀態（生即是滅之始，滅即是生之終），若兩者同時存在於同一體中，將導致矛盾，不符合法理。

此處為《成唯識論》對經量部（Sautrāntika）觀點的批判。
經部主張種子在心相續中保存，但未設定一個專門的儲存識（阿賴耶識），僅以「種子」概念解釋因果相續。
唯識學派認為，若無一個實體的識（阿賴耶識）來承載，種子將無處依附，導致因果相續的理論在邏輯上無法成立。

本句強調在唯識學體系中，大乘教法對因果關係的詮釋並非單純的線性因果，而是強調「相續」——即種子與現行之間、業力與果報之間不斷遞續、不曾中斷的演化過程，以此確立緣起論的正確性。

本句探討阿賴耶識（第八識）在輪迴中的持續運作及其解脫的可能性。
在唯識學體系中，識的「流轉」是指種子生現行、現行燻種子的連續過程。
問題的核心在於詢問在修行路徑（位）的哪一個階段，才能將這份根源性的執著與識體徹底轉化或捨離，以達到究竟解脫。

此句描述在唯識學的修行位階中，修行者到達阿羅漢果位時，能將所有煩惱（包括煩惱習氣）徹底捨離，達到解脫狀態。

本句定義阿羅漢的成就條件。
在唯識學體系中，阿羅漢是指斷除所有煩惱障（Kleshavarana），達到解脫境界的聖者。
強調的是「究竟盡」，即不再有任何殘餘的煩惱種子能夠生起。
。
此處討論的是唯識體系中關於「捨」的定義。
在修行達到特定境界時，意識（第六識）中那些粗重的煩惱（麁重）被徹底斷除，不再生起，這種對煩惱的捨離即是此處所謂的「捨」。

在《成唯識論》的體系中，此處將「阿羅漢」作為一個廣義的總稱，涵蓋了聲聞、緣覺以及菩薩（三乘）中所有進入「無學」階段（即不再需要學習、已證得果位）的聖者。
其共同特徵在於已永斷煩惱，不再受其侵害。
。
此處討論菩薩或聖者在化現於世間時，為了方便調伏眾生或示現威儀，而接受世間精緻供養的理路。
在唯識學框架下，這涉及對「相」的運用，以妙供養作為方便法門，引導眾生生起恭敬心，進而進入法義的學習。
。
此句說明修行達到特定境界（如進入聖者果位）後，不再投生於具有「分段生」特徵的生命形態中。
在唯識與阿毘達摩體系中，分段生是指生命在死亡與投生之間有時間間隔（中陰）的出生方式，主要對應於三下四趣（地獄、餓鬼、畜生及部分人類）。

此句為論書中典型的詰問式結構，旨在透過質詢來導出後續的論證與分析。
在《成唯識論》的邏輯推演中，此類問句用於引導讀者思考特定法義的成立依據。

此處討論的是唯識學中關於「阿賴耶識」的性質與成就問題。
在特定的論議脈絡下，探討聖者（阿羅漢、獨覺、如來）與阿賴耶識的關係，旨在分析種子與現行、以及究竟解脫後識心的轉變，而非指聖者缺乏此識，而是指其不以「凡夫之阿賴耶」的形式存在或成就。
。
此處引用《大乘集論》說明菩薩在成佛瞬間的轉化過程。
在唯識體系中，菩薩需斷除兩種障礙：一是導致輪迴的「煩惱障」，二是妨礙覺悟真理的「所知障」。
當菩提心圓滿時，這兩種障礙被頓時截斷，使其在果位上同時具足阿羅漢（斷惑）與如來（全知）的特質。

此句為論著中的詰問（疑問），旨在探討菩薩在修行過程中，煩惱種子的殘留與阿賴耶識（第八識）之關係。
論者質疑：若以「未斷盡煩惱」作為保有阿賴耶識的條件，則不退菩薩雖未成佛，理應仍有阿賴耶識，但為何〈決擇分〉卻有相反的論述，此處在討論種子與識之轉依邏輯。

本段討論二乘聖者（聲聞、緣覺）在達到無學果位後，如何透過「迴心」轉向大乘菩提道。
在唯識體系中，這涉及心識轉變的過程，當其發菩提心並轉名為不退菩薩時，其對阿賴耶識的種子處理與認知發生質變，不再停留於二乘的小乘果位成就。

此處在討論唯識學派對聖者果位的分類與定義。
作者說明某種特定狀態或對象被納入（攝）阿羅漢的定義範圍內，藉此論證前述論文的觀點與目前的法義分析是一致的，旨在消除學術上的矛盾。

此處描述菩薩修行至「不動地」（第八地）後，由於已斷除所有習氣與煩惱，不再受惑，故能隨法任運，不受任何障礙地在利他事業中運作。
。
此句討論唯識體系中關於「行」的能動性。
在唯識學中，「行」指代一切有為法（samskrta）。
此處強調某種心法或種子在有為法的運作過程中，具有驅動並產生後續有為法的功能，說明因果相續的動能機制。
。
此處描述菩薩在修行過程中，心靈狀態與智慧在極短的時間單位（剎那）內持續向上演進，不產生退轉，故定義為「不退」之位。

本段討論菩薩在修行過程中，雖未完全根除異熟識（第八識）中的煩惱種子，但已轉化對該識的認知，不再將其視為恆常的「自我」（我執）。
由於「阿賴耶」之義在於「執藏」，一旦不再執著，該識便不再被稱為阿賴耶識，而是在功能上達到了阿羅漢的境界（斷除我執）。

本句解釋菩薩在修行位階達到初地（歡喜地）後，已能證悟「二空」（人空與法空）。
在唯識學體系中，這是區分初地菩薩與未入地菩薩的重要標誌，意味著其對實相的認知已由見道轉為實證。
。
此句在《成唯識論》中說明修行者達到特定境界的條件。
所謂「兩種殊勝智」通常指在唯識體系中，透過對名言與實相的正確分析而獲得的深層認知能力，是證悟過程中的關鍵里程碑。
。
在唯識體系中，修行者需斷除「煩惱障」（障礙進入涅槃）與「所執障」（障礙獲得圓滿智慧）。
此句指透過修行已將這兩種由分別心所引起的障礙徹底消除，是成就圓滿覺悟的前提。
。
此處討論唯識學中關於「行」的定義與運作。
指在一個特定的心法（行）之運作過程中，能同時或次第地導引出多種不同的心法活動，說明心法運作的能動性與複雜性。
。
此處討論的是菩薩在救度眾生時，為了適應對象而運用「方便」，雖在相上顯現煩惱（如憤怒相），但其心已離染著，不致產生真正的煩惱過失（如造業），故仍處於不退轉之位。

本段討論菩薩在修行過程中，雖未完全根除俱生煩惱（俱生煩惱指與生俱來的深層習氣），但已轉化對阿賴耶識的執著。
當修行者不再將種子識（阿賴耶識）視為恆常的「我」時，該識便失去了「儲藏執著」的特性，從而轉依。
在唯識學體系中，當不再執著我見時，其心境已達至阿羅漢的境界，即所謂「捨阿賴耶名」。

本句說明十地菩薩在達到最終覺悟前，對煩惱的控制狀態。
雖未達至完全斷除（永斷）的境界，但透過修行力，使煩惱處於「伏」的狀態，如同藥物壓製毒素，使其無法在現實中引起過失或造作惡業。
。
此處討論在唯識體系中，對於「阿羅漢」這一名相的定義。
強調其核心特徵在於「斷煩惱」，說明在不同的修行位階（地）中，只要達到斷除煩惱的狀態，即可稱為阿羅漢。

在《成唯識論》的論辯體系中，此句用於否定對方的論點或見解，指出其邏輯推論或法義依據不成立，不符合唯識學的正理。
。
此句探討唯識學中「轉依」的過程。
在菩薩道第七地之前，雖然煩惱已大幅減少，但最深層的「俱生我見」尚未完全根除，因此仍會將阿賴耶識（第八識）誤認為是恆常不變的自我。
這說明瞭在達到完全無著之前，對識的執著依然存在，不能簡單地說已捨離了阿賴耶識的名相與執著。

此處在討論「捨」的定義。
作者反駁一種觀點：若將「不再執著於我見、愛等」定義為捨，則會導致邏輯矛盾。
因為預流果等有學聖者雖已斷除部分煩惱（如我見），但尚未完全捨棄阿賴耶識（種子尚未盡除），若按此定義，他們就成了已捨阿賴耶者，這與唯識論中關於聖者位階與種子消滅的理論不符。

本段討論唯識體系中「地上菩薩」與「小乘聖者（預流果）」在煩惱處理上的差異。
地上菩薩雖有煩惱，但其煩惱是基於「正知」而起（如為了方便利他而現行），而非因無明而迷失，故不視為過失。
而預流果聖者已斷除部分根本煩惱，不會再起此類煩惱，因此兩者在法義上不可類比。

此處討論唯識學中關於「預流果」在心王與心所層面的運作。
重點在於區分六識（前六識）與第七識（末那識）的差異。
即便六識在正知（正見）的導引下不再造作過失，但第七識作為有漏心位，其本能的「執著」與「藏儲」功能依然在任運運作，以此論證即便達到預流果位，第七識的執著依然存在，尚未完全斷除。
。
此句為論著中的邏輯推論結論。
在《成唯識論》的辯論體系中，作者透過前文的分析與推導，證明對立觀點（彼說）在邏輯或法義上無法成立，以此確立唯識宗的正確見解。

本句說明阿羅漢在修行上對阿賴耶識（種子識）的處理。
阿羅漢雖未如佛般盡除一切細微種子，但已將導致輪迴的「麁重」煩惱（如貪嗔癡等強烈煩惱）徹底斷除，因此不再產生將此識視為恆常「我」的執著（即斷除俱有染），從而脫離輪迴。
。
此處討論的是在修行達到特定階段後，第八識因不再具有「儲藏（阿賴耶）」的功能而失去其名稱，而非指第八識這個心識實體在物理或功能上完全消失。
這是在區分「名相的捨除」與「體性的捨除」，強調轉依過程中的性質改變。
。
本句論述阿羅漢在證果後的狀態。
在唯識學體系中，若意識不再持有種子（即不再產生種子生起），則不再有輪迴的基礎，從而進入完全熄滅、不再生起的無餘涅槃。

