大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在探討佛之「法身」的不可思議性。
法身代表佛的真如本質，超越了物質形相與空間限制，因此被描述為「甚深」。
此處提出疑問，是為了後續闡述如何透過修行與智慧來體悟法身之實相。
。
此句為敘事性銜接，指出在該段論述或章節中包含多首偈頌，用以總結或闡發前述之大乘法義。

此句為論釋的導言，明確指出接下來將論述大乘佛教的核心——「法身」的深奧特徵。
法身指佛的真身，超越物質形相，代表絕對的真理與法性。
。
此處指論著透過特定的十二首偈頌，系統性地揭示大乘法義中十二種深奧的相狀，旨在以簡練的詩節形式傳達深層的理論體系。

此為論釋文中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原論內容。

本句描述佛陀超越世俗因果與執著的境界。
其「生」與「住」皆基於空性（無生、無住），不落入生死輪迴與法執；「無功用」指達到自然而然、不假思慮的自在境界；「第四食」指禪定之樂，是超越物質食物的靈性滋養。

本句指出該段偈頌的核心在於闡明「生住」（生命在各道中的生存狀態）與「業住」（由業力牽引而維持的生存狀態）的深層機制，強調業力對生命形態的決定性影響。
。
此處論述佛陀的「應身」或「化身」原理。
從實相觀之，佛陀已離於生死（無生），但為了方便教化尚未覺悟的眾生（生者），故在世間顯現出生、老、病的相貌。
此乃權巧方便，旨在說明佛陀超越世間生滅而又能隨緣顯現的深邃法義。
。
此處解釋「無生」之義。
凡夫的出生是由於業力與煩惱的驅使而產生的輪迴生；而如來已斷除一切煩惱與業因，不再受業力牽引而生，故其境界稱為「無生」，即超越了生滅輪迴的狀態。
。
此處討論的是關於「生」的微細相狀。
在論述法相或因果生起時，區分一般的生起與一種極其微細、與常情相違的生起方式。
後者因其特質不顯著且違背常識，導致修行者難以覺察或理解，故名為「生甚深」。
。
此句討論的是大乘菩薩的「住」與「無住」。
在《攝大乘論》的語境中，真正的「住」並非指對特定對象或境界的執著，而是一種「無住」的狀態（即不染著、不執著）。
這種「以無住為住」的辯證關係，揭示了菩薩在證悟空性與行菩提心之間的高度統一，體現了中道之義。
。
此句論述大乘菩薩的涅槃境界。
不同於小乘聲聞追求的斷滅或靜止之涅槃，菩薩實踐「無住」——即不執著於寂靜涅槃而停留，亦不隨世間法而轉。
這種在寂靜與化現之間不二的狀態，纔是真正深邃的涅槃境界。
。
此處討論「無功用行」。
在圓滿覺悟的境界中，如來行事不再需要刻意努力或有意識地造作（無功用），這種自然而然的運作反而體現了最深厚、最圓滿的業力（顯業甚深），因為這種狀態已與法界一切平等契合，不再有主客對立的造作之苦。
。
此處討論佛陀飲食的性質。
在論釋的分析框架中，將飲食分為四類，旨在說明佛陀雖有飲食之相，但其心境與對食物的攝受已超越世俗的貪著，處於甚深的定境或智慧境界中，將飲食視為維持色身之用而非追求快感。
。
此處討論的是維持生命所需的食物。
在論釋中將其分為四類，首項強調物質食物（如段食）的本質是不清淨的，且其功能僅在於維持被欲樂束縛的凡夫肉身生存，揭示了物質依止與輪迴欲纏的關聯。
。
此處討論的是有情眾生生存所需的「食」之分類。
在論釋中，將生存的依止分為淨與不淨兩種，說明色界與無色界有情在維持生命形態時，對特定環境或能量（觸等三食）的依賴關係。
。
此處討論修行位階的淨染狀態。
在特定的依止（修行對象或法門）下，修行者能斷除較低層次的煩惱（下地），但在面對更高層次的煩惱（上地）時仍有殘留。
這種狀態並非絕對的淨或不淨，而是一種相對的過渡狀態，故名「淨不淨依止」。
。
此處討論修行者或特定境界之眾生如何維持生命。
在瑜伽或禪定深處，意識與感官的觸發可轉化為一種能量依止，使其在不依賴一般粗大的段食（固體食物）的情況下仍能生存。
。
此處討論的是修行者在生存需求上的依止。
在論釋語境中，強調即便在維持生命所需的飲食（四食）上，亦需保持清淨的依止，使聲聞等修行者在不產生貪著的情況下，僅將食物視為生存之依託，以支持修行。
。
此處討論佛陀的「示現」特質。
佛已證悟，不再有生理上的飢渴需求，但為了在世間教化眾生，需示現具有肉身特徵的生存狀態，因此表現出受用「四食」以維持色身住持的樣子。
。
本段解釋佛陀在世間示現飲食的深意。
佛陀已證悟，不再有生理上的飢渴需求，但為了接引眾生，透過「示現」進食的行為，讓信眾能透過佈施獲得功德，並建立淨信。
這體現了佛陀慈悲的權巧方便，將物質的供養轉化為眾生的福德資糧。
。
此句描述菩薩在發心或行願時，其願望與佛陀的慈悲意旨相契合（施佛意），使得其他有情眾生能藉由該菩薩的願力或所創造的因緣，迅速達到覺悟之境。
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此句為總結性陳述，指出前文所述的種種法義或修行次第，最終皆歸結於一個深奧的真理（甚深義），強調大乘教法中由多入一、由淺入深的體系結構。
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本段論述佛陀之「生無生相」，即在現象上雖有生起（如色身、說法），但實質上已離於生滅、不著於相。
這十因從對比（與愚癡、差別法之異）、功能（攝受、住持、棄捨之自在）、本質（無二、光影、幻化、無住）以及結果（成大事）等方面，闡明佛之境界已超越一般眾生的造作與執著，達到真空妙有的狀態。
。
本段論述如來超越「生死」與「涅槃」兩極的境界。
在《攝大乘論》的體系中，如來之覺悟非對立於生死的斷除，亦非落入靜止的涅槃，而是透過這十種因緣（如非修習、無分別、平等心等），說明如來的體性超越了二元對立的範疇，達到一種不即不離、非有非無的圓融狀態。
。
本段論述諸佛成就「無功用行」的十種原因。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛在圓滿覺悟後，其一切活動不再是基於有意識的刻意追求或造作（即無功用），而是隨緣而現、自然而然。
這是一種從「有為」轉向「無為」的境界，說明佛的事業是基於徹底的斷除、無依以及對法性的絕對自在而成立的。
。
本段解釋佛陀雖已證悟、超越物質需求（實無所食），但為了度化眾生，在色身層面示現受食的十種方便法門。
這體現了佛陀「隨類化身」的慈悲，將日常飲食轉化為教化眾生的教育工具，涵蓋了福德、行為規範、心理激勵及願力圓滿等多方面考量。

