大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著中的設問，旨在探討在修行或法相生起過程中，導致「雜染」產生且無法達到清淨成就（或不成立正法）的具體原因與條件。
在《攝大乘論》的體系中，重點在於區分清淨與雜染的界限，以及分析障礙成就的因素。
。
此句討論心法在相續（連續產生）過程中的相應關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的分析框架中，若兩個心法在時間上是前後相繼而非同時產生，則稱為「不相應」。
此處旨在說明特定心法在結成相續之時，無法與另一心法同時共存或相互作用。

本段旨在論證阿賴耶識在承接業力與雜染中的必要性。
若無此識作為依託，種子與雜染（klesha）將失去成立的基礎，無法在生命流轉中維持相續。
此處討論的是心識在承接雜染時的相應狀態，強調阿賴耶識是雜染得以延續的根源。

本段討論修行者在達到「非等引地」（第十地）後，若仍有投生過程，其意識運作的特殊機制。
重點在於區分「位意」與「染汙意識」的關係，以及意識在中陰（中有）與母胎中如何與物質（羯羅藍）結合，說明即便在高位階，結生相續的微細過程依然遵循特定的心物和合法則。
。
此處描述胎兒在母胎中意識產生的機制。
意識需與名色（或業力種子）和合，並以該識為依止，方能在母胎中產生意識的轉動與運作，說明心身依賴而生的因果過程。
。
此句為論證過程中的反駁（破斥）。
作者透過邏輯推演，指出若採納對方的觀點，將導致在胎兒發育過程中出現兩個意識同時運作的矛盾結論，藉此證明前述觀點之謬誤。
。
此處在討論識的性質及其與對象（所緣）的關係。
論著旨在反駁將某種和合之識認定為意識性的觀點。
其論據分為三點：第一，該識具有染汙性質；第二，其運作在時間上具有連續性（無斷）；第三，從體性上看，意識所依據的對象（所緣）並非實有，因此不能成立該識為意識性的主張。
。
此段文字在討論意識與種子識（阿賴耶識）之間的依止關係。
文中探討一種假設情況：若將和合識定義為意識，則該意識必須依止於種子識才能存在，而種子識則是意識生起之根源，兩者在依止與被依止的關係中互為表裡。
。
此處在討論識的定義與分類。
論釋者指出，若將此和合識視為儲藏所有種子的根源，則其本質即是阿賴耶識（第八識），而對方（汝）將其誤稱為或定義為意識（第六識），是在名相上產生了混淆。
。
此處在討論阿賴耶識（一切種子識）的能依與所依關係。
論著旨在反駁將「能依」與「所依」區分為不同識的觀點。
若將能依識定義為一切種子識，而將其所依的因識排除在種子識之外，則會導致同一種識在因果邏輯上產生矛盾，不符合唯識學的法理推論。
。
本句旨在區分「意識」與「阿賴耶識（異熟識）」的差異。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識（第六識）負責分別與認知，而異熟識（第七、八識之功能）則負責承接業力果報並儲存種子。
此處強調該和合識的本質在於種子的儲存與異熟的果報，而非意識的分別作用。

此處在討論禪定與境界的層次。
在佛教心理學（毘巴舍那/瑜伽）的框架中，「等引」是指能導向更高定境的狀態。
欲界由於受慾望牽引，心念散亂，無法產生等持的定力來引導至更高層次的禪定，故稱為「非等引地」。
。
此處討論的是關於「死」的定義。
在論釋的邏輯中，將「沒」（滅盡、消失）等同於「死」，旨在界定生命機能或意識狀態完全終止的界限，以區分暫時的昏迷或睡眠與真正的死亡。
。
此句解析「依中有位」的義理，說明心識在死亡後、投生前，處於一個稱為「中有」（中陰）的過渡狀態。
此狀態是連接前世死後與後世生前的橋樑，心識在此期間根據業力導向下一處投生。
。
本句解析染汙（煩惱）產生的根源。
在《攝大乘論》的體系中，染汙源於對法性質的誤認（顛倒），而這種誤認與愛（貪）及恚（瞋）這兩種強烈的情緒共生，導致心靈無法見到真實法相，進而陷入輪迴的染汙狀態。
。
此處在討論意識在不同狀態下的運作。
根據《攝大乘論》的體系，當意識處於特定狀態（如深層睡眠或特定定境）時，一般的對外感知與分別意識功能暫時停止或消失，因此在此特定語境下對「意識」的定義或狀態進行界定。
。
此處區分「相續」與「結生」兩種生起狀態。
相續是指心意識流在同一生命週期中的連續不斷；結生則是指業力牽引，使意識在死亡後能攝受新的胎體而重新投生，強調的是生命跨越死生之間的連結。
。
本句解析染汙意識（manovijñāna）的產生條件。
在瑜伽行派的體系中，意識的染汙與十二因緣中的「有」（bhava）密切相關，說明意識的執著與染汙是依據業力所感召的生存狀態（生有）而生起，而非恆常不變的實體。
。
此處討論的是關於「滅」與「生」的因果關係。
在論述心法或業力的生滅過程時，強調必須先有前一狀態的滅除（中滅），後續的生起（生有）纔有可能發生。
這符合佛教關於剎那生滅與因果遞續的邏輯：前因滅，後果方能生。
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此處討論胎兒形成過程中的物質與精神結合。
異熟識（投生之識）進入母胎後，與赤血（父方）及白血（母方）結合，形成最初的胚胎物質（羯羅藍），說明意識如何與物質共同作用而構成生命個體。
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此句為論釋中引用佛陀對阿難陀的教言，用以確立後續論述的權威依據，符合論書引用經文之體例。
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此處論述意識（識）與物質（羯羅藍）的結合關係。
在胎孕過程中，意識必須進入母胎，才能與物質基礎和合，進而構成生物體的物質體性。
這說明瞭意識在生命組成中起到的主導與結合作用。
。
本句在討論意識與阿賴耶識的區別。
在瑜伽行派的體系中，意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）的功能與性質截然不同，此處旨在釐清兩者的界限，強調若將其認定為意識，則必然排除了它是阿賴耶識的可能性。
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此句在論釋中解釋「和合」之義，指父母精血結合而導致胎兒受生。
在佛教論述生命起源的脈絡中，說明從生理結合到生命個體形成的過程。
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此句在論述心識的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，意識（心、意識）必須依止於阿賴耶識（異熟識）才能運作，說明瞭異熟識作為所有心法基礎的根本地位。
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此處討論的是意識（分別識）在不同心所（如信、貪）相應下的轉變過程。
所謂「別轉識」，是指意識在接收到特定的情感或受領（樂苦受）後，在時間序列的後位（後後位）所產生的心態轉移或意識流轉，強調意識狀態隨相應心所而變化的動態過程。
。
此處在討論意識產生的機制。
作者透過反詰法，指出若採納某種觀點，將導致在胎中同時存在兩種獨立運作的意識（異熟體與本事），這在論理上會造成矛盾或不合理，旨在釐清意識與業力、習氣之間的關係。
。
本句論述意識的運作機制。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，意識在處理不同性質的對象（如無記對象或帶有情感色彩的樂苦受）時，其功能狀態不同。
文中強調「一時而轉」，說明意識在不同相應狀態間的切換，而非同時並行。
。
此句為論釋中的辯論邏輯，指出對方的觀點或某種主張不能成立，其理由在於該主張與佛經的明確教義（經相）相抵觸。
在論書體系中，以「經」作為最高權威的判準來駁斥錯誤見解。
。
此句為承接語，表示前文的論述將以偈頌（詩歌形式）的方式來總結或進一步闡述，是論書中常見的結構轉折。

此處討論意識產生的狀態。
強調兩種識（如意識與意識之分或特定心法）在生起時，並非在空間上前後排列或互有容納，而是在同一心身體系中、以相同的性質同步生起，說明心法運作的非物質性與同步性。

此句在論述法相辨析，強調在分析兩個對象時，若其自性（Svapabhāva）不同，則在邏輯上不能將其視為同一實體。
這是為了防止在分析法義時產生混淆，確保對名相定義的嚴謹性。
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本句論述唯識學中關於「異熟識」在生死輪迴中的連續性。
異熟識作為果報識，承接前世業力，在生命轉移過程中必須保持不間斷的相續，否則業力將失去承接對象，無法在下一處（餘處）結生為新的生命體。
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此處討論異熟果（果報）的性質。
在唯識學體系中，異熟體（異熟種子）在未獲解脫前，其特質在阿賴耶識中恆常相續，維持果報的連續性，而不會在沒有新因的情況下自行產生其他性質的轉變（異趣）。
。
此段為論釋對「阿賴耶識」與「意識」區別的辨析。
論者透過「立宗門」（建立論題）的方法，指出若將阿賴耶識誤認為意識，將導致邏輯矛盾：意識的特性是依止於染汙且有間斷的，而阿賴耶識則具有遍一切處、一切種、一切時的恆常性。
因此，意識不能等同於阿賴耶識。
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本段論述意識在輪迴相續中的染汙性質。
說明從結生識開始，意識在空間（處）、性質（種類）與時間（時分）上全面受染。
特別提到「後心為依」，是指意識的相續依賴於前念後唸的遞續，而這種依賴關係所產生的有為法境界，依然處於染汙之中，無法脫離輪迴的習氣。
。
此處在論述唯識體系中「能依」與「所依」的關係。
能依之識（指第八識阿賴耶識）在功能與層次上與第六意識截然不同，意識僅能對境，而能依之識則是所有意識活動的基礎，故其性質超越了意識法的運作範圍。
。
此段討論心意識在染汙狀態下的性質判定。
論述者在分析「染汙依」（心作為煩惱的依託）與「相續心」的關係，旨在探討心在承接煩惱後，其性質是否仍可被定義為「無記」（不善不吉）的異熟果相。
這屬於唯識學中對於心王與心所相應及其果報性質的細膩辨析。
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此處在討論阿賴耶識的特徵。
意識（manovijñāna）在睡眠或昏迷時會中斷，而異熟識（阿賴耶識）則在時間上恆常相續、無有間斷。
透過「無間斷」這一特質，可以證明該識並非意識，從而將其與意識區分開來。
。
此處討論的是意識的性質及其在因果鏈條中的地位。
透過論證意識所對的對象（所緣）在實相中不可得（不可得），從而否定意識能作為產生後續法或特定果實的實質原因，以破除對意識實有的執著。
。
此處討論意識（manovijñāna）在認知過程中的功能。
探討意識是否能直接獲取其所緣（對象），以及在認知過程中是否能感知到一個中間的介質或位置（如中之位），涉及瑜伽行派對意識與對象關係的精細分析。
。
此處在討論心王的不同種類。
意識的定義在於能對其所緣的境界進行能動的認知與分別。
若某種心相續的狀態其所緣對象已不可被認知（了知），則不符合意識的定義特徵，故以此排除其為意識的可能性。
。
本句討論在滅盡定（滅定）狀態下，心識的運作與性質。
論述者主張，雖然修行者進入滅定，但不能將此狀態簡單視為意識（manovijñāna）的運作，因此不應將其視為達成特定法義或狀態的障礙。
。
本句在討論認識論中的「所緣」（對象）。
論釋強調「不可得」是指在實相層面無法找到一個獨立、恆常的實體（對象），這種不可得性源於其深奧難知，而非指該現象在世俗層面完全不存在。
此為區分「空性」與「斷滅」的關鍵論點，避免落入虛無主義。
。
此處討論的是關於「法」的存在與認知之關係。
在特定的論理階段或狀態下，法在實體或潛在意義上並非不存在（非無），但由於認知條件不足或處於不可得的狀態，導致無法被覺知或認識。
這是在分析法相與認知能動性之間的落差。
。
本句描述論著的論證結構。
作者透過設定假說（設）與質詢（徵責），在意識與阿賴耶識（異熟識/種子識）的辨析中，採取「立正」（建立正確論點）與「破邪」（摧毀錯誤見解）的辯論方式，旨在使讀者最終能正確領悟本論的核心義理。
。
此句為論釋作者對前文之評價，指出該段文字義理清晰、直接，讀者可依文義直接領會，無需再作冗長的注釋或展開說明。

本段討論識與根的依止關係。
在生命起始的結生過程中，異熟識是主導執受色身（色根）的核心意識。
由於其他識（如正量識、意識等）的依止條件不穩定或不同，無法單獨承擔色根的執受，因此強調色根必須依附於識（尤其是異熟識）才能成立，說明心色互依的理論。