本句說明第八識（阿賴耶識）在所有有情眾生中皆是普遍存在的共相，但由於其功能、性質或在不同論述脈絡下的義理差異，在佛教論著中會使用不同的名詞來稱呼（如阿賴耶識、種子識、藏識等）。

此處討論阿賴耶識（第八識）為何被稱為「心」。
在唯識學體系中，阿賴耶識具有儲藏功能，種種經驗（法）透過「燻習」作用在識中留下種子，而這些種子的積集構成了心的本質，說明瞭心與業力種子之間的因果關係。
。
此處討論的是阿賴耶識（第八識）的別名。
阿陀那（ālaya-vijñāna 的功能面或特定稱號）在此強調其「執持」功能，說明第八識如何將種子與生理上的色根（感官器官）維持在一起，確保生命機能與業力種子的延續，不至在轉世或生存過程中毀損。
。
此處討論的是「意識」或「第八識」在認知過程中的功能。
所謂「所知依」，是指作為認知基礎的依託。
所有被認識的對象（所知）必須依附於一個認知主體（依）才能成立。
無論該對象是屬於染汙（煩惱、世俗）或清淨（智慧、聖道）的法，都以其為依止。
。
此處解釋「種子識」的定義。
在唯識學中，阿賴耶識（第八識）被稱為種子識，是因為它具有「任持」的功能，能將所有經驗轉化為種子儲存，且涵蓋了世俗的業力種子（世間）與解脫的智慧種子（出世間）。

此句說明前文所提到的名相或定義，並不侷限於特定的修行階段，而是橫跨從初機到成佛的所有位次（如十信、十行、十會、十地等）皆能通用。

本句解釋「阿賴耶識」之名義。
阿賴耶意為「儲藏」，其核心功能在於攝受並保存所有雜染的種子（品法）。
由於這種持續的儲藏功能，眾生產生錯覺，將這個不斷運作的識體誤認為是一個恆常不變的「自我」（我見），進而產生愛著與執著。
。
本文討論特定名相的適用範圍。
在唯識學體系中，某些對法的描述或名稱是基於「執著」而成立的。
對於尚未斷除所有習氣的異生（凡夫）與有學（未證果的修行者）而言，仍有雜染的法執，故此名成立；而對於已達無學位（阿羅漢）或不退菩薩，其法執已除或已轉化，不再適用此含雜染義的名稱。

此處解釋「異熟識」的定義。
在唯識學中，第八識（阿賴耶識）在進入異熟果位時稱為異熟識。
其核心特徵在於「異熟」，即業力在經過時間演變後，產出與原因性質相應但形態不同的果報，決定了眾生投生於六道之中的具體環境與身分。
。
本文討論名相的適用範圍。
在唯識體系中，未達佛果（如來地）的眾生，其阿賴耶識中仍保有由過去業力驅使的「異熟」性質以及不具造作能力的「無記」法。
因此，某些特定的描述或稱號僅在這些階段有效，一旦進入如來地，這些種子與法性將發生根本轉化，不再適用此名。

此處解釋「無垢識」的定義。
在唯識學體系中，無垢識（Amala-vijñāna）是指完全不受煩惱汙染的清淨意識，它是所有無漏法（如道諦、涅槃等）的依止基礎，是覺悟的本質。
。
本句討論的是「種子」與「識」的轉化。
在唯識學中，凡夫（異生）、二乘及未圓滿的菩薩，其第八識（阿賴耶識）中仍含有「有漏」的種子，會隨緣燻習而產生煩惱與業力。
唯有達到如來地（佛果）後，所有有漏種子皆已轉盡，第八識轉為「大圓鏡智」，此時才符合該特定名相的定義。
。
此句為引經據典的轉接語，旨在表明後續論述具有經典依據。
在《成唯識論》中，作者透過引用「契經」（即佛陀親口宣說的經典）來證明唯識理論的正統性與權威性。

本句描述唯識體系中最高層次的意識狀態。
當第八識（阿賴耶識）透過修行轉依，去除所有習氣與煩惱後，即轉為「無垢識」。
此狀態不再有煩惱的漏失，且能與圓鏡智（能如實照見一切法相而不著相的智慧）相應，達成完全的解脫。

此處討論的是在修行過程中捨除各種識的次第。
由於阿賴耶識（第八識）是所有煩惱與種子的根源，其過失最重，且在特定的修習次第中需優先處理，因此論著在此部分採取偏重論述的方式。
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本句說明異熟識（第七識）在不同乘修行者達到究竟解脫時的捨棄時機。
菩薩在證得菩提（成佛）之際捨離異熟識，而聲聞與獨覺則在進入無餘依涅槃（徹底滅盡所有習氣與名色）時才捨離。
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此處論述大圓鏡智（無垢識）之特性。
在唯識體系中，一般的意識或意識狀態會隨因緣生滅或被捨棄，但轉依後的無垢識（如來藏/大圓鏡智）是恆常不變的，因此能恆久地為一切有情提供利益與快樂。
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此處討論名相的運用。
在唯識學中，「心」等術語在不同層次的分析中具有通用性，並非僅限於單一定義。
因此，在闡述法義時，應根據當下的論述目的與義理需求（隨義），靈活地運用這些術語，而非僵化地拘泥於某個特定定義。

此處討論阿賴耶識在修行過程中的轉移與位階。
第八識在未達到覺悟前，處於「有漏」狀態，即仍被煩惱與習氣所染汙；其性質被定義為「無記」，指既非善也非惡，不直接產生善惡業報，但能儲存種子。

本句在討論意識或感官功能的運作條件。
在唯識體系中，意識的生起需要特定的條件：一是與觸等五法（觸、作意、心領受、心所、心）相應，二是必須有對象（緣），而這個對象即是前文所述的執受（感官器官）與處境（外部環境）。

在唯識學的法相分析中，將心法分為有漏與無漏。
無漏位是指脫離了煩惱（漏）的境界，如聖道位與涅槃位。
此位之特徵在於其性質必須是「善」，因為無記或不善的性質無法構成無漏的解脫境界。

本句說明在唯識學中，有二十一種心所（心隨法）具有「恆相應」的特性，無論是什麼種類的心（心王），這二十一種心所必定會同時產生，共同構成意識活動。
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此處討論的是在唯識體系中，對「常樂」等特性的定義。
說明這些特質並非物質性的實體，而是修行者透過證悟的智慧（證智）所體認到的境界，強調其觀照的性質。
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此句描述禪定中「印持」的狀態。
在唯識學中，指心意識在觀照特定對象（所觀境）時，能恆常地維持住該意識狀態而不散亂，是達成定境的關鍵機制。
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此句討論唯識學中關於「記憶」的機制。
在唯識體系中，對過去經驗（曾受境）的保留是依賴於種子生起後的明記功能，說明心識如何將過去的經驗轉化為可被回溯的記憶。
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此句在《成唯識論》中討論心意識的狀態。
強調世尊（如來）已證悟圓滿，其心處於恆常的定境，不再有凡夫那種散亂、不定的心態（不定心），以此說明覺悟者心意識的絕對穩定性。
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此句在《成唯識論》中討論意識（心意識）的特質。
意識的功能在於「決擇」，即對對象進行辨別、分析與判斷。
此處強調意識不斷地在所有法（現象）中進行這種區分與抉擇的運作特徵。
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此句討論心意識狀態的相應關係。
在唯識學中，當「極淨信」等善法與心相應（同時產生）時，能遮止煩惱的生起，使心處於無染汙的狀態。
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此句在《成唯識論》中通常用於描述心意識在達到特定定境或狀態時，不再受雜念擾亂而產生的安定狀態。
在唯識體系中，「散動」指心意識在對象間跳躍、不穩定的狀態，無散動即代表心意識的專注與安定。

本句討論唯識體系中特定心法（如無著、世親所論之意識或相關心所）的運作特質。
強調其不隨喜怒哀樂之波動，而是與「捨受」（中性、不偏不倚的感受）相應，使其在運作上保持恆常的穩定與平等，不偏向任何一方。

此處說明鏡智（像鏡子一樣清澈無礙的智慧）的特性。
鏡智屬於如來四種圓滿智慧之一，其特點是不受任何遮蔽，能如實映照一切法（包括染汙與清淨），且不產生任何執著或偏頗。

本句為《成唯識論》中探討阿賴耶識（第八識）獨立性的論題。
旨在論證第八識並非前六識（眼耳鼻舌身意）的衍生或組合，而是一個具有獨立功能、承載種子且持續運作的自體，以區分其與感官識在功能與性質上的根本差異。

此句在《成唯識論》中討論認識論的標準。
所謂「定量」，是指在判定真偽或衡量法義時，必須有一個不隨主觀意識而改變的客觀基準。
聖教（佛陀的教導）與正理（符合邏輯且不矛盾的推論）即作為衡量真理的絕對標準，以防止陷入主觀臆測或錯誤的推論。

此處為論著中引用經論的開端。
在《成唯識論》的語境下，作者旨在引用具有權威性的《大乘阿毘達磨》經典，以支持其對法相或唯識義理的論證。

本偈描述阿賴耶識（種子識）作為萬法之基的地位。
在唯識體系中，一切現象（法）皆由阿賴耶識中的種子生起，因此它是所有經驗世界（諸趣）與解脫境界（涅槃）的根本依止。
強調了不離識而無法的唯識核心觀點。

本句說明阿賴耶識（第八識）的特質。
因其自性極其微細，無法直接被感知或觀察，因此必須透過其「種子生現行」的作用（即對前七識的影響或顯現）才能被認知其存在。

本句解析《成唯識論》中關於阿賴耶識（第八識）的功能。
第八識具有兩種主要作用：一是「因緣用」，指作為種子生起後續心法之因緣；二是「依持用」，指作為所有心法流轉（生死輪迴）與還滅（解脫成佛）的根本依止與承載。

本句解釋「界」在特定語境下作為「因」的定義。
在唯識學中，種子識（阿賴耶識）儲藏種子，並在條件成熟時生起現行，是所有現象（諸法）的根本原因，且此過程在時間上是連續不斷的（展轉相續）。

本句解釋「緣」在唯識體系中的定義。
強調執持識（第八識）與其他法之間存在一種相互依止的關係，說明識與境並非完全獨立，而是在因果與依止的關係中共同運作。

此句解釋阿賴耶識（種子識）的功能。
阿賴耶識具有「執持」種子的功能，當種子成熟時會轉化為「現行」的現象；同時，現行法在運作時仍需依賴阿賴耶識作為基礎，這體現了唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的互依關係。

