大藏經白話翻譯計畫

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本句為論師在闡述完「所知相」（指對象被認知時呈現的相狀）的定義後，提出的轉折性問題，旨在探討如何透過修行或觀照，實際進入並體認該認知相狀的運作機制，是從理論定義轉向實踐觀察的關鍵過渡。
。
本段討論多聞（廣泛聽聞佛法）後的燻習過程。
強調某些燻習的依處並非直接由阿賴耶識攝受，而是透過「如理作意」的導引，將種子轉化為似法、似義的認知對象（似所取事），最終體現為見、意、言三種認知與表達形式。
這是在分析意識如何將潛在種子轉化為顯現之法義的心理過程。

本句為論釋的過渡句，指出在菩薩完成了前述的修行（業）之後，接下來將進入核心的「現觀」階段，詳細闡述在現觀過程中必須認知與體會的法相。
。
本段解釋進入「現觀」所需的條件。
強調「多聞」不僅是數量上的聽聞，更重要的是「燻心」與「相續」，即法義在心中形成穩定的習氣與連續的認知，以此作為實踐現觀的基礎。
缺乏此基礎（少聞者）則無法產生對真理的直接洞察。
。
此句引用佛陀對羅怙羅的教導，強調「現觀」的重要性。
在論釋語境中，現觀是指透過修行使真理在心中直接顯現，而非僅止於文字或邏輯上的推論，是從聞思轉向實踐證悟的關鍵步驟。
。
此句為佛陀詢問修行者是否已獲領並能守護正確的法義體系（正法藏）。
在《攝大乘論》的語境中，強調對大乘正法之正確領悟與持守，是證悟之基礎。
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此句為論書中對話體之紀錄，羅怙羅針對前文之詢問或論點予以否定，旨在透過問答方式釐清法義，導向正確的見解。
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此為弟子對佛陀的尊稱，用於啟請教法或表達恭敬。
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此句描述世尊指示修行者接納「法藏」，在《攝大乘論》的語境中，法藏指涉大乘佛教的深奧教法體系。
受持不僅是記憶，更包含實踐與守護，是進入大乘修行之基礎。
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本段討論某些法（如最清淨的法界或對治法）為何不在阿賴耶識的攝受範圍內。
其核心邏輯在於：阿賴耶識屬於染汙的種子儲藏所，而此處討論的「所依」源自於超越染汙的「最清淨法界」。
由於對治法的功能是為了消除阿賴耶識的染汙，其性質與阿賴耶識截然不同（相違），因此不能被阿賴耶識所攝受。
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此句闡述阿賴耶識（第八識）的兩種核心功能：一是作為種子的儲藏與形成之處，二是作為一切染汙法（雜染法）的潛在原因。
說明眾生之所以會產生煩惱與雜染，皆因阿賴耶識中存有相應的種子，使其成為後續染汙現象的根本因。
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本句在討論種子與清淨法之間的因果關係。
論述指出，某種「所依性」能成為清淨法的因，但這種比喻僅限於「因果運作」的性質相似，而非將其等同於所有種子（一切種子）的範疇，旨在區分特定因緣與普遍種子的差異。
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此句為論書中的承接語，準備引用偈頌（頌詞）來證明前文所述的論點或法義。
在論釋體裁中，通常以「論」闡述理路，以「頌」概括要義。

本偈描述佛陀出世的慈悲動機與教法之功德。
眾生因習氣放逸且被煩惱遮蔽（生盲），無法體悟真正的法樂，故佛陀化現於世，以微妙法作為對治。
將佛法比喻為「末尼寶」，強調其具有破除一切煩惱毒素、導向解脫的絕對價值與不可思議之效力。

此處討論的是對法（真理）的認識層次。
在論述中將「言似法」區分為一種透過文字、語言而接近真理的狀態，而契經（佛陀親口宣說且經僧團認定的經典）即是這種以語言形式承載真理的代表，如《十地經》等菩薩行願經典。
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本段討論語言（言）與其所指之義理（義）之間的關係。
在論述無我性等深奧真理時，語言無法完全等同於實相，只能透過「似」（相似、類比）的方式，依據真理的行相（表現特徵）來建立對應的語言描述。
這說明瞭語言在詮釋究極真理時的侷限性與工具性，即語言是「似」而非「即」。
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此處在討論認識論中的「見」之定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境下，討論感官認知時，有時將「見」作為一種泛指的認知能力，涵蓋了眼識（視覺）與耳識（聽覺）等感官對對象的覺知。
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本句在定義「意言」的內涵。
在論釋的分析框架中，將心法中負責造作語言、思維表達的功能（意言）直接對應到意識（manovijñāna）的運作，說明意識是語言思維的根源。
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此處討論的是在認識過程中，能覺知之「見分」與其對象之間如何建立能取與所取的關係。
論著指出這種能取、所取的對立屬性並非實有，而是為了分析認識過程而「安立」（假名設定）的自性，旨在破除對主客體實有的執著。

此句為論師提出疑問，旨在探討在多種法相或觀照對象中，修行者如何能真正契入（悟入）那種正確的、應然的真理相狀，是用於引導後續對正見與實相體悟的論證。
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本句描述菩薩成就福智資糧的四個必要條件：一是長期聽聞大乘法（多聞）並使其深入潛意識（燻習）；二是具備適時遇佛的機緣；三是在理上獲得不可動搖的正確見解（決定勝解）；四是在行上廣行佈施、持戒等善根。
這四者相備，方能稱為「善備福智資糧」。

本句在探討「能作」與「所作」的關係。
在論述修行或法門的進入時，強調必須有主體（作者/入者）才能驅動工具或執行動作，旨在追究領悟「入」之理的主體及其可能性。
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本段解釋修行者如何透過「多聞」（廣泛聽聞佛法）與「燻習」（反覆練習、浸染）形成一種慣性（相續），使心靈與佛法契合。
這種長期的累積成為一種業力種子，使得修行者在時空交會中能具備遇見諸佛出世的善緣，強調大乘修行中「聞法」與「相續」對成就正果的基礎作用。
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本句說明「決定勝解」的獲取條件。
在攝大乘論的體系中，正確的見解（正見）需依賴於良師（佛陀）的指引與對大乘法義的深信，而「惡友」則是指會導致法義誤解或修行退轉的負面影響因素。
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本句說明菩薩成就「福智資糧」的具體條件。
透過大乘法聞（多聞）等三種因緣，使修行者能有效積累善根，從而具足成就佛道所需的福德與智慧。
在《攝大乘論》的體系中，強調資糧的積集是進入更高階位修行之基礎。

此句為論書之設問，旨在探討進入大乘法門或證悟特定境界的門徑與條件，是典型的論理推導起手式，用以引出後續對「入道」之處所或條件的分析。
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此處討論的是對大乘法相的認知偏差。
文中「似法似義」是指雖然表面上看起來像正確的法（法相）與正確的義理（義），但實際上並非真實的正見，而是一種誤認的生起。
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本段論述修行者在不同道位（從勝解行地到究竟道）中，對法之性質的認知過程。
強調透過「隨聞」與「如理通達」的勝解（正確理解），將對法的認知從單純的識性轉化為能對治並脫離一切煩惱與習氣障礙的智慧。

本句在解析論述中的問答邏輯。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，將「入」這一動作拆解為「能入」（主體/進入者）與「所入」（客體/進入之處），以釐清心識進入某種狀態或境界時的具體對象與位階。
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本句在解析進入大乘境界的條件。
強調不僅需要對大乘法相（法之特徵）有認知，更需在實踐上產生「決定行相」（確定的修行狀態），且其對法的理解（似法）與對義理的把握（似義）必須相符，方能真正契入大乘境界。
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此處討論心法與境界的關係。
在瑜伽師有乘或論釋體系中，將心意識的運作分為「能入」（主體功能）與「所入」（客體對象）。
「用」指心的作用；「業」指心與對象接觸產生的活動；「持」指對該境界的維持或把握。
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本句討論在唯識學體系中，修行者如何進入「勝解行地」。
勝解是指對真理產生堅固且正確的決定心。
此處指出部分修行者在接觸「一切法唯識」的教義時，僅透過聽聞（聞法）即可迅速生起正確的見解，而不需要極其繁瑣的推論，說明瞭根機與法門契合的重要性。
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本句說明修行者在達到「見道」位後，能直接契入真理，因此能正確領悟論著中所闡述的深奧義理。
這強調了實踐證悟與理論理解之間的關係。
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本句旨在說明對「空性」或「無自性」的正確認知。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，真正的通達是指破除對現象（法）與意義（義）的實有執著，進而消解「能取」（主體/能覺知者）與「所取」（客體/被覺知者）的二元對立，達到無所得的境界。
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本句說明修行者進入「修道」階段後的具體實踐，重點在於透過對治法來消除「所知障」。
在攝大乘論的體系中，修道是指在覺悟真理後，透過實際的修行來對治殘餘的煩惱與認知上的障礙，以達到究竟的解脫。
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此句描述修行者進入「究竟道」的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，究竟道是指能徹底斷除煩惱、證得無上菩提的最終路徑。
進入此道者，其心意識達到極致清淨，不再受任何內在或外在的障礙（如煩惱障、所知障）所困擾。
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此句總結前文所述的四種條件或修行方式，說明滿足這些條件後，修行者能正式進入菩薩地或特定的修行位次（位），標誌著修行階段的提升。

此句為論書之設問，旨在探討進入特定境界、法門或證悟狀態的條件與依據，是論證過程中的關鍵導引，用以引出後續對「入路」或「條件」的詳細分析。
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本段解釋修行者能維持正法修行之基礎在於「善根力」。
具體體現為三方面：首先是透過修習來磨練心識（相練）；其次是斷除對四處（通常指四種處分或執著）的染著；最後是在止觀（定慧）的實踐中，對法義境界保持恆久的精進與不放逸，確保修行不退轉。

此處為論釋對正文的解析，旨在釐清「入」的條件（入因）。
在《攝大乘論》的體系中，探討進入某種法相或境界（如入大乘）必須具備的先決條件或修行因緣。
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本段在解釋修行過程中，僅有善根（資糧）是不夠的。
即便具備善根力，若缺乏持續的精進，心念仍會產生退轉（退屈）。
因此，必須透過特定的「練磨」方法（如三種相練磨心）來鞏固心志，使善根力能真正轉化為穩固的定力與智慧。

本句描述一種極高層次的修行境界或佛力加持，指無量眾生能迅速、連續地證悟菩提。
此處的「練磨其心」並非指世俗的苦修，而是指透過大乘法門將心靈轉化至覺悟狀態的過程，強調證悟的迅速與廣泛。
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本段描述修行者透過建立正確的「意樂」（志向與願力），使修行過程由艱難轉為輕安。
在《攝大乘論》的體系中，心念的轉變（練磨其心）是決定修行成效的關鍵，當內在的願力與法性契合時，實踐波羅蜜的阻礙將減少，從而加速圓滿。
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本句論述修行者透過成就特定的「善法」來消除種種障礙（有障），使其在臨終投生時，能獲得圓滿的色身與法身特質，不再受缺陷或障礙之苦，體現了修行與果報之間的因果關係。
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此句描述修行者透過對自身已具足之「妙善」與「無礙善」的確信，來建立對圓滿覺悟的信心。
在《攝大乘論釋》的脈絡中，這屬於一種心靈的練磨（修習），旨在透過正向的思惟與對法義的掌握，消除疑慮，以達成圓滿的果位。