此處討論的是生命在受孕與胎兒發育過程中的相續狀態。
在瑜伽師地或論釋的體系中，「結生」指意識與物質結合而產生生命，「相續」指心識的連續不斷。
當結生相續完成，即意味著個體的生理與精神實體（自體）已初步確立。
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本句說明在特定語境下，「異熟識」與「阿賴耶識」是指同一心識的不同名稱。
異熟識強調其承接過去業力而感果的功能（異熟），而阿賴耶識則強調其儲藏種子的功能（含藏）。
在論述解脫或離相時，兩者指涉的是同一個對象。
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此句在論釋中定義「執受」之義。
在唯識與瑜伽師地之語境下，執受是指心識對對象的攝持、把持或維持作用，說明心如何與對象結合並維持其狀態。
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此句在界定「色根」的範圍。
在佛教認識論中，根（感官）分為色根與意根。
色根是指物質性的感官（眼、耳、鼻、舌、身），而意根（意識的根源）屬於心法，不屬於色法。
因此，定義色根時必須將意根排除在外。
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此處討論的是意識系統中「轉識」與「色根」的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調特定的識（如前五識或意識的特定功能）才具有執受色根（感官器官）的能力，而其餘的轉識則不具備此功能，故稱之為「不可得」。
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此為論書中常見的發問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析。
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本句討論識的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，不同的識（如前六識）在運作時有其特定的依止對象或條件，並非全部都以相同方式依止於阿賴耶識或心王。
。
本句旨在論證感官（根）與對象（境）的對應關係。
強調六根（眼耳鼻舌身意）各自的功能是獨立且特定的，不存在一個單一的感官能同時或全面地執受所有類別的對象，以此破除對感官功能的泛化或實有之執著。
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本句論述識與根的依止關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，強調「識」的產生必須依據相應的「根」（感官器官）作為所依。
若缺乏物質性的感官依止，意識無法對外執受（感知）對象，以此說明心物依賴的必然性。
。
此段論述在分析心意識與感官（眼等根）的運作機制。
論者解釋「不堅住」是指心意識的流轉並非連續不斷，而是存在頻繁的間斷。
當意識中斷而其他心法單獨生起，或在進入無想狀態時，感官失去了與對象結合（執）的能力，因此無法產生相應的覺受（感覺）。
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此句討論感官根源（身根）與執受對象之間的關係。
在論釋的分析中，探討身根是否能作為承接法義或感官對象的基礎，其論據在於身根在身體中的分佈特性（遍體）。
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本句在論述心與身根的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，身根（感官）並非主宰，而是被心識（名色）所執受、所運用的物質基礎。
此處旨在反駁將身根視為主體或獨立主宰的錯誤觀點，強調心識對身根的主導作用。
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此處為論理推導，旨在透過「能執受」與「所執受」的矛盾來破除對「恆常自我」或「實體身根」的執著。
若將身根設定為最終的能執受者，卻缺乏更高層級的依託或能執受者，將陷入無限迴圈或邏輯自相矛盾，故結論為「不得成」（不能成立）。
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本段討論「死」的定義。
在部派佛教與論釋的辯論中，重點在於界定死亡的確切時刻。
此處主張「死」是指識與身根的脫離（捨離），而非將死亡等同於壽終、體溫消失（暖）或意識的遷轉，旨在精確區分生理現象與名相上的「死」。
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此處為論理推導，旨在反駁「身根（身體感官）是意識之依託（能執受）」的觀點。
作者透過分析捨離身體後的狀態，論證意識的運作並不依賴於物質身根，從而否定身根作為能執受者的可能性。

本句旨在論證「識」與「名色」不能單純地互相依止（互依）。
在唯識學體系中，若無異熟識作為根基，識與名色的互依將陷入邏輯上的循環論證（如同兩根蘆葦互相扶持卻無法獨立站立），因此必須有異熟識作為前提才能成立。

此處討論十二因緣中的遞續關係。
在輪迴的鏈條中，「識」與「名色」互為條件。
此句強調識的生起或運作需要名色（物質與精神的總稱）作為依託或緣分，體現了名色與識互依互入的共時性與遞次性。
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本段論述唯識學中關於「名色」與「識」的因果關係。
明確區分了名色與色蘊的定義，強調物質（色/羯羅藍性）與精神（名）皆由識作為因緣而生，且識的相續（轉移）過程與種子識（阿賴耶識）密不可分，體現了心物互依的唯識體系。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由分析。
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此句在討論名言（概念標記）與實際識體之間的攝受關係。
論者質疑：若名言已歸屬於轉依後的識（轉識），則再次討論識的名言時，已無更高層次的範疇可以將其攝受，旨在論證名言與識之關係的邏輯終點。
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此句討論意識（識）在特定修行或生理狀態下的運作與退轉。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，探討識的性質及其在不同層次上的生滅與退還，用以分析心識的構造與轉化過程。
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本句解釋十二因緣中「識」的具體內涵。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，此處的識特指阿賴耶識。
由於阿賴耶識具有「自體為依」（不依賴他法而存在）以及「無間轉」（恆常相續不斷）的特性，使其能成為後續名色（身心現象）生起的根本依止與條件。
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此句為論著中引用經論作為論據的轉接語，旨在透過引用佛陀對阿難陀的教導來支持其論點。
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本句探討識（vijnana）與名色（nama-rupa）的相依關係。
在佛教心理學與生理學的分析中，識是名色生起與維持的條件；若識已斷滅，則名色失去了主導與支持，無法繼續增長或維持生命形態。
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此處為論書中的否定回答，用於反駁前文提出的假設或錯誤見解，以釐清正確的法義邏輯。
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此為對佛陀的尊稱，在論釋的對話體裁中，用於開啟請益或回應，表達對覺者至高地位的敬意。
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此句為承接前文的總結性表述，用以確認前述之論理、類比或法義之成立，在論釋體系中起承轉之作用。
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本句論述萬法與阿賴耶識的不可分離性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切種子與現象皆依於阿賴耶識而存在，若將其視為可獨立於阿賴耶識之外的實體，則違背了唯識的根本理則。

本句討論識的運作機制。
異熟識（第七識）負責承接過去業力的果報，是生理與心理功能的基礎。
若無異熟識的運作，即便意識（有情識）存在，也無法在物質世界中完成如「飲食」等生理生存的果報功能。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
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此處在討論識的功能與有情生存的關係。
論述強調單一的識（如僅有意識或單一感官識）不足以構成一個能在三界中生存並能進行生理機能（如食事）的完整生命個體，必須依據特定的識體系與色身組合才能運作。

本句討論意識（識）是否能作為滋養有情生存的「食」。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，區分了種子識與轉識。
轉識（前四識）因其性質（善、等至等）而缺乏如物質食物或種子般恆常養育生命（長養諸有）的生理或業力功能，故判定其不能構成「食」。
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本段在討論「食」的定義與範圍。
作者論證「食」並非遍及三界，因為在深層的定境（二定）與無想天中不存在飲食行為。
同時，區分物質性的「食」與精神性的「心法」，明確指出入定時的心意識狀態不能被定義為「食」，理由是缺乏經論依據且心法在特定狀態下已滅。
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此處在討論「食」的定義與界定。
論釋者指出，心法（心意識之法）的滅盡並不屬於「食」的定義，因為在律儀或名相的界定中，所謂的「食」（如段食）已有明確的數量與物質定義，不能將心法的狀態混淆為物質性的飲食。

本段討論修行者在等引地（導引地）的生滅與相續過程。
重點在於說明即便在等引地，若心被非等引的染汙意識所牽引，仍會產生結生相續。
而這種染汙心之存在，必須依賴於異熟識中所儲存的種子體，強調了種子與現行之間不可分離的依止關係。

本句探討意識流轉的機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識（種子識）是承接業力與主導輪迴的核心。
若無阿賴耶識作為依託，則無法產生「結生識」（即投生之初的意識），也就無法在欲界中完成生命相續的轉移。
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此句處於論證過程，旨在說明某種法義（通常指特定的見解或實體）在色界與無色界這兩種定境或世界中均無法成立，以此破除對其存在的執著，隨後將詳細展開論述。
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此處討論的是欲界眾生死後投生的細節。
當意識處於「等引地」（等引意識）且伴隨「正受」（正確的感受）而投生時，屬於欲界內部的「上生」，即死後投生至比前世更高層級的欲界天或天界。
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本句解析意識在修行過程中如何被染汙。
在非等至定（不相等的禪定）階段，修行者雖有定力，但仍對定中的樂感（定味）產生貪著，這種貪著與意識相應，導致意識未能達到純淨的狀態，仍處於染汙之中。
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此處討論種子體（Bīja）與識的關係。
論述重點在於種子體的存在並非依附於被慾望纏縛的心識，而是其生滅規律與心識的生滅並不同步（不俱），因此不能將種子體簡單地視為心識的一部分或由心識所產生。
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此處討論種子（Bīja）的生起與性質。
在未入定（非定地）的意識狀態下產生的心念，構成了種子的體質。
由於種植於同一心意識中，但種子的特質（種性）與其產生的結果或其他種子之間並不相應（不相應），說明瞭種子在潛在與顯現過程中的特定機制。
。
此處在討論種子與識的關係。
論述者旨在否定某種特定狀態是由於前世（餘生）中與色身纏縛相關的心意識作為種子而產生，並指出缺乏一個能承接（持）該燻習影響的意識機制，從而否定該因果路徑。
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本句討論種子（Bīja）的性質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子必須具備特定的相狀才能在未來生起果報。
若缺乏色相（物質特徵）且無因緣支持，則無法構成能延續並生起後續現象的種子體。
。
本句說明心識運作的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切經驗與習氣皆依止於阿賴耶識。
所謂「彼地所攝此心」，是指過去被阿賴耶識攝受的種子或心念，在其中不斷地進行「燻習」（種子生起與種植），形成一種恆常的連續過程，說明瞭業力與習氣如何跨越時間在心識中留存與轉化。

本段討論意識在無色界中的運作機制。
論者透過反證法指出，若缺乏「異熟識」作為種子（潛在能量）的儲存處，即便在無色界中產生的染汙善心，也將因失去種子的驅動與識心的依持而無法成立。
這強調了異熟識在生命延續與業力承接中的核心作用。

此句為對「生無色界」之名相定義。
在論釋語境中，旨在明確界定「生」的狀態，即指意識在無色界（僅有心、無物質色身之境界）中已完成投生之業果。
。
此處討論的是善心在尚未達到完全清淨前的狀態。
即便心具備善質，但若仍對世間法味有愛著（愛味），或僅達到初級的覺悟階段（等至），仍被視為未完全脫離染汙的善心。
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此處在討論唯識學中關於「種子」與「識」的關係。
文中解釋「應無種子」的特定表述，實際上是指向「無種子識」的狀態，即在究竟圓滿的覺悟境界中，不再有產生後續輪迴與妄想的種子潛在於阿賴耶識中。
。
此句討論意識與異熟識（阿賴耶識）的關係。
在特定的法義分析中，若意識不再依持（依附）於異熟識而存在，則代表該狀態下異熟識已不復存在或不再起作用，用以說明識的轉化或消滅過程。
。
此處為論理推導，探討心法與種子、異熟識之間的依賴關係。
論者透過反證法說明：若否定心法之存在，則無法解釋種子如何保存以及異熟識如何運作，因此為了維持因果邏輯（因與依持），必須承認種子與異熟識的實然存在。

此句討論心意識的轉化與解脫機制。
強調當「出世心」（超越世俗執著、趨向解脫的心）主導意識，而所有「世間心」（受業力驅使、執著於六道輪迴的心）完全熄滅時，修行者便能切斷與該生命趨向（趣）的連結，從而實現解脫。

此句為對前文名相的界定。
在論述三界（欲界、色界、無色界）的層次時，釋論明確指出文中提及的特定對象（彼）是指無色界，以確保法義推論的精確性。
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本文定義「出世心」的內涵。
在論釋語境中，出世心是指超越世間生死輪迴、不被煩惱（漏）所染汙的心態，是修行解脫的核心。
無漏心即是指斷除一切煩惱之漏，達到清淨狀態的心。
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此句在論釋中討論心法或慧的生起狀態。
所謂「正現在前」是指當下顯現的法，而此處明確指出這種當下的顯現是指「無漏」之法（即不被煩惱汙染的智慧或定慧）的生起，用以區分有漏與無漏的心態差異。
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在《攝大乘論》的體系中，心被分為世間與出世間。
此處討論的是在特定分類下，部分雖名為「世間心」但其性質已轉化或屬於不染汙、不生滅的「無漏」狀態，用以區分有漏與無漏的心法性質。
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此句討論在特定法相或業力消盡後的狀態。
在《攝大乘論釋》的論議脈絡中，強調當所有構成現象的條件（餘）全部滅盡時，所指的對象或狀態將進入徹底且永恆的滅盡狀態，用以說明法相的生滅與空性。
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本段論述修行者在特定階段達到業力盡除後的狀態。
當導致輪迴於「彼趣」（指特定的三惡道或欲界等）的異熟果（不可轉移的業報）消失後，不再受業力牽引，自然進入不再有餘氣（習氣）的無餘涅槃，從而永恆地斷除所有生死病苦。

本句討論在極高層次的禪定境界（非想非非想處與無所有處）中，當修行者生起出世間的覺悟心（心現在前）時，能斷除導致輪迴三道（此處指二趣，通常指畜生與人天之分或特定兩種去向）的業力根源，從而脫離輪迴。
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本句旨在界定「出世識」的特殊性質。
在瑜伽行派的體系中，出世識（如圓滿菩提心或特定境界的識）不同於一般的意識或意識的延伸。
它超越了色界頂端（非想非非想處）與無色界（無所有處）等定境，且其性質與最終的涅槃寂靜狀態亦有所區別，強調其獨立的法相，不依附於任何特定的定境或解脫處。