此為引文標誌，表示後文將進入對論書原典的引用或詳細解析。

此處討論佛之成道因緣與業力特質。
說明佛在積累福德與智慧時，其業力雖數量無量且性質各異（堅固與不堅固），但最終能圓滿統一，成就三身（法身、報身、化身）之果位。

此句為論釋對原論偈頌的導引，指出在設定（安立）關於「數」的業力或法相時，其內含的義理深奧，非淺層文字可盡述，需進一步解析其邏輯與法義。
。
本句在論釋中解釋「無異」與「無量」的義理，旨在說明在究極的真理（如法界或佛性）中，不再有對立的差異，也不受數量、空間的限制。
這種狀態被稱為「甚深」，是指其義理深奧，需要透過正確的安立（設定）才能被理解。
。
此句解釋「無異」與「無量」之義。
法身作為絕對真理，在所有佛之間是同一的，無有高下或差異；而「無量」則是指佛的覺悟（等覺）能依止於無盡的法界而顯現，體現其功德與智慧的廣大無邊。
。
此處討論業力之顯現。
即便起心作業之種子為一，但其隨緣感應而產生的果報與顯現形式卻是無量且深廣的，說明瞭業力運作的複雜性與廣泛性。
。
此句說明諸佛雖在數量上無窮無盡，但其覺悟之本質與救度眾生的事業（佛業）在體上是同一的。
這種「多」與「一」的圓融關係，體現了佛法深奧的特質。
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本段討論佛之三身（法身、受用身、化身）在事業運作上的差異。
受用身（Sambhogakāya）為佛在淨土中教化大菩薩之身，其事業具有恆常性（堅住）；而變化身（Nirmāṇakāya）為佛在娑婆世界隨機化現之身，其事業隨緣而起、隨緣而滅，故而不恆常（不堅住）。
這種三身相應且能隨機運用的能力，體現了佛陀事業的深奧不可測。

此為引文標誌，表示接下來將引用《攝大乘論》的正文內容進行解釋或分析。

此句探討覺悟之體相。
透過「非有」與「非無」的中道論述，破除對覺悟的實有執著（常見於對法性的誤解）與斷滅空見。
強調覺悟的狀態超越了世俗的有無對立，且在每一個剎那的念頭中皆具備無量之功德，但此種「有」並非物質或實體的顯現，而是離相的真如現前。