本段論述修行初期的心理建設。
在面對宏大的修行目標（如度化無量世界）時，初學者易生畏縮，故透過「引他例己」的對比與激勵，將他人的成就作為自身的參照，以強化願力與信心，防止在修行初期因目標過大而產生退轉心。
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本句描述修行者在特定意樂（心理傾向與願力）的驅動下，進入第二階段的心靈鍛鍊。
在《攝大乘論》的體系中，心之練磨是指透過對法義的深入觀察與實踐，逐步消除習氣，將凡夫心轉化為覺悟之心的過程。
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本句解析修行者在獲得正向「意樂」（志向/願力）後，必須同時排除對立的心理障礙。
這裡列舉的慳悋、欲尋、恚尋、懈怠、惛沈、無明，皆為妨礙心定與智慧的心理煩惱（kleshas），說明真正的正意樂必須建立在清淨、無礙的心理基礎之上。
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本句解釋修行中「意樂」（Cetanā/Motivation）的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，當修行者具足殊勝的菩提心與正確的志向時，修行將不再是艱苦的強求，而能轉化為「任運」（自然而然）的狀態，從而大幅提升修行的效率，使波羅蜜多迅速圓滿。
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此處討論修行次第的進階。
當修行者在前兩個階段獲得相應成就後，需進入第三階段的修習，透過進一步的練磨，以深化心靈的覺悟與定力。
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此處在定義「有障善」的範疇。
在《攝大乘論》的體系中，區分世間善與出世間善。
即便修行者在世間層面成就了許多善行，但若內在的煩惱障或所纏之障（所治障）未被永斷，則其善行仍處於有漏狀態，未能達到究竟的解脫，故名為「有障」。
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本句論述修行者若能透過對治法永斷煩惱障與所纏之障，使善法不再受阻，則能確保在未來必然成就圓滿佛果。
強調「除障」與「成善」的因果邏輯，是證悟佛果的必要條件。
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此句解釋修行中「練磨心」的具體操作，強調透過主動的激勵（策舉）來提升心念的強度與銳利度，旨在消除修行過程中容易出現的退轉與消極狀態，使心能維持在高度專注與精進的狀態。

此句為論書的過渡語，用以引出後續用以證明論點的偈頌（詩節）。
在印度論書體例中，通常先以散文（論）闡述理路，再引用偈頌（頌）作為總結或權威依據。

本句強調菩薩在度化眾生時的宏大願力與信心。
即便面對人趣中數量極其龐大的有情眾生，只要依循菩薩道，每一念都能趨向與佛等同的覺悟（等覺），以此鼓勵修行者在面對無量眾生時，不應因任務艱巨而產生退轉或畏縮之心。
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本句說明修行善法（如佈施）的內在條件。
強調「淨心」與「意樂」是修行的基礎，而能持續修行施等善法，是因為內在已具足了某種勝於凡夫的正向特質（勝者），說明果位或種子的成熟是修行行為的依據。
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此句對比「世俗之善」與「勝義之善」。
一般的善行雖能在臨終時帶來心理滿足與較好的去處，但僅是暫時的；而「勝善」是指透過修行達到「永斷」（斷除煩惱），這纔是真正究竟的圓滿，超越了世俗善法的侷限。

此句為論釋之過渡語。
在佛教論著中，通常先以散文（論文）詳細分析法義，隨後以「伽他」（偈頌）形式將核心要義精煉概括，以便於學習者記憶與傳承。
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本句討論修行者在面對菩提心或大乘法門時可能產生的心理障礙。
針對處於人道（人趣）的眾生，因對修行之艱難或對法義之深奧感到恐懼而產生退縮心（退屈），此為修行之障礙，需透過勸導以建立信心，消除怯弱心。
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此句描述菩薩修行中對自身能力的懷疑。
在《攝大乘論》的語境中，若修行者對成就佛果缺乏信心，產生「我不能」的念頭，即屬於「心怯弱」的狀態，這是一種需要克服的心理障礙，妨礙菩提心的圓滿。
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此句旨在破除修行者的自卑心與對自身能力的懷疑。
在《攝大乘論》的脈絡中，強調透過正見與導師的鼓勵，使修行者意識到自身具備成就菩提的潛能，從而消除因恐懼或自認不足而產生的退轉心。
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此句為論釋中的承接語，用以引出後文將要引用或分析的偈頌（頌文）。
在論書體例中，常用此類格式來對照論述與偈頌的關係。

此句旨在激發修行者的信心（信力）。
透過觀察十方無量眾生皆有潛在的覺悟能力，能證得「善逝」之果，以此類比自身亦具備相同佛性與潛能，鼓勵修行者破除自卑與畏難心理，勇猛精進。

此處在定義「淨心」的運作機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，心意識分為善、不善、無記三類。
修行佈施等福德行時，若要稱為「淨心」，必須排除不善心（貪嗔癡等）與無記心（不具善惡性質的意識），僅由善心主導，方能產生正向的業力與功德。
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此句討論佈施的動機與心態。
在《攝大乘論》的體系中，佈施的果位取決於心念。
若佈施時心處於不善（貪嗔癡）或無記（不善不妙的迷茫狀態），且心神散亂，且其願望僅限於世俗的名利（財位）與人緣（諸有），則此類佈施無法產生解脫的勝果，僅能得世間福報。
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本句旨在區分菩薩與一般修行者（或小乘修行者）的願力差異。
菩薩不滿足於個人的解脫或局部的小乘果位，而是發心追求能令一切眾生獲益的最高覺悟——無上正等菩提。
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此句解釋「意樂」（Chanda）在菩薩修行中的具體運作。
意樂並非一般的慾望，而是一種傾向於正法、志願追求覺悟的心理動力。
在此處強調意樂的表現即在於能無礙地實踐佈施等波羅蜜（因），將願力轉化為實際的修行行動。
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本段解釋菩薩如何能自然地實踐波羅蜜。
核心在於「意樂」（志願/心願）的先行。
當菩薩在心中確立了殊勝的菩提心與願力後，外在的佈施等修行不再是刻意強求的苦行，而是在此意樂的驅動下，轉化為一種自然、不造作的「任運」狀態。
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本句描述修行者在達到一定境界後，由於對治之對象（煩惱或執著）已被捨棄，不再需要透過刻意的「功用」（有為的努力）來對抗，而能進入一種「任運」的狀態，使波羅蜜（如佈施）的實踐成為自然而然的流露，而非勉強為之。
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此處在解釋菩薩修行中「等」的義理。
指菩薩在實踐六度（波羅蜜多）時，不偏廢於單一項目，而是將戒、定、慧等各項波羅蜜以平等心、同等程度地修習，以達到圓滿的覺悟。
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此句在解析特定類別的善法獲益時機。
強調透過世間的善行（如佈施、持戒等）積累功德，使人在臨終之時能獲得善果或正向的意識狀態，而非指出離世間的究極解脫。
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此句在解釋「隨樂自滿」的定義。
在論釋的脈絡中，這屬於世俗的圓滿，而非出世間的解脫。
其果報範圍涵蓋了世間所有愛欲所能達到的最高境界，即色界最高層的有頂天。
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本句探討「勝善」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，某些形式的「善」（如對有漏之善的執著）反而可能成為證悟的障礙。
因此，真正的「勝善」並非單純的積累，而是透過「永斷」這些具有障礙性質的善（障善），方能轉化並成就究竟的善法。
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此處在討論圓滿（圓滿佛果）的有無。
論著旨在反駁「圓滿不存在」的觀點，強調修行者能隨其願力與樂好，最終成就圓滿的佛果，因此圓滿之義必然存在。

此處討論大乘菩薩與小乘（聲聞、獨覺）在「作意」（意向/志向）上的根本區別。
菩薩透過建立大乘心，遠離僅求個人解脫的小乘作意，進而斷除對小乘果位的執著，以成就圓滿菩提。
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本句討論大乘修行者在證悟過程中的心態轉變。
所謂「離疑」是指透過正理的觀照，消除對法義的猶豫；而「異慧疑」則是指對非正覺、非大乘之偏頗智慧（異端智慧）的執著或誤認。
能永斷此疑，方能進入無礙的真實智慧境界。
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本句論述斷除法執的機理。
修行者透過對聞思之法的深入觀察，意識到其中並無實有的「我」與「我所」（屬於我的對象），當這種對主客體的執著被離棄時，對法本身的執著（法執）隨之被截斷。
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本句論述斷除分別知的機制：當修行者在面對現前法（現量）時，若能保持心境不對外境起刻意的攀緣（作意）與對立的判斷（分別），則能直接切斷習氣中的分別妄想，進入無分別智的狀態。
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此句為過渡語，標誌著論述將由散文體（ prose）轉為偈頌體（verse），在論書中通常用以總結前文或以更精煉的詩體形式闡述核心法義。

本句闡述修行者在面對現象（相）時的心境。
真正的智者能安住在當下，雖能觀察到一切現象的安立，但心不隨之起分別執著，這種「不分別」的狀態正是通往最上菩提（正覺）的關鍵。

此句為論釋的導引語，指出接下來將詳細闡述「斷除」的四個面向（四處），旨在透過對斷除對象、方法、時間與程度的分析，明確修行者如何徹底消除煩惱。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對「斷」之修習的詳細分析。
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本句解釋「斷作意」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，大乘與小乘（二乘）的區別在於心念的方向。
二乘修行者傾向於追求個人解脫，產生對法相的分別與執著，而大乘則要求斷除這種狹隘的分別心，以契入無分別智。
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本句解釋「永斷異慧疑」的內涵。
在攝大乘論的體系中，修行者若對大乘深廣的義理產生「異慧」（即錯誤的見解或非正道的智慧），會導致顛倒妄想與懷疑。
能永斷此疑，即是證得正見，不再以偏差的認知去衡量大乘法義。
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本段解釋「斷法執」的具體內涵。
在修行過程中，即便是在聽聞或思惟佛法時，若仍存有「我」作為主體（能聞、能思）或將法義視為「我所有」（所聽、所思）的對立觀念，仍屬於法執。
唯有透過現觀（直接體悟）勝義諦（絕對真理），體認到能、所皆空，才能真正永斷此執。
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本段論述修行者在進入深定後，如何斷除意識中的「分別心」。
首先是斷除對外在色法（物質現象）及其運作功能的意識造作；其次是斷除在定境中對所緣境界的虛擬安立（如骨鎖等比喻或特定定相）；最後則是最高層次的斷除，即對佛、菩薩等聖者相及修行法門（波羅蜜多）的微細執著，以達到真正的無分別智。
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此句為論釋作者在對論本偈頌進行分析後，認為其義理已十分明確，無需贅述，旨在保持論述之精簡，避免冗餘。

此句為論著中的設問，旨在探討達成「悟入」（即對大乘法義的真實領悟與進入）的依據（由何）與具體方法（云何）。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對正見的建立與修行次第的討論。

此句處於論釋對特定名相的分析中，旨在將一個複合的詢問拆解為兩個邏輯維度：一是執行動作所需的條件或工具（作具），二是動作所作用的目標或對象（所作），以釐清法義的構成要件。
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此句採取邏輯推論（因果分析），論證「能」與「所」的對應關係。
在瑜伽師地或論釋的分析框架中，若有結果（作業）的發生，必然存在其對應的能動者（作者）以及達成該動作所需的媒介或條件（能入之具），用以確立法相的完備性。
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本句討論在修行過程中，如何透過「現觀」（直接觀察、體悟）來對治煩惱或證悟真理。
強調在實踐（所作事）的過程中，必須具備相應的方便法門（方便），才能使現觀的相狀轉化為決定性的證悟。
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此句為論著中的過渡語，指作者將針對前文提到的兩個對立或相關的論點（或名相），進行同步的詳細闡釋，以釐清義理。

本句討論認知過程中「似法」與「似義」的產生機制。
修行者透過聽聞（聞燻習）並配合正確的思惟（如理作意），雖然能初步建立對佛法的認知，但若未達究竟覺悟，所產生的見解（見）、心念（意）與表達（言）僅是「似」而非「實」的真理，屬於一種對真理的近似模擬或初步理解。