本段討論在色界最高處（第一有）修行斷除煩惱的困難性。
由於非想非非想處的「想」極其微細（微劣），不足以支持起能斷煩惱的智慧（道），因此修行者需回溯至意識較為清晰的「無所有處」來獲取明覺，以利於斷除煩惱。
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此處論述修行者透過生起無漏心（解脫心），能斷除導致輪迴的習氣，使原本處於二趣（通常指畜生與人，或指輪迴中的兩種狀態）的業力與束縛徹底滅盡，從而脫離輪迴。
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此處在討論意識或有情在極高定境或特定狀態下的存在條件。
論述指出，若進入無所有處或脫離了特定的趣域（生存狀態），由於缺乏維持生命與意識所需的物質或精神依託（所依），有情將無法維持生存而導致死滅。
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本句論述無漏法（解脫道）與「趣」（輪迴之趨向）的關係。
無漏法屬於出世間法，不被輪迴的因果（繫）所牽引，且其功能在於對治並消除導致眾生在六道中流轉的習氣與業力，故不屬於趣的範疇。
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此處在討論解脫境界的區分。
文中指出某些修行者雖已證得涅槃，但仍有肉身（餘依），因此尚未達到完全離欲、無有餘依的終極涅槃狀態，故不將其歸類為完全依趣於（無餘）涅槃者。
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此處討論涅槃的定義。
在佛教術語中，「趣」指眾生隨業力投生的去處（如六道）。
涅槃是徹底斷除輪迴、不再投生於任何趣處的狀態。
稱其為「非趣之趣」，是以反差法說明涅槃雖在名相上可被視為一種「到達的狀態」（趣），但其實質是超越了所有輪迴去處的絕對寂靜。
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本句在討論出世識（如阿賴耶識在出世間的狀態）的依託問題。
論著旨在論證若缺乏自體異熟（指不依他因而自生之果），則無法構成出世識所需的依止基礎，藉此分析識與依止之間的關係。

此處討論臨終時的生理與業力現象。
在佛教關於死亡過程的觀察中，身體溫度的下降（漸冷）是生命機能衰退的標誌，而此時的造業（善或惡）將影響意識狀態及後續的投生方向。
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本句強調阿賴耶識在瑜伽行派（唯識）體系中的核心地位。
由於阿賴耶識負責種子儲蓄與業力承繼，若否認其存在，則無法解釋種子的生起、業果的承接以及修行轉依的基礎，因此無法達成解脫或佛果。
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本句闡明異熟識（第八識）作為種子儲藏之處，是所有業果與雜染生起的基礎。
若無此識承接種子，則無法在現世中感得雜染的果報，強調了種子與異熟識在輪迴果報中的必要性。

此處論述業力對臨終生理狀態的影響。
根據業感應，善業與惡業在生命將盡時會透過身體的感官或生理徵候（如冷熱）顯現，反映出心靈狀態與業力的牽引方向。
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本句強調阿賴耶識在瑜伽行派（唯識學）體系中的核心地位。
在討論種子生現行、業力傳承或果報成熟等機制時，若否認阿賴耶識作為種子儲存與承傳的基盤，則相關的法義論述將失去依據而無法成立。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即對其原因、理據進行深入剖析，以導出後續的論證過程。
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本句討論意識與阿賴耶識在空間屬性（處）上的差異。
意識作為心意識，不具備實質的空間方位；而阿賴耶識作為根本識，在特定的瑜伽行派體系中，被描述為具有「處」的特性，能依附於處所而顯現出類似空間方位的相狀，以支持後續心識的運作。

此句為論題，旨在探討「世間清淨」在法義上是否能成立。
在《攝大乘論》的體系中，通常是用以破除對世俗清淨的執著，進而導向大乘真正的勝義清淨，論證世間法之不淨本質。
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本句論述修行次第。
對於尚未達到高度離欲境界的修行者，不能強行跳過階段，而應採取「以善治貪」的策略，利用現有的欲界善心（如對法的嚮往、對解脫的願心）作為基礎，透過勤奮的加行修行，逐步對治並脫離欲纏的貪欲。
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本句討論種子與燻習的對應關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，燻習（種子形成）要求心法在時間與空間上的相應。
此處論證「欲纏加行心」與「色纏心」因不具備「俱生俱滅」的同步性，無法形成彼此的燻習關係，因此否定兩者之間存在種子與果實的因果承接。
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此處在討論種子心的承繼問題。
論釋者指出，若認為過去多生中被色法纏繞的心（色纏心）能作為現在定心的種子，是不成立的，因為在時間與心相續的過程中已有間隔，缺乏直接的承繼關係，故判定此種種子不存在。
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本句解釋果位成就的條件：首先需有過去業力在色身定心中所留的種子，透過異熟果識在輪迴中傳承（因緣）；其次需在現世進行善心的修行（增上緣），兩者結合方能成就果位。
此處體現了唯識學中「種子」與「緣」的決定論與修行論之結合。
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本句總結前文對離欲境界（如禪定）的分析，強調在所有脫離感官慾望的定境中，其法義理應如前所述之理解。
在《攝大乘論釋》的論述框架下，此處旨在釐清修行者在進入離欲地後，對心意識狀態的正確認知。
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本句論述意識體系與果報的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，異熟識（果報識）承接種子業力而生，若要達到世間的清淨或解脫，必須在種子與識的運作機制中進行轉化，而非單純地「脫離」或「消除」識體，否則缺乏承接果報的基礎，理上無法成立。

此處在討論意識轉變（轉依）的邏輯。
作者指出，若意識中存在三種雜染（通常指煩惱、習氣等），則無法達成將識轉化為智的理路，是用以破除某種特定見解的論證過程。
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本句在論述世間法與出世間法的區別。
在世間的範疇內，由於眾生仍處於煩惱與欲樂的牽引中，無法達成真正的、絕對的清淨（涅槃清淨），因此說明其狀態仍被慾望的纏縛與貪婪所困。
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此處討論的是「能燻」與「所燻」的關係。
在唯識或阿毘達磨的種子理論中，若要達成薰染（種子生現行，現行燻種子），能燻與所燻通常需在時間上或性質上具有相應性。
此句指出欲界與色界的纏縛（二纏）與加行善心在生滅時間上並不一致（非俱生俱滅），因此兩者之間無法成立薰染的因果關係，是用以反駁某種特定見解的論證。
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此處在分析種子與燻習的關係。
論述者指出「欲纏心」因具有心所的特質（非無記），不符合作為「所燻」（被薰染對象）的條件；同時，其所處的繫地（繫屬境界）與前述對象不同，故不能將其視為該特定因果鏈中的因緣。
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本句討論種子與果實的承繼關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，說明特定的善心果報並非由當下的種子直接決定，而是受到過去長久以來「欲纏」（對欲界的執著與纏縛）以及多種心所的幹擾與間隔，導致種子的成熟與顯現並非線性直接，而是有複雜的因緣間隔。
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此處討論的是關於「種子」與「體」的關係。
經部（Sautrāntika）在分析心意識的種子時，若否定一個能承載種子的實體（體），則無法解釋善心種子如何在色身纏縛的情況下持續運作並導向果報。
此句旨在分析經部對於種子存在形式的邏輯推論。
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本段討論如何透過論理推導（徵責）來證實阿賴耶識的存在及其在業力運作中的角色。
強調在特定的修行或心態（欲纏加行善心）下，阿賴耶識作為不共因（特殊原因）所產生的強大影響力，是用以解釋特定果報成就的關鍵。
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此段論述關於修行位階（地）中，如何透過「加行」來轉化心識。
強調在離欲的修行階段中，善心的生起並非單一模式，而是針對不同層次的邪見（誤區），採取對應的破邪立正方法，以達到更高層次的證悟。

此句為論著中的設問，旨在探討「出世清淨」在特定法義邏輯下為何不能被成立或認可。
在《攝大乘論》的脈絡中，通常涉及對法相的精確定義與破除對特定清淨觀的執著，以導向更高層次的真如或大乘實相。
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本句闡述正見產生的條件。
正見並非憑空而來，需由「外在的聞法（他言音）」與「內在的思惟（如理作意）」共同作用。
這符合佛教中「聞、思、修」的次第，強調正確的資訊輸入與正確的認知處理是獲得正見的必要條件。
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本句探討「燻習」作用於識心的對象。
在瑜伽師地或論釋體系中，外在聲訊經由耳根觸發，若能「如理作意」（正確地覺察與專注），則會將此種正向的經驗印刻（燻習）在耳識或意識中，影響後續的認知與習氣。
此處在分析燻習作用的具體歸屬。
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本句描述在高度專注於特定法理思惟時，心意識的狀態。
當意識完全投注於如理思惟，會抑制耳識的運作，且意識本身會受到其他殘餘散亂識的幹擾，說明心意識在達到完全定境前，仍有種種識能相互影響的過程。
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本段討論意識中「種子」與「現行」的關係。
質疑若意識中的燻習（種子）在時間流逝中已滅盡且無實體，則無法解釋後續如何能依據此種子再次生起正確的認知（如理作意）。
這是在探討心王與心所之相續以及種子生現行的邏輯機制。
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本段討論心相應法（caittas）的燻習關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，燻習（vāsana）需滿足同時生起（俱有）的條件。
由於「如理作意」屬於世間法，而「正見」屬於出世法，兩者在時間上不共存（不俱生），因此出世的正見心無法對世間的如理作意心產生燻習作用。
。
本句在討論種子與燻習的因果關係。
根據瑜伽師地與攝大乘論的種子理論，種子的產生必須經過「燻習」（薰染）的過程。
若某種心意識狀態未曾被相關的習氣所薰染，則不可能在阿賴耶識中形成對應的種子，此處是以邏輯推論（不應道理）來否定缺乏燻習而能生種子的可能性。
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本句論述出世清淨之成就必須依據種子異熟果識。
在瑜伽行派的體系中，即便追求出世的清淨，仍需透過種子異熟果識作為承接燻習的基礎。
若完全離開此識，則無法在聞法時將種子攝受於心，導致無法轉化為清淨果位。

本段討論唯識學中關於「轉依」的深層義理。
六轉識（指眼、耳、鼻、舌、身、意識）即便在修行中達到清淨，但因其本質仍屬於有漏或有相的識體，不足以直接成就圓滿的覺悟（佛果），必須透過更深層的轉化（如轉意識為大圓鏡智）。
因此，論釋者在此強調探討「出世」之真正定義與條件的必要性。
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此句為論釋中的過渡語，指出前文所述之義理清晰、直觀，無需贅言，旨在引導讀者直接進入核心論點，避免冗餘的重複說明。
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此處討論種子（Bīja）的攝受與相應問題。
在論釋的邏輯中，旨在論證特定心法或狀態無法承載或產生出世間的清淨種子，強調種子性質與攝受條件必須相應，若不相應則無法成立。

本句探討阿賴耶識（種子異熟果識）的雙重性質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，識既承載過去業力的雜染（染汙），同時在修行過程中，亦能轉化為對治雜染、導向解脫的出世因。
此處在質詢這種「染」與「淨」共存於同一識體中的邏輯關係。
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此處討論種子與燻習的關係。
論述者認為，若過去未曾修行或產生出世心的意向，則在阿賴耶識中不可能存在對應的出世心種子（燻習），以此論證特定心法產生的因果條件。
。
此句在論述種子與果報的因果關係。
根據唯識學義，一切現象的生起必須依據先前種子（bīja）的燻習（vāsana）。
若否定了燻習過程，則無法解釋後續果相的產生，此為以反問法論證種子燻習的必要性。
。
本句解釋正法或正見的產生來源。
首先基於「最清淨法界」的普遍性（等流），再透過「正聞」（正確地聽聞正法）在心識中種下種子並經由燻習，最終才得以生起。
這強調了法界基礎與後天燻習的共同作用。

此處為《攝大乘論》之釋論，旨在討論心識種子的性質。
論師透過「毒不能變甘露」的類比，反駁將染汙心種視為能產生清淨果位的觀點，強調性質截然不同的種子（染與淨）無法在不經過轉化或消除的情況下直接互換，以此論證淨心種子的特殊性或其不可得性。
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此句提出一個核心詰問：阿賴耶識（第八識）儲藏著種種染汙的種子（種子），性質如同毒藥般具有染汙之能，在這種染汙的基礎上，如何能轉化並生起解脫、清淨的覺悟之心。
這是在探討「轉依」或「轉識成智」的可能性與機制。
。
本句探討出世心（解脫心）的生起條件。
論著透過反問法，強調心靈的轉變（從染汙到清淨）必須有其因緣，不能在缺乏因果條件的情況下（無因）突然（率爾）地產生。
這是在論證修行與因果的必然性，否定隨機或無根基的覺悟。
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此處討論瑜伽師地與攝大乘論中關於「淨心」來源的關鍵義理。
論述強調顯淨心（如最清淨心、種子所生淨心等）並非由染汙的阿賴耶識種子演化而來，而是具有獨立的種子來源，以區分染汙心與清淨心的本質差異，避免將清淨心誤認為是染汙識的變現。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法相或對象在分類上的差異與區分標準，以釐清其定義與屬性。
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此句描述一種極其深層的認知或習氣轉化。
在《攝大乘論釋》的體系中，強調透過與最清淨法界（真如/實相）相應的「等流」方式，經由正確的聞法（正聞）而產生的深層印能（燻習），使心識轉向覺悟。
。
本句解釋「最清淨法界」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，法界雖本自清淨，但眾生因客塵（外在客塵與內在妄想）而不能如實見。
諸佛已徹底除盡一切客塵障礙，故其所證之法界稱為「最清淨」。
。
此處解釋「等流」與「正聞」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，教法必須契合法界的真實狀態（等流），而修行者在接收教法時若能不產生顛倒妄想（無倒），方能達成正確的聞法（正聞），這是進入大乘正見的基礎。
。
本句定義「燻習」的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「正聞」（正確地聽聞佛法）在心識中留下種子或習氣，這種因正向聞法而建立的心理慣性或潛能，即為此處所指的燻習。
。
本句解釋「種子」的定義。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子並非單純的潛能，而是透過正向的燻習（習氣累積），在阿賴耶識中形成能導向解脫、不被煩惱汙染（無漏）的心理傾向，最終促使出世間智慧的生起。
。
本句在討論種子的性質與阿賴耶識的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，種子必須被阿賴耶識所攝受（獲得）才能成為其組成部分。
若某種種子尚未被阿賴耶識攝受，則不能將其定義為阿賴耶識的一部分。