本句為論釋對前文偈頌的總括說明，指出該偈頌所揭示的「等覺」位（菩薩地之最高階）其義理深邃，非淺層理解可得。
。
本句採取「破相」的論理，旨在說明佛果（等覺）並非一個獨立、實有的實體。
根據論述，若承認等覺實有，則必須先承認有一個實有的「補特伽羅」（個體/我）作為承接者；但既然補特伽羅法在佛法義理中是被否定的（非有），那麼依之而顯的等覺亦不能被視為實有之法。
。
本段討論「覺」的實相。
在實相理上，覺悟並非一個獨立存在的實體（非有），但也不能完全否定其作用（非無）。
使用「一切覺」是為了方便說明而設的假名。
而之所以如此稱呼，是因為所有佛在覺悟的體質上是平等的（等覺），故以假名統稱。
。
本句旨在探討判定佛陀是否已成就「正等正覺」（Samyak-saṃbodhi）的標準與依據。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對佛陀覺悟境界的定義及其如何透過法相或教法顯現給眾生感知。
。
此處論述心念與佛境界的相即關係，強調在極其微小的時間單位（一念）中，亦能顯現無量佛的境界，體現大乘佛教中心佛不二及法界圓融的義理。
。
本段討論真如與顯現的關係。
首先區分「現象的顯現」與「真如的顯現」：真如本身不是由其他條件所顯現的（非有所顯），而是所有顯現的根本（顯真如）。
接著說明真如的「有」並非世俗認知的實有（非有），而是一種超越對立的絕對存在，諸佛的色身與法身皆是此真如之功能顯現。

此為論釋之轉接語，標誌著接下來將引用《攝大乘論》的原文內容進行解釋。

本句闡述大乘中道修行觀，強調不落入「執著」與「斷除」的兩極。
修行者不應在對立面中掙扎，而是在欲界之中，透過觀照欲之空性（無欲），將慾望轉化為覺悟的門徑，體悟萬法本質的法性。

本句為論釋對前文偈頌的總結，強調「離欲」並非簡單的禁慾，而是在大乘修行的體系中，具有深層的智慧與解脫義理。
。
此處討論的是對「染」與「離染」之實性的分析。
在究極的實相中，貪欲等染汙法本質空，並非真實存在。
既然「染」本身是無的，就不能說它是「被染」，更不能說透過某種對立的操作來「離染」。
這是在破除對染汙與清淨之二邊的執著，強調空性之義。
。
此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細論證與理由，是典型的論理推導結構。
。
此處運用中觀破除法執的邏輯。
論述者指出，若將「貪染」視為一種實有的實體，則可以透過對立的操作（離染）來消除它。
然而，依據空性義理，貪染僅是因緣和合的假相，並無自性實體（即「染既是無」）。
既然對象本身並非實有，那麼「離染」這個動作也就失去了對象，因此不存在真正的「離染」過程。
。
本句論述從欲界解脫的修習路徑。
強調「出離」並非僅是表面的遠離，而必須透過「伏」（暫時制壓）與「斷」（徹底根除）貪欲的纏縛。
特別提到「隨眠」，指深層潛伏在心識中的習氣，唯有將此潛在的貪欲根除，才能達成不再還施的「究竟出離」。
。
本句討論菩薩與聲聞在解脫路徑上的差異。
菩薩為了度化眾生，在進入最終涅槃前需保留「隨眠」（潛在的煩惱種子或習氣），以維持在世間運作的動力與方便；若完全除盡隨眠，則會如同聲聞者般直接進入涅槃，而無法繼續履行菩薩的救度誓願。
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本句闡述如何透過對「欲」的觀照來達成悟入。
根據《攝大乘論》的體系，修行者需識別出「遍計所執」的虛妄，意識到貪欲僅是心意識的妄造，其本性（自性）中並不包含貪欲。
當這種對欲法的執著被破除，便能直接契入欲法的真如實相，將欲轉化為覺。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之正文，以區分論師之原論與釋論者之解釋。

本句闡述佛與五蘊（色受想行識）的關係，體現中道觀。
佛雖已解脫（過諸蘊），但並非脫離世間而存在，而是處於一種「不離世間而超脫」的狀態（安住諸蘊中）。
「非一異」是指佛與蘊之間既非同一（不落入常見），亦非截然不同（不落入斷見）。
最終在不捨棄現象界的前提下，證得究竟的寂滅。

本句旨在說明解脫的核心在於對「蘊」的超越。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過智慧斷除對五蘊（色、受、想、行、識）的執著，而佛陀之境界即是完全離蘊、不受物質與精神組成要素所縛的圓滿狀態。
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本句解釋「安住諸蘊」的真實義。
在瑜伽行派或大乘論釋語境中，如來的「住」並非住於物質或心理的五取蘊（色、受、想、行、識），因為那是執著的對象；而是指其覺性安住在超越對立、無所得的法性（Dharmatā）之中，以此說明如來已離於一切法執。
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此處討論的是在修行過程中，對象（彼）與修行者之間「非一非異」的關係。
即便修行者透過智慧捨棄了由遍計所執的虛妄蘊（遍計所執），但由於其心已安住在法性（真如）之中，因此在法性層面上與彼並不相異。
這體現了瑜伽行派關於轉依與法性安住的論述。
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此處在討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
論著旨在論證「遍計所執性」並非單一實體。
若執著為一，則會導致謬論：即被妄想所執著的對象（遍計所執）竟然與真實的法性（圓成實性）相同，皆為清淨，這顯然與遍計所執之染汙性質相悖。
。
本句解釋「不捨而善寂」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，涅槃並非單純的滅盡或捨棄，而是透過對「圓成實」之實相的體悟而達到。
圓成實蘊是指事物脫離虛妄後真實完成的狀態，不捨棄此實相，方能契入真正的妙善涅槃。