此處在討論認識論中的「能入」與「因」的關係。
釋論者旨在釐清感知對象（聲）的種類，並說明在邏輯推論或認知過程中，如何將「言說」這一現象設定為推導結果的「因」或前提條件。

本段旨在破除對認知功能（尋思與遍智）的實體化執著。
論者指出，無論是推論過程的「尋思」，還是圓滿的「如實遍智」，其分類與定義僅是基於名義或事物的差異而設定的假名（假立），在實相中並無獨立自性，故稱「不可得」。
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本段論述唯識學中關於「名」與「義」的分析。
強調在修行進入唯識境界時，修行者所依據的文字（文名）及其對應的含義（義），在本質上都屬於「意言」（意識所造的語言），而非外在實有的客體。
最終指出名與義的區別僅是為了方便而設定的「假立」，旨在破除對語言文字實有性的執著，導向唯識的真實見地。
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本句討論名（名稱）與義（意義）的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，名與義的對立區別並非實有，而是依賴意識（意言）而建立的假名。
一旦證悟到這種區別僅是語言建構，便能體悟到名義之間沒有實質的自性差異，從而破除對名相的執著。
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本句說明在唯識學的認知過程中，如何從對語言文字（似文似義）的表象觀察，透過邏輯分析（尋思）與圓滿的智慧（遍智），最終破除對外境的執著，體悟到一切現象僅是由於識性（識的本質）所顯現的真理。

本段解釋「尋思」與「如實智」在修行過程中的因果關係。
尋思屬於「加行」階段的推論與觀察（因相），旨在透過理路推導體認假有實無；而如實智則是修行達到決定性的體悟（果相），將推論轉化為直接的現量知覺，確認萬法空寂且無所得。
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本段討論名相的虛假性。
在《攝大乘論》的分析框架中，將「名」定義為意言的產物（意言性）。
無論是物質的色法或心理的受法，一旦被賦予名稱或組成句式，便進入了語言的範疇。
修行者透過尋思（思考）發現，這些名稱僅是為了方便溝通而設定的「假名」，缺乏獨立的實體（非實），其存在完全依賴於心意與語言的運作。
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此句探討透過對名相（名身）的分析，推導出現象界的虛幻性。
在《攝大乘論》的體系中，透過對構成生命的基礎元素（蘊、界、處）進行尋思分析，旨在破除對「實有」的執著，證悟其「唯假」的空性。
。
此處討論能詮（語言/文字）與所詮（意義/對象）的對應關係。
若能詮與所詮之間存在多種雜亂的差別或不一致的對應，將導致定義模糊，無法達成精確的指稱，故在邏輯上不成立。
。
此段討論名相與實相的關係。
論者分析，人們對外部事物的認知是依據「文名」（文字名稱）而建立的，但這種認知（義）本質上是由意識（意）與語言（言）構成的虛擬表象。
雖然感官上覺得意義是指向外部客體（外相轉），但實際上這種「意義」的運作過程完全發生在內心的認知機制中，旨在破除對外在實體的執著。
。
本段論述旨在破除對「名」（語言符號）與「義」（所指對象）之自性的執著。
論者指出，無論是名義本身的自性，還是名義之間的差別，在究極義上皆無實體，僅是為了方便溝通而設定的「假立」（prajñapti）。
透過將其比作「補特伽羅」（個體/我），強調名義之差別與自性皆是空幻，不可執著為實有。
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本句探討依他起性的特質。
在《攝大乘論》的體系中，依他起性雖有顯現，但其名相與義理的差異並非真實不變的自性，而是依緣而生的假立。
既然自性差別不存在，則證明其本質是依他而起，而非自相真實。
。
本句旨在說明對「遍計執」之空性的體悟。
在《攝大乘論》的體系中，遍計執是指將不存在的虛妄法誤認為真實存在。
當修行者能了達這四種遍計執的義理（如對自、他、法、以及其關係的虛妄執著）皆不可得時，即能破除虛妄，趨向真如。
。
本句在論述修行路徑中「方便」與「果智」的對應關係。
將尋思（思惟分析）視為達成智慧的方便手段，而將如實遍智（對法相如實且周遍的認知）視為修行圓滿後的果位智慧。
。
本段討論名言（prajñapti）與實相的辨析。
修行者首先透過「說名尋思」意識到一切名相僅是假立（假名），並無自性實體。
當這種認知轉化為一種決定性的智慧（果智）時，即能如實地洞察「假有實無」的真相，此即為名如實智。
。
本句討論的是「事自性」的空性。
在論述中，作者指出事物之間的差異（差別）僅在假名、假定層面存在（假有），若追究其本質（實），則並無恆常不變的實體（實無）。
因此，在進行邏輯推演以求得決定性的結論時，必須基於此「假有實無」的空性觀點來判斷。

本句為論著中的設問，旨在探討修行者在體悟「唯識性」（意識的本質）時，其覺悟的對象或核心內容為何。
這是在唯識學體系中，區分對象與體悟過程的關鍵邏輯分析。
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此句為對法義的詢問，探討從理論認知轉化為實踐體悟，最終進入（入）該法門或境界的具體路徑與方法。
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本段論述唯識宗關於「錯覺」與「假相」的產生機制。
說明在唯識的體悟中，外界所見的名稱、意義及各種差別相（六種義）皆非實有，而是由能取（主觀認知）與所取（客觀對象）的相互作用而產生的錯覺。
以「闇中繩似蛇」為喻，強調現象界的種種相狀僅是暫時的顯現，而非真實的自性。
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此句運用中觀或瑜伽師地之比喻，說明「錯覺」與「實相」的關係。
繩子是實相，蛇是錯覺（幻相）。
蛇的顯現依賴於繩子，但蛇本身並無自性，以此比喻世間萬法雖顯現，但其自性皆為空，不可得。
。
此處以「繩蛇之喻」說明錯覺的層次。
在認識論中，將繩子誤認作蛇是深層的錯覺（蛇覺），當發現並非蛇時，雖然消除了對蛇的恐懼與誤認，但對該對象是「繩子」的認知（繩覺）依然是基於對現象的執著。
此處旨在說明即便破除了較粗重的妄想，若未達究竟空性，仍處於另一層次的分別認識中。
。
本句在討論意識對對象的錯覺（如繩見蛇）。
論者指出，當我們對感官對象（色香味觸）進行微細分析時，會發現這些對象本身是虛妄的。
由於覺知（識）是依附於這些虛妄的相而生，就像錯把繩子看成蛇一樣，一旦意識到對象的虛妄本質，原本的錯誤覺知便會滅除。
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本句討論在修習唯識體系中，如何透過層次遞進地排除錯誤認知。
首先排除對象的虛假相狀（非實六相），接著即使是對「唯識性」的初步覺知（唯識性覺），在圓成實相的最高境界前，仍屬於一種暫時的、似是而非的錯覺（猶如將繩索誤認作蛇的蛇覺），必須將其除遣，方能契入不變的圓成實自性覺。

此句為論釋對正文問答結構的說明。
在唯識學體系中，「悟入」是指透過修行與觀察，真正體證到萬法唯識的本質。
此處強調透過「譬喻」來化解抽象的體悟過程，使修行者能明確區分「所入」（悟入的目標/對象）與「入」（悟入的方式/過程）。
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本句為論理詰問，旨在探討「義」（指涉的對象或實體）與「唯識性」之間的關係。
若否定義的存在，則所謂的「悟入」將失去對象，以此推導出唯識性之真實義與能入、所入之關係，是用於破除對外境實有的執著。
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本句討論唯識宗關於「義」與「性」的辨析。
在唯識體系中，若將「唯識性」視為實相，則其本身即是義理的體現。
此處透過反問，旨在破除對「無義」的誤解，強調唯識性本身即是究竟的義理，而非空洞無義。
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此句為論釋對前文疑義的對治。
在唯識學體系中，為了防止對「識」的定義產生誤解或陷入外道見，必須先確立「唯識性」（識的本質僅是識，無外境）的基礎，以此作為後續論述的前提。
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本句在討論識與其對象（義）的關係。
論者旨在破除對「識」及其「所識之義」的實體執著，強調不僅外部客觀對象（外義）是空無所有，連意識內部所建構的義理性質（識義）同樣缺乏自性，皆屬幻化，以確立唯識無所得的空性義理。
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此句為論證過程中的反詰。
在《攝大乘論》的體系中，討論法相與義理的成立基礎。
若否定了「義性」（即法之內在意義或性質），則所有基於名相與義理的教法（如十二處）將失去依據而無法成立。
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此句為論著中的設問，旨在探討世間語言在表達意義時的性質。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對「名」、「詞」、「義」的分析，用以區分世俗的語言表達與究竟的真理（實義）之間的差異。
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本段旨在解釋「見」在唯識體系中如何成立。
作者指出「見」並非真實存在的實體（無實義），而是意識（識）在語言習慣（言說燻習）的影響下，產生的一種錯覺，使其看起來像是能區分內外、能主導觀察的「能見」。
這是一種名言上的假立，用以解釋認知現象而不在實相上建立實體。
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此句處於論釋對見解層次的嚴密辯論中。
探討修行者在認知對象時，是否僅僅停留在「似相似見」（近似於真實但非真實的認知層次）而以此來區分法相種類，而非達到究竟的真實悟入。
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此處討論識的單一性與功能上的區分。
在攝論體系中，強調識雖為唯一，但因其具備「能取」（主觀認識功能）與「所取」（客觀被認識對象）兩種不同的性質，導致在同一時間點上，識的功能被區分為兩種不同的面向。
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本句探討唯識學中關於「識」的構造。
雖然識在體上是一個整體，但在功能運作上會顯現出三種面向：對象（所取）、主體（能取）與自我覺知（自證分）。
這種「似三相」的描述旨在說明識的分析構造，而非實有的三種獨立實體。
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此處討論的是識的組成與其義分之間的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的分析框架中，強調「非一非異」的中道分析法：若說「一」則混淆了相與義的區分，若說「異」則切斷了兩者互為依止的關係。
此句指示讀者應參照論書中其他對應的辨析邏輯來理解。
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本句解釋「種種」之義。
在瑜伽行派的識論體系中，意識雖為單一之體，但能對外覺知或對內顯現多樣的相狀（相），說明識之功能在於能區分與顯現多種對象。
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此處討論的是對法相的分析。
在論述對象的六相（名、量、相、性、舉、比）時，指出這些相標記本身並非對象的實體義，而是用來認知對象的標誌。
作者在此採取先後順序，先對前三相（名、量、相）進行詳細解釋。
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本句旨在說明透過「繩蛇之喻」來解釋對三種自性（ imagined, dependent, and ultimate natures）的認知過程。
繩子是實體（依他起），誤認成蛇是錯覺（遍計所執），而覺悟後發現並非蛇且繩子亦非實體（圓成實），藉此說明從迷到悟的轉化路徑。
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此處運用佛教經典中著名的「繩蛇」比喻，用以說明「錯覺」與「實相」的關係。
繩子是實相，而蛇則是由於認知錯誤而產生的幻象。
此比喻旨在論證外境的虛妄性或對法義的誤解，說明當覺察到真相時，原先認知的虛假對象（蛇）便立即消失，因為它從未真正存在過。
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本句探討三性質（三自性）中的「遍計所執性」。
論述指出，無論是語言上的名義、概念上的意義，還是心中對依他起性所賦予的名稱，這些所有由意識虛構而成的執著（遍計所執）在本質上都是空無的，並非真實存在。
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本句以「繩蛇之喻」說明轉依的過程。
修行者透過體認到一切現象皆是依他起（由因緣和合而生），且本質上是唯識顯現，從而破除將現象誤認為實有的「遍計執著」。
其中「六義」是指遍計執著在不同層次上的運作方式，透過依他起覺的導引，最終消除對虛妄名相的執著。
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本句以「繩覺」（將繩子誤認作蛇的經典比喻）說明除迷之理。
在瑜伽行派的三性體系中，圓成實性（真如）是絕對的真實，透過依止此真實覺知，可以破除由依他起性（業力造作）所導致的虛妄分別與迷亂。
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此句為論書中的過渡語，準備引用偈頌（頌）來對前文的論述進行總結或進一步證明。
在論釋體系中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括，以便於記憶與傳承。