本句探討「燻習」與「識之自性」的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，討論種子（燻習）是屬於阿賴耶識本身的固有性質（自性），還是外在因素進入識中所留下的痕跡（非自性），以釐清識的構造與運作機制。
。
此句探討阿賴耶識作為染汙心識的本質及其轉化機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識包含種子，而要消除染汙的習氣，必須透過「對治種子」（如修行、聞法所生之善種子）來對沖並消除原有的染汙種子，最終達成轉依。
。
本句旨在論證阿賴耶識（種子識）的必要性。
根據瑜伽行派理論，外在的聞法（燻習）會將印象轉化為種子儲存在識中。
若無一個恆常且具自性的依處（即阿賴耶識），則這些種子將無處依附，導致習氣無法延續，亦無法在未來時機成熟而現行。
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本句描述「聞燻習」的種子如何在意識深處運作。
在尚未成佛前，聽聞正法所留下的印象（燻習）並非獨立存在，而是寄託於異熟識（第八識）中，與其功能融合共轉。
以「水乳」比喻其融合程度之深，說明種子與識的不可分性，直到證得菩提方能轉化。
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本句在討論種子的性質。
作者區分了一般的阿賴耶識（含染汙種子）與具有「對治」功能的種子。
對治種子是指能消除煩惱、導向解脫的種子，其功能與一般的儲藏識性質不同，故強調其「對治種子性」以示區別。

本句屬於論釋對論題的邏輯分析。
在《攝大乘論》的體系中，討論種子與所依的關係。
此處描述一種辯論技巧（徵難），即利用對手提出的「聞燻習」與「所依」之論點，反向質詢其可見性，藉此證明對手在設定「所依」時存在邏輯矛盾或將其錯誤地分離（別所依）。
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本句在解釋「證得菩提」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，菩提不僅是覺悟，更強調一種「無垢」且「無礙」的智慧狀態，且這種智慧具有其運作與依止的方向（依趣），說明成佛是從除垢到獲得圓滿智慧的過程。
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本句解釋「聞燻習」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，燻習是指種子在阿賴耶識中透過反覆接觸而產生的潛在影響。
強調「無倒」（不顛倒），即必須在正確的見解下聽聞教法，才能產生正向的燻習，而非產生錯誤的執著或誤解。
。
此處討論心識在轉依過程中的依託關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識的轉變（轉依）需有依止對象。
此句說明某些心法在轉化過程中，是依附於異熟識（第八識）這一種相續的轉處而存在。
。
此處論述「種子」或「燻習」與「識」的關係。
以水乳之喻說明燻習之種子雖與識在性質上不同，但能與識緊密融合，不分離地共同運作，說明瞭業力種子如何寄依於意識中而得以保存與轉化。
。
本段在辨析出世間種子與阿賴耶識的關係。
作者指出，透過聞法而產生的「出世間種子」雖然存在於阿賴耶識中，但其性質與阿賴耶識的自性不同。
之所以將其納入唯識體系，是因為該種子與俱轉識（即在世間轉運的識）在運作上不相分離，而非在實體自性上等同。
。
本句解釋「對治種子」的內涵。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識包含染汙種子，而要消除這些染汙，需依賴對治的種子。
此對治種子即是未來產生「無分別智」（非概念化智慧）的潛在因，透過此智的生起，方能轉依並對治阿賴耶識中的染汙習氣。
。
本段使用比喻說明「共存而不相染」的道理。
旨在論證某些法（如良藥或清淨心）即便處於雜染或毒害的環境中，或與其共時共在，但其本質（自性）與來源（種子）依然保持獨立與清淨，不會因為環境的雜染而改變其自身的屬性。
。
本句說明透過「聞」法而產生的燻習作用，使其在阿賴耶識中形成種子，其運作機制與前文所述的種子生起過程相同。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，強調外在法（聞）如何轉化為內在潛能（種子）的過程。

此句論述修行階位遞進的邏輯。
強調修行並非跳躍，而是透過「燻習」的累積，由低階（下品）向高階（上品）逐步演進。
而這種進階的基礎在於「聞、思、修」三學的實踐，使心意識與真理（法）達成相應。

此處為論釋作者對前文關於「燻習」等級（下中上）的論述進行總結，認為其分類明確且義理清晰，故不再贅述。
在《攝大乘論》的體系中，燻習是指種子在心王或心所中透過反覆作用而留下的習氣或潛在傾向。

本段討論「正聞」所產生的種子與一般種子的區別。
在《攝大乘論》的體系中，區分了由世俗業力驅動的阿賴耶識種子與導向覺悟的法身種子。
法身種子因其「等流性」（與法界真理一致），不屬於被汙染的阿賴耶識範疇，體現了從世間向出世間轉化的關鍵機制。
。
本句描述在正式發心出世（追求解脫）之前，透過前行或善根的累積，已具備初步的對治能力。
重點在於強調「對治」——即透過正向的修行或福德，抵消煩惱、惡趣與惡業的影響，並在與佛菩薩互動中建立隨順的善緣，為後續出世心的生起奠定基礎。
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本句區分大乘菩薩與小乘聲聞、獨覺在果位攝受上的差異。
菩薩因發大菩提心，其所得之果位（即便在世間初修階段）亦能被法身（真如、遍一切處之身）所攝受，體現其與佛之不二；而聲聞、獨覺僅追求個人解脫，其所得僅限於解脫身（脫離煩惱之身），不具備法身之圓滿特質。
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此處區分不同層次的種子或燻習。
一般的業力燻習儲存在阿賴耶識中，但此處討論的特殊燻習（通常指與覺悟或究竟圓滿相關的）已超越了第八識的範疇，而是在法身（絕對真理之身）與解脫身（圓滿自在之身）的境界中運作。
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本句描述修行者透過不同等級（下中上）的燻習，改變心識的狀態。
當正向的燻習增加時，原有的異熟果識（由過去業力驅動的識）功能逐漸減弱，最終導致「轉依」，即從凡夫的依止狀態轉向聖者的依止狀態。
。
此處描述瑜伽師地或唯識學中，修行者在證果階段對阿賴耶識（一切種子識）的轉化過程。
當種子的依託（所依）被轉化，原本由種子驅動的異熟果識轉變為無種子的運作狀態，最終達成種子的徹底斷除，象徵從輪迴的業力牽引中完全解脫。

此句為論釋對正論的結構說明。
作者指出將「正聞」至「應知」等教法定義為「法身種子」（即成就法身之因），在文中採取先總括（略標）後詳述（廣釋）的論述方式，旨在引導讀者理解法身成就的具體條件。
。
本句旨在界定阿賴耶識的範圍。
根據瑜伽行派的定義，凡是與阿賴耶識的特質相違背，或無法被其攝受（包含）的法，就不能被視為阿賴耶識本身的自性。
這是一種透過「排除法」來釐清名相邊界的論證方式。
。
此處討論法相的屬性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的分析框架中，判定某法是否屬於「世間」，關鍵在於其是否具有「漏」的性質。
所謂「似有漏」，是指該法在現象上仍與煩惱、缺陷或輪迴的因果相聯繫，故被歸類為世間法。
。
本句旨在說明「出世心種子」與「無漏資糧」的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需種植出世心的種子，而這種種子本身即是能導向解脫的無漏資糧（心資糧），強調了內在心種與修行條件的不可分性。
。
本句說明法身的定義。
在《攝大乘論》的體系中，法身並非指一個實體，而是指修行者在證悟真如、離於妄想後，所證得的真實相狀（證相）。
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本句解釋「世間」之定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，世間並非單指物理空間，而是指由阿賴耶識（第八識）中所含的種子與相狀共同運作、驅動而生起的經驗世界。
由於識中種子雜染且共同轉動，才構成了我們所認知的世間現象。
。
本句旨在解釋論著中設定特定前提（如出世心未生時）的論理目的。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調「燻習」的潛在力量，說明即便在意識層面尚未顯現出世心時，先前的善業或種子已在潛意識中產生強大的影響力（勝能），為後續的覺悟奠定基礎。
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本句論述對治煩惱的機制。
在瑜伽行派（攝論）的體系中，對治法（如智慧或對立的心理狀態）需透過「同類因」的展轉相續（即連續不斷的生起）來累積力量，使其在剎那間產生足夠的強度，從而像火焚燒般徹底消除煩惱的纏縛。
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此句描述修行者透過對治法，消除導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的因緣，使其脫離危險的輪迴狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正見與對治手段來轉化習氣，避免墮落。

本句說明「正見」在輪迴中的強大保護作用。
在小乘與大乘的共同教理中，正見（尤其是對四聖諦或因果的正確認知）是解脫的開端。
其中「上品正見」指對真理有深刻且正確的領悟，此種定力能使修行者在長期的生死流轉中，即便尚未證果，也能確保不墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道。

本段討論如何對治既有的惡業。
在佛教論典中，「對治」是指用相反的法來消除原有的煩惱或業力。
此處強調透過聽聞正法（聞燻習）來削弱、損毀（朽壞）過去乃至無始以來所積累的惡業勢力，使其失去導致墮落惡趣的功能。
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本句在論述法身與攝受之關係。
說明「法身攝」這一現象或狀態，其成立的依據在於前述的因緣，強調法身能攝受一切眾生或法界之理源於特定的因果邏輯。
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此句在《攝大乘論》的體系中，將「解脫身」的攝義（即其定義、涵攝範圍與特質）比照前文所述的邏輯或方式進行說明，強調其在論述結構上的對稱性與一致性。
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本段旨在區分「法身」與「解脫身」的層次。
解脫身（解脫境界）側重於「離苦」，即透過斷除煩惱而獲得自由，如同囚犯出獄，僅是回歸正常狀態（息除眾苦）；而法身則代表佛陀究竟的覺悟與圓滿，不僅是離苦，更具備「樂」與「自在」的殊勝功德。
此處強調解脫身雖已離苦，但尚未達到法身那種絕對的、增上自在的富樂境界。
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此段描述法身（Dharmakāya）的特質。
法身不僅是空性，更是具足一切功德的圓滿境界。
其核心在於「解脫」與「莊嚴」：首先徹底斷除煩惱障與所知障及其殘餘習氣，達到絕對的清淨；其次，這種清淨狀態並非空無，而是具備如『力』、『無畏』等無量功德的莊嚴。
最終，法身成為一切自在的基礎，使如來能於法界中隨緣自在地行化。
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此處以「王子入獄」為譬喻，說明修行者若已具足菩提種子或初步證果（灌頂），雖可能因習氣或業障暫時陷入困頓（囹圄），但一旦突破障礙（解脫），能迅速恢復其本有的最勝果位，說明覺悟之本質不因暫時遮蔽而消失。
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此處以「服仙藥轉身」為譬喻，解釋瑜伽行派（唯識）中「轉依」的機制。
轉依是指將依止的基礎（如阿賴耶識中的種子）從染汙轉為清淨。
此句強調轉依不一定要經過死亡後的投生，而是在現生命前透過修行，直接將劣質的依止狀態轉化為勝質的覺悟狀態。
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此處討論的是在解脫境界中，果識如何運作。
異熟果識在斷除煩惱後，不再具有產生未來雜染果報的「雜染種子」，因此其運作不再導致輪迴，此即所謂的「斷」。
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此句討論種子斷除的機制。
在《攝大乘論》的體系中，要達到「永斷」（不再生起），必須將種子依照其品類（品類斷）徹底根除，而非僅是暫時壓制，如此才能確保不再有任何種子能萌發成現行。

此句為論師在進行比喻分析前的設問。
在佛教論述中，常以「水乳」比喻兩種性質截然不同、無法融合的事物，或用以說明某些法相的不相容性，此處旨在引出後續對特定法義之區分的詳細論證。
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此處討論的是種子在阿賴耶識中轉化與消長的精細機制。
透過「鵝飲乳」的譬喻，說明在混合的狀態中，特定性質的種子（如解脫種子或非染汙種子）能被選擇性地增長或消盡，而不會影響到整體識的運作，強調種子轉移與消長的特異性。
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此處說明修行者從世俗狀態轉向聖道（等引地）的過程。
透過離欲修行，消除非聖道的習氣（非等引地燻習），並累積導向聖道的習氣（等引地燻習），最終實現心識的根本轉化（轉依），從凡夫位進入聖者位。

此處為論釋作者對前文比喻的說明。
文中提到「鵝飲乳」是用以比喻修行者在雜染法中能精確取其精華（正法）的辨析力；「離欲轉依」則指透過捨棄對感官慾望的執著，將依止對象從煩惱轉向覺悟。
作者認為這些比喻在論著中已十分明確，故不再贅述。

本句討論在深層禪定（滅盡定）狀態下，意識（識）與肉體之關係。
論著旨在論證即便在意識功能暫時停止的滅盡定中，識心仍與身相依，而非完全脫離，以符合聖典的教理規範。
。
此處討論意識在不同狀態下的存續。
異熟識（果報識）作為生命主體的承接，在特定狀態下並不脫離色身，其存在並非是為了消除某種特定的定業而生，而是依業力而然。