此為論釋文中的轉接詞，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原論內容。

本偈描述佛陀在世間現行的事相極其廣大且多樣，不可以單一標準衡量。
後半句強調佛陀的現行並非基於凡夫式的「思慮」或單純的「利他心」而作，而是基於圓滿的智慧與法性自然流露的應化，超越了對立的思維模式。

此句為釋論者對前文偈頌的總結評價，指出該偈頌所揭示的法義層次深厚，非淺見可得，需依據大乘論典的系統邏輯方能體悟。
。
此句解釋「事相雜」的深意。
在現象上，佛陀度化眾生的手段（方便法門）看似多樣且繁雜，但從體性上觀之，所有事業的目標皆在於使有情眾生成熟，且其功德與體質在佛的圓滿智慧中是平等無別的。
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此句為論釋中的承接問句，旨在引出後文用以說明深奧法義的譬喻，是論書中常見的教學導引方式。
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此處以大海納百川且供養眾生為喻，說明大乘法門（或其所指之理體）能包容各種根機、種種法相，且能令不同層次的眾生皆能依其獲益，體現其廣大與普適性。
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本句描述諸佛在法界中事業的圓融與一致性。
強調佛陀的救度事業並非各自獨立，而是在法界圓融的境界中，共同且平等地導引有情眾生達到成熟，使其能領受法施的利益，體現了大乘佛教中「事事無礙」與「普度眾生」的圓滿義理。
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此句討論佛陀或菩薩在時間維度上的運作。
在《攝大乘論釋》的論議語境中，強調即便佛陀的事業看似在特定時間發生，但其實其願力與成就已然顯現，並能隨機在三時（過去、現在、未來）中選擇適宜的時機予以成就，體現了圓滿的自在與不被時間所限的特質。
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此句討論的是大乘菩薩在利他行中的心境。
真正的利他應是無相、無執的，若在心中生起「我」在利益「他」的對立思維（即有主體、客體與對象的分別），則仍未脫離我執，非真正的無條件利他。
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此處描述大乘菩薩或佛之功德，強調其利他作用之自然與無礙。
所謂「無功用」是指不依賴刻意的造作或艱苦的努力，而能自然地令眾生獲益，以此比喻其法力或智慧之圓滿，如同寶珠能自然顯現珍寶，天樂能自然令人愉悅。

此為論書之轉接詞，標誌著作者將開始對前文所述之議題進行正式的論述或分析。

此句以「破器不能映月」為喻，說明罪業之果報具有隱蔽性或延遲性。
眾生造業後，其惡果未必立即顯現，如同破碎的器皿失去了映照月光的條件，使人誤以為罪業不存在，旨在警示修行者不可因果報未至而心生懈怠。
。
此句描述佛法（或佛之智慧）的普照力。
法光比喻真理的啟發作用，能如日光般無差別地照破一切世間的無明與黑暗，使眾生得見實相。

此句為論釋對原論偈頌的導引，指出該偈頌所揭示的法義（顯現）具有深層的義理，需進一步詳細解析。
。
此句為論理上的詰問，旨在探討「佛身常住」與「世間不可見」之間的矛盾。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是用來分析佛身的不同層次（如色身與法身），藉由質疑色身的常住性，進而導向對法身永恆不滅的正確理解。
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此處以「破器」比喻缺乏正念或缺乏善根的心態，或指因緣不具足。
月亮象徵罪業的果報或真相，而水象徵能承接果報的條件（如業力之承接）。
若心如破器無法留住水，則罪業的顯現（果報）暫時不現前，說明業報的顯現需依賴特定的心識條件與因緣。
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本句以比喻說明定慧關係。
將「奢摩他」（止）比作水，將「佛」（覺悟/智慧）比作月。
水面若混濁或不存在，則無法映照明月；意指若缺乏定力（止），則無法顯發本有的佛性智慧。
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此處以水喻指「等持」（Samata），說明心在進入定境或體悟實相時，應如水面般平靜、不起波瀾。
其「清潤」之體質，象徵心靈在去除雜染後，能呈現出清淨且能滋養萬物的狀態，以此比喻等持定之特質。
。
此句解釋佛陀之「法身」或「法光」的特質。
即便化身（應身）在特定時間或空間不顯現，但佛陀的智慧與慈悲（法光）依然遍佈法界，持續地度化眾生，說明佛事之運作不依賴於肉身之存在。
。
本句描述佛陀透過不同類型的教法（契經、應頌）來度化眾生。
將教法比作日光，強調其普照性與無差別的救度力量，旨在使有情眾生在法義的薰習下，從迷茫走向覺悟，達到修行上的成熟。