此處以「繩蛇之喻」說明錯覺與迷妄。
在未證悟前，修行者可能將虛妄的現象（繩）誤認為真實的實體或危險（蛇），這種錯誤認知導致無法領悟真義。
直到證得正確的智慧（彼分）後，才能回觀之前的錯覺，體認到迷妄之亂。

此句為論釋中的「伏」（擬設對手之疑問）。
討論焦點在於「非實」（不真實）與「非有」（不存在/無）的區別。
在瑜伽行派的分析中，某物被判定為「非實」（如幻象），並不等同於它完全「不存在」（非有），而是指其缺乏實質的自性。
此處旨在釐清「非實」的定義並非直接等同於「非有」，以避免對空性或非實義的誤解。

本句闡述菩薩透過對「名言」與「識心」的分析來破除執著。
首先，意識到語言僅是對意義的模擬（似義），而非實體，從而破除對虛妄分別的執著（遍計所執性）；其次，體認到一切現象皆由識心依緣而起，並非獨立實體，從而悟入依他起性。
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此句為論題，探討修行者如何透過智慧的覺悟，進入「圓成實性」的究竟實相。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及從三輪體空、破除虛妄，最終契入真實不變之法性的過程。
。
本段論述唯識學中關於「義想」與「似義」的消除過程。
修行者透過聞法與思惟，將對外境實有的錯誤認知（義想）轉化為對唯識理的體悟。
當「種類唯識」的種子想被滅除後，心中不再產生對對象意義的虛構想像（似義），進而徹底消除「似唯識」（看似唯識實則仍有執著）的錯誤見解，達到真正的唯識現量。
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本句說明修行者透過前述因緣，達到「無分別智」的境界，不再將法分為能取與所取，進而使心與法界（萬法之實相）直接契合，獲得現量（直接）的體悟與相應。
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本句描述菩薩在修行達到特定階段時，能同時對「能緣」（主體/能覺）與「所緣」（客體/被覺）不再作對立區分，而生起一種絕對平等的無分別智。
這種智慧的生起，標誌著菩薩正式進入「圓成實性」的境界，即體證事物真實不虛、圓滿成就的本質。

本句解釋瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）中關於「遍計所執性」的悟入過程。
強調修行者透過觀察，發現心中所執著的對象僅是語言與意識所構建的「似義相」（虛擬的相狀），而非真實存在的實體。
當意識到這種「顯現而無實體」的狀態時，即是悟入遍計所執性，這是破除妄執、轉依的第一步。
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本段論述唯識學中「依他起性」的悟入路徑。
依他起性是指一切現象依因緣而生，雖無自性但有顯現。
修行者需意識到，我們之所以將現象視為實有（似義），是因為心中存在「無明」的錯誤認知（無明解）。
當能徹悟這種「由無明而生錯覺」的機制，即是悟入依他起性，進而能破除對外境實有的執著。
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本句解析修行者在證悟過程中的心境轉化。
在瑜伽師地或大乘論述體系中，「義想」是指對法義的語言概念性認知。
當修行者進入「圓成實性」（真實如是的本性）時，必須超越對名言概念的依賴（遣義想），由「思惟義理」轉向「直接體悟」，此處強調的是從概念認知到實相證悟的跨越。
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此處討論的是論理上的「似」與「義」。
在《攝大乘論》的分析框架中，若要成立「似」（比擬/相似），必須先有「能似」的基礎與「所似」的對象。
此句旨在破除對象的實有性，說明既然沒有能作為比擬基礎的實體（能似義），那麼所謂的相似性（似義）也就無法成立，從而導向空性或無自性的結論。
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本段論述唯識宗對於「能取」與「所取」關係的破除。
在唯識體系中，能取（主觀認識）與所取（客觀對象）是相依而生的。
若能證明所取（外境）本不存在，則能取亦無從成立。
此處強調「似唯識」之妄想不可得生，旨在確立唯識所成就的真實義，即破除能所對立的二元論，且此義理在邏輯上是嚴謹且不變更的（不轉義）。
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此處在解釋「一切義」的定義。
在論釋的邏輯中，名相（名稱）必須依附於實際的法（實體/對象）才能成立。
因此，一切法作為名稱的依託處（行處），即被定義為「一切義」。
這是在分析名與實的關係，說明名相是如何依於法而建立的。
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此處討論的是名言（prajnapti）的層次。
在瑜伽行派的分析中，名相的建立由粗至細，前九種名仍處於對象的區分與對立之中，而第十種名則達到超越一切對立、不作分別的境界，體現了從世俗名相向勝義諦轉化的過程。
。
本句探討名色與實義的關係。
在《攝大乘論釋》的論述框架中，強調透過破除對「名」與「義」的執著，體認到世間一切法在實相上並無固定不變的實體，僅是依名而立的假名。
當修行者能安住在無分別的智慧中，便能領悟一切現象僅是名言假立，而無自性實體。
。
此處討論名相的假立性質。
在分析能起一切之因時，所使用的術語（如識、顯現等）並非指涉實有的實體，而是為了在論理分析中建立對象而設定的假名，旨在破除對名相的執著，導向對實相的理解。
。
本句解釋修行者在法界中達到「現見相應」的狀態。
指的不是單純的邏輯推論，而是透過實證（證相應）使心與法界實相契合，進而產生不可動搖的正確見解（勝解）。
。
此處論述的是意識在進入最高層次的空性體悟時，主體（能緣）與客體（所緣）的對立完全消失。
當兩者皆被證悟為無自性、無實體時，不再有區分，即稱為「平等平等」。
這是一種徹底破除能所對立的瑜伽觀照狀態。
。
本句討論菩薩在證悟圓成實性後的狀態。
根據《攝大乘論》的三性質體系，即便進入圓成實性，若對遍計所執性與依他起性的轉化尚未徹底除盡（有餘），則仍會產生微細的造作心（有作者）。
這種狀態屬於「名悟入」，即在名相上稱為悟入，但尚未達到完全無功用、無造作的究竟圓滿境界。
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本句探討的是從「有為」轉向「無為」的關鍵。
在瑜伽師地或論釋體系中，「作者作用」指對法執著而產生的能作之妄想。
當這種能動的執著心（作者）及其運作（作用）徹底息滅，不再產生新的煩惱與造作，即達到了真正的覺悟與進入（悟入）真理的狀態。

此句為論書的過渡語，用以引出後續用來證明論點的偈頌（頌詞）。
在印度論書體例中，通常先以散文形式論述，再引用偈頌作為核心結論或權威依據。

本句討論在攝大乘論的體系中，關於個體（補特伽羅）在法義上的認知與實踐差異。
強調修行者在理解法義的深淺（略廣）以及心境從染汙（不淨）到究竟清淨的轉化過程，構成所謂的「所行差別」，即不同層次的修行實踐路徑。

本句為論釋對論文的銜接說明。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分「名」（語言標記）與「境」（實際經驗的對象）。
此處旨在透過偈頌（伽他）來釐清「無分別」這一名相，與其所指涉的實際心境狀態之間的差異，避免修行者將名相誤認為實相。
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此處在論述法名（dharmanāma）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，法名是指對現象（法）的稱呼或標記，如色法、受法等，用以區分不同的心法與心法所對的對象。
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此處在討論「補特伽羅」（Pudgala，意為個人、pudgala）的定義。
在論釋語境中，作者旨在區分「補特伽羅」作為一個指代個體的通用名稱（如人名、稱號），與其在某些部派中被主張為一種實體（pudgala-nairātparya）的法義區別。
此句強調的是其作為「名稱」的層面。
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此處在討論佛法教義的名稱分類。
在論釋的脈絡中，將佛法分為不同的名相，這裡指出的「後法名」是指具體呈現為經文形式的教法，如契經（佛陀親口宣說的定型教法）與應頌（針對特定對象而說的偈頌）。
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此處在討論名相的定義。
在論釋的邏輯分析中，「義名」是指名稱所對應的實際內涵（義理內容）。
本句將「義名」具體化為極其沉重的罪業（五逆十兇之類），用以說明名相與其所指之惡業的對應關係。
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此處討論的是論述方法中的「略說」與「詳說」。
在分析法相時，若以概括性的名詞或原則（如「一切法無我」）來涵蓋多種具體情況，即稱為「略名」。
這是在破除對法之實有的執著時，採取的一種簡練表述方式。
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此處討論名相的分類。
廣名（General Name）是指涵蓋範圍較廣、適用於多個對象的名稱。
以「色無我」為例，它並非指單一的物質，而是將所有屬於「色法」的範疇統稱為「無我」，是用於破除對物質實體執著的概括性定義。
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此處討論語言構成的層次。
在論釋的分析中，最基礎的音節或字母（如梵文的阿）被稱為「性名」，它是組成更複雜詞彙（詞）與句子（句）的最基本組成要素（因）。
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此句解釋「不淨」之名相定義。
在論釋語境中，不淨並非指物質上的骯髒，而是指心靈被煩惱（klesha）所染汙，導致不能顯現清淨本性，說明瞭眾生處於輪迴痛苦的根本原因。
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此處在解釋「淨名」的義理。
在論釋語境中，強調聖者透過修行，將導致輪迴與痛苦的深層垢染（煩惱）徹底斷除，故稱之為「淨」。
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此處討論名相的分類。
在《攝大乘論》的體系中，「究竟名」是指能夠涵蓋多個對象或層次的總稱（總略義），而非指涉單一具體對象的特定名。
般若波羅蜜多與十地被視為總括性的名相，能涵蓋其內在的各種修行階段與智慧層次。

本句闡明唯識修行論的邏輯順序：首先必須體悟「唯識性」（即意識是唯一存在，外境不實），以此為基礎，才能正確地領悟「所知相」（即意識所能認知的所有現象之特徵），避免將現象誤認為實有之客體。
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本段描述菩薩在修行過程中由「悟入」而進入第三地（極喜地）的轉折。
此階段的核心在於「平等心性」的獲得，即透過對法界實相的洞察，打破個體與他者、凡夫與聖者的對立，體現出與有情、菩薩、佛三者心性相等的圓融狀態，標誌著正式進入「見道」之位。

本句解釋「善達法界」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，通達法界並非僅止於理論上的認知，而必須透過實踐達到「深作證」的境界，即將法界的真理內化為真實的經驗證悟。
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本段解釋「生如來家」的隱喻義。
在《攝大乘論》的體系中，這並非指肉身投生，而是指心意識進入佛的法界（真如境界）。
透過在法界中的證悟（證會），修行者生起勝智，完成從「先所依」（初期的依止、導師或法門）到「餘依」（更深層的法性依止）的轉化，確保佛法正脈的傳承與延續。
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此處以世俗眾生依託父母（能生）而出生（所生）的相續關係，比喻菩薩透過般若波羅蜜多的修行，在佛法界中證悟。
所謂「中生」是指在修行過程中，雖已證悟法界，但在名相上仍處於從凡夫向佛轉化的中間過程，是真正承接佛種的「真佛子」。
。
此處討論般若波羅蜜多在法界中的「生」義。
此「生」並非世俗的出生，而是指智慧在佛法界中獲得正證，並建立起一種連續不斷（自相續）且無礙顯現的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這強調的是智慧功能的圓滿與顯現。
。
此句為論書中典型的「設問」開端，旨在透過設定對立觀點或可能的質疑，隨後進行邏輯論證與破斥，以釐清大乘正義。