本句旨在透過論證「雜染」與「清淨」的對立性（不可共存），來推導出必須有一個能承載種子且在轉依過程中起作用的基礎意識，即阿賴耶識。
這是瑜伽行派（唯識學）證明阿賴耶識存在性的典型邏輯推演。
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此處在討論修行次第與因果關係。
論釋者解釋為何在文中提到「再次進入滅定」，旨在說明滅定本身並非成就後續果位的直接因緣，而是為了顯現先前已積累的修行力量（前力），藉此釐清定慧與果位之間的邏輯關係。
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本句在論述特定境界或法門的進入門檻，強調必須達到極高之證悟層次（如佛果、獨覺、阿羅漢或菩薩的高階位）方能進入，以此區分聖凡之別與果位之高低。
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此處在討論意識（識）在不同狀態下的存續。
作者旨在區分「滅盡定」（一種高度禪定，意識功能暫時停止但非死亡）與「死亡」（生命機能終結且意識脫離）的本質差異，因此強調在滅盡定狀態下，識依然與身有聯繫，而非如死亡般完全分離。
。
本句闡明瑜伽行派關於識之關係的論點。
意識（第六識）的運作必須依託於阿賴耶識（第八識）作為根源與基礎，兩者在功能與存在上具有依他起性，意識不能獨立於阿賴耶識之外而單獨運作。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此句討論在特定心法或煩惱的對治上，滅盡定（使心意識暫時停止的深定）因其處於心識止息狀態，無法針對仍需透過意識觀察或智慧分析而能對治的對象進行對治。
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本句討論修行定法與對治對象的對應關係。
指出針對特定的煩惱或心法，並非透過「生滅定」來對治，主因在於生滅定所觀察的對象（所緣）其變幻不定的行相（特徵）過於複雜，難以清晰地認知與把握，因此不適合作為此處的對治手段。
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此處討論入定之目的與對象。
說明進入滅盡定並非單純為了對治意識的混亂或不明，而是因為在不寂靜（有漏、動盪）的狀態下，心識難以徹悟真理，故需透過滅盡定來止息雜染，以契入寂靜之知。
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本句論述修行層次中，單純進入滅盡定（止）雖能暫時壓制煩惱，但無法根除深層的阿賴耶識（種子）。
若缺乏智慧的對治（觀），僅靠定力無法達到徹底的斷除，識體依然存在。
。
本段討論特定禪定對意識層級的作用。
在瑜伽師地或唯識體系中，不同的定力對應不同的滅除對象。
此處指出該定之所緣（觀察對象）仍具備非寂靜的特質，因此其效力僅能達到滅除「轉識」（指前六識或第七識等變異識），而無法深入至最底層的種子識（阿賴耶識）使其滅盡。

本句在討論定境與意識生滅的關係。
論主旨在論證：當意識進入深定而中斷時，若缺乏「結」（煩惱結縛）的相續驅動，異熟識（第八識）無法在出定時單純地「復生」。
這強調了業力與煩惱（結）是驅動意識相續與輪迴重生的必要條件。

此處在討論禪定狀態下意識（識）的存續問題。
論釋者指出，某些觀點認為定中識的「滅」僅是暫時的功能停止，而非實質的斷除，因為出定後識會恢復，因此結論認為識與身之關係在實質上並未分離。
。
此處論述旨在透過「遮義」（否定錯誤觀點）來釐清正確的法義。
作者指出，為了防止對前文產生誤解，特意使用否定句式（如「非出定」）來界定狀態，由於其邏輯明確，故無需贅述。

本段屬於《攝大乘論》對「滅盡定」心法狀態的論辯。
論者旨在反駁一種觀點，即認為在滅盡定（意識滅除狀態）中仍存在某種形式的「心」。
論者透過一系列邏輯推演（過失分析），證明若假設滅定中仍有心，將導致與三摩地定義相悖、產生不應有的想受現行、以及違背能依所依關係等矛盾，從而確立滅盡定是意識完全停止的狀態。

此處在討論禪定狀態下的心識運作。
論主旨在反駁一種觀點，即認為進入定境後意識滅除則心亦不成立。
論主強調定中之心與身識（負責維持身體功能與基本感知的識）仍有聯繫，而非由一般的意識（對象化、分別心的意識）主導，藉此釐清定境中識的性質。
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本段討論意識與物質（大地）的關係及其對禪定成立的影響。
在瑜伽行派的分析中，若意識與對象（大地）始終不分離，則對象的「想」（認識）與「受」（感受）將持續存在。
由於禪定（尤其是深層定）要求排除粗重的想受，若想受不滅，則無法達成定境。
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本句在論述識的分類與特徵。
作者透過「所緣行相」（即識所對象的特徵）來區分不同的識。
意識的特徵是緣於意識所能捕捉的法相，而此處討論的識（通常指阿賴耶識或第八識）其所緣之對象與意識截然不同，因此判定其非意識。
。
本句基於瑜伽行派（唯識）的分析，探討意識（心意識）與所緣（對象）的關係。
意識必須依附於某個對象（所緣）才能運作，但若分析該對象的本質，會發現其僅是虛幻的行相，並無實體（不可得）。
既然所緣對象本身無實體，那麼依附於此對象而生的意識也同樣不能成立為真實的存在，以此證明意識的非實有性。
。
本段在分析特定心識的性質。
作者透過排除法證明該識非「意識」，理由是若為意識則應伴隨善根的現行（實際運作）。
基於此邏輯，推論該心狀態在性質上排除掉「不善」與「無記」，旨在確立其特定的法義屬性。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「唯善」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對善法、不善法及無記法的區分，此處旨在探討純粹屬於善的性質或法相。
。
本句在論述善心的組成與定義。
在《攝大乘論》的體系中，善心必須與「無貪」、「無嗔」、「無癡」等善法相應（共存）才能成立。
若缺乏這些對治煩惱的特質，則無法被定義為「善心」。
此處強調了善法之定義在於其對治煩惱的特質（宗）。
。
此句探討心所法的運作機制。
在特定心法（如善根）生起時，討論為何對應的「想」（對象表象）與「受」（情感感受）這兩種心所沒有隨之顯現或起作用，涉及唯識學中關於心所共生與現行之理。
。
此處在論證「觸」之實然性。
根據唯識與阿毘達磨體系，貪、嗔、癡等心所（心法）的生起必須依賴於「觸」（感官與對象的接觸）。
若無觸，貪等心法便無法產生。
既然貪等法確實存在且不離觸，則反證觸作為其必要條件必然存在（可得）。
。
此處討論定境中「觸」與「受」的關係。
在禪定狀態下，觸覺（感官接觸）所呈現的特徵是輕安，而這種觸覺直接導向樂與捨的感受。
由於觸與受在定境中具有高度的同步性與相依性，因此論述兩者應為俱生關係。
。
此處在討論定境的區分。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）的特點是受、想、行三心所完全停止。
若在某種定境中仍有「受」與「想」存在，則依據聖者的定義，該定境不能被判定為滅盡定。
。
此處討論的是「生滅定」的性質。
在瑜伽行派的分析中，生滅定是指一種能使心意識中的想（知覺）與受（感受）暫時停止或滅除的定境。
文中以「癰箭」比喻強烈的痛苦感受，說明當修行者進入此定時，能將這些不安的想受予以滅除，從而達到暫時的寂靜。
。
此處在討論三摩地（禪定）的功用。
作者旨在破除一種狹隘的見解（此計），說明三摩地所能產生的定力與功能，其對煩惱的厭離與消除作用，並非僅限於單一的滅盡狀態，而是具有更廣泛的調伏與轉化能力。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此處討論修行定境中的認知偏差。
在進入「無想定」時，若依賴之前的方便定力，容易誤將「意識的暫時停止」或「對對象的捨棄」錯認為是真正的「滅盡」或「涅槃」，這種將定境誤認為解脫的認知即為「唯滅想」的過失。
。
此段討論禪定中「想」的轉化過程。
論述者在分析若修行者將「滅」作為厭離的目標，則在進入無想定（心意識停止活動的狀態）之前，心念被厭患所佔據；而進入無想定後，應將意識集中於此厭患之滅盡。
此處涉及對定境中心法運作的邏輯辯論，旨在探討定境與對象之間的關係。
。
本句運用「能依」與「所依」的邏輯關係來論證心的滅盡。
在論述中，若將心視為能依，而將其依止的對象視為所依，當所依（基礎）不存在時，能依（心）亦無法獨立存在，從而推導出心亦應滅的結論，用以破除對心實有的執著。
。
本句討論在進入滅盡定（滅定）時，若心意識未完全寂滅，應觀察信、願、行等善根如何於心中運作（現行），以分析定境中的心法狀態及其對修行進展的影響。
。
此處討論心與能依（物質基礎/依止）的關係。
論著旨在論證心與其依止的相依性，若能依處完全滅失，則心亦無法獨立存在，以此反駁僅能依滅而心不滅的觀點。
。
此處為論理推導，旨在分析「依」與「能依」的關係。
在論證過程中，若某法依託於另一法而存在，若將其依託之基（能依）予以否定或拔除，則該法本身亦無法成立。
此句是用於反駁對立觀點的邏輯推論，強調依止關係的必然性。
。
本段在討論論證過程中的譬喻運用。
作者指出「有無想定」（對存在或不存在的定見）在此被用作譬喻，旨在說明若譬喻的基礎（前提）被證明是不合理的、被拔除的，那麼基於此譬喻而導出的結論或對象也應隨之被否定或滅除。
。
此處討論的是物質組成（大種）的特性。
在論述物質的構成或相互關係時，說明大種（地水火風）在特定狀態下是相互依存、不可分離的，用以類比法義中某些現象的不可分性。
。
此處討論心所法的「遍行」與「定異」之別。
遍行心所是指在所有心王中都共同存在的法；而『善』等心所屬於定異法，僅在特定性質的心中出現，而非在所有心法中普遍存在，以此論證心法分類的差異性。
。
此處討論的是唯識學中關於心法與大地的對應關係。
在特定的分析框架下，將「想」（Citta-nimitta/Saṃjñā）與「受」（Vedanā）這兩種心所的功能與「大地」的特質（如承載、穩固）相類比，進而論證其屬於「遍行」類心所，即是在所有心意識狀態中普遍存在的法。
。
此處為論證過程，旨在說明「識」的成立必須依賴於特定的條件（此二）。
若前提條件不存在，則識之存在將失去依據，在法相論理上不能成立。
。
此處為論釋對前文義理的進一步闡發。
透過「反面論證」的方式，說明某種法（如大乘之法或特定理體）必須具備「遍行」（普遍適用、遍佈一切）的特性，否則其成立的基礎將不復存在。
旨在強調法義的普遍性與必然性。

本段旨在破除對「心」之實體的執著。
在定境中，若意識仍執著於一個恆常或獨立的「心」存在，則該心必須落在三性（善、不善、無記）之一。
然而，若其為善或不善，則與定之寂靜不符；若為無記，則無法產生「執著」這種有為的心理作用。
因此，執著有心的觀點在法義邏輯上無法自圓其說。