此處討論唯識學中「轉依」或「變現」的過程。
指心識在特定條件下，將意識能量轉化為外在的物質現象（器）或生物形態（有根身），說明現象界的物質與身體皆是由識之變現而來。
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此處討論唯識學中意識、末那識與阿賴耶識之間的依止關係。
轉識（意識、末那識）必須依託於阿賴耶識（根源識）才能存在，此即所謂的「所依」。
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此處論述阿賴耶識（第八識）作為所有識之依止的功能。
首先，它承載生理感官（五色根），使前五識能產生；其次，它作為末那識（第七識）的依止，進而使第六意識能依之運作。
體現了唯識學中「依」與「轉」的層級關係。
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此句在說明唯識學中「轉識成智」的對象。
在八識中，前六識與第七末那識皆為需要透過修行而轉化（轉識）的對象，而第八阿賴耶識則是轉化之基礎。
此處明確指出末那識與意識（第六識）皆被攝納在「轉識」的範疇內。
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本句論述唯識學中「依止」的邏輯。
前五識依賴感官根（俱有根）而生；而第八識（阿賴耶識）雖然是根基，但就其「識」的性質而言，仍需依止第七識（末那識）來構成其俱有依的關係，體現了識與識之間相互依止的構造。

本句探討唯識學中「識」的能動性。
說明特定的識（如阿賴耶識或意識）不僅是儲存種子的處所，更是產生後續現象、經驗與作用的根本原因（因）與條件（緣）。

此處在解釋唯識宗的依他起性，說明現象世界的顯現（有）並非依賴外在實體，而是依據識心的種子與變現而生。
強調「識」作為一切現象成立的根本依據。
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本句在解釋「趣」的分類。
在唯識學與阿毘達摩體系中，「趣」指眾生依業力所投生的去處。
分為「善趣」（如天、人）與「惡趣」（如地獄、餓鬼、畜生），用以說明業力導向的不同果報處。

本句說明阿賴耶識（第八識）在輪迴中的核心作用。
第八識作為種子儲藏之所，執持著種種「順流轉法」（即導致輪迴的種子與習氣），使其在因緣成熟時驅使有情眾生在六道中持續流轉，無法脫離生死。

本句在討論輪迴流轉的機制。
在唯識學的流轉體系中，煩惱（惑）、造業（業）、出生（生）共同構成流轉環節。
然而，『趣』（指六道）作為業力的果報呈現，在體現輪迴狀態上更為關鍵且顯著（勝），因此在論述中被優先或重點討論。
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此處在討論「趣」的定義範圍。
在唯識學的分析中，「趣」不僅指代轉生或前往某處的行為（能趣），也指代目的地（所趣），甚至將支持該過程的物質條件（資具）也納入廣義的「趣」名之中，以涵蓋所有與轉生、趨向相關的因素。

本句闡述唯識學中「阿賴耶識」的核心功能。
所有種子（惑、業、生）皆儲蓄於此識中，且流轉生死必須依據此識的承接與運作，說明意識是生命輪迴的根本依據。

本句探討意識在解脫過程中的作用。
在唯識學框架下，即便進入涅槃，亦需透過對前識的轉依（轉識成智），說明證悟並非憑空發生，而是依據識的轉化而成就。

本句說明第八識（阿賴耶識）在修行過程中的正向作用。
雖然第八識是輪迴的根源，但它同時也儲存（執持）修行所積累的種子（順還滅法），這些正向的種子在條件成熟時，能導向煩惱的滅盡與涅槃的證得。

本句在討論證悟與識的關係。
在唯識學體系中，修行是為了轉依，將染汙的識轉化為智。
涅槃是離苦寂靜的境界，其本質不依賴於世俗的識（如第八識等）而成立，因此在論述證道時，重點在於如何透過修行而證得，而非依止於識的存有。

此句在《成唯識論》的論辯脈絡中，討論修行目標的設定。
強調修行之最終目的在於證悟涅槃，以區分權巧方便與究竟實義的差異，明確修行者的正向追求應在於斷除煩惱、證入涅槃。

此句在討論唯識學中關於「道」與「涅槃」的分類歸屬。
在《成唯識論》的體系中，將修行達到解脫的過程（道）與最終的寂滅狀態（涅槃），共同歸類於「還滅品」之中，意指透過修行使煩惱與業力還滅，最終達到不再生起之狀態。
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本段在解析「證得涅槃」的邏輯結構。
將其分為「所證」（涅槃，即煩惱與苦的滅盡）與「能證」（能斷道，即消除煩惱的智慧與實踐）。
強調涅槃並非憑空獲得，而是必須透過「能斷道」對「所斷惑」進行徹底清除，在達到究竟位（如阿羅漢或佛之果位）後方能證得。

本句論述意識（尤其是與修行相關的識）在解脫過程中的核心作用。
在唯識學框架下，修行中的「能斷」（主體）、「所斷」（客體/煩惱）以及「證」（證悟）皆非獨立存在，而是依止於識的轉化。
同時，即便在進入還滅（如進入涅槃或特定定境）的階段，依然需要識作為依持的基礎，說明識在修行全過程中的不可或缺性。

本段在解析《成唯識論》中關於阿賴耶識（此識）的性質。
強調該識具有「無始恆有」的特質，且其功能在於作為所有染汙（雜染）與不染汙（清淨）種子或法相的依託（所依止），說明瞭識作為生命延續與轉化基礎的關鍵作用。

本句定義唯識學中的「雜染法」。
在成唯識論的框架下，雜染法是指使心靈染汙、導致輪迴的因素。
這裡將其對應至四聖諦中的苦諦（苦果）與集諦（苦因），明確指出其核心在於「業」與「惑」，這兩者共同作用導致眾生在五姓之趣（輪迴）中生起。
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本句在唯識體系中定義「清淨法」。
清淨法是指不染汙的法，具體指滅諦（涅槃）與道諦（修行路徑）。
文中強調「所、能」，是指在證悟過程中，涅槃與道作為「所證」（客體/目標）以及證悟者的「能證」（主體/功能）之關係。
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此處在討論心法與心所法的依止關係。
論者指出某些心法（彼二）必須依止於特定的識（如阿賴耶識）才能存在，而不能依止於轉識（如前六識）等，因為轉識本身也是依止於根本識而產生的，若將依止關係反轉或錯置，在邏輯與法義上無法成立。

此處在分析論述結構，說明特定偈頌或段落的義理分配。
前半部強調「識體」的恆常相續（無始以來不曾中斷），後半部則將其與唯識學核心的「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之依止關係相聯繫，旨在闡明識的體用與性質。

本句指明瞭唯識學中「三性質」的論述順序。
三性質是分析萬法存在狀態的核心框架：首先是依賴條件而生起的「依他起」，其次是基於此而產生的錯誤認知「遍計所執」，最後是除去錯覺後顯現的真實本性「圓成實」。

本句強調第八識（阿賴耶識）在唯識學體系中的基礎地位。
由於第八識負責種子儲蓄與恆常相續，所有關於感知、認知及業果的運作（即頌中所說之義）都必須依託於第八識的種子生起，若無此基礎，其餘心法皆無從依憑。

此句為論書中引用經典的轉接語，用以引出後續對特定經論義理的引用與論證，在《成唯識論》中常見此類結構以建立論據。

本句解釋「阿賴耶識」之名義。
阿賴耶（Alaya）意為「儲藏」，因該識能將所有經驗與業力轉化為種子並攝藏其中，成為未來果報的潛在根源，故得此名。
此處強調其「攝藏」的功能性定義。

本句解釋阿賴耶識（本識）的功能。
由於本識具備種子（潛在的能量或可能性），因此能將所有由煩惱、業力所導致的雜染法（汙染之法）儲藏其中，作為未來果報的依據。

本句在討論阿賴耶識的定義與性質。
作者區分了「名相的建立」與「性質的轉化」。
在唯識學中，種子（因）與果體（果）雖有延續性，但在法相上是不同的實體，不能像某些性質的轉化（如勝性轉大）那樣被視為同一體的變更。
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此句討論唯識學中關於「依他起性」或特定心法關係的生滅特徵。
在唯識體系中，能依（支持者/基礎）與所依（被支持者/依託者）若在性質上屬於同一種生滅法，則兩者必須同步產生與滅除，不存在一方恆常而另一方生滅的情況，用以論證某種法不可得或其依止關係的性質。
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此句解釋「阿賴耶識」之名稱由來。
其一在於功能上的「攝藏」，指將種子與雜染法儲存其中；其二在於心靈上的「執藏」，指有情眾生將此識誤認作恆常不變的自我（我執）。

本句說明開示對象的層次。
在唯識體系中，進入「見道」階段的菩薩已破除煩惱障，能以真實智慧直接觀察（真現觀）萬法實相，因此被稱為「勝者」。
由於此層次已具備證悟阿賴耶識（第八識）之基礎，故世尊針對此對象詳細開示唯識之理。
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本句說明《成唯識論》之受眾範圍。
即便部分菩薩（勝者）尚未達到能親證阿賴耶識的境界，但只要具備信解心並追求「轉依」（將染汙的識轉化為無漏的智），仍能透過此論的教導獲益。

此句在《成唯識論》中用於區分不同識的功能。
轉識（前六識）在轉依前或其運作性質上，並不具備如前文所述的特定義理（通常指阿賴耶識的種子生現行或恆轉等特性），旨在強調轉識與第八識在功能上的本質差異。

此句為引經據典，旨在透過引用《解深密經》來論證《成唯識論》中關於唯識體系或三性等法義的正確性，顯示論著與經典的一致性。

本偈說明第八識（阿陀那識）的特性及其在教授上的慎重。
阿陀那識負責執持種子並恆常流轉（如瀑流），因其運作極其微細且與「我執」密切相關，若對未達量之凡夫開演，易使其將此恆常流轉的識體誤認為是實有的靈魂或自我，反而強化我執。

本句解釋「阿陀那識」（受持識）之定義。
在唯識學中，阿陀那識具有三大功能：一是「執持」，保存種子不至散失；二是「執受」，使肉體與感官（色根）能依附於識而存在；三是「執取」，在死亡與投生之間維持生命意識的連續性（結生）。
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此句解釋「甚深」之義。
在唯識體系中，由於有情眾生處於無性（無實體自性）的錯覺與執著中，無法透過凡夫之智窮盡佛法之深奧義理，故稱之為甚深。
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此處討論的是種子（Bīja）的微細特性。
在唯識學中，「甚細」是指種子在阿賴耶識中潛在的狀態，其性質趨向於寂靜（不顯現），導致意識無法直接觀察或通達其存在，因此定義為「甚細」。