此處在論述菩薩行的慈悲與報恩。
強調即便具備強大勇猛心與利他願力的修行者，亦不應忘卻生母與養母的恩情，將報恩視為修行的一部分，體現大乘佛教將出世間法與世間倫理（孝道）相結合的特質。

本句闡述修行者如何透過體悟「無我」來達成「平等心」。
當修行者能遍見一切法（包括有情眾生）皆無獨立永恆的自我時，便能破除對待之執著，從而生起平等心性。
此為由智慧（見無我）導向慈悲（平等心）的邏輯關係。
。
此句在《攝大乘論釋》中討論關於「如來藏」的見解。
此處旨在分析將「一切諸法」等同於「如來藏」的觀點，探討其在法相與實相上的定義，區分是將如來藏視為一種實體、一種潛在的佛性，還是對空性的另一種稱呼。
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本句解釋獲得「平等心性」的條件。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的平等心性並非天生，而是透過「意樂」（cetanā/volition）的轉化，使心願與覺悟的目標與諸菩薩一致，從而達到心性上的平等。
。
本句說明「心性平等」與「法身平等」的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表絕對的真理與實相，不隨相異而異。
修行者若能契入法身之平等性，自然能獲得與一切佛相同的平等心性，體現出大乘佛法中法身一者、共相平等的義理。
。
本句說明菩薩在修行過程中達到「見道」的定義。
其核心在於對「勝法界」（超越凡夫之法界）的首次親證。
文中將菩薩的見道與聲聞、獨覺的見道類比，旨在說明「見道」這一轉折點在不同乘修行者身上具有相似的證悟特質，即從未見轉為見。

此句為論書之承接語，旨在探討進入「唯識性」（Viniścaya/Svalaksana of Vijñapti-mātra）的必要性與目的。
在《攝大乘論》的體系中，確立唯識性是為了破除對外境實有的執著，進而導向究竟的解脫。
。
本段描述修行者透過「止觀」之智，從對總體的法理認知轉向對具體相狀的認識，其核心目的在於對阿賴耶識（第八識）進行深層的轉化：斷除染汙種子，增長清淨種子（法身種子），並完成「轉依」（轉移所依），從依止於染汙的識轉向依止於清淨的智，最終達成一切智智的圓滿。
。
此句描述修行者在證悟過程中，對意識深層（阿賴耶識）所投射出的種種現象（了別相）進行觀察。
透過智慧，能徹悟這些現象皆是虛幻且本質平等的（如幻等性），從而消除對現象實有性的執著，達到無倒轉（無顛倒）的覺悟狀態。
。
本句說明菩薩在修行中對「假名」與「實義」的精準掌握。
菩薩雖知一切法如幻，但在世間運作時，仍能正確地運用因果律（世俗諦）來導引眾生，而不會因為體悟到空性（勝義諦）就否定因果，或因執著因果而迷失空性，此即為「無顛倒」。

此處為論釋對正文的解析。
在唯識學的論述體系中，通常先設定問題（為何義故），再進行解答。
此句明確指出該詢問旨在探討學習「唯識」這一法門的必要性與目的，以便修行者建立正確的認知框架，進而破除外道執著與能見之見。
。
本句解釋菩薩在修行過程中採取「方便」手段的動機與目的。
首先是為了最終達成「一切智智」的覺悟；其次在實踐上，必須依循適當的次第（步驟），不能跳躍；最後是基於大悲心，針對不同根機的眾生（所化類）提供對應的教化方式，使其能獲益。
。
此處解釋「由緣總法」的義理。
其核心在於透過「總相」（所有法的共同特徵）來契入「真如」（絕對真理）。
在攝大乘論的體系中，強調現象（色相）與本質（真如）的不二，說明一切法雖有差異，但其體性皆為真如，故能由總相而顯真如。
。
本句闡明修行中「緣」與「智」的關係。
強調必須以真如（絕對真理）為對象（緣），才能真正契入一切法的本性。
若僅在分別心中打轉，而未以真如為緣，則無法生起超越對立、不落兩邊的無分別智。
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本句定義「出世」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，出世間法（超越世間的法）必須具備兩個核心條件：一是「無漏」，即脫離了導致輪迴的煩惱（漏）；二是「無分別」，即超越了對象與主體的二元對立認知。
只有同時滿足這兩者，才能稱為真正的出世。
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本句解釋「止觀智」的來源。
在《攝大乘論》的體系中，止（三摩地）與觀（般若）相輔相成。
真正的止觀智慧並非單純的心理狀態，而是透過深度的定力（三摩呬多）消除對法性的顛倒妄想，從而生起正確的覺知。
。
此處討論的是對法相的錯誤認知（相識）。
在瑜伽行派的分析中，當心意識將現象安立為具有特定性質（如因果、等級）時，便產生了主客體對立的「能取」與「所取」之分別，這正是執著與妄想的根源。
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本段論述瑜伽行派關於「斷除種子」的具體義理。
阿賴耶識作為種子儲藏之處，其種子分為「似色」等不同性質的相狀。
修行目標在於斷除這些種子及其「能燻相」（即能將經驗轉化為種子的功能），從而從根本上切斷輪迴的因果流轉。
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本句說明修行者透過大乘多聞（廣泛聽聞佛法）來燻習，旨在培育並增長能與法身相應的種子，將多聞作為獲取法身智慧的基礎與前導。
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此處討論轉依（āśraya-parivṛtti）的依據。
修行者透過通達真如（絕對真理），使心法不再受煩惱垢染而生起，從而達成轉化。
文中提出兩種可能性：一是透過修行使心法離垢，二是依止真如本然的清淨性來達成轉化。
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本句說明修行者發心追求的目的。
在《攝大乘論》的體系中，證得「一切佛法」不僅是指對教理的理解，更包含實踐並獲得如來之功德（如力、無畏等），這些功德是佛法在修行者身上具現的結果。
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本句闡明菩薩修行之終極目標與動機。
修行者不滿足於一般的智慧，而是追求「一切智智」（ omniscient wisdom），即能遍知一切法相且無有遺漏的最高智慧，以及諸佛所具備的、完全不受煩惱與習氣汙染（無垢）且能自在運用的（無礙）智慧。
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此處討論的是瑜伽行派（Kāryāvatāra/Yogācāra）中關於「智」的分類。
後得智（後得智）是指在初次證悟真理（第一得）之後，為了度化眾生而重新運用世俗語言、概念與分別心所產生的智慧。
此句強調的是後得智在實際運作與應用上的功能。
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本句討論的是種子生現行的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識是種子儲存之處，當種子成熟而生出現象（現行）時，若要分析該現象如何產生，必須回溯到阿賴耶識中的種子作為其根本原因（因）。
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本句討論認識論中的「了別」。
在瑜伽師量論或攝大乘論的體系中，意識的運作涉及「能取」（主體/認識者）與「所取」（客體/被認識者）的對立。
此處指出，當意識在區分相狀（了別相）時，其產生的結果（果）依然落在能取與所取的二元對立分法之中，尚未脫離分別心。
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本句論述對「依他起性」的正確認知。
在唯識與攝大乘論的框架下，依他起性是指依賴條件而生起的現象。
當修行者能如實觀照這些現象如同幻影（如幻），不再將其誤認為實有（無倒轉），便能消除對現象界的執著與迷亂。
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此處以幻師比喻覺悟者。
幻師雖能創造幻象，但對創造幻象的「因」（材料）有正確認知，不將幻象誤認為實體。
這說明在修行中，若能如實觀察現象的組成因緣，便能破除顛倒妄想，不被假象所欺瞞。
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本句探討對現象（幻惑相）的認知。
在修行達到一定境界後，即便面對如象、馬等具象的幻化現象，亦不再產生錯誤的認知（顛倒），這是因為能以不被執著遮蔽的智慧「如實」地觀察事物的本質。
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本段描述菩薩在證悟「圓成實性」後的境界。
首先透過破除能取（主體）與所取（客體）的對立，契入真實。
隨後從定境（第一義諦）轉向「後得」（世俗諦），生起清淨的世俗智，使其在度化眾生時，能精準掌握因果時機與說法契機，達到真俗雙運且無顛倒的境界。
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本句說明「聞燻」的作用。
即便修行者最初對法義有顛倒見（錯誤認知），但透過持續不斷地聽聞正法，正義的種子在心中不斷燻習、相續，能逐步轉化並消除顛倒，最終達成正見（無顛倒）。
這體現了修行中由聞、思、修次第進階的過程。
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本句討論修行或法門之效能。
指透過特定的正法實踐（彼），能圓滿應有的功德或任務（所應作），進而使後續產生的智慧（得智）保持純淨且與聖者無異，不被煩惱或妄想所染汙。

本句探討修行者在進入「悟入」階段時，如何透過四種特定的三摩地（定慮）來穩定心意識，使心不再散亂，從而能正確地進行「決擇」（分析與判斷），以徹悟唯識性。
這說明瞭定（三摩地）與慧（決擇分）在唯識修行體系中的相依關係。
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此句為論釋中的承接問句，旨在引出後續對特定法義、定義或論據的詳細解釋與論證，是典型的論書教學結構，用以導向正確的認知（正知）。
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本句論述修行者在進入見道前，如何透過四種尋思（對法理的深思）在「無義忍」（對法義尚未完全領悟但已產生忍受力）的下品階段中，獲得定境（三摩地）。
這種定境成為後續「煖」、「順」、「決擇分」等五法相（五暖）進階修行的基礎依止。
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本句討論修行階位中的「忍」與「三摩地」之關係。
在無義忍（不對義理產生執著的忍辱）的高級階段中，修行者能進入明增三摩地（增加智慧之定），此定境成為判定修行者是否達到「頂順」決擇分（即最高層次的順應與抉擇）的關鍵依止（依據）。
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本句描述修行者如何從遍智（ omniscient wisdom）轉化為實踐。
首先透過四種如實遍智體悟「唯識」且排除「無義」（虛妄名相），在這種決定性的見地基礎上，進入真義的三摩地（定），進而作為成就「諦順忍」（對真理順應的忍辱/定信）的基礎條件。
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本句討論在唯識學體系中，如何透過修行伏除（暫時壓制）對現象界僅是意識投射的錯誤認知（唯識想），進而進入一種無間斷的定境（三摩地）。
這種定力是修行者在世間所能依託的最強大心理與法義基礎，用以進一步證悟真理。
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此句在論釋中界定修行階段的邊界。
三摩地（定）在此處被歸類為「現觀」的範疇，意指透過定力而直接體悟真理的實踐階段，用以區分於之前的見道或後續的修道階段。