此處在討論定境中的識心狀態。
論釋者旨在區分「身識」與「意識」。
在特定的定中，意識（manas）的功能已止息或轉化，若將此狀態判定為意識，則無法解釋該心狀態如何具備善、不善或無記的法性，因此判定此定心非意識之運作。
。
此段在討論意識的性質及其與心所的關係。
作者透過排除法論證：若意識被定性為善，則會與善根相應而產生特定的法義缺陷（過），這與前文論述相悖。
因此，在此特定論證脈絡下，意識不能被簡單定義為善，進而質詢善心如何能與「無貪」等心所分離。
。
此句在論釋中探討如何斷除感官與對象接觸（觸）所引起的染汙。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，離觸是指透過修行轉依，使意識不再對感官接觸產生執著與反應，從而止息煩惱的生起。
。
本句在探討心法（citta-dharmas）的離合關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論心與心所的區分，以及在修行或分析法相時，如何將特定的心法（如遍行心所或受心所）從整體心法中區分或離析出來，以釐清其性質。
。
此處在討論定心（三摩地）的性質及其產生的原因。
對手（對論者）主張定心的「善」性質僅僅是先前善心加行（修行）的結果，而非源於內在善根的直接相應力。
這是在分析心所法之因果關係與性質歸屬的論辯。
。
此處討論兩種論點（此與彼）在法義上的對立。
雖然兩者在實踐或功能上可能都依託「相應力」而能成就善果，但在名言安立（概念設定）的層面上，其理論邏輯卻是互不相容、相互違背的。
。
本句探討心法轉化為「善」的決定性條件（定緣）。
在瑜伽師地或論釋體系中，心之性質（善、不善、無記）取決於其相應的心所。
此處質詢加行心如何透過與「無貪」等善心所相應，而獲得善的性質。
。
本段在討論心法性質的界定。
作者區分了「定等流果心」與「自性善心」的差異，強調並非所有與定相關的果位心都能被歸類為自性善，因為自性善在定義上僅限於善根等特定的心法類別。
。
此處區分「世俗善」與「勝義善」。
在《攝大乘論》的體系中，一般的善心（如世間善法）雖能帶來好報，但仍處於輪迴之中，並非絕對的解脫。
唯有導向完全解脫的智慧與心法，才被稱為「勝義善」，因為只有解脫纔是永恆不變、不再退轉的決定狀態。
。
此處討論的是關於「觸」的定義。
在論釋的分析中，探討觸是否必須由三事（根、境、識）同時和合而生。
此句呈現一種觀點，即只要能達成和合狀態，即可定義為觸。
。
此句在論釋中旨在說明「觸」作為一種條件，其性質各異，並非任何形式的接觸或感官觸發都能導致法義上的和合或成立。
強調條件的特定性，而非普遍性。
。
本句討論修行者在定加行階段對感官觸發（觸）與隨之而來的感受（受）的心理轉化。
當修行者透過定力修習，對感官產生的受法生起厭離心後，原本能觸發強烈感受的「觸」便不再能主導或影響心靈，達到一種不被感官受染的狀態。
。
本段旨在論破一種錯誤的見解（邪執），該見解可能主張僅需滅除部分法（如某些特定的煩惱或現象）即可達成解脫。
論師指出，若僅如此滅除，將導致意識失去感受能力，這與意識的本質及修行邏輯相悖，因此在法理上不能成立。
。
此句探討心法（心、心所）與身口業之間的因果關係。
文中區分了「尋伺」等對語言產生直接影響的心所，以及「想受」等意行。
問題在於：為何某些心所滅除後能直接導致語言停止，而另一些心所滅除後，心意識（意）卻依然在轉動，旨在分析心法運作的細微差異與依止關係。
。
此處在討論「行」（samskara）與其所依（身、意）的關係。
論著旨在反駁一種錯誤的類比推論：對方認為身行（身體的活動/造作）停止後，肉體依然存在，因此推論意行（心意識的造作）停止後，心意也應同樣存在。
作者指出這種類比是不成立的，因為身與意的性質與滅盡後的狀態截然不同。
。
本段討論禪定深處（如入定）時，身體機能與意識狀態的關係。
文中探討在特定修行狀態下，即便停止了正常的呼吸（入息出息），只要飲食、命根（維持生命的基本功能）與識（意識）等因素尚在，身體仍能維持生存狀態，而非立即死亡。
。
此處討論心法（心所）的分類與定義。
作者指出，在排除掉「想」（知覺、概念化）與「受」（感受）等心所後，在經論體系中並未發現存在一個獨立於此之外、被稱為「意行」的特定心法類別，旨在釐清心所名相的界限，避免對心法功能產生重複或錯誤的劃分。
。
此處在討論禪定深處的識之性質。
論著旨在論證在特定的定境（如無想定或深定）中，若仍安立一般的「意識」存在，將與該定境「離想」的特質相矛盾。
因此結論是，此時運作的識雖然是識，但其功能與性質已不同於日常的意識（意識心）。
。
此處在討論識的性質。
在特定的修習或法相分析語境下，論述者強調該種識的功能或狀態並不屬於不善（惡）的範疇，而明確地屬於善法，用以區分心法在不同狀態下的道德與功能屬性。
。
本句採取「以況況」的論證方式，旨在說明定境之深淺與不善法的消除程度。
無想定定雖深，但仍有微細意識；而滅盡定（或超越定之次第）則更深，能徹底止息心行。
既然較淺的定中已不許不善，在更高階的解脫次第與滅盡定中，更不可能存在不善法。
。
此處討論在特定法義分析的脈絡下，由於不適用於運用「工巧方便」（Upāya-kauśalya）的條件，因此原本在其他語境中可能涉及的「三無記」問題（即佛陀對某些形而上學問題不予回答），在此分析框架中不再成立或不適用。
。
此句探討唯識學派中關於識之體系的邏輯推演。
異熟識（第七識）是阿賴耶識（第八識）在果報面向的名稱，兩者在體上雖有區分但功能相依。
若在論證中承認異熟識的存在，則在邏輯上必然導向對阿賴耶識這一種子儲藏與承接業力的根本識的認可。
。
此句在討論無記法的分類。
在論述中，作者在分析不同宗派或觀點對於「無記」定義的爭論，特別是針對非異熟（非果報）的行法是否能被歸類為第五種無記之情況進行辨析。
。
本句討論對法之執著。
指出眾生所執著的對象，在本質上僅是「名相」（語言標記與概念建構），而非實體。
由於這種執著根植於名言假立，因此無法輕易脫離既有的認知框架。

此處討論種子（Bīja）的性質。
論著在分析對「色心無間生」的執著，旨在探討種子如何作為潛在的因，在心色交替或共生的過程中起作用，是用以破除對現象生起之執著的論辯過程。
。
此句為論書中的邏輯推論結論，旨在否定前文所提出的某種假設或對立觀點，強調該論點在法義邏輯上無法自圓其說，並指引讀者回溯前文的論證過程。
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此處在討論意識或心識的出入狀態。
論著旨在反駁某種觀點，認為心識不能從無色界、無想天或滅盡定（意識暫時停止的功能狀態）中直接「出」或轉移，因為這些狀態在定義上是極其微細或處於暫時熄滅狀態，不符合心識運作的邏輯道理。
。
此處討論阿羅漢證果後的心法狀態。
在某些論釋觀點中，阿羅漢在斷除一切煩惱後，其心不再產生由染汙或造業驅動的「後心」（新心），但就心法連續性而言，前一心仍作為後一心的「無間緣」（直接前緣），以維持心識的運作直到涅槃或入滅。

此處為論釋對特定見解的辨析，指出在法義爭論中，持有特定執著（見解）的對象為「經部師」。
在論書體裁中，「執」通常指對某種錯誤見解的堅持或對特定法相的執著。
。
此句解釋「無間生」在色法與心法關係中的定義。
在瑜伽行派（有攝論）的體系中，心與色法雖性質不同，但在時間序列上是緊接而生的，前者滅後後者立即生起，彼此之間沒有其他法間隔，形成一種相續的狀態。
。
本句定義「種子」的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子是指潛藏在阿賴耶識中，未來能生起對應現行（有為法）的潛能或因果力量。
此處強調種子作為「能生」的因性，是所有有為現象產生的根本來源。
。
此處在討論色法（物質）的生滅過程。
論著旨在批判一種錯誤的見解，即認為物質在時間序列上的承接是「無間」且具有實體連續性的。
在佛教唯識或阿毘達摩體系中，色法是剎那生滅的，若執著於前後剎那間有實體性的連續或直接因果，即落入「執言」的錯誤見解。
。
此句描述心法生起的連續性（剎那生滅）。
在佛教心理學（毘巴舍那/阿毘達磨）中，心與心相應法（如受、想、思等）是同時生起且相依的。
前一剎那心的滅盡，直接作為後一剎那心及其相應法產生的條件，此種不間斷的承接稱為「無間」。
。
本句在討論種子生現行與因果關係的邏輯。
作者質疑，若已在現行的因果鏈條中解釋通了道理，則無需額外將阿賴耶識設定為一個獨立的、絕對的萬法之因，旨在釐清種子與現行之間互為因果的關係，避免對阿賴耶識產生實體化的執著。
。
此處為論釋對正文的邏輯分析。
作者指出為了破除對特定對象的錯誤執著（執），必須在論證中進一步說明該對象在法義上無法成立（不得成），以達成破除實有的目的。
。
此句為論著中的詰問，探討心法運作的連續性與獨立性。
在唯識與攝論體系中，討論「念」（心意識的瞬間運作）是否能同時存在，旨在釐清心法生滅的次第，避免落入恆常或斷滅的極端，或是在分析心意識流轉時的邏輯矛盾。
。
此處討論種子生現行之理。
在無色界中，眾生完全沒有物質色身，色種子處於不現行狀態。
若主張色界之身是由前世色種子直接生起，則與無色界久不現色之事實矛盾，旨在論證種子與現行之間需有特定的承接邏輯，而非簡單的久斷後復生。
。
本段在討論心識傳承的機制。
論者反駁一種觀點，即認為後心是由前心直接產生的。
在無想定或滅盡定中，心識處於暫時停止（滅）的狀態，若主張前心種子直接生後心，則無法解釋在心識中斷期間種子如何運作，故判定此說不合邏輯。
。
本句討論種子與現象的關係。
在瑜伽師地或相關論釋語境中，若種子僅與現象「俱生俱滅」（即隨現象生而生、隨現象滅而滅），則無法解釋現象滅後種子如何延續。
因此，種子必須脫離這種同步的生滅限制，才能在現象消失後依然存在並攝受，如此才符合種子生現、現還種子的邏輯道理。
。
此段在討論心意識的相續與涅槃的關係。
論述者透過反證法指出：若認定心念的生起必須依賴前一剎那心的種子（無間緣），那麼阿羅漢在進入無有餘依涅槃前的「最後心」將無法終結心意識的流轉。
如果最後心仍能作為種子引發後心，則心識不滅，便無法達成徹底斷除一切依止的「無有餘依涅槃」。
。
本句討論色法（物質）與心法（精神）之間的產生關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，色心兩者性質截然不同，不能互為「因」或「果」（即無因緣），但可以透過「等無間緣」（前一法滅後一法立即生起）與「增上緣」（外部助力或條件）來達成前後相生的接續關係。

本句論述意識的連續性與果報的依據。
在唯識學體系中，異熟果識（第八識）是承接前世種子業力而產生的果報識。
無論是未來將要產生的雜染果報，還是修行後轉依而成的清淨果報，都必須依據種子異熟果識的運作才能成就。
若無此果識作為基礎，則無法體現任何業果之相。
。
本句為論證過程的結論。
在《攝大乘論》的體系中，透過對種子與相續的分析，證明「相阿賴耶識」（即具備相狀的阿賴耶識）在法義上是成立且必然存在的，用以支持其唯識學說的基礎。

本句討論的是如何透過消除種子（業因）來斷除異熟果識。
在瑜伽行派的體系中，異熟果識是承接前世業力而生的意識，若能離於種子，則能終結由業力牽引而產生的種種過失與輪迴苦果。
。
此處在討論阿賴耶識（種子識）的必然性。
論著旨在論證即便在某些狀態下（如無欲樂之境）或特定對象中，為了維持個體的連續性與業力的承接（自事重），必須承認阿賴耶識作為根本識的決定性存在，否則無法解釋生命流轉與果報的承接。
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此句總結前文的論辯技巧。
在論理學（因明）中，「反詰」是指透過反問或將對方的論點反向推導，使其自相矛盾，從而證明對方論點不成立的辯論方法。
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此句討論論理推導的手段。
在闡述深奧法義時，有時為了適應對象的根機，會先使用「覆相」（遮蔽或隱沒真實相貌）的方便法門，以迂迴或對比的方式，最終順著邏輯推導出正確的道理。
。
本句旨在論證大乘經典的真實性。
作者主張透過檢驗教法是否具備「無虛誑」（不欺瞞、不虛構）且符合「正論」（正確的論理與法義）的總體特徵，來確立大乘教法並非後世偽造，而是真正的佛陀教言。
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本句旨在論證大乘教法的正統性。
論者認為大乘教法之所以是真實的佛語，在於其核心義理與「補特伽羅（個體/人）無我」的教義完全一致，並無矛盾。
在論書語境中，以此證明大乘並非後世偽造，而是承襲了佛陀破除我執的根本教法。
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此處討論的是阿賴耶識作為「能詮」（能說明者）與教法義理作為「所詮」（被說明者）之間的關係。
強調阿賴耶識的功能能準確對應並顯現佛陀所說的真實義理，證明其教義的權威性與一致性。
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此處討論的是關於法之生滅速度的描述。
在論釋語境中，提及「剎那速滅」是用以說明現象的極短暫性，並將其歸類為佛陀在不同教法中提及的相關言論。
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本句論述大乘禪定之優越性在於其不離實相。
大乘定在進入定境時，並不排斥或違背法性的真實存在（法有法），使其能與深奧的緣起教法相契合，而非陷入斷滅或偏狹的定境。
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此句出於論釋體系，說明作者在論述中運用了「決擇」（分析判斷）以及「立難」（提出反對意見以導向正確結論）與「釋難」（解答反對意見）的辯論邏輯，指引讀者依此理路去理解其餘的詳細論證。

此句為論釋之導引語，指出後文將針對前述內容中的三段偈頌（頌）進行詳細的解釋與分析。

本句探討菩薩如何透過淨化心識，脫離五識（眼耳鼻舌身）的束縛，達成「轉依」（āśraya-parivarta），即將染汙的依託轉化為清淨的智慧，是瑜伽行派（唯識）修行核心的轉化過程。
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此處討論轉依（Alaya-vijnana 的轉變）的機制。
論著在辯證：轉依必須基於對治（斷除煩惱），否則無法達成轉化；但若將此過程簡單化為因果無差，則會被誤認為是將心識徹底消滅的「永斷」見，這在瑜伽行派的體系中是被否定的，因為轉依是轉化為智慧而非單純的毀滅。
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此句採論理辯證法，討論「轉依」（Alaya-vijnana 的轉化）的前提條件。
作者主張，若缺乏可承接轉化的「種子」（Bija）或基本的「體性」（Svalaksana/Substance），則轉化（轉依）將失去對象與依據，從而推論出轉依之不可能，用以反駁對立見解或深化對阿賴耶識特性的分析。