此處為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

本句討論佛陀的兩種狀態：一是顯現於世間教化眾生的「等正覺」相，二是寂靜不顯的「涅槃」相。
作者強調這兩種狀態並非截然對立或有生滅之分，而是佛身恆常不變的兩種表現形式，旨在說明佛之常住與不滅。

本句為論釋對前文偈頌的總結。
在《攝大乘論》的體系中，「等覺」指菩薩道最高階段的覺悟，而「示現涅槃」則是指圓滿覺者雖已入涅槃，但為了度化眾生而隨機化現，此種境界超越了凡夫對生死與涅槃的二元對立認知，故稱其義甚深。
。
本段旨在說明如來在世間顯現的「應化」特質。
以火為喻，說明成佛（顯現於世）與涅槃（隱沒於世）是如來的兩種顯現狀態，如同火的燃燒與熄滅，是用於對化眾生的方便顯現，而非實相的生滅。
。
本句說明佛陀運用「方便法門」根據眾生的根機（成熟度）而示現不同的境界。
對於根機較淺、尚未成熟的有情，示現涅槃以導向出離；對於根機已熟的有情，則示現佛果以導向覺悟。
此乃隨機設教，旨在令所有有情皆能解脫。
。
此句以「火性」為喻，說明法身（Dharmakāya）的絕對統一性。
無論在何處顯現，其本質（性）是不變且無差別的，旨在破除對法身有複數或區分的錯誤認知，強調法身之唯一性。
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此句為論釋作者在解析論典偈頌時的過渡語，指出後續部分的義理較為顯明，無需過多冗長的詳細解釋。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著從前文的引述或分析轉入對核心論著（本論）內容的正式引用或闡述。

本句探討佛陀在不同境界與法門中的存在狀態。
即便在世俗的非聖法、輪迴的人趣與惡趣，以及未達梵行之法中，佛陀依然能以其最殊勝的自體（自性）而住，顯示出佛陀超越境界限制的圓滿特質。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該段文字的核心目的在於闡明修行者如何進入並安住於「甚深」的定境或智慧境界中，以契合大乘佛法的深奧義理。
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本句論述佛陀在面對世間各種不淨、不聖的環境（如人趣、惡趣或非梵行法）時，其本質（自體）不被環境所染汙，而是能以最勝的智慧與定力（最勝住）在其中安住。
這體現了佛陀在世間而離世間，即便身處劣境，其聖德依然圓滿且不變。
。
本句在解釋聖者安住於正法之狀態。
在《攝大乘論》的體系中，聖住是指修行者不再退轉，安住在真實義理之中，而此處明確將其定義為「空等住」，即安住在空性及相關的真理之中，以破除對法相的執著。
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此句在解釋「天住」的義理，說明在天界居住或停留的狀態，在本論的脈絡中是指依止於靜慮（禪定）而獲得的定住狀態。
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梵住（Brahmavihāra）是指修行者在心中恆常保持的四種崇高境界，即慈、悲、喜、捨。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對眾生產生善意與平等心的修行，旨在破除對立與執著，達到心境的廣大與清淨。
。
此句在論釋中定義「非聖法」的範疇。
在瑜伽行派（說一切有部影響）的分析框架下，將法分為聖法與非聖法，而將導致輪迴、產生煩惱的「不善法」歸類為非聖法，以確立對治與修行的對象。
。
此處討論的是「聖住」的定義。
在論釋的脈絡中，佛陀安住於空性（Śūnyatā）等離欲或解脫境界中，由於這種境界是聖者（佛、菩薩、阿羅漢）所能證得並安住的，因此將此狀態定義為「聖住」。
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此處討論的是一種特定的禪定修法（靜慮）。
修行者透過觀察或緣對象（在此為人趣與惡趣的有情眾生）來進入定境。
這種以低於自身境界的有情為緣而獲得的定住，在論釋中被定義為「天住」，用以區分不同層次的定境與對象。
。
此處在討論梵行法的分類。
文中將「非梵行法」定義為對象在於特定法（彼法）而建立的四種梵住（慈、悲、喜、捨），區分了純粹的梵行與依於特定對象而修習的梵住之差異。
。
本句在解析「住」（Abhidhāna/Sthiti）的義理。
在《攝大乘論》的體系中，討論佛陀的境界（住）時，區分了外在的境界與內在的自體。
此處強調諸佛的安住並非依附於外在環境，而是基於其最勝的自體（法身/覺性），使所有安住狀態皆回歸於最勝的本質。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將進入對原論（攝大乘論）之正文引用或詳細解析。