本句討論進入「現觀」（直接體悟真理）之前的必要條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，要達到現觀，必須先有正確的「決擇分」（對法義的正確判斷與分析），且此決擇必須與真理相順（順決擇分），作為導向現觀的準備階段（前相）。
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此處為論釋中的過渡句。
作者在討論到「現觀」這一名相時，因前文已對其定義或內涵進行過詳細論述，為求簡潔，決定不再贅述。
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本句討論在認識論中如何透過「尋思」（sūṣma/vicāra）來區分名相（名義）與實體（自性）。
在《攝大乘論》的體系中，這是在分析對象如何被假名設定，以區分真實的自性與僅由語言定義的假名，是破除對假名實有的執著之過程。
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本句在解釋「無義忍」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，「忍」指對法義的安住與承接。
此處說明下品無義忍是指覺慧（prajñā）達到一定層次後，不再對世俗或權宜的法義產生愛著與執取，從而進入一種不被法義牽著走的定境。
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此處討論「得」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的脈絡中，真正的「得」並非獲得實有之物，而是透過智慧照見對象並無實義（空性），進而使修行目標（果位）得以實現。
這是一種「以無所得而為所得」的辯證，強調智慧的照覺與果位的成就。
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此處討論的是修行初階時獲得的定力與光明（明）。
在尚未達到深層的義理洞察（無義智）之前，修行者雖已進入三摩地狀態並獲得某種心靈的明亮感，但這僅是初步的成就，如同初次得火，雖有火種但尚未能熟練運用於烹煮或照明。
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本段解釋修行進入「煖地」的特質。
煖地是見道前的準備階段，雖尚未證悟真理，但已具備能觸發智慧的善根。
文中以「鑽火」比喻：鑽木時產生的熱量（煖）雖非火本身，但它是火將要燃起的必然前兆；同樣地，煖品善根雖非最終的真智，卻是證得真智的必要前相。
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此句在論釋中定義「依止」一詞的邏輯功能。
在因明或論理分析中，「依止」是指事物賴以成立的基礎或條件，在此處明確將其界定為「因」的義理，即探討結果如何依附於原因而生。
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在《攝大乘論》的體系中，決擇（Nirṇaya）是指透過正確的分析與判斷，排除錯誤見解而確定真理的過程。
當這種決擇達到究竟且直接體悟時，便等同於現觀（Pratyakṣa），即對真理的直接經驗，不再依賴推論。
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此段在解釋「法無我忍」在修行體系中的定位。
在論釋的結構中，將此善根的導引稱為「順」，並因其在層級或重要性上處於頂端而稱為「頂」，強調法無我忍在破除我執、成就解脫中的核心地位。
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本段論述唯識學中「轉依」與「遍智」的關係。
修行者透過對「名」（語言概念）與「事」（客觀對象）之不可得（空性）的決定性認知，在轉依過程中體悟到一切顯現僅為識之變現（唯識）。
當達到此境界時，過去對名相表象的執著與認知已不再具有實質意義，因為已進入真實的遍智境界。
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此處討論的是修行者在體悟真義（空性）時的層次。
第一階段（摩地）側重於「破相」，即意識到所有被主觀捕捉的對象（所取）皆無自性，從而打破對外境的執著。
。
本句討論在修行階位中，對「空性」領悟程度的差異。
若尚未完全體悟義無（實相之空），則無法徹底伏除能取（主觀執著）的行相，無法達到純粹的唯識且令識相消融的境界。
因此，此階段的定力僅能作為「諦順忍」之基礎，尚未達到更高階的解脫定。
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此處論述能取與所取的相依關係。
在瑜伽行派的分析中，能取（主體）與所取（客體）互為依存。
當修行者透過智慧證悟「所取」之空性（無）時，失去了依憑的「能取」自然也就無法成立，最終達到能所雙亡的境界。
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本句討論三摩地在修行次第中的定位。
在《攝大乘論》的體系中，將三摩地區分為不同的層次，此處指出特定的三摩地屬於「現觀」的邊際，是用於接近並轉化意識以契入更高義理的手段。

本句探討菩薩在完成初步的覺悟（見道）與進入特定修行階位（入地、唯識）後，如何進一步在「修道」階段中深化實踐。
這涉及瑜伽行派對於修行次第（十地）與認知轉化（唯識）的系統性論述。
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本句描述菩薩修行之次第與歷程。
首先依據十地之框架攝受一切經教，透過止觀智慧的修習，在極長的時間尺度（劫數）中實現「轉依」（轉依指將凡夫的染汙心轉變為覺悟的智慧心），最終目標是證得佛的三身（法身、報身、化身）。

本句在討論菩薩修行十地的設定。
在佛教論釋中，「安立」是指為了方便說明而設定的概念。
這裡強調十地的劃分屬於「戲論」（即非實有的名言假立），旨在透過分析「自相」（個別地的特有特徵）與「共相」（所有地共同具備的特徵）來釐清修行次第。
。
此處討論的是認識論中的「緣」與「法」之關係。
在攝大乘論的體系中，強調一切法皆由緣起，不存在獨立於緣之外的單一實體法。
修行智慧的過程，即是在理解這種「相雜」（相互依存、交織）的緣起性質中，破除對獨立實體的執著，從而獲得正智。
。
本句在論述修行次第，強調資糧積聚與智慧獲得之間的必然邏輯關係。
在《攝大乘論》的體系中，若缺乏前期的因緣（資糧），則無法在後續中生起破除分別心的「無分別智」。
。
本段在解析「出世」與「後得」的智力區分。
無分別智直接契入真如，故為出世；而後得智（如圓滿覺悟後的應化智）雖基於清淨心，但為了度化眾生而重新面對有相的世間境界，因此稱為「清淨世間能安立智」。
這體現了瑜伽行派中關於真如智與後得智（圓融不二）的辨析。
。
本句解釋「轉依」（āśraya-parivarta）的達成條件與內涵。
轉依是指將依止於煩惱的習氣轉化為依止於智慧的狀態。
其過程需經過長期的修行以獲得「無分別智」，最終達到心（主體）與心法（客體/對象）在相續流轉中不再被染汙，實現徹底的清淨。
。
本句指出修行者若欲達成佛果，需透過精勤修行以證得三種佛身（通常指法身、報身、化身）。
此處為論述結構的過渡，表示相關的修行方法與詳細內容將在後文展開。

此句旨在探討小乘聲聞與大乘菩薩在修行達到「現觀」（直接體悟真理）階段時，其觀照的對象、深度與範圍之差異。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對「四諦」或「空性」之觀照程度的不同，區分了僅求解脫自心的聲聞現觀與旨在普度眾生、圓滿智慧的菩薩現觀。
。
本句旨在區分菩薩與聲聞在修行階段「現觀」上的質與量之差異。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的觀照不僅限於對個人解脫的體悟，更涵蓋了對法界、眾生及菩提心的廣大觀照，故其現觀之境界遠超聲聞。
。
此處在討論大乘與小乘在認知或修行上的區別。
重點在於「所緣」（對象），說明修行者心中所觀照、思考的對象若是大乘法，則其結果與境界便與小乘不同。
。
此處討論菩薩修行在資持（支持、依據）上的差異。
大乘修行者需積累「福德」與「智慧」兩種資糧，前者確保物質與環境的圓滿，後者確保對真理的洞察，兩者相輔相成方能圓滿成佛。
。
此句討論獲取智慧或解脫的條件。
強調透過對「差別」的通達，進而體悟「補特伽羅法」（個體法）的無我性，即破除對個體實有的執著，這是進入深層智慧的關鍵。
。
此處討論涅槃的層次差異。
在《攝大乘論》的體系中，透過區分不同性質的涅槃（如有餘、無餘等），最終旨在闡明最高境界的「無住大涅槃」——即菩薩不墮入寂靜死涅槃，而是在圓覺中不離世間，以救度眾生。
。
本句討論修行位階的區分。
五由地（五種由來/原因之位）的差異，是基於菩薩在十地修行過程中，依其所處的階段而逐漸脫離煩惱與執著的過程而設定的。
。
本句說明菩薩在修行至第六地（現行）與第七地（遠行）時，透過不同層次的清淨修習，能將深層的煩惱習氣徹底斷除，進而具備淨化佛土的功德能力。
這體現了修行位階與環境淨化之間的因果關係。
。
本句論述菩薩道中「平等心」的功用。
在《攝大乘論》的體系中，消除自他之分別、建立平等心是成就菩提的核心。
這種心境的轉變（差別）能使有情眾生在法義上趨於成熟，並驅使修行者在利他行（加行）上恆常不懈，將慈悲心轉化為具體的實踐。
。
此處討論菩薩為了度化眾生而選擇化生之因緣。
所謂「九由生」是指菩薩化現於世間的不同出生方式，因其願力與方便的不同，而選擇生於如來（佛）之家族，以利於傳法與示導。
。
本句討論修行者或眾生因不同的業力與受生條件（受生差別），在諸佛的廣大集會中獲得不同程度的攝受（接納、教導或護念）。
在《攝大乘論釋》的論理框架下，這強調了因緣的不同導致在佛法教化中獲得的機緣與對待亦有所差異。
。
此處在討論佛與非佛（或不同果位）的差別。
強調佛陀之所以具有超越他者的特質，是因為其「不共法」（僅佛才具備的特質），如十力與四無畏等功德已完全成就，使其在果位上與他人有顯著區別。

本句旨在區分聲聞（追求阿羅漢果）與菩薩（追求佛果）在修行過程中的「現觀」（直接體悟真理）之差異。
在《攝大乘論》的體系中，區分兩者之別是為了闡明大乘法門在觀照對象、深度及廣度上優於小乘。
。
本句討論不同乘修行者在「現觀」階段所對治或觀察的對象（所緣）之差異。
菩薩之慧（包括聞慧、思慧、修慧）旨在證悟大乘法，而聲聞之現觀則侷限於聲聞乘的法義，揭示了菩薩乘與聲聞乘在認知目標與證悟境界上的根本區別。
。
本句解釋菩薩修行中「資持」（即修行所需之資糧）的兩種分類：福資糧與智資糧。
福資糧側重於積累功德，以利於未來成佛的環境與條件；智資糧側重於破除無明，以獲取證悟真理的能力。
兩者相輔相成，缺一不可。
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本句解釋「資糧」之名義。
在菩薩道修行中，資糧指稱為了達到覺悟而需積累的福德與智慧（福慧雙修），如同旅人行路需準備糧食，而此過程需歷經極長的時間（無量劫）不斷運作積聚。
。
此處區分聲聞與菩薩在「空」的觀照深度上的差異。
聲聞僅能破除對「我」的執著（人空），而菩薩則能同時破除對「我」與「法」的執著（人法空），達到更徹底的解脫智慧。
。
本段論述大乘菩薩與小乘聲聞在「涅槃」體悟上的根本差異。
聲聞之涅槃傾向於「斷除」與「離欲」，追求一種無為的寂靜狀態（出世間）；而菩薩之涅槃則是「不離世間而超脫」，將悲智方便與資糧攝入其中，在生死與涅槃的對立中不作停留（無住），實現大乘的圓滿解脫。
。
此句旨在區分大乘菩薩乘與小乘聲聞乘在修行路徑上的差異。
菩薩乘設定了由淺入深的「十地」體系，作為證悟與出離的階梯；而聲聞乘的修行重點在於四諦、八正道等，其體系中並不包含對應的十地設定。
。
此句描述菩薩在修行達到特定層次後，能於「清淨差別」（指雖有差別但已離染的境界）中，透過現觀（直接觀察）的力量，不僅斷除能動的煩惱，更根除深層的習氣（ latent tendencies），並以此清淨功德回饋於佛土，使其莊嚴清淨。
。
本句說明小乘修行者（聲聞與現觀）雖能透過四聖果位斷除煩惱，但仍殘留「習氣」（舊有慣習的殘餘影響），缺乏大乘菩薩的廣大願力與清淨心，故無法達到淨化佛土、建立莊嚴淨土的境界。
。
此處解釋「習氣」（Vāsanā）的特質。
在瑜伽師地或論釋體系中，習氣是指煩惱雖已斷除，但其留下的慣性傾向或潛在印記依然存在。
這說明瞭斷除煩惱（離垢）與消除習氣（除習）之間有時間與層次的差異，行為的慣性並不等同於煩惱的實體。
。
此處論述菩薩在修行「自他平等」時的證悟過程。
菩薩雖在現象上看到眾生有差別（如根器、業力不同），但透過現觀，能證得法性上的絕對平等。
這種證悟不僅是個人的解脫，更轉化為對有情的利他加行，使眾生的修行能持續成熟而無間斷。
。
本句分析聲聞乘與大乘的根本差異。
聲聞在修行過程中，其觀照仍基於「自」與「他」的二元對立（分別心），因此其目標僅限於個人脫離苦海（自利），缺乏大乘菩薩普度眾生的廣大願心（他利）。
。
此處以世俗家庭身分比喻修行者的境界差別。
菩薩因發菩提心、行大乘道，在法義上被視為如來法界的嫡子（真子），具有承接佛業之資格；而聲聞乘者因僅求個人解脫，其心量較小，故比喻為婢子，用以強調大乘與小乘在願力與果位上的根本差異。
。
本段說明菩薩與聲聞在受生方式上的根本差異。
聲聞仍處於有漏世界，需經由胎、卵、胎、化等受生；而現觀菩薩已進入無漏境界，能直接在佛國淨土中化生，且能於蓮花臺上結跏趺坐，顯示其定力與境界之高，直至圓滿成佛。
。
此段論述菩薩果位的構成與差別。
菩薩之果分為「勝果」與「餘果」：勝果是指證得法身（絕對真理之身），這是最核心的成就；而餘果則是指在證悟法身後，依據無漏智慧，為了度化眾生而轉化為各種化身出生於世。
其能迅速利他是基於現觀、力、無畏等無量功德的莊嚴。