本句描述阿賴耶識（第八識）中種子的功能。
種子作為一切法的潛在根源，在特定條件（緣）的觸發下，會生起顯行（轉識），而這種種子生現行、現行還種子的過程循環往復，不曾中斷，故以「瀑流」比喻其連續性。

本句在《成唯識論》中討論名相的定義。
將「凡」定義為缺乏覺悟之本性（無性），將「愚」定義為在修行過程中趨向寂滅（趣寂）的狀態，旨在分析眾生從凡夫到覺悟的轉依過程。
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本句說明佛陀在教法上採取「對機」原則。
若對象的根基不足，直接教授深奧法義可能會使其產生錯誤的見解（分別執），反而導致修行方向錯誤而墮入惡趣，或形成障礙無法進入聖道，因此佛陀選擇不予開演。

此句強調第八識（阿賴耶識）在唯識體系中的獨特性。
相指其特有的性質或運作方式，區別於前七識，特別是指其能恆常恆轉、種子生現行的特質。

此句為引經據典，旨在透過引用《入楞伽經》來佐證《成唯識論》中關於心識或法相的論述，顯示唯識學說與大乘經典的一致性。

此句以海浪比喻心識的運作。
在《成唯識論》的語境中，說明心識（尤其是意識）在種子與緣分的驅動下，不斷產生種種意識狀態（波浪），這種現行作用在未證悟前是持續不斷地轉動運行的。
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此偈以「海」比喻阿賴耶識（藏識），以「風」比喻外界的對象（境）。
說明當種子與外界對象感應時，會像風吹海面激起波浪一般，使意識產生種種變現作用，導致意識流轉與對象的顯現。

本句以大海與波浪比喻第八識（阿賴耶識）與前七識的關係。
前七識如波浪，生滅無常且不連續；而第八識如大海，恆常相續，是前七識生起的依止與根源。
若無恆常的第八識作為底層，前七識無法在輪迴中維持相續性。

本句旨在說明第八識（阿賴耶識）的教理依據。
在唯識學體系中，第八識是承接種子、主導輪迴的核心，而此處強調大乘經典中已有相關記載，以證明唯識論並非憑空臆造，而是有經據支持的法義。

本句說明大乘教法的核心特質。
大乘經旨在破除對「我」的執著（順無我），因此必然與小乘中追求特定果位、在數取趣（如聲聞、緣覺等不同層次的解脫境界）中作區分的觀念相違背，強調的是圓滿的菩提而非局部解脫。
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此句描述修行者從輪迴狀態轉向解脫的過程。
在唯識學框架中，「流轉」指受業力驅使在六道中遷轉；「還滅」指透過轉依，熄滅煩惱種子，回歸不生不滅的涅槃狀態。
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此處描述的是一種正信的表現，透過對三寶（佛、法、僧）的崇敬與對非正見（外道）的辨析，以確立正確的信仰方向並破除對錯誤見解的執著。
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此處討論的是名言（概念）的定義範圍。
在唯識學的定義邏輯中，當使用「蘊」等概括性名詞來表述法時，為了界定其範圍，必須排除（遮）掉那些具有特殊卓越性質（勝性）的法，以確保定義的精確性，避免將特殊法誤入一般法的範疇。
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本句討論在唯識學框架下，如何判定某種見解是否成立。
即便傾向大乘見解的人，只要其所顯示的「無顛倒理」（正確的真理）能被佛經（契經）或正確的量法（教量）所涵蓋與證明，即可被認可。

此處論述聖慈氏（Katyāyana）如何運用邏輯推論（因）來確立大乘經典的真實性，旨在排除對大乘教法來源的質疑，證明其與佛陀教導一致。

此句出於《成唯識論》對特定心法或種子生起之因緣的分析。
在此語境下，「不記」指種子或意識狀態未被銘記（記錄）於阿賴耶識中，導致後續特定現象未能顯現或產生之因果邏輯。
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此句為唯識論中針對「大乘經是否為佛滅後後設」之辯論。
論者質疑：若大乘經是為了在「壞正法」時期（正法衰退期）纔出現的教法，則佛陀在世時應會預先預言（預記）未來將出現的法難與可怖現象，但事實上並無此預言，故以此質疑後設說。

此處討論的是唯識學中關於心法運作的分析。
所謂「本俱行」，是指某些心法（如心王與心所）在生起時，本質上就是同時產生並共同運作的，而非前後相繼或獨立存在。
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此句旨在論證大乘教法的正統性。
在唯識學派的論辯中，強調佛陀根據眾生根機而開權顯實，小乘與大乘並非對立，而是同源且並行的教法體系，因此否定大乘非佛說的觀點。

此句為《成唯識論》中論證某法屬性或定義的排他性論據。
在唯識學的分析框架中，透過排除「餘境」（其他不相應的對象）來確立該法之唯一性或特定屬性，確保定義的精確，避免混淆。
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本句強調大乘教法在義理上的超越性。
在《成唯識論》的語境中，大乘法門旨在揭示萬法唯識、轉依成佛的深層機制，其對真如與空性的論述超越了世俗邏輯與外道（非佛之教派）的認知框架，故稱其為非外道能思量之境界。
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本句旨在論證大乘經典的真實性。
針對「大乘經中之內容在早期經論中未見」的質疑，論著指出這是因為受眾的根機不足，即便佛陀在當時宣說，對方也無法信受。
因此，不能以「先前未記載」作為判定「非佛說」的依據，是用以反駁對手對大乘教法真實性的否定。

此句處於《成唯識論》論述修行次第或果位成就的脈絡中。
此處的「應極成」是指修行者在圓滿相關條件後，使所追求的果位（如阿羅漢或菩薩果）達到最終的圓滿成就，說明該項修習或條件是達成最終目標的必要因素。
。
此處為《成唯識論》中針對「大乘教法是否為佛說」的邏輯辯論。
論者指出，即便對方主張大乘法並非由釋迦牟尼佛（今佛）宣說，而是由其他佛（餘佛）宣說，這依然證明瞭大乘法屬於「佛說」的範疇，因此大乘教法的正統性在邏輯上依然成立。

此處屬於《成唯識論》中對特定論理或名言定義的分析，探討事物在「有」（存在）與「無有」（不存在）兩種狀態下的因果或邏輯關係，用以分析對象的成立與否。
。
本句在《成唯識論》的論證脈絡中，旨在確立大乘教法的權威性與必要性。
強調大乘法門並非後世偽造，而是佛陀依眾生根機所說的真實教法，且對於追求究竟圓滿覺悟者而言，大乘法是不可或缺的唯一途徑。

本段論述大乘與小乘（聲聞乘）的邏輯關係。
根據《成唯識論》的觀點，聲聞乘是為了適應根器較淺的人而設的權教，其最終目的仍是指向成佛。
若不存在大乘（圓滿菩提）這個終極目標，則聲聞乘作為階段性的方便法門將失去存在的意義與根據。
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本句旨在論證聲聞乘與大乘教法的關係。
在《成唯識論》的體系中，強調聲聞乘雖為佛所說的權教（方便教），但其最終目標仍指向大乘的圓滿覺悟。
若將聲聞乘完全排除在大乘教法的範疇之外，則違背了佛法教相一致、圓融的正理。

此句為《成唯識論》中論述某種法（如正定或智慧）之功德或必要性的分項說明。
在唯識體系中，「對治」是指運用與煩惱相反的對立法（對治法）來消除心中種子所產生的染汙習氣，使心轉向清淨。
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本句強調大乘修行的實踐效果。
透過依循大乘教法，修行者能證得「無分別智」（超越主客對立的認知），此智能精準地根除煩惱，以此實證結果來證明該教法的真實性與佛說權威。

此句出於《成唯識論》中討論名言與義理關係的論述。
在分析為何同一對象會有不同名稱或描述時，指出其中一個原因是「義異」——即所指的內涵、層次或義理屬性不同，導致在文字表述上必須有所區別，以避免混淆。
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本句強調大乘教法之深奧，警示修行者不可落入「文字相」的執著。
若僅以字面理解而忽略其深層的唯識或空性義理，容易因認知偏差而對正法產生誤解，進而陷入誹謗之過。
這是在提醒讀者需透過正確的導師或深層的理路來領悟，而非機械式地解讀文字。

此句旨在論證大乘教法的正統性與真實性。
在《成唯識論》的論證體系中，透過對法義的分析與比對，證明大乘教法並非後人偽造，而是符合佛陀覺悟之實相的真實教言。

此句為引經據典的過渡句，作者引用《莊嚴論》的偈頌來支持或闡釋前文所述的唯識法義，以增加論述的權威性與嚴謹度。

本句出自《成唯識論》，是在討論心法與心所的關係或特定法相的判定標準。
文中列舉了七種判定條件（如「先不記」指非善非惡的狀態，「俱行」指同時運作），用以區分不同的心所法或對治方法，說明為何某種法相不能被歸類為其他類別，或為何其具有特定的性質。

本句旨在說明即便在非唯識宗的部派經典中，亦能透過深層義理（密意）推導出阿賴耶識作為種子儲存處的獨立存在特質（別自性），用以支持唯識論關於第八識的論述。

本句解釋「根本識」在不同部派經典中的稱呼差異。
在唯識學體系中，阿賴耶識是所有意識的基礎；而大眾部在阿含經中雖未直接使用「阿賴耶識」之名，但其描述的功能（作為眼識等前六識的依止）在義理上等同於根本識。
。
本句旨在反駁將「識」視為其他心法之基礎的錯誤觀念。
在唯識學中，雖然根源（如阿賴耶識）是基礎，但並非所有識（如眼識、耳識等前五識）都扮演如同樹根之於莖幹那樣的基礎支持角色，強調識與識之間、或識與根之間的關係並非單純的線性依止。

本句在討論「有分識」的定義。
上座部（Theravada）的論述中，將識分為不同部分，其中「有分」是指與「有」相關的識。
這裡明確指出「有」是指三有（欲有、色有、無色有），用以界定識在不同存在層級中的運作。
。
此處討論唯識學中關於「三有」（三種存在狀態）的成立條件。
文中將「分」定義為因果關係中的義項，並指出只有具備「恆常」（恆）與「遍在」（遍）的特質，才能構成三有的原因，用以分析心識在不同生命狀態中的連續性與普遍性。