此句闡述佛之法身與神通的超越性。
佛的行處不受空間限制（一切處行），同時又不被任何特定空間所束縛（不行一處），體現了法身無礙的特質。
其顯現於各種身相之中，是依於智慧與願力，而非依賴於凡夫感官（六根）的生理運作或物質限制。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該偈頌旨在揭示「自體」（Svapabhāva）之深奧義理。
在《攝大乘論》的體系中，探討自體與他體的關係是區分小乘與大乘見地的關鍵，此處強調其義理之深邃，非淺見可得。
。
本句解釋佛陀在世間運作的兩種智慧狀態。
佛雖在世間處處行化（後得智），但其本質（無分別智）並不被任何單一的相狀或處所所束縛。
後得智負責處理世俗的對立與分別，而無分別智則超越一切對立，不落入局部。
。
此處討論佛之三身（法身、報身、化身）的運作差異。
法身與報身具有其特定的體性或境界，而化身（變化身）則能隨機化現，不受空間限制，能於一切處自在行化，以度化眾生。
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此句說明佛陀的「變化身」（Nirmāṇakāya）之特性。
變化身是佛為了度化眾生而隨機顯現的形態，能突破空間限制，在任何地方、以任何身形顯現，使不同根器的眾生皆能見到並獲益。
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此句區分身形的性質。
一般的色身依賴六根的生理功能運作，而「變化身」則是佛菩薩運用神通力隨緣化現，不受物質六根的生理限制與機能束縛，故稱其為「非六根所行」。
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此句描述佛菩薩的慈悲方便，為了救度處於極苦地獄（那落迦）的眾生，特意在該處顯現化身以進行教化。
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本段論述化身（Nirmāṇakāya）的特殊性。
化身之顯現依於對象的業力與根器，但地獄等極苦之地的眾生因根器極其鈍劣，無法如實識別化身的真實身分，僅能將其誤認為同類。
這證明瞭化身的顯現並非單純由這些低階眾生的六根（感官）所能決定或觸及的，而是由佛陀的願力與方便所主導。

此為論釋書之標準過渡語，標誌著從註釋者的論述轉回引用原論（本論）之內容。

本句描述修行者在達到完全覺悟前，雖能暫時壓制煩惱（伏），但若未根除（斷），則如同中毒般仍有潛在危險。
強調必須經過徹底的除惑過程，才能從阿羅漢或菩薩位進階至佛果，證得一切種智。

此句為釋論者對前文偈頌的總結，指出斷除煩惱並非簡單的表象操作，而是涉及深層的智慧與實踐，需深入剖析其法義。
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本句說明菩薩在達到究竟覺悟前，對煩惱的處理狀態為「伏」而非「斷」。
所謂「伏」是指透過修行將煩惱壓制，使其不現行，但由於「隨眠」（潛在種子）依然存在，煩惱在特定條件下仍可能萌發，故比喻為中咒之人，雖暫時不發作但毒素仍在體內。
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此句以「毒咒」為喻，說明在特定的修習或法力保護下，即便面對外在的毀損力量，其本體雖仍處於受影響的狀態，但已不再產生實質的傷害。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，常用此類比喻說明法性或特定境界對外境侵害的不染與超越。
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此處論述的是「轉依」或「智損煩惱」的理路。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，某些種子或習氣（體）在未完全斷除前仍存在於阿賴耶識中，但因修行者已生智慧，能洞察其空性或運作機制，使其不再能觸發成染，從而達到「雖在而不害」的境界。
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此處討論菩薩與聲聞在斷除煩惱速度上的差異。
菩薩為利他而採取「留惑」的方便，雖最終能達到究竟覺悟，但在進入涅槃的時序上，不如專精於自覺的聲聞乘者迅速。
這揭示了菩薩道中「悲智」與「斷惑」之間的權巧安排。
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本句說明佛之「一切智」（Sabbaññutā-ñāṇa）的獲證條件。
在瑜伽行派與大乘論釋語境中，一切智的圓滿與煩惱的斷除具有同步性；當所有遮蔽智慧的煩惱（障礙）徹底消除時，佛的無上全知智慧隨之顯現並獲得證得。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容進行釋義。

此句闡述大乘佛教中「煩惱即菩提」的轉依義理。
在最高層次的修行中，煩惱不再是障礙，而是成就覺悟的資糧（覺分）；生死不再是囚籠，而是實踐菩提心的道場。
這種將對立之物轉化為正面的能力，即是佛陀所運用的「大方便」，體現了佛法不落兩邊、圓融無礙的不可思議境界。

此句為釋論對前文偈頌的總結，指出該偈頌所傳達的法義屬於「不可思議」的範疇，意指超越了世俗邏輯與語言描述的深層真理，需依據大乘論述的體系來領悟。
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此處闡述大乘菩薩的「轉依」或「轉化」特質。
不同於小乘追求捨棄煩惱以離苦，菩薩利用大方便，將苦諦與集諦（痛苦與其原因）直接轉化為覺悟的資糧（覺分），體現了生死與涅槃不二的圓融義理。
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本句說明諸佛之教法之所以超越常情、不可思議，是因為具備特定的因緣（三因），其中重點在於修行者透過自心內在的實證（內證）而契入，而非僅靠外在文字或推論。