此句為論釋的過渡語，指出接下來將引用或分析兩段偈頌（頌），用以論證或說明前文所述之法義。

本句探討名（名稱/概念）與事（實際事物）之間的關係。
在瑜伽行派的分析中，名與事並非獨立，而是互為客塵（互為依託）。
修行者需透過思惟與推論，判定該對象是屬於「唯量」（僅能以量測/感知而無實體）還是「唯假」（僅是暫時設定的假名），以破除對名相的實執。
。
本句論述如何透過實智（真實智慧）破除對法義的執著。
在《攝大乘論》的體系中，透過觀察發現所謂的「義」並非實有，而僅是心識的分別作用。
當能覺知到「彼」（客觀對象）不存在時，「此」（主觀認知）亦隨之消滅，從而契入三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的真理。

此處為論釋對原論的說明。
作者透過「伽他」（偈頌）這種易於記憶的詩節形式，將複雜的「尋思」（邏輯推論過程）及其產生的結論（果）進行高度概括，旨在降低學習者的理解難度。
。
此處討論名（名稱/概念）與事（實際事物/對象）之間的關係。
在邏輯分析中，當一方被設定為觀察或定義的主體時，另一方即成為「客」（客體）。
論著旨在透過分析名與事的互依性，揭示兩者皆非獨立實有的本質，以破除對名相或實體的執著。
。
本句在討論語言（聲）與其所指對象（義）的關係。
在論述名言與實相的辨析中，指出聲與義並非同一本質，而是透過特定的對應關係（相稱）而產生聯繫，強調語言符號與其表達的意義之間存在著依賴與繫屬的關係。
。
本句探討的是對法之性質的推論。
在分析自性（事物本質）與差別（事物區別）時，旨在透過推論證明這些特徵並非實有，而僅是心識所作的「分別」以及為了方便稱呼而設定的「假立」（假名），以此破除對實有的執著。
。
此句為論中典型的承接式提問，旨在引出後文對特定法義或修行事相的詳細闡述，用以釐清前文所述之具體內容。
。
本句旨在破除對對立法相的實有執著。
強調所謂的「兩種」區別僅存在於意識的分別（vikalpa）與語言的假名（prajñapti）之中，而就事物的自性（svabhāva）而言，並不存在實質的差異。
這符合大乘論典中以「空性」破除名言執著的論證邏輯。
。
此處解釋「實智」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，實智並非直覺性的現量，而是透過「尋」（粗著）與「思」（細著）的推論過程，而獲得的對法實相的正確認知（如實遍智）。
。
此處討論的是透過「觀」來破除對對象實有的執著。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對名相與實義的分析，體悟萬法本空，不存在一個獨立、永恆的實體義理。
。
本句探討意識對對象進行區分的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切現象皆由分別心所造，並將其細分為三類：一是單純的名稱標記（名分別），二是將對象視為具有獨立實體的假定（自性假立），三是將對象與他者區分開來的假定（差別假立）。
此分析旨在破除對實體的執著，揭示現象的假名性質。
。
此句討論的是「無」的邏輯推演。
在《攝大乘論》的體系中，透過否定前提（彼無）來導出結論（此無），強調的是義理上的不成立。
進而將此邏輯應用於三種分別（通常指對法、對相、對名等分別心）的觀察，證明其皆為虛妄，並無實體。
。
本句說明「入三性」的具體含義，即透過對三種自性（想像自性、依他自性、圓成實自性）的正確認知與體悟，從迷妄轉向覺悟的過程。
在《攝大乘論》體系中，這是破除執著、證得真如的核心路徑。
。
本句解析《攝大乘論》中關於三性質（三自性）的觀照。
透過觀察「名」（概念）與「事」（對象）之間互為客體的依賴關係，破除對實有的執著，從而體悟到「遍計所執性」僅是意識虛構而無實體的本質。
。
本句解析如何透過對比「遍計所執性」與「依他起性」的差異，來破除對虛妄名相的執著。
當修行者意識到所謂的自性差別僅是心識的妄作（分別）與暫時的設定（假立），而非實有時，便能真正契入依他起自性的真義，這是進入中觀三性論核心的關鍵步驟。
。
此處論及修行者透過對論中偈頌的體悟，最終達到圓成實自性的境界。
在《攝大乘論》的體系中，圓成實性是指事物脫離假名、妄想後，其本然不變的真實狀態，是三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的最高境界。
。
本句討論在修行過程中，如何透過遣除「遍計所執性」所產生的錯覺與個別心境，來達到伏除分別心的目的。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，遍計所執是造成迷妄的主因，去除此執著即可消除對象間的對立與分別。
。
此處在論述解脫的基礎條件。
若缺乏對立的對比（如淨與不淨），則無法定義「繫縛」與「解脫」的狀態。
論者強調必須先承認存在不淨的繫縛，才能成立清淨的解脫，以此證明特定法義成立的必要性。

此句為論著中的承接語，指出將引用《分別瑜伽論》中的兩段偈頌來進一步闡述教授（指導）的內容，屬於論述結構的鋪陳。

此句描述菩薩在禪定中透過觀照，破除對外境實有的執著。
首先將外在影像視為心的投影，接著消除對名相、定義的虛擬認知（義想），最終體悟到所有經驗皆是心識的自構，旨在導向唯心且無所得的境界。
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此句描述透過內觀修行，逐步破除對立的過程：首先破除「所取」（客體）的實有感，接著破除「能取」（主體）的實有感，最終達到主客兩亡的狀態，使感官觸發時不再產生執著與染汙，體現了瑜伽行派對破除能所二取的修習路徑。

此句為釋論者針對前文的論理推演提出反問，旨在探討單憑思惟（尋思）是否能達到究竟的解脫果位，強調實踐與智慧體悟的重要性，而非僅止於邏輯推論。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定法義的教授對象，釐清教學的次第與受眾，以確保法義傳承之精確性。
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此句為論書之承接語，說明後續將以兩段偈頌（頌）的形式來回答前文所提出的疑問。
在論釋體裁中，常用偈頌來概括核心義理，以便於記憶與傳承。
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此處討論的是菩薩在禪定中對「影像」（影）的觀照。
當菩薩在定中見到與法相或法義相似的影像時，需透過觀照體認到這些影像並非外在實有的客體，而僅是內心意識的投射（唯心），以此破除對定境的執著。
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此句闡釋唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調意識所能感知、認識的所有對象（所緣），在本質上並非獨立於意識之外的實體，而是由意識（識）本身轉化、顯現而成的影像。
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此句在論釋中定義「菩薩」之名義。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的核心特質在於「觀」，即透過智慧觀察空性與緣起，以此破除執著並成就菩提。
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此句定義「定位」的內涵。
在瑜伽師地或論釋體系中，定（Samādhi）的核心在於「心一境性」，即心不再跳轉於多種對象，而是穩定地專注於單一法相，這是進入深層禪定或獲得智慧的前提。
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此處討論的是認識論中關於「影像」與「義想」的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，當心意識到某個影像（影）時，會隨之產生對該影像所代表之對象意義的認知（義想）。
若影像被遣除或透過影像的分析，能使原本對對象的錯誤想像（義想）消失，即為「義想既滅除」。
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此處討論修行者在禪定中對「似法」現象的辨析。
修行者在定中可能會見到看似正確的法相或義理（似法似義），若不審慎觀察，容易將其誤認為真實的法性。
此句強調必須透過審察，體認到這些相狀僅是意識（定心）的變現，而非客觀實相，以避免陷入定境的錯覺。
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此句描述修行者透過內觀或專注，使心不再向外攀緣，而是回歸到心自身的本質（自心義）中。
在《攝大乘論釋》的體系中，這強調的是心與心義的統一，即透過定力使心直接契合其本然的義理。
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本段論述能取與所取的相依關係。
依據唯識與中觀的破執邏輯，能取（主觀感知）與所取（客觀對象）互為條件。
若能證明所取（對象）在實體上是不存在的（無），則能取（主體）失去了成立的基礎，從而推導出能取亦然。
此為由「破所取」進而「破能取」的推論過程。
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本句解釋修行在達到一定階段後，對感官接觸（觸）不再產生執著與染著。
這種「無所得」並非指空無一物，而是指證悟到萬法本質是不二的（無二性），進而契入真如實相，從而超越了能取與所取的對立。

此句為論著中的承接語，指出除了前述內容外，還存在五種不同的現觀偈頌，並引用《大乘經莊嚴論》作為依據。
現觀在瑜伽師地或大乘論釋中，通常指對真理的直接體悟與現前觀察。

本句說明菩薩在證悟究竟義（了義）之前必須具備的條件：一是「資糧」，即福德與智慧的雙修；二是「思量」，即透過正確的邏輯分析與抉擇，將聞思轉化為實證。
唯有兩者兼備，方能契入不需贅言即可領悟的了義境界。
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本句強調透過破除對語言文字（名言）的執著，回歸到唯心不二的體悟。
當修行者不再將語言視為實體，而是將其視為指月之指，能從而契入真法界，消除能、所或有無等二元對立的相狀（二相）。
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本句論述唯識與中觀結合的破相過程：首先透過「離心無別物」確立心與境的不可分性（破外境執），接著由「心非有」破除對心的實有執著（破心執）。
當心與境兩者皆被證悟為無時，即脫離對立，進入不二的真法界，體現了從「唯識」到「空性」的轉化。
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本偈描述修行者運用「無分別智」來對治煩惱。
無分別智能打破對象的對立與執著，使其在法界中周遍平等地運作。
將煩惱與過失比作「榛梗」（荊棘），說明其對心靈的刺傷與阻礙；而將此智力比作「良藥」，強調其能從根源上消除煩惱的效能。
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本偈描述修行者（安慧）在體悟佛法後的轉向。
透過對「根法界」（意識與根源的法界）的觀察，體認到所有意識的流轉與趨向（念趣）本質上皆是虛妄的分別心。
一旦破除此分別執著，便能產生強大的勇猛心，迅速趨向究竟的解脫境界（德海岸）。