此處討論唯識學中關於「化地」（菩薩修行之第三地）對生死蘊的見解。
強調第八識（阿賴耶識）作為生命延續的根本，若無第八識，則五蘊無法構成，亦無法在生死流轉中維持不間斷的連續性。
。
本段討論在極端微細的意識狀態下，如何定義「窮生死蘊」。
在無色界與無想天等高層次定境中，物質（色）與一般的意識活動（心）相繼滅失，甚至連不相應行（非心非色的心所功能）也失去了依託。
當所有其他構成要素都排除後，僅存的意識流（識）即構成生死輪迴的最底層、最窮盡的狀態。

本段旨在辨析「阿賴耶」一詞在不同部派與經典中的義理差異。
在《成唯識論》的語境中，作者指出說一切有部在《增壹》經中對「阿賴耶」的運用並非指唯識學中的「阿賴耶識」（種子識），而是將其作為一種情感狀態（愛、樂、欣、憙）的對象或屬性，屬於「密意」（隱晦或非直接）的說法，用以區分唯識宗與說一切有部對此名相定義的不同。

此處討論阿賴耶識的定義與命名邏輯。
阿賴耶識被視為「貪總」，是指它承載了所有由貪欲驅動的種子（種子總集）；而「別三世境」則是指其功能能涵蓋並區分三世的經驗對象。
基於這兩個特性，論著中為其設定了四種不同的名稱以利於說明。
。
本句解釋「我執」的深層運作。
有情眾生將阿賴耶識（第八識）誤認為是不變的真實自我（內我），這種深層的執著（愛著）在未覺悟前持續不斷地產生，使得阿賴耶識成為所有執著與愛著的根源與依處。

本段討論在特定業報處（一向苦受處）中，眾生對五取蘊的心理狀態。
由於處於極端痛苦的環境，對色、受、想、行、識等取蘊不再產生貪著，反而產生強烈的厭離心（厭逆），這種狀態說明瞭愛著與苦受的關係，以及眾生在極苦境地中對解脫（捨棄苦身心）的渴望。

本段討論「愛」的對象。
在唯識學中，區分對外境的貪著與對自我的執著。
即便修行者已離除對五欲（色聲香味觸）的貪著，但若仍存有「我執」（愛我），則尚未完全斷除愛染。
此處強調「我執」是比「五欲」更深層的著處。

此處討論的是對「受」與「我」之愛著的區別。
在第三靜慮（第三禪）中，修行者雖已捨棄粗重的樂感，但若未達究竟，仍可能殘留對「我」的微細執著（我愛）。
因此，即便不再愛著樂受，只要「我執」尚在，便未真正離染。

本句在分析愛著的對象。
在唯識體系中，區分了「身見」（對身體與現象自我的錯誤認知）與「內我」（深層潛意識中對恆常自我的執著）。
即便修行者在表層意識上不再執著於身體（身見），但若未達無學果位且未徹悟無我，其深層的「內我」執著依然存在，因此身見並非愛著的最終根源。

本句討論在唯識修行過程中，對「轉依」（轉識成智）過程的認知。
指出真正的執著不在於轉識的過程本身，而是在於深層的「我執」。
除非是已達無學位（阿羅漢）且求心滅盡的聖者，否則即便在修行中對轉識等法產生厭離心，若未根除我執，依然處於愛著之中。

本句分析執著的層次。
修行者雖能透過修行厭離對物質身體（色身）的貪著，但若未破除深層的「我執」（遍計所執性），僅是將愛著對象從外在的色身轉移到內在的虛構自我，仍未脫離輪迴的根本原因。

本句討論愛著（欲）的對象。
在唯識體系中，不相應行（如觸、作意等）是依他而起的心法，但其本身並不具備像色法或心法那樣獨立的自體特徵，因此不能作為愛著的真實對象。

本句探討「我愛」（對自我的執著）之落點。
在唯識學體系中，色、受、想、行四蘊雖有愛憎之情，但並非我愛的根本核心。
唯有「識」蘊（尤其是意識與阿賴耶識的運作）能作為主體感的核心，使眾生將其誤認為恆常的「我」而產生強烈執著。
因此，識纔是我執真正的依處。

本句在討論名相的界定。
在唯識學的論辯中，為了區分不同的識體或功能，強調當使用「阿賴耶」這一特定名稱時，其指涉對象應限定於阿賴耶識本身，以避免與其他心法或意識混淆。

此句為論著的過渡語。
作者在論證過程中，先引用佛經或聖者之教言（聖教）作為依據，隨後將基於這些依據，進一步推導並闡明唯識學的正確義理（正理）。

此段解釋「心」在唯識體系中的定義。
心被視為種子的集起處（阿賴耶識），強調種子（潛在能量）與識（顯現功能）的共依關係：種子必須依託於識才能保存，而識的本質即是種子的集起。

本段討論在特定定境（如滅盡定）中，轉識（意識、精神等）因功能暫時停止或極不穩定，導致無法形成有效的「燻習」過程。
在唯識學中，種子的種植（燻習）需要一定的持續性與穩定性，若心念如電光般短暫且不連續，則無法將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中，亦無法由種子發顯。

此處討論唯識學中關於「心」之連續性的論證。
以「苣蕂」（一種堅實的植物纖維或木材）比喻，說明意識的相續（santāna）具有如同物質般可被種子（燻習）留存的特性，用以證明心識在恆常無間斷的流轉中，能承接前唸的燻習並在後念顯現，以此對應經論中對心識性質的定義。

本句在討論唯識學中「種子」的儲存機制。
若否認有能持種子的心（即阿賴耶識），則無法解釋業力如何延續以及果報如何產生，這將導致與佛經記載的因果律以及邏輯上的合理性相衝突。

本句討論唯識學中「燻習」與「種子」的關係。
在唯識體系中，任何心法（染法或淨法）若不能在阿賴耶識中留下種子（燻習），則該行為無法產生延續性的果報，導致其修行或造業的功德（功）無法保存，如同徒勞無功。
。
此處為唯識論的論證過程，旨在反駁「無種子」的觀點。
若認為染汙（煩惱）與清淨（功德）的現行心態在生起時不需要依託於潛在的「種子」作為因緣，則等同於落入外道的「自然論」（自然生），即認為現象是不依因緣而自發產生的，這違背了佛教的核心因果律。
因此，必須承認種子的存在以維持因果論的成立。

本句在討論種子（bīja）的持存條件。
根據唯識理論，只有心性（心、心所）才能被燻習並持有種子。
色法（物質）與不相應法（非心非物質的法）不具備心法之性質，因此無法被內在的染汙或清淨法所燻習，亦無法作為種子的承載者。
。
本句在《成唯識論》中旨在破除將「依止」對象實體化的錯誤見解。
論著強調一切法皆由識變現，若脫離了識的作用，所謂的依止對象（如內種）並無獨立的實體（實自性），因此不能將其視為一個真實存在的依附基礎。

本段論述心所法（Mental Factors）與心王（心識）的區別。
在唯識學中，只有心王（尤其是阿賴耶識）具有「持種」與「受燻」的功能。
轉識（意識）相應的心所法僅是依附於心王而生，缺乏獨立的恆常性與心王之本質，因此無法承載種子或產生種子，以此區分心王與心所的功能差異。

此句探討唯識學中關於「種子」儲存之主體問題。
在分析心識結構時，若要解釋種子如何被保存且不隨意識的斷續而消失，邏輯上必須推導出一個專門負責「持種」的心識（即阿賴耶識），而非由前四識或意識承擔。

此處討論唯識學中關於「種子」儲存於何處的爭論。
此觀點主張六識（眼耳鼻舌身意）本身即具有持種子的功能。
其理據在於六識雖在不同時間、對接不同根境而對象轉變，但其識的性質（類）始終一致，因此能作為被燻習的對象並保存種子。
。
此處在討論唯識學中關於「識」的性質。
論著旨在說明染汙（煩惱）與清淨（智慧）的轉變是依據因果法理而成就的，而非依賴於一個實有的、恆常的「第八識性」。
這是在破除對阿賴耶識（第八識）可能產生的實體化執著，強調其亦在因果變易之中。

此句出於《成唯識論》之論辯語境，指對方所提出的論點或說法在邏輯上不能成立，或不符合唯識之法義，故判定為「無義」（無理、不成立）。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細論證與理由，符合唯識論嚴謹的邏輯推演結構。

本句旨在破除對「類」的實體化執著。
在唯識學中，若將概念上的分類（類）視為具有獨立實體的真實存在，而非僅是依他而起的名言假立，則落入了外道（非佛法）追求實體自我的錯誤見解中。
。
本句在討論唯識體系中關於「假名」與「實質」的區別。
若某種對象（許類）僅是名言假立的概念，則缺乏實質的能事作用（勝用），因此無法作為真實種子（實種）的依處來承持內在的法性。

此句是在探討對「識」的錯誤執著。
在唯識學的論辯中，旨在分析對識的認定是否落入某種特定的性質（如常、一、實等）而產生執著，進而透過分析其性質來破除對識的實有見。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的特殊情況。
一般善惡業會燻習種子，但若該眾生已有「定記」（如佛陀對其將來成佛或墮落的確定預言），則某些業力可能不再產生新的燻習，其運作邏輯類比於「擇滅」（指特定心法在特定條件下被選擇性地消除）。
。
本段討論心王與心隨法的共存關係。
在唯識學的心法分析中，心王在某一瞬間只能具有一種性質（善、惡或無記）。
若某種心法被主張在善或惡心運作時仍能存在無記心，這在法相分析中是不成立的，因此應予「斷」（排除）。
同時強調「非事善、惡」（指心王本身的善惡，而非對外在對象的善惡）之類的心法，其性質確定，不可被歸類為無記。
。
此句出自《成唯識論》，在討論名言與實相的辨析。
其核心邏輯在於：若兩者在類別上被區分為「別類」（不同類），則其在事物的本質屬性（事性）上必然存在差異。
這是用於論證名言定義與實際法相之間對應關係的邏輯推演，強調類別的區分必然基於性質的差異。