本段出自《攝大乘論釋》，旨在對「甚深」這一概念進行細分。
在攝論體系中，「甚深」不僅指深奧，更指涉佛菩薩在成道、教化及證悟過程中的各種深層境界與運作機制。
這十二種甚深涵蓋了從業力的運作（業住）、覺悟的顯現（等覺）、煩惱的斷除到最終不可思議境界的完整過程，是用以說明大乘佛法中如來境界之複雜與精妙。

本句說明「甚深」之定義，在論釋語境中，深度的衡量標準在於眾生覺知與領悟的難易程度。
因其義理精微、非凡夫能輕易體悟，故稱為甚深。
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此句為論釋中的承接語，指涉前文已詳細分析的各個法相或特徵（別相），在此不再重複，要求讀者參照前文之論述。

此句為論書之設問，旨在探討菩薩在修行「唸佛」時，針對「法身」這一超越形相的真理本質，應採取何種具體的思惟方式或心念層次來實踐。
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本句說明菩薩在觀照佛之法身（絕對真理之身）時，並非單一方式，而是需要依據七種不同的思維或念誦方法（七種念）來逐步修習，以達到對法身真義的正確領悟。
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本句論述菩薩修行之觀念，強調透過體悟諸佛對萬法自在運用的境界，來培養自身的心念，以期達到在所有世界中都能無礙通達的智慧與能力。
這屬於大乘修行中對佛陀功德的效法與願力修持。
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此句為承接語，表示在論述的內容中，將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體裁中，常用偈頌來幫助修行者記憶核心要義。

本句討論在攝大乘論的體系中，關於有情眾生在輪迴與解脫中的決定性因素。
強調當眾生處於「具障」（有煩惱障礙）且「闕因」（缺乏修行正因）的狀態時，其業力轉向具有決定性，即便佛力加持，亦不能強行改變個體的因果定業，說明瞭個體修行因緣的重要性。

此處論述如來法身常住之理。
修行者應建立「如來常住」的觀念，因為真如（絕對真理）是無間斷、無遮蔽的，能使眾生從煩惱垢染中獲得徹底的解脫。
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此處論述修行者應建立對如來清淨、最勝的信心（念）。
強調如來已完全斷除「煩惱障」（妨礙解脫的感情執著）與「所知障」（妨礙智慧的認知錯誤），達到完全不受束縛的解脫狀態，故為最勝且無罪。
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此處論述如來的「無功用行」。
指佛陀在度化眾生、運作佛事時，已離於有為的刻意造作（功用），而是依於法性自然而然地運作，達到「無為而無不為」的境界，即雖無刻意努力，但佛事卻恆常不息。
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此句討論修行者應建立的觀念。
透過思惟如來在清淨佛土中所享有的大富大樂，以此激發修行者的發心與嚮往，將心轉向清淨的境界，是藉由對佛土功德的認知來導引心念的修行方法。
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此處論述如來之「清淨性」。
強調佛陀雖具備色身處於世間，但其心性與智慧已完全超越煩惱與世俗法之染汙，處染而著染，此為修行者應觀 contemplation 的對象，以建立對如來清淨境界的信心。
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本段說明如來透過示現最高覺悟境界（等覺、涅槃）來度化眾生的方便法門。
其核心在於根據有情眾生的根機，將其由未成熟（未具備解脫條件）導向成熟，最終達成解脫，體現了大乘菩薩行中「隨機設教」的慈悲事業。
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此句為承接語，指出在接下來的論述或引用中包含兩段偈頌（頌），用於對後文結構進行提示。

本句描述菩薩或佛之自心圓滿境界。
其清淨與圓滿非外在求得，而是自心本具且恆常的。
由於已達至無功用行（自然而然）的境界，故能無礙地為眾生施予法樂，體現了大乘菩薩悲智圓融、自然利他的特質。
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本偈強調菩薩行之廣大與圓滿。
首先，修行應達到「遍行」且「無依止」，即不被特定對象或法相所束縛，方能平等地救度所有眾生。
其次，指出佛智的獲取並非單一路徑，而需透過「一切念」（涵蓋所有正念與觀想）的全面修行，以對應佛陀圓滿的智慧體系。