本段解釋菩薩修行中「二資糧」的構成。
福資糧由佈施、持戒、忍辱等波羅蜜組成，旨在積聚功德；智資糧由般若波羅蜜組成，旨在破除無明。
精進與靜慮（禪定）則是推動這兩種資糧共同增長的關鍵手段，使修行者能全面地圓滿福慧。
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本句解釋菩薩修行中「資糧」的組成。
資糧分為「福資糧」與「智資糧」兩類。
福資糧主要指透過佈施、持戒等善行所積累的功德（緣無量）；智資糧則指對法理的正確理解與洞察。
兩者相輔相成，是成就佛果的必要基礎。
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此句為對名相的定義解釋。
在《攝大乘論》的論述體系中，將「善備」定義為「圓滿」，強調修行或法相在質與量上均達到完備且無缺損的狀態。
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此處描述菩薩修行之時間與境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行需歷經極長的時間，且在各種功德與智慧上達到圓滿（差別圓滿），方能達到超越限制、無有邊際的覺悟境界。
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此處解釋「善決」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，正確的法義決定並非僅靠邏輯推論，而是依賴於「定」之後產生的「後智」（定後慧），透過禪定止息雜念後，以清淨智慧對經論內容進行審視，達到無疑的確信狀態。
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本句探討認知義理的機制。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調「了義」（正確的義理）之獲知，必須依賴於「意」（意識的概念化）與「言」（語言的標記）的分別作用。
這說明瞭在進入究竟實相之前，修行者必須透過正確的語言指引與心意識的辨析，才能掌握佛法義理的正確方向。
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本段論述旨在說明「名言」與「實相」的關係。
修行者若能徹悟一切對象的意義（義相）僅是由意識所造的語言標記（意言），而非實有的客體，便能不再被外在現象所牽著走，而能安住在「唯心」的覺知中，將種種變現視為心識的投影，從而獲得決定性的解脫見地。
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本文在解析論頌的結構。
說明第二頌前半部聚焦於「順決擇分」的位階狀態，而第一頌則回溯說明達到該位階所需的「加行」修行過程，旨在釐清菩薩修行次第中從準備階段到正式進入決擇分位的轉折。
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本段論述證悟真實法界的路徑：首先透過「了達義無所有」（體認到一切法相皆無實體）並「住唯心」（意識到一切現象由心所現），從而破除「能取」（主體/能認識者）與「所取」（客體/被認識者）的二元對立。
當主客二相消除後，心便能直接契入無二的真實法界，進而生起不可動搖的決定智。
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此句為論釋作者對論中偈頌的導引，說明將針對「顯見道」這一特定修行階段的證悟經驗進行後續的詳細解析。
在瑜伽師地或大乘五道體系中，顯見道是指修行者首次現量證悟四聖諦或空性之真理的階段。
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此處論述唯識學中關於「心」之實相的推論。
首先確立「離心無別物」，即不存在獨立於意識之外的實體（外境）；接著推論，既然所有被認識的對象（所緣）皆不獨立於心而存在，那麼作為主體、能去認識對象的「心性」也就失去了成立的依據，最終導向心與境皆非實有的空性見。
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本句探討「智者」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，真正的智慧在於能徹悟名言與實相的空性（二皆無），且這種認知必須與「勝慧」（超越凡夫之分別智的卓越智慧）相應，方能稱之為真正的智者。
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此處討論的是對「無能」之狀態的認知。
在論釋的邏輯中，當修行者能明確地、決定性地領悟到某種法相或心境之「不能」或「缺失」時，這種對缺失狀態的精確認知本身即是一種智慧的「了達」。
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本句基於瑜伽行派（Kasyapa/Asanga/Vasubandhu）的三性質觀。
遍計所執性是指心將無自性之物誤認為有自性而產生的虛妄分別。
在此分析中，將執著過程拆解為「能緣」（主體/能識）與「所緣」（客體/對象），指出這兩者皆是虛構的妄想，本質上並無實體（無性），旨在破除對主客體對立的實有執著。
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本句解釋真法界的兩種特質：一是「等住」，指法界超越一切差別，處於絕對的平等狀態；二是「二無」，指破除能取（主體）與所取（客體）的對立二執，進入無分別智的境界，這正是法界真實相的體現。
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本句說明透過修行現前證悟的法界實相，並非意識虛構或幻象，而是真實不虛的境界，故稱之為「真法界」。
在《攝大乘論》的體系中，強調從對待的虛妄轉向對實相的現證。
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本句在解釋「慧者無分別智力」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩透過修行獲得「無分別智」，使其能直接契入實相，而此智力即是指這種能對治分別妄想、直接領悟真理的實際運作功能。
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此處解釋修行中「周遍」的義理，強調修行不應僅限於內在的禪定或外在的儀軌，而應將內在的覺悟與外在的行持統合，使正法在內外兩方面平等地實踐，不偏不倚。
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此句論述唯識學中關於「平等性」的核心義理。
透過破除「能取」（主觀認識主體）與「所取」（客觀認識對象）的二元對立，說明當對象（所取）被證悟為空無時，依附其上的主體（能取）亦隨之消滅。
主客兩端皆空，不再有差異與對立，故稱為「平等」。
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此處解釋「順行」之義。
指修行者在觀察佛經（契經）所揭示的真理時，能體悟到所有法在實相上皆是平等無礙的，如同虛空般沒有差別，這種契合真理的觀察過程即稱為順行。
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此句在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，是在討論「常」的定義。
此處指涉的是一種基於時間維度的恆久性，說明某種法因其在時間上的持續不變，而被定義為「常」。
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此句為對「滅諦」或「滅」之名相進行定義。
在論釋語境中，強調「滅」並非指物質上的消失，而是指透過修行將煩惱、苦因徹底除去，從而達到寂靜狀態。
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本句在解釋比喻的對象（依）。
在修行過程中，雜染法（如煩惱、執著）如同荊棘（榛梗）般具有阻礙與刺痛感，使得修行者難以順利地悟入真理，強調了雜染法對覺悟的遮蔽與阻礙作用。
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在本論釋的體系中，將導致心靈不純淨、產生遮蔽的各種雜染因素定義為「過失」，這是修行者需要透過對治而清除的對象。
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本句解釋「聚」的定義。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，指由於往昔種種行為所留下的習氣（習慣性傾向）不斷累積，形成一種強大的慣性或集合狀態，故稱為「聚」。
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此句以「良藥消毒」為喻，說明佛法（或論中討論的特定法義）具有強大的對治能力，能迅速消除眾生的煩惱與習氣，且此比喻直觀，使讀者易於領悟其對治之理。
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此句以「阿揭陀」比喻能破除煩惱與過失的強大力量。
在論釋語境中，強調修行或法門具有如金剛般堅硬且能切斷一切雜染、消除過失的特質。
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本句為論釋對論文結構的導引，明確指出該段偈頌（頌）的論述核心在於「修道」，即從覺悟真理後，透過實踐修行以斷除煩惱、證得果位的過程。
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本句旨在強調佛陀（牟尼尊）所宣說的法義具有絕對的正確性與圓滿性（善成立），在論釋語境中是用以確立正法之權威與真實性，確保修行者依循的教法無誤。
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此句解析修行者如何將意識（慧）與真理（法界）結合。
強調不僅要領悟佛陀所說的「善成立法」（即正確的教法與實踐），更要將此智慧根植於最深層的「真法界」中，達到體悟與實踐的統一。
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此句解釋「根」在論釋中的義理。
在佛教心理學與修習體系中，「根」指具有特定功能的潛能或基礎（如根器），此處強調根是導向覺悟（覺）的必要前提或因緣。
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此處在討論「根本」一詞的定義。
在《攝大乘論》的體系中，將「總緣法」（即所有作為修行依據的法）視為根本，並強調十地菩薩道的修行階位是所有大乘經典教法的核心基礎與依據。
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此句解釋「法界」的定義。
法界並非指一個物理空間，而是指萬法運行的總體理則（法性）。
因為一切現象（法）都依據此理則而生滅轉化，故稱之為法界；而此理則的核心即是「空性」，說明諸法無自性，互依緣而起。
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本句解析「後得智」的功能。
後得智（後得）雖處於分別狀態，但當其依法界（實相）運轉時，能反觀覺知到所有的思維、記憶與念頭（念趣）都僅僅是意識的虛構（分別），而非實有的對象。
這是一種以分別智來破除分別執著的過程，揭示了心靈在對象化思考時，其本質僅是分別作用。
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本句基於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架，說明修行者所依止的經法、修行的波羅蜜及其目標果位，在妄想分別的「遍計所執」層面並無實體。
這旨在破除對法執的依著，強調在究極實相中，一切分別對象皆應被視為空，以達成真正的解脫。
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本句解釋菩薩能快速成就佛果的因果關係。
強調「現觀無分別智」的漸修是基礎，透過破除對象的分別心，直接觀照實相，最終將此智轉化為圓滿的覺悟，使修行者能迅速從生死海到達解脫的「德海岸」。
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本句解釋「德海岸」的義理。
在大乘修行體系中，修行者需經過多個「因位」（如十地等）的積累，最終達到「如來地」（果位）。
當修行者超越了所有作為因的階段，進入圓滿的果位時，如同到達了功德的彼岸，故名「德海岸」。
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此句為論書中的承接語，用以引入後續的偈頌（頌詞）作為論據或對方的觀點，以便隨後進行分析或破斥。

此句描述菩薩修行至究竟階段，在證得三菩提（正等正覺）的瞬間，即刻成就佛果。
其過程包含積累無量功德（德海）並最終達到不可思議的最高位階（無等等位），強調覺悟的圓滿性與果位的至高性。

此句為論釋中的名詞定義，旨在對前文出現的「疾」字進行義理上的界定，明確其指涉的是速度之快，以確保後續論證的精確性。
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此句為論理上的質詢，旨在探討菩薩修行成佛所需的時間跨度。
在大乘修行體系中，即便有種種方便或快速道，但從初發心到圓滿佛果，在時間量級上仍是極其漫長的，以此反駁或質詢關於「快速成佛」的觀點。
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本句旨在破除對「時間長久」的實有執著。
在論釋的邏輯中，時間的長短並非客觀實體，而是依據意識的分別（vikalpa）而產生的概念，是用於說明現象的虛幻性或對立性的論證。
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此處為論書之過渡句，旨在引入後續的偈頌（頌詞）以作為論據或總結，用以證明前文所述之法義。

本句以夢境與覺醒的對比，說明時間的相對性與心念的攝受力。
在論釋的語境中，旨在闡釋大乘修行者或佛菩薩能將極長的時間（無量劫）在心念一轉之間（一剎那）予以攝受，體現心法對時空的超越與圓融。

此句說明佛之精進力極強，能將漫長的修行時間（多劫）在實踐體會上轉化為極短的時光。
這體現了修行者的心力強度與時間感知之間的關係，精進程度越高，對時間的超越感越強。
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此句為論書中的承接語，用以引入後續的偈頌（頌），旨在透過詩律形式的總結或論證來強化前文的法義論述。

本句描述修行者因缺乏智慧（愚）而導致的困境。
修行時間的長短並非關鍵，關鍵在於內心深處根深蒂固的「懈怠」與「懷疑」，這兩種心態是阻礙進步的主要障礙，即便表面上的修行時間不長，但心靈的沉淪與猶豫卻已積累良久。
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本句旨在闡述佛陀在成道前歷經無量劫的修行，其精進勇猛之極，使得極其漫長的劫數在覺悟的視角或心力運作下，如同短暫的須臾。
體現了佛陀願力的強大與修行時間的相對性。

此處解釋「勇猛」在瑜伽師地或大乘論釋中的義理。
勇猛並非指世俗的剛強，而是基於「無分別後得智」的智慧力。
當修行者在後得（事相）中能保持無分別的覺知，便能破除恐懼與執著，在實踐菩提道上展現出無所畏懼的勇猛心。
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本句旨在說明前文偈頌的旨趣，強調修行目標在於達成「第一義」（究極真理）的最高境界，即佛果的究竟道位，強調其至高無上且不可超越的特質。