本句在討論心識在不同狀態下的功能。
作者論證在「無心位」（意識暫時停止的狀態）中，由於缺乏連續且堅固的定力（定），無法滿足「執持種子」與「受燻」的條件，旨在分析種子生起與燻習必須依賴於特定的心識狀態與定力支持。

本段討論的是意識（識）的共性問題。
在唯識學框架下，無論是已證果的阿羅漢還是未證果的異生，其意識的性質（識類）是相同的。
如果認定意識能被無漏法（清淨法）燻習，那麼同樣的意識理應也能被諸染（染汙法）燻習。
若在論證中僅允許其中一種而排除另一種，則在邏輯推論上會產生缺失（有失）。
。
本句討論唯識學中的「燻習」機制。
在唯識體系中，具有相同類別（類同）的法纔能夠互相燻習（即一種法在另一種法中留下種子）。
此處是在辯論中指出，若承認眼根等與眼識根等在類別上相同，則應具備互相燻習的可能性，而對方卻否定這一點，導致邏輯矛盾。

本句旨在破除將「受燻」功能賦予一般識類（如前六識）的錯誤見解。
在唯識學體系中，受燻（種子儲存）的功能僅屬於阿賴耶識（第八識），而非所有識類皆能受燻，此為區分種子識與現象識的關鍵論點。

此處討論唯識學中關於「識」的生滅與相續。
強調意識的運作是剎那生滅的，即便是在感知同一對象時，前一剎那的念與後一剎那的念在時間上是前後相承，而非同時並存，以此破除對「恆常意識」的執著。
。
本句論述種子燻習的條件。
在唯識學中，種子要能互相燻習（影響並產生新種子），必須在同一念或連續的心相續中。
若兩者之間存在時間上的間隔（隔念），則失去了直接燻習的因緣。
。
此句論述唯識學中「燻習」的機制。
燻習是指一種心法在心相中留下種子或影響的過程。
根據唯識論，能燻（產生影響的法）與所燻（接受影響的法，通常指阿賴耶識）必須在同一時間點共同存在，才能完成種子的種植或轉化，不可有時間上的脫節。

本段旨在反駁將「種子」或「業力保存」歸於六識的觀點。
在唯識學體系中，六識（眼耳鼻舌身意）僅負責對象的覺知與分辨，屬於「能變」，並不具備儲存種子的功能（持種義）。
種子的儲存必須在阿賴耶識（第八識）中完成。
若認為六識能持種，則違背了識的性質與燻習的理趣。

本段討論唯識學中關於「無間」與「種子」的因果關係。
在色法或心法自類無間的傳遞中，前一剎那的心或色是後一剎那的種子（因），由此建立因果義理。
因此，若試圖用不符合此種子因果邏輯的先前論述來證明，在法義上是不成立的。

此句在《成唯識論》中討論執著的成立條件。
指某些錯誤的見解或執著若缺乏先前的種子燻習（習氣），則無法在心識中成立，因此判定為非理（不合邏輯或不符合唯識體系）。
。
本句討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的邏輯關係。
在唯識體系中，種子要產生後果，必須經過「燻習」過程。
若同類種子之間不存在燻習作用，則不能將先前的狀態視為後續產生的因（種子），旨在破除對種子產生過程的錯誤認知。

本句討論唯識學中關於「種子」與「投生」的機制。
對於一般凡夫，死位的心色法仍具備種子功能，能導向後蘊；但對於二乘（聲聞、緣覺）的無學之人（阿羅漢），由於已斷除煩惱，其死位之色、心不再產生後續的業力種子，故不再輪迴。

本句旨在破除一種錯誤見解，即認為色法（物質）與心法（精神）能像種子一樣互為因果、互相產生。
在唯識學的種子理論中，種子必須是心法（阿賴耶識中的種子），色法不能作為種子產生心法。
同時強調轉識（轉依後的淨識）與色法並非接受燻習的對象，因為燻習僅發生在阿賴耶識中。

此句為《成唯識論》中針對「種子識（阿賴耶識）」必要性的辯論。
對方質疑若因果律能自然運作，則無需假設一個特殊的「能持種識」來儲存業力種子並在時機成熟時發現，此為對唯識學說中種子理論的挑戰。
。
本句討論唯識學中關於「種子」的定義。
在一般唯識體系中，種子是指儲存在阿賴耶識中的潛在能量（種子），但部分經典將「心」整體視為種子。
此處解釋原因：心具有能生起染汙法（煩惱、業）與淨法（智慧、功德）的強大功能，故在特定語境下被稱為種子。

此處為論書之辯論體裁，指對手或前述觀點在邏輯推論或法義依據上存在錯誤，不符合正理。
。
本句依唯識論之觀點，分析時間維度中對象的非實有性。
過去已滅，未來未至，皆不具備「恆常（常）」與「現前（現）」的特質。
以此類比「空花」（虛幻之象），旨在說明意識所執著的時間對象僅是虛妄分別，缺乏實體。

此處討論的是心所或特定法之性質。
在唯識學體系中，若某法不具備能產生結果的效能（作用），則它不具備作為「因」或「緣」的特質，因此在分析法相時，不可將其誤認為具有因緣功能的實體。
。
本句闡明種子識（阿賴耶識）在唯識體系中的核心作用。
種子識作為潛在的能量儲存處，無論是導致輪迴的「染汙種子」還是導向解脫的「清淨種子」，都必須依託種子識而存在。
若無此能持之識，種子便無法保存，亦無法在適當條件下生起，導致一切業果（因果）失去承接與顯現的基礎。

本段在《成唯識論》中旨在批判一種極端空見的誤區。
部分修行者將「遣相」（除去對現象的執著）與「空理」誤認為是絕對的虛無，進而利用似比量（看似正確但邏輯有誤的推理）來否定「識」的存在。
唯識宗強調「依他起性」的真實存在，否認識的存在將導致無法建立轉依的基礎，因此這與前面引用的經文（支持識之存在與轉化）相矛盾。

本句在唯識學框架下討論「實相」與「見解」。
在修行過程中，雖然最終目標是破除執著，但在未達究竟前，若將修行路徑上的因果關係（如修行的努力與證悟的結果）全盤否定為非實，會陷入虛無主義或斷滅見，這在唯識論中被視為「大邪見」，因為它否定了修行能導向解脫的實然因果。

本句分析外道對因果論的看法。
在唯識學框架下，外道並非全然否定因果，而是否定因果的「實有性」或其運作的真實機制，將其視為虛假或非實，從而導致對染汙（世俗）與清淨（出世）因果的毀謗。

此句為唯識論中的「破立」論證過程。
此處採取「反面假設」的論理方式：若採取極端虛無見（認為一切法完全非實有），則會導致修行失去依據，使菩薩不再精進積累資糧，最終無法脫離生死。
以此推論出「非實有」與「完全不存在」之區別，旨在導向「依他起性」的正確見解。
。
此句為譬喻，旨在說明修行者若能以正理（智）破除虛妄的執著（幻敵），就不應依賴毫無效用、不能生育（不能產生正果）的錯誤方法或對象（石女）。
在唯識學脈絡中，強調必須以正確的觀照與轉依，而非依循無益的妄想或錯誤的見解來對治煩惱。

本句論述唯識學中「種子」與「業果」的關聯。
強調必須承認有「能持種心」（即阿賴耶識），才能解釋為何過去的造作（染或淨）能保存下來，並在未來時機成熟時感得相應的果報。
若否定種子心的存在，則無法解釋因果的延續性。

此句旨在明確界定前文所述之「心」的本質，在唯識學體系中，最深層、最根本的意識即是第八識（阿賴耶識），它是種子與現行的儲存處，是所有意識活動的基礎。

本句旨在論證阿賴耶識（此識）的必要性。
根據唯識體系，異熟果（如投生於某個境界）必須依據前世種子業的成熟而產生。
若無阿賴耶識負責儲藏種子並在時機成熟時發顯，則無法解釋異熟心的來源，因此證明瞭種子識的存在是異熟果成立的前提。

本句旨在區分「異熟心」與一般的「感官識」。
異熟心（果報心）必須是恆常不間斷地承接業力果報，而眼、耳、鼻、舌、身、意等識在運作上存在間斷（如睡眠或失去感官功能時），因此不能將所有感官識都等同於異熟心。
。
本句討論異熟果（報果）的特性。
在唯識學體系中，異熟果是由過去業力決定而生，一旦該業力所感召的生命期限（命根）耗盡或被斷除，不會在同一生命週期中再次續接，強調報果之不可逆與單一性。

本句在辨析「異熟」的定義。
在唯識學中，區分「異熟生」（由業力感應而產生的現象/心識）與「真異熟」（指恆常不變的果報主體）。
眼等六識因業力而生，其性質是剎那生滅、非恆常持續的，因此僅能視為異熟果的表現（異熟生），而非指稱那個恆定的果報實體（真異熟）。

本段論述唯識學中關於「心」與「物質（身、器）」關係的關鍵論點。
主張物質世界（身、器）並非獨立存在，而是由「異熟心」在業力牽引下變現而成的。
若承認物質可以脫離心而獨立存在，則違背了唯識「萬法唯心」的根本理路。
。
本段旨在論證「心」在轉變身心與環境（器世間）中的主導作用。
首先排除「不相應法」（非心非心所法）因無實體而不能主導；再排除「轉識」（受汙染的意識）因其恆常變易而不能作為恆定主體。
以此推論，必須有一個深層的心識（如阿賴耶識）才能主導身與器世間的轉變。
。
此句為唯識論中探討「有情」存在基礎的詰問。
在唯識體系中，有情（眾生）並非實體，而是由名言假立。
此處旨在追問使眾生在輪迴中能維持連續性、恆常確立其身分與存在狀態的深層機制（如種子、業力或阿賴耶識之運作）。

本句討論身受（身體感受）生起的條件。
在唯識學的分析中，身受的產生並不侷限於特定的意識狀態，無論是處於定境（心意識專一）或散亂狀態，以及有無思慮（作意或思考），在理路分析上，身體的感受皆能隨緣生起。
。
本段探討唯識學中關於「異熟」與「身受」的因果關係。
論述重點在於強調若無種子（此）或缺乏恆常的異熟心（真異熟心），則無法解釋個體在後世所經歷的身體舒適（怡適）或痛苦（勞損）之感受。
這是在論證異熟心作為果報承接者的必要性。