本句強調阿賴耶識在瑜伽師地與唯識體系中的核心地位。
若否定種子識（阿賴耶識）的存在，則無法解釋意識如何承接業力（住）、如何在六道中運作（轉），以及修行如何將染汙的識轉化為無漏的智慧（轉依）。
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此處描述論著的結構，作者透過特定的結句與三段頌詞（偈頌）來設定對立論點或提出質詢（徵難），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的菩薩淨心義理。
這屬於論書中常見的「破立」論證方式。
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此處在定義「淨心」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，淨心並非單純的心理純淨，而是指對正法、善法有正確的認知與識別能力（善識），以此作為修行與斷除煩惱的基礎。
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此處在論述識的分類。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）直接對接外部感官對象，而意識則是在五識之後對其內容進行綜合、判斷與分別，因此在功能與層次上與前五識有所區別，稱為「遠離」。
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此處在討論解脫的層次。
即便在某些境界中惡業與無記已除，但若仍存有「有漏善」（即雖是善法但仍有煩惱、仍在輪迴中的善），則稱為「無餘」，尚未達到完全斷除一切漏染的寂滅狀態。
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此處在討論「無餘」的義理。
作者區分了「無餘」的兩種邏輯：一種是正向的，指無漏智慧完全排除有漏之法，達到徹底清淨；另一種是反向的誤解，即認為在治療（能治）的過程中仍有病竈（隨眠）。
本文強調「無餘」是指有漏之法的完全消失，而非治療過程中的殘留。
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本句為定義說明。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（唯識）體系中，「轉依」是指從染汙的依止（有漏）轉向清淨的依止（無漏），即將凡夫的心意識轉化為覺悟的智慧，是修行達到究竟解脫的核心過程。
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本句旨在論證阿賴耶識（種子識）在修行轉依過程中的必要性。
轉依是指將凡夫的依止（汙染的識）轉變為聖者的依止（清淨的智）。
若否認阿賴耶識的存在，則缺乏承載種子與轉化基礎的機制，使得修行與解脫在邏輯上無法成立。
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本句討論在瑜伽行派（Kāyā-yoga/Yogācāra）框架下，關於「轉依」與「對治」的邏輯關係。
若承認能透過對治（對抗、消除）來達成轉依（改變依止基礎），則必須討論該對治對象的性質。
若該對象並非屬於「斷除」的範疇（非斷法），則無法透過對治來達成消除，導致轉依的邏輯無法成立。
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此處討論的是對治煩惱與斷除習氣的關係。
在論釋的邏輯中，探討如何透過正確的對治法來達到「永斷」的境界，並進而追問達成此斷除效果的具體條件或原因（斷因）。
。
本段討論「能治」（治療煩惱的力量）與「永斷」（煩惱被永遠斷除）之間的因果關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，強調轉依（轉化依止）的過程。
若將「能治」與「永斷」視為同一物，將導致因果混淆（因果不分），因此必須區分能治作為因，永斷作為果，而兩者在轉依的體現上具有深層的關聯。
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此段討論轉依（轉化依止）的對象及其性質。
在瑜伽行派（唯識）的論議中，探討心識在轉依過程中，種子（種子）的狀態如何變化。
論著在此區分三種可能性：一是雜染種子的積聚，二是種子本身的缺失（無種），三是種子實體的不存在（無體），用以分析轉依時心識狀態的細微差異。
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此段討論轉依（āśraya-parivarta）的邏輯成立條件。
作者透過否定特定的「二無」（兩種虛無或不存在的狀態）來論證轉依的合理性。
其核心在於分析「種子」與「體」的有無關係，旨在釐清意識轉化過程中，究竟是基於什麼樣的實體或非實體狀態而達成轉依，避免落入斷滅空或實有見的極端。
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此處在討論出世心（菩提心）的存續與得失。
論著旨在反駁「種子不存在」或「體性斷滅」的觀點。
若出世心能於當下現前並被獲知，則證明其種子（潛在因）必須存在，且其體性未曾斷滅，否則不可能在現前時被得著。

本句為論書之設問，旨在探討阿賴耶識（種子識）在功能、性質或運作上的具體差異與特徵，是進入詳細分析識體與識用之開端。
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此句為論釋中的過渡語，旨在簡明地提示後續將對某項法義（依據《攝大乘論》體系，通常涉及對法、對相或對道的分類）進行三種或四種的分類說明，以利讀者快速掌握結構。
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本句在分析眾生因不同類型的「燻習」（習慣性傾向或潛在印記）而產生的差異。
名言燻習涉及對名稱概念的執著；我見燻習涉及對自我實體的錯誤認知；有支燻習則涉及對生存狀態或依止處的執著。
這三者共同構成了眾生在輪迴中產生不同差異的深層原因。
。
此處討論的是眾生在果報呈現上的差異性。
根據《攝大乘論》的論述，眾生雖同受果報，但因造業的種子、時機、條件及具體的業力性質不同，導致在果報的引發過程、最終的異熟果、相應的緣分以及外在形相上產生四種不同的區別。

本句為論釋對原論疑問句的解析。
在瑜伽行派的論述體系中，學習者需先建立對阿賴耶識「相」（特徵）與「成就」（成立理由）的正確認知，在此基礎上，進一步探討該識與其他識或不同狀態之間的「差別」，以深化對識體性質的精確掌握。
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此句為論釋中針對前文所提問題的回答，討論某種法相或分類的數量可能性，呈現出在分析法義時對不同種數的界定。
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本段解釋「名言燻習」如何導致識的功能差異。
在《攝大乘論》的體系中，意識的生起並非隨機，而是基於過去名言（概念、定義）的燻習。
由於對不同對象（如人天、感官、動作）的名言認知不同，導致心意識在顯現影像（相狀）時，其生起的功能與性質產生相應的區別。
。
本句解釋個體意識如何產生「我執」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，由於四煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢或特定的染汙心）汙染心意識，導致產生「薩迦耶見」（對五蘊等有為法視為恆常之我的錯誤見解），這種見解會將種子（燻習）留在阿賴耶識中，使意識在後續運作時傾向於執著一個恆定的「我」。
。
本句解釋十二因緣中「有」支（ rebirth/existence）的差異化原因。
眾生在投生不同趣界時，其心識所攜帶的習氣（燻習）並非相同，而是由過去的業力（福、非福）及特殊的修行力（不動行增上力）決定，這決定了其在新生後面對無明、行、識等後續環節的深淺程度。

本句討論心法或業力的差異化原因。
在相同的基礎條件下，個體之間之所以產生不同的表現或果報，是因為後天新產生的「燻習」（習慣性的心理印痕）在起作用，導致了性質上的區別。
。
本句在論述十二因緣的遞次關係。
強調前因（此）對於後果（識、有）的決定性作用。
在唯識與攝大乘論的框架下，說明若缺乏前導的因緣，後續的意識流轉與生存狀態（有）將無法成立，以此論證因果鏈條的嚴密性。
。
本段討論種子與果報的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，種子必須包含「異熟」的潛能，才能在未來根據造業（行）的不同，導向不同的生命形式（諸趣）。
若種子中缺乏這種區分果報的特質，則無法解釋為何眾生會因業而異熟，導致後續所有現象法的生起失去依據。
。
本句在分析我執的構成。
在瑜伽師地或論釋體系中，執著（我執）必須有一個對象（所緣）。
這裡強調「緣相」（對象的相狀）是成立我執的前提，若缺乏對象的差別相，心意識便無法產生錯誤的認定而形成我執。

此處為論釋對原論文字的校勘與義理補充。
釋論者指出原論雖提及「三種」，但根據法義邏輯，應擴展至「四種」進行解釋，因此在文中加入了「引發」等導引性文字以完善論證結構。
。
此處討論的是意識在接觸對象時，如何透過名言（概念）建立最初的心理印記（燻習），並以此為基礎引發後續的認知差異與心理反應。
這屬於瑜伽行派關於種子與燻習的微細分析，解釋認知過程中「初次觸發」與「後續演化」的邏輯關係。
。
本段討論十二因緣中「取」與「有」的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，「有」是指生命在六道中的生存狀態。
此處解釋「有」的成立並非憑空而來，而是阿賴耶識在煩惱隨眠（潛在種子）的驅使下，將執取轉化為實際的生存現前，從而形成輪迴的「有」。
。
此處討論的是唯識與阿毘達磨體系中的果報機制。
行法（ cetanā/samskāra）作為種子或緣分，決定了眾生在六道（諸趣）中投生與受報的不同。
異熟果是指在果報期（異熟相）才顯現的果，其特點是「異」於原因的形態而「熟」成，此句旨在定義異熟差別是指果報在種類與質量的不同。
。
本句旨在說明「種子」作為後果之因的必要性。
在《攝大乘論》的種子理論中，任何現象（諸法）的生起必須依據先前儲存的種子，若缺乏種子，後果便無法成立。
文中以植物的根與枝作為類比，強調因果之間不可或缺的依止關係。
。
本段解釋「我執」的對象（緣相）。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，我執並非憑空產生，而是阿賴耶識在受到第六意識中「薩迦耶見」（邊著或常著）的染汙影響下，將自身（阿賴耶識）誤認為恆常不變的「我」而產生的執著對象。
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本段論述我執（Atman-graha）的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，我執並非憑空而起，而是依據阿賴耶識中潛在的種子（種子差別）作為對象（所緣）而生起。
若缺乏這種種子差別，意識便無法將其誤認為恆常的「我」，從而無法形成染汙的我執。

本句在討論識的細微分類與特徵差異。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，分析同一類識在不同狀態或個體間的共性（共相）與特性（不共相），以及是否具備決定下一世投生的潛能（受生種子相），用以區分不同層次的意識狀態或眾生種類。
。
此處討論的是唯識學中關於「共相」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，共相是指能被多個個體所共有的特徵，而這裡將其界定為「器世間種子」，意指那些在阿賴耶識中儲存、用以生起物質環境（器世間）的種子，這些種子決定了物質世界的共同屬性。
。
此處討論的是種子的共相與不共相。
不共相是指那些僅存在於特定個體或特定感官（內處）中的種子，使其產生的果報或功能具有個別差異性，而非所有眾生或感官所共有的通用性質。
。
此處討論的是種子與相狀的關係。
共相是指所有眾生或法共有的性質，在此語境下指不具備導致輪迴受生的潛能；而不共相則是指個別特有的差異性，這些差異性（如業力種子）纔是導致個體在未來受生於特定處的關鍵。
。
本句討論對治法（如 antidotes）與所對治法（如 afflictions）在生滅過程中的相狀。
強調對治法在作用時，其特質在於能區分並消除特定煩惱的「不共相」；而當煩惱（所對治法）被消除後，原本與煩惱共存的共相（通用特質）若仍被分別心所執持，則無法完全進入清淨，唯有在分別心離棄時方能見到真實清淨。
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此句以瑜伽師為喻，說明在瑜伽師的認知體系中，能依據不同的觀察層次（如世俗與勝義），對同一對象建立多種不相矛盾的正確見解（勝解）。
這在論釋中是用來解釋如何處理對同一法相的不同定義或觀點之共存性。
。
此句為論釋中的過渡語，用以引出後續對兩段偈頌（頌）的詳細解釋或分析。

本段討論在瑜伽修行中，對名相與共相的認知障礙。
指出由於名相（名稱）與共相（共同特徵）的結合，使得修行者難以徹底斷除執著或全面領悟。
同時說明瑜伽行者之所以能產生與常人不同的心境，是因為其修習的對象（外相）具有廣大深遠的特質。
。
此句論述「心淨則佛土淨」的理路。
強調清淨（淨相）並非外在的創造或毀滅，而是依於觀察者的心識狀態。
佛土的清淨與佛的見地（見淨）互為相依，說明環境的清淨與心靈的覺悟是同步的。

此處指在論證過程中，透過引用額外的偈頌（別頌）來支持並確立先前所提出的各種勝解（正確的認知）與所見（觀點），以確保論理的完備性與一致性。

本句旨在論證「唯識」義。
透過觀察不同修行者對同一對象產生截然不同的主觀認定（勝解）且皆能自圓其說，證明對象並非獨立於意識之外的實體，而是由意識（識）所變現的投射。