本句討論唯識體系中關於「真異熟心」的運作。
在成佛前，有情眾生即便在修行高階的善心（等位）時，其心識底層仍受業力驅動，必須透過真異熟心來承接果報，以完成從有情到佛果的轉化過程。
這強調了在未達佛地前，心識仍處於異熟（果報）的運作邏輯中。

本句說明第八識（阿賴耶識）的本質。
在唯識學體系中，第八識被定義為「真異熟」，意指其承接過去業力而產生的果報，且這種果報在生命流轉中恆常不失，是眾生輪迴的核心承繼者。

本句概述眾生在生死輪迴中的基本狀態。
在唯識學體系中，這描述了受業力驅使，在不同生命層級（五趣）與生理形態（四生）中遷徙的現象，是用以說明種子生現行及業力牽引的基礎設定。
。
本句論述「識」作為生命主體的必要性。
在唯識學體系中，識是能領受果報且主導輪迴的核心，若缺乏識的能取作用，則無法構成投生於特定趣域（三界）的生命基礎（生體）。

本句在《成唯識論》中討論對「實有」的定義與判定。
在唯識學的邏輯分析中，若要判定某法為「正實」（真正的真實），必須滿足實有（非虛擬）、恆（不隨時空遷變）、遍（不侷限於局部）、無雜（純粹無染）這四項特徵。
若不具備這些，則不能成立為真正的實體或真實的生起。

此處討論唯識體系中關於意識在不同境界（趣）中運作的機制。
文中區分了「異熟法趣」與「餘趣」的生法差異，強調若意識停留在特定狀態，將會觸發導致投生於其他三界（餘趣）的業力種子，而非僅僅是異熟果的單純運作。

本句討論業力感應之色法與識法的分佈。
在唯識學中，異熟色（物質身體）與五識（前五感官）必須依賴物質基礎。
由於無色界（色界之上）的眾生完全沒有物質身體（色法），因此這些由業力感應的物質色法與五識無法在無色界中產生，證明其並非「遍」於所有生命形式（趣）中。

本句討論業力感果的運作。
在唯識體系中，意識中的業力（中業）決定了感果的對象與形式。
即便眾生在三趣（欲界、色界、無色界）或各種生命形式中輪迴，其感果過程是依業力定準的，並非隨機雜亂；同時強調所有感果的狀態皆是遷流變易，並非恆常不變的實體。

本句論述唯識體系中對「心不相應行法」的分析。
心不相應行法（如心作意、心念等）雖在名言上存在，但缺乏獨立的實體（自體），因此在勝義諦上，不能將其視為具有真實性質的「趣」（指轉移或趨向）或「生」（指真實的產生過程）。

本句論述唯識體系中關於「異熟」層次的心識特性。
異熟心（第八識之異熟狀態）及其心所具有恆常（恆）、遍在（遍）且無雜染（無雜）的特質，這構成了進入「正實趣」（指真實的善道或正向生命狀態）的基礎與生起條件。

此處在討論心王與心所的關係。
在唯識學體系中，心所必須依附於心王才能存在。
若無心王作為主體，即便在無色界中產生善等位（指與善心同階的心理狀態），也無法構成一個完整的「趣」（即生命在六道中的生存狀態），因此論證了心王在生命存續與轉生中的必要性。
。
此處為唯識論中關於「趣」與「生」名相定義的邏輯辯論。
論著旨在釐清「趣」（指向下一生之趨向）與「生」（指產生的過程）是否僅限於有漏法。
若將其定義為僅攝有漏法，則在無色界修行而起無漏心（如入禪定或證果）時，該心狀態將無法被歸類為「趣」或「生」，這將導致理論上的矛盾或不符合法相分析的正理。
。
本句在討論業力與果報的關係。
在唯識學體系中，決定眾生投生於何種趣（六道）以及具備何種生命形式（生）的，並非直接由業力（業相）決定，而是由業力成熟後產生的「異熟法」來決定。
此處旨在糾正將業力直接視為投生決定因素的錯誤見解。

本段論述如來在證悟後，其心識狀態已超越世間法。
因已斷除一切煩惱種子，不再產生異熟果（報果），故不被「趣」（六道）與「生」（投生）所攝受；因已離漏，不再受十八界（物質與精神界限）的限制；且因已滅苦與集，徹底斷除戲論（對法義的妄測與爭論）之種子，達到絕對的解脫狀態。

本段旨在論證第八識（阿賴耶識）存在的必要性。
論者指出，在三惡道（正實趣）與生趣中，主導意識是異熟心。
由於心所必須依附於心，且所有意識活動需有種子儲存與承接的基礎，若無第八識作為根本依託，異熟心及其心所將無法成立，從而證明第八識的必然存在。

本句旨在論證「識」與「色根身」的依賴關係。
在唯識學體系中，色根（眼耳鼻舌身）與身體雖是物質現象，但其運作與存在必須依附於識的執受。
若否定識的存在，則物質身根將失去被主導與受用的依據，從而證明識是主導執受的核心。

本段討論唯識學中「執受」的機制。
強調物質的感官根源（色根）與身體（依處）需要由心靈（能執受）來主導與承接。
在現世中，負責承接業力果報的「異熟心」是唯一的執受主體，它由過去業力牽引，且其性質不屬於善或染，而是中性的果報心，負責維持色身與感官的運作。
。
本句在討論唯識學中關於「轉依」或「識之轉變」的定義。
在此語境下，作者旨在區分「轉依」（從煩惱識轉為智慧識）與一般感官識（眼等五識）的運作機制，指出眼等轉識並不具備前文所述的特定義理特徵。

本段討論唯識學中關於「執受」的機制。
轉識（如前六識）雖能感知，但無法作為恆常的主體來執受整個色身。
唯有第八識（異熟心/阿賴耶識）在潛在（非顯）狀態下，能遍及且相續地執受色身。
而佛陀的色身（報身/化身）已離煩惱與業力，不再由異熟心執受。
。
本句旨在說明色身（物質身體）的運作與維持，在唯識體系中是由「異熟心」（第八識中承接果報的部分）來執受。
由於色身是受業力牽引而生，屬於有漏（未斷除煩惱）的果報，因此必須由對應的異熟心來主導，以此解釋前文所述之論點。

本句討論轉識（意識、精神、意根）的現前對象（現緣）。
聲、風等外在對象雖在意識中顯現，但這些對象本身的善惡屬性並非由意識的業力牽引而產生的果報，因此其消滅不屬於「擇滅」（由智慧斷除煩惱而得的滅），而是屬於一般的「非擇滅」（自然的生滅或非由擇法斷除的滅）。
。
本段在討論色身（物質身體）的執受主體。
在唯識學體系中，色身必須由能相續的心識（如阿賴耶識）執受。
電光等現象屬於瞬時生滅的物質或能量，缺乏「異熟」（承接業果）、「遍依」（遍及所有處的依止）以及「相續」（連續不斷）的特性，因此無法成為承載生命色身的依止主體。

本句說明在唯識學術語中，「心識」一詞在廣義上包含心所。
由於心王（心識）與心所（心理活動）在同一時間、同一對象、同一處所共同生起（即「相應」），兩者不可分離，因此在討論心識時，通常將心所一併納入討論範圍。

本段討論「執受」的條件。
在唯識體系中，執受是指心法對物質身體的主宰與依託。
色根（物質感官）與不相應行（不與心相應的心法）由於缺乏能與物質身體產生對應的緣分（無所緣），因此無法扮演執受者的角色，其性質如同虛空般無法承接或主宰色身。

此句旨在論證第八識（阿賴耶識）的必要性。
在唯識體系中，為了說明種子（種子法）如何被保存且不散失，必須存在一個能主導並承接這些種子的主體，即「能執受心」，由此確立第八識作為一切種子儲存之處的地位。

本句論述生命維持的必要條件。
在唯識學與阿毘達磨體系中，生命個體的生存需依賴「壽」（維持生命之功能）、「煖」（生理熱能）與「識」（意識主體）三者的相互依存。
若其中之一缺失，生命將無法相續，導致死亡。
。
此處討論唯識學中關於生命維持的機制。
在成唯識論的脈絡下，探討特定識（如阿賴耶識或相關生命機能之識）如何透過維持「壽」與「煖」（指生命之熱能/體溫）來確保生命個體的持續存在。
若缺乏此功能，生命將無法久住。

本段在討論識的性質。
轉識（如意識、感覺識等）具有間斷性（有間）與變遷性（有轉），缺乏恆常性，無法像阿賴耶識（第八識）那樣持續不斷地維持生命機能（持壽）或維持身體溫暖（煖識）。
這旨在區分轉依之識與根本識的功能差異。

本句討論異熟識（第七識）在維持生命功能上的特殊性。
在沒有其他心所幹擾（無間）且狀態穩定（無轉）時，異熟識能像「壽」與「煖」這兩種心所一樣，恆常地維持生物的生命與體溫，因此在功能上可被視為承擔持壽與持煖作用的識。

此句為論著中的辯論段落，旨在討論生命維持的物質基礎。
對手（或傳統觀點）認為壽、煖等三法互為依持且相續，而唯識學派對此有不同的解釋（如將其歸於心識的變現），此處以反問句式質疑唯識觀點是否能與經論的描述相符。

此處為《成唯識論》中關於心法與物質法（色法）關係的辯論。
論述者以「煖」（一種特殊的色法）不遍佈三界作為類比，質疑若承認部分色法有空間限制，為何不能承認「識」在轉移（間轉）時具有獨立性，旨在探討識與依止對象之間的關係。

本句出於《成唯識論》，屬於論證過程中的駁論或自證部分。
作者在此說明目前的論述與之前的理路是一致的，不存在邏輯上的漏洞（過）或無法解釋的疑難（難），旨在確立論證的嚴密性。
。
此處討論唯識學中關於心法運作的相承機制。
指當特定的三種心法（如對象、意識、感知等）在同一處且無間斷地連續轉動時，才能維持心識狀態的穩定與恆常相續。
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此句在《成唯識論》中討論心意識的運作機制。
強調若缺乏特定的依止或性質（如種子或相續），意識便無法在時間流轉中保持其功能與特質的延續性（恆相），導致法義上的斷裂或無法持用。
。
此處為《成唯識論》中針對「識」之定義與範圍的辯論。
論述者主張先前所定義的三法（指前文提及的分析框架）中對「識」的描述，並非是指經過轉依（轉識成智）後的狀態。
對方試圖以「煖」（指煖暖法，一種心所）不能遍及所有識狀態來反駁，但論者認為此舉無法動搖原有的邏輯基礎。
。
此句為論著中的總結性陳述，旨在確認前文所建立的論證邏輯在唯識學的體系下已達到完備且無矛盾的狀態，證明其推論之正確性。