本句在論述種子或因緣的必要性。
強調若缺乏特定的基礎（此），則無論是物質層面的器世間，還是生命層面的有情世間，都無法形成多樣化的區別與現象。

本句在討論相貌的差異性。
在論釋的語境中，旨在說明即便在具有某種共同特徵（共相）的對象之間，依然存在著多樣的個別差異，用以分析法相的細微區分。
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本句討論唯識學中關於「器世間」如何生成的機制。
器世間（物質世界）並非獨立存在，而是由眾生共業的種子在阿賴耶識中成熟，透過識的變現而顯現出的影像。
此處強調「種子」作為「因」，而「影像顯現」為「果」的邏輯關係。
。
此處討論的是意識如何對外境產生認知。
所謂「共相」是指一種普遍的顯現特徵。
由於個體過去所造的業力（自業）在異熟果中產生強大的影響力（增上力），導致意識在面對可受用之對象時，並非直接見到實相，而是生起一個與對象相似的影像（影現識）。
這解釋了意識感知與客觀對象之間的媒介關係。
。
此段在解析「不共相」的定義，將其拆解為三個層次：首先，它是我執（對自我的錯誤認知）所依據的對象，具有個體差異性（各別）；其次，它定位於生理感官（內處）；最後，它在因果論上被視為產生這些現象的潛在種子。
這體現了瑜伽行派對於意識如何透過種子產生錯覺並形成我執的微細分析。
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此處討論的是「共相」在種子與果報上的性質。
強調共相不具備導致個體受生的業力種子，因此其所產生的依止處（所依）不具有苦樂、損益等感受，這與充滿苦樂變遷的「器世間」有本質上的區別。
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本句在討論意識或心王之組成。
所謂「不共相」是指特定心法特有的性質。
在此語境下，這種不共相被定義為「受生種子」，即潛在的能量或因種，它是未來產生具體苦、樂等感受（受）的必要依據（所依因）。
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此句討論四聖諦中「對治」的發生時間。
在佛教理論中，苦諦與集諦是問題所在，而道諦則是對治苦集之藥。
因此，對治的生起時間即是指修行道諦、實踐離苦之道的階段。
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本句討論種子滅除的機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，當一個特定的「不共相」（特有屬性）被對治而滅除時，與該相相對應的內處種子也會因為「相違」（矛盾、不相容）的關係而一同滅除，說明瞭對治法與種子滅之間的必然邏輯關係。
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本段討論修行者在證悟後，如何看待「共相」（共同特徵/物質相）。
修行者雖已斷除內在的分別執著（內處分別永滅），但由於共相屬於器世間（物質世界），仍存在於未覺悟者的分別心中。
因此，修行者透過觀察他人心中所持的相，反觀其本質的清淨，體悟到這種清淨如同虛空般不受四大物質（地水火風）的影響，以此深化對法界清淨性的認知。
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本句探討在現象（有義）與本質（清淨）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，旨在說明如何透過對世俗名言、現象義理的觀察，進而契入無染、清淨的真如實相，即是以對立的現象作為門徑，最終證得超越現象的清淨義。
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本段在討論認知（勝解）的差異。
作者擔心直接說明深奧義理會讓他人難以接受或理解，因此採取比喻法。
以瑜伽師對同一對象（一物）根據其材質（金銀草）而產生不同認定（勝解）來類比，說明對同一法相因視角或認知不同而產生的差別見解。
。
此處為論釋對名相的語言學分析。
作者在解釋「所見」一詞的定義時，指出其指涉的是被觀察的對象（事），並說明在討論業（Karma）的相關法義時，由於梵文術語（如luta）的用法習慣，導致了此種稱呼方式。
。
此處討論的是在特定認識論或體論框架下，現象界的種種差別（別）如何得以成立。
強調即便在究極義理的分析中，世俗所見的物質差異（如金銀、草木）依然能依其各自的性質而成立，而非全部被抹除為單一的無差別。
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此處在解釋菩薩修行中「斷」與「遍知」的定義。
斷是指對煩惱、習氣的捨離；遍知是指對一切法相、真理的全面覺知。
強調修行目標的對象性：因為有對立的煩惱才需要斷，有未明的真理才需要遍知。
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本句說明修行者在追求「斷」 (斷除煩惱) 與「遍知」 ( omniscient, 佛之智慧) 過程中的艱難性。
即便付出極大的精進與忍苦，仍難以迅速達成，強調了成佛路途的艱辛與對正法修習的必要性。
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此處解釋「結」（Samyojana）之名義。
在佛教心理學與修行層次中，「結」指將眾生束縛於生死輪迴的煩惱，因其根深蒂固、糾纏複雜，如同繩結般難以解開或斬斷，故名為結。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細原因分析與論證。
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本句討論的是因果論中的「共因」概念。
在論述中，若一個因能導致多種不同的果，或多個果共用同一個因，這種因就具有「共有」的性質，因此被定義為共因。
。
本句在討論心識的差異性。
在《攝大乘論》的論議框架中，心之「異」並非指生理構造的不同，而是指由於對法義的認知、見解（勝解）不同，導致在面對同一對象時產生的心理反應與理解程度有所差異。
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此處在討論「大」的定義。
在論釋的語境中，區分內在義與外在相。
這裡明確指出，當提到「大」這個外相時，是指器世間（物質宇宙）在空間上的廣大與延展，而非指心靈或法義上的大。
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此句定義「淨」的內涵。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「淨」並非指物質或道德上的清潔，而是指意識狀態的根本轉變，即從凡夫的遍計所執性轉向圓滿的智，使心識不再被煩惱與妄想所染汙。
。
此處討論的是法義在世間的存續。
即便某種法在覺悟者處已滅，但因其他有情眾生仍以分別心持有（執著）該法，使其在現象界中依然存在，故稱「不滅」。
。
本段論述「心淨則佛土淨」的義理。
強調佛土的清淨與否，不在於客觀物質環境的改變，而在於觀察者的心識狀態（分別心）是否已斷除。
眾生因執著色法分別而見穢土，如來因離相而見淨土，揭示了境隨心轉的唯識原理。
。
本句在解析前文之「此」字，明確指出討論的核心是阿賴耶識。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識不僅具有作為種子儲藏處的共相（通用性質），也具有區分個體的不共相（個別差異），此處在論證若缺乏此識，則無法承接種子與果報的連續性。
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本句旨在透過論證，說明在究極的實相或特定的法義分析中，物質環境（器世間）與生命個體（有情世間）所表現出的對立差別（如淨穢、苦樂）並非真實不變的實體，而是依緣而起的幻象，因此在理上不應視作絕對成立的差別。

此處討論心識或身心的狀態特徵。
麁重相指因煩惱或業力導致的沉重、粗糙感；輕安相則指心身脫離雜染後產生的輕盈、安穩狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這是用於區分不同心法狀態的相狀。
。
本句在解釋煩惱的性質。
在《攝大乘論》的體系中，「麁重」描述的是煩惱在顯現時的粗重、強烈狀態。
此處明確指出這種顯現相（相）是依循其潛在的種子（種子）而生起，強調了煩惱從潛在種子到實際顯現的因果關係。
。
本句在論釋中定義「輕安相」的本質。
在瑜伽師地或論釋體系中，輕安不僅是身心的舒適感，更被視為一種種子狀態。
此處強調其為「有漏」，意指此種善法雖能帶來安穩，但尚未達到斷除一切煩惱的無漏境界，仍屬於世間善法之範疇。
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本句討論業力與果報（異熟）之間的承接關係。
強調若缺乏特定的依託（所依），業力所感召的異熟果無法在現實中獲得承載與顯現，進而導致不同生命層次（差別）的果報無法成立。
這是在論述業果如何依於特定條件而生起之論理。
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此處討論的是關於「受」（感受）的相狀分類。
在論釋的分析中，區分感受是否具有終結（盡）的特徵，用以分析不同層次的心理狀態或果位之感受差異。
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此處討論的是眾生在輪迴中受報的狀態。
受盡相是指特定的業力種子已完全成熟並轉化為果報，使得該種子所能產生的感受（受）已達到終結的狀態，不再產生新的同類果報。
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本句解釋為何某些種子（習氣）沒有終結的跡象。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，名言（prajñapti）所產生的燻習種子屬於虛妄分別，由於眾生自無始以來不斷地在戲論（prapañca）中流轉，使這些種子不斷累積且持續運作，因此呈現出沒有盡頭的相狀。
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本句討論業力與果報的延續性。
在論述成佛或成就特定果位時，強調若缺乏某種持續性的因緣（此），即便過去積累的善惡業及其果報全部受盡，也無法在缺乏新因或特定條件的情況下達成最終的成就。
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此處在討論名言（prajñapti）與種子、習氣的關係。
論述者旨在反駁一種觀點，即認為某些法是透過「新的名言燻習」而生起的。
根據瑜伽行派（唯識）的邏輯，名言是對既有種子現行的假名標記，而非產生種子的原因，因此「由新名言燻習而生起」在法義上是不成立的。
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本句說明阿賴耶識的本質雖能生起萬法，但其本身並非實有。
透過「幻、焰、夢、翳」四種譬喻，強調識之現象的虛幻性與遮蔽性，旨在破除對識之實體的執著，符合瑜伽師地與攝大乘論中關於識之虛妄相的論述。
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本句討論唯識體系中「遍計所執性」的成立條件。
說明若缺乏不真實的遍計種子（種子相續），則無法產生將錯認之為實的「顛倒緣」，進而無法形成錯誤的認知相應。
強調了種子與現行之間的因果關係。
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本段在討論「相」的分類，此處的「相」是指對煩惱狀態的標記。
具足相是指煩惱尚未去除而完整存在；損減相是指部分離欲使煩惱減少；一分永拔相是指部分煩惱已徹底斷除（如進入聖者行列）；全永拔相則是指煩惱障（kleshavarana）與煩惱所知障（kleshavarana-jñeyavarana）完全斷除，達到圓滿覺悟。
此分類旨在區分不同修行階段的斷除程度。
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此句在論證修行或解脫的必然邏輯。
強調若缺乏前述的特定條件（此），則雜染（煩惱）依照特定次第被消除（還滅）的過程就無法成立，用以證明該條件在解脫路徑中的必要性。

此處解釋「麁重相」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，麁重是指心識中深沉且粗重的汙染，其本質是惡的，且具有使眾生沈淪於輪迴的特性。
這裡明確將其定義為煩惱及其隨煩惱的種子，說明瞭汙染的根源在於潛在的種子。
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此句在論述物質或心法之組成條件。
強調某種基礎性質（此）是構成後續「粗重」且「無堪能（缺乏功能性）」之特性的必要前提；若缺乏該基礎，則後者無法成立。
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本句定義「輕安相」的特質。
在瑜伽師地或論釋體系中，輕安不僅是指身體的舒適，更強調一種擺脫沉重、粗著，而能使心靈與身體在禪定或修行中達到高效、靈活（堪能）的狀態，是進入深層定境的標誌。
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此處討論業果的性質。
異熟果（果報）在成熟並受用完畢後，該特定種子已失去再次產生果報的能力。
以此比喻說明業力種子與果報之間的一對一關係，一旦果報顯現並受用完畢，原種子即告消滅，不可重複成熟。
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本句討論瑜伽師地與唯識體系中的種子理論。
名言燻習種子是指由語言概念（名言）所留下的潛在習氣。
由於此類種子不具備「受盡相」（即沒有終結的期限），因此會隨緣不斷增殖，成為產生戲論（即對名相的執著與爭論）的根本原因。
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本句在討論阿賴耶識的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調阿賴耶識具有「種子」與「相分」等特質，若缺乏前述的基礎條件（此），則無法構成具有二相（通常指種子相與相分相，或指其特殊的功能特徵）的阿賴耶識。
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此句在論釋中旨在定義「已作」的對象。
在因果論與業力分析中，將行為分為善與惡兩類，說明業力的種植與既成事實，為後續討論業果的承擔或消除奠定基礎。
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此處在討論果報的終結（受盡）。
論著透過分析「果受」與「壞」的關係，論證果報在達到其限度後必然會毀壞或終結，藉此反駁認為果報不會終結（無受盡相）的錯誤見解，確立因果報應在時間與量上的有限性。
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本段屬於瑜伽行派（唯識）的論理分析。
論者旨在說明「名言」（概念、語言標記）的連續性。
若主張某種狀態（如無受盡相）完全不存在，則無法解釋後續如何產生對應的認知或燻習。
透過「種子」與「現行」的互燻理論，證明一切後天的名言認知必須依賴先前的種子基礎，從而破除對立的錯誤見解。
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本句在論述譬喻的構成邏輯。
在因明或論理分析中，譬喻由「能譬喻事」（喻）與「所喻相」（被比喻的事物）組成。
此處強調透過「幻」等能譬喻的對象，使觀者能直觀地理解所欲說明之法相。
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本句說明錯覺與誤認的機制。
如同幻象雖非實有卻能讓人產生錯誤的認知（不實見），阿賴耶識雖為種子之庫，但因其不斷流轉且被誤認為恆常的實體，同樣成為產生執著與錯誤見解的根源。
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本段討論阿賴耶識如何產生「顛倒」的認知。
在瑜伽行派的論述中，識的對象（緣）若透過「喻」與「所喻」的錯置或對應，會導致將不真實的現象誤認為真實，形成顛倒相。
若無此機制，識則僅能如實反映對象，而不會產生錯誤的認知。
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此句為論釋者的說明，指出文中其餘部分義理顯明，無需贅述，旨在將重點聚焦於較為深奧或關鍵的法義之處。

本句探討業力與果報的機制。
重點在於分析「善業」與「不善業」如何導向「異熟果」（即在下一世成熟的果報），以及探討異熟果在性質上是否具有覆遮（遮蔽真理）或屬於無記（既非善也非惡）的特質。
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此處討論異熟果（果報）的性質。
在唯識體系中，異熟果被定義為「無覆無記」，即不具備遮蔽真理的煩惱（無覆），且不屬於善或不善的道德性質（無記）。
由於其本身是中性的果報狀態，因此在法性上不會與導致該果的善或不善因相衝突，能承接各種業力之果。
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本段討論異熟識（第七識）的性質。
在唯識學中，異熟識作為業力感果的承接者，必須保持中性（無覆無記）。
若其具備善性，則會阻礙不善業的果報；若具備不善性，則會阻礙善業的果報，且會導致雜染無法根除。
為了能公正地承接所有業果並最終走向解脫，異熟識必須是不染色、不具善惡偏向的無記狀態。

此段為論釋對論文結構的說明。
在詳細分析阿賴耶識的定義與特徵後，為了讓修行者能將理論轉化為實際的修行（正行），透過問答形式進一步釐清疑義，確保對識的認知能導向解脫。
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本句在討論「無記」的分類。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無記分為「有覆」與「無覆」。
無覆無記是指不帶有煩惱染汙、且不會導致輪迴遮蔽的狀態。
文中指出，辨別此類無記因緣的方法，是觀察其所產生的異熟果（不可勝果），以此推論其因緣性質。
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此處討論心所法的性質。
無覆無記（既非善亦非不善且不遮蔽智慧的法）與善、不善法在功能上不互不相違，是因為它們可以共同依託於同一心王或心所而生。
例如，在造作極重罪業（無間業）或實行離欲修行時，心中同時會存在善、不善以及無覆無記的心法，證明其共依性質。
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本句討論異熟識（阿賴耶識）的性質。
異熟識作為業力成熟的承擔者，其本身是中性的（非善非不善），但它能承接善或不善的業報。
修行者在分析因果時，應區分「識的性質」與「識所承擔的果報」，避免將中性的識誤認為是善或不善的因。