本句透過類比論證，說明特定意識（彼識）的性質。
在唯識學的分析中，若某法與僅具有「有漏」（受煩惱牽引、處於輪迴）性質的法（如壽、煖）具有相同特質，則該法亦不可能是「無漏」（解脫、不染）的。
此為以法相比對來判定法性之論證過程。
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此句探討在無色界（僅有心意識，無物質身體）中，若修行者生起無漏心（解脫心），其壽命的維持機制。
在唯識體系中，討論意識與第八識（阿賴耶識）在不同境界中如何運作，以及在無色界這種特殊狀態下，識的持恆與壽命之關係。

本句旨在論證第八識（阿賴耶識）的特質。
在唯識學體系中，第八識被定義為「異熟」，意指它是過去業力成熟後的結果。
其特徵為：一類（單一性質）、恆（恆常相續）、遍（遍佈於所有眾生）、能持壽（維持生命機能）、煖（指能使生命溫暖，維持生理運作）。

本句旨在說明有情眾生在生死轉移行間的心態。
根據唯識學，受生與命終之時，心識仍處於有漏的運作中，必然伴隨散亂的心意識（散心），而非進入完全寂滅或無意識的定境（無心定），以此論證意識流轉的連續性與有漏性質。
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此句旨在論證「阿賴耶識」的必要性。
在唯識學體系中，若無一個能恆常相續的識（阿賴耶識）來承接業力與種子，則在生命轉移的生、死瞬間，將無法解釋心識如何接續，導致生命流轉的斷裂。

本句討論唯識學中關於「識」在特定狀態下的運作。
在身心極度昏昧（如深眠、昏厥或生死交替）的狀態下，意識層級的「轉識」（即將根本識轉化為能分別對象的意識功能）會暫時停止運作，無法產生明瞭的覺知。

此處討論的是在特定的修行位階（如無心位或接近無心位的狀態）中，意識的運作特徵。
由於轉識（轉依後的識）的行相與其對象（所緣）已不再以常有的方式顯現或不可被認知，導致其功能如同進入無心位般，不再產生能動的現行作用。

本句討論唯識學中關於「轉識」的認知過程。
在將識轉化為智的過程中，必須明確該識的「行相」（運作狀態/特徵）以及其「所緣」（認知對象），因為若不掌握這兩者，則無法正確分析識的轉化路徑，此邏輯與分析其他心法時一致。

此處討論唯識學中關於「熟識」的性質。
真異熟識（指與前世種子不同的成熟識）因其極其微細，導致其行相（運作狀態）與所緣（對象）無法被意識覺知。
這屬於引業（導引生命投生的業）的果報，在單一生命週期（一期）中持續作用，且性質穩定不變。
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本句在討論唯識學中關於「生死心」的定義。
在成唯識論的體系中，凡夫的意識心（有心）因受能緣與所緣的牽引而散亂，這種不恆定、隨業力流轉的意識狀態即被定義為「生死心」，是輪迴的核心機制。
此論述旨在證明將「有心」與「散亂」定義為生死心的邏輯正確性。

此段討論在特定修行位階（如四果位或特定定境）中，意識如何獲取對象（取境）。
論著在分析意識生起之因緣，探討五識、他教、定力是否能作為意識取境的依據，隨後指出在該特定狀態下，這些因緣均不成立（不可得），旨在破除對意識取境方式的錯誤見解。
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此句討論在意識產生之前的受生階段（如胎孕初期），意識尚未形成，僅有前四識或特定心識運作，說明意識產生的次第性。

此處為《成唯識論》中針對無色界意識生起的邏輯推論（破立過程）。
論著旨在討論意識在無色界中如何運作。
文中指出，若要進入定心（專注狀態），前提必須有散亂心（散意識）作為對比或引導；然而無色界中缺乏前五識的對象及外部教導，導致缺乏產生散亂心的條件，從而推論出意識無法生起的矛盾，以進一步釐清無色界意識的真實性質。

此句討論意識或心靈現象的產生機制。
在唯識學中，「串習」指反覆重複的行為或思考所形成的習氣（習慣），此處在探討某種狀態或對象是否僅僅依賴於過去的習慣力量而能突然地在當下顯現。

此句出於《成唯識論》，在討論種子生現行的邏輯。
此處旨在質詢或論證：若某種業力種子已然存在，在初生之時，其對應的現行現象（相狀）理應顯現，用以反駁對立觀點或深化對種子生現行機制之討論。
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本文討論意識在不同生命階段的運作。
在唯識學中，意識在初受生（投胎）之時，必須與種子意識（阿賴耶識）及串習意識（指與習氣相關的意識功能）共同作用，才能構成個體的認知基礎，確保前世的業力與習氣能延續至新生的生命體中。

此處討論意識在特定狀態下的運作。
惛昧指心識處於昏沉、不明覺狀態，導致對象未能清晰地在意識中顯現（現前）。
在唯識學中，這涉及心意識對對象覺知能力的暫時缺失或受限。

此句在《成唯識論》的論辯體系中，用於指出當前討論的現象或結果與先前已論述的因果條件一致，強調論理的連貫性，避免重複冗餘的解釋。

此處論述有餘部（Vaibhāṣika 的分支）對於意識在生死轉接過程中的看法。
他們認為在意識中斷的生死之際，仍有一種極其微細的意識在運作，用以承接業力，但這種意識因其過於微細，導致其功能（行相）與對象（所緣）無法被一般的認知能力所覺知。
。
本句旨在區分「阿賴耶識（第八識）」與「意識（第六識）」的本質差異。
在唯識學體系中，第八識是種子識，具有恆常相續的特性；而意識雖能對第八識進行觀察，但其運作機制與功能與第八識截然不同。
此處強調第八識並非意識在某種極端狀態下演變而來，兩者在法相上是獨立的。

本句論述唯識學中關於「死相」的機制。
說明眾生在臨終時，其過去的業力（善業或惡業）會透過身體的感官（冷觸）表現出來，決定其投生方向（下墜或上升）。
強調此過程必須依賴「識」的運作，若無識之主導，業力無法轉化為具體的生理感官現象。
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此句討論在轉依（轉識成智）之後，意識的性質發生根本改變。
原本的「識」具有執著對象並主導身體（執受）的功能，但轉化為「智」後，不再產生對身體的執著與主導，從而脫離輪迴的束縛。

本句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的生起條件。
在唯識學中，識的產生必須依據特定的對象（境）與感官（根），且每一種識的依止條件（依故）各不相同，互不通用。
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此句在《成唯識論》中討論心意識的運作機制。
此處的「行」非指身體行走，而是指心法（心王或心所）的運作、流轉或起作用。
說明某種狀態或結果之產生，是因為相關的心法功能沒有運作而導致。
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本段討論感官觸覺（冷觸）的產生機制。
在唯識體系中，第六意識（意識）的特性是「遍寄身中」且「恆相續」，但其對象（境）是變動不定的。
若冷觸是由意識漸次產生，則與意識的運作特質不符，旨在論證觸覺的產生應由前五識（或特定的感官機制）主導，而非由第六意識直接漸次生起。

本句說明唯識學中「異熟心」的功能。
異熟心（第七意識）是承接過去業力果報的核心，它在個體的生命週期中，恆常且全面地主導著肉體（身分）的執受，確保生命形態的連續性，是業力轉化為生理存在的中介。
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本句討論唯識體系中關於「觸」的產生機制。
在分析冷觸的生起時，強調執受處（身體）、壽量（生命限度）與煖識（維持體溫的意識）三者必須共存且不相離，才能構成感受冷熱的生理與心理基礎。
若其中一項缺失或改變，則冷觸之感將無法成立。

本句討論唯識學中關於「非情」與「觸」的辨析。
在分析冷覺（冷觸）的產生時，指出觸覺的起點（起處）屬於非情（無情）的範疇。
即便非情之法能隨緣變異，並能作為產生意識經驗的條件（緣），但它不具備「執受」的功能，即不會像有情眾生那樣產生對自我的執著與承受。
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此句為《成唯識論》中論證阿賴耶識（第八識）存在之結論。
透過前文對種子與現行、業力相續等邏輯推演，得出必須有一個能儲存種子且持續運作的深層意識（第八識）才能解釋生命經驗的延續性。

本段論述唯識學中關於「識」與「名色」互為條件（緣起）的關係。
以「蘆束」比喻兩者並非單向決定，而是同步、互依的共時性關係，強調意識與物質/精神組成（名色）不可分離，旨在破除單純的物質論或單純的靈魂論。

此處在討論名色（nāmarūpa）的定義。
在唯識學與阿毘達磨的分析中，將「名」定義為心與心所（非色四蘊），將「色」定義為物質現象（如羯邏藍），旨在釐清名色在不同經典或論著中的界定差異。
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此處描述唯識體系中，心王（識）與心所（此二指前文所述之心所）的關係。
心王與心所必須相依而生，不能單獨存在。
以「二蘆束」為喻，說明兩者如同交織的蘆葦，互為條件（相依），且在時間上必須同時生起、同時滅盡（俱時轉），不可分開。

此句討論唯識學中關於「識」的定義與涵攝關係。
在唯識體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意六識（轉識）共同構成了對外認知的功能。
若否定這些具體的轉識存在，則「識」這一概念將失去實質對象，成為空談。

此處在討論識蘊的定義與分類。
作者反駁一種將「識蘊」等同於五識、將「識」單指第六意識的觀點。
理由是基於唯識學對時間微細單位的分析，在極短的「羯邏藍」時間內，五識（眼耳鼻舌身識）並非恆常存在，因此不能將其簡單對應為識蘊的全部。

本段旨在論證前六識（轉識）不能作為名色（身心）的恆常依據。
因轉識具有「有間」（間歇性，如睡眠時意識中斷）與「轉」（隨對象變換）的特性，無法提供連續不斷的執持力，因此不能充當名色恆常存在的緣分，以此推導出必須有恆常不間斷的阿賴耶識（種子識）來承擔此功能。

此句為《成唯識論》中對特定術語的界定。
在唯識學體系中，當文中提到單數的「識」而未加限定時，根據上下文邏輯，此處是指稱種子與業力之儲存處——阿賴耶識（第八識），而非前七識。