本句為論釋之導引，明確指出修行「唸佛法身」的具體方法，將其分為七種不同的修習路徑（念法），旨在將抽象的法身觀想轉化為系統性的修行次第。
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本句說明「自在轉」的依據。
在《攝大乘論》的體系中，對一切法的自在運用並非僅靠理論認知，而是依於神通力的成就，使修行者能不受物質或心法之限制，隨意運用萬法以利眾生。
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本句旨在區分如來（佛）與聲聞等小乘聖者的境界差異。
如來之神通是遍一切世界且完全無礙的，而聲聞雖有成就，但在神通的廣度與無礙性上仍有侷限，以此強調大乘圓滿覺悟的特質。
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此句為論述中的詰問，旨在探討如來之圓滿智慧（自在轉法）與眾生仍處輪迴、未能解脫之間的矛盾。
在《攝大乘論》的語境下，這通常是用來引出對「法」的性質、眾生之執著以及解脫次第的進一步分析，討論如來如何透過方便法門引導有情脫離苦海。
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本句旨在透過偈頌形式，強調特定之「因」（通常指煩惱、無明或錯誤的見解）若不除除，將成為阻礙有情眾生達到究竟涅槃的根本障礙。
在《攝大乘論》的論證體系中，此處是用以破除誤解或說明修行必要條件的邏輯推演。
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此處討論的是有情眾生無法解脫的狀態。
在論釋的邏輯中，眾生雖具備解脫的可能性，但因被業力（業障）等遮蔽，且缺乏對治的正因（如正法、善知識或正確的修行因緣），導致處在輪迴中無法自拔。
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本句說明「障礙」（如深厚的煩惱或不可除的業障）對解脫的決定性影響。
即便佛陀具備圓滿的教化能力，但若眾生本身具備根本性的障礙（如無情眾生或極深之執著），則無法直接被導向涅槃。
這強調了修行解脫需具備一定的根基，且佛力的救度需在眾生具備可教化之條件下方能成就。
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此處討論的是獲證解脫的條件。
在論述因果關係時，若有情眾生缺乏能導向涅槃的內在種子或外在正法（因），則無法達成解脫（果），此種狀態被定義為「缺因」。
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本句討論的是關於「種性」與「救度可能性」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調若缺乏基本的覺悟種子（種性），則缺乏進入涅槃的必要條件。
即使佛陀具有全知全能的自在力，但若對象完全缺乏受教的種子，亦無法強行使其解脫，說明瞭因果律與種子成熟之必要性。
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本段討論業力運作的決定性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，區分業力在「造作時」即決定其果報性質，以及在「受報時」才確定具體果報的差異。
最後強調「說名決定」是指這是一種分類上的名相定義，而非指業力完全不可改變的宿命論。
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此句討論的是法性中的「決定」性質。
在論釋的語境中，某些法（如業果或特定的法性規律）具有不可改變的決定性，即使是覺悟圓滿的諸佛，亦不能違背此類決定法而行使自在力，旨在強調法爾如是的必然性。
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本段討論業力導致的果報決定性。
首先區分「身名異熟」：前者指決定身體形態的果報，後者指決定所處環境與受苦受樂名相的果報。
文中強調頑愚之人因業障深重，其身心果報已成定局，必然墮入地獄（那落迦）等惡道，旨在說明業力感召的必然性及其細微的分類差異。
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本段論述如來「常住」的理據。
在《攝大乘論》的體系中，法身之常住並非物質性的永恆，而是基於「真如」的本性。
由於真如理能無間斷地（無間）解脫一切煩惱與客塵障垢，使法身之體顯現，因此如來之身才具備常住的特質。
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此句說明如來之福德與境界。
如來所處的清淨佛土，其特質即是圓滿的富足與快樂，這種「富樂」並非世俗的物質享受，而是指法性圓滿、無礙的正覺境界與功德之相。
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本句闡釋「成大事」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，如來的「大事」並非指世俗成就，而是指透過等正覺的智慧與涅槃的功德，對眾生產生決定性的救度作用。
其核心在於「成熟」與「解脫」：對根機成熟者直接導向解脫，對根機未熟者則透過方便法門使其成熟，體現瞭如來慈悲與智慧的圓滿運用。
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此句指在討論完特定修法後，提及一般的唸佛修行方式，其理論基礎與操作方法相對簡單明確，易於修行者領會。
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此句為論釋之導引，說明作者將透過兩首偈頌（頌）來進一步闡明前文所提到的七種唸佛修行方式，旨在將理論轉化為簡潔易記的詩節以利於理解與實踐。
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本句論述唸佛法門中「佛圓滿」與「心圓滿」的感應關係。
透過觀想或憶念如來的七種圓滿（如功德、壽量等），修行者（菩薩）的自心能隨之契合，將佛的圓滿轉化為自身的心境圓滿，達到心佛不二的境界。
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此處指修行者在觀想或思惟如來的功德，強調如來之身（法身或報身）超越時空限制，恆常處於圓滿無缺的狀態，以此作為修行的對境以獲益。
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此處論述透過觀照如來之圓滿功德，來對比並體悟「無罪」之最勝境界。
在《攝大乘論》的脈絡中，強調如來之清淨與圓滿是超越一切染汙與過失的最高狀態。
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本句解析如來之「無功用圓滿」。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛陀的智慧與事業已達至自然而然、無需刻意經營的境界。
所謂「無功用」，是指在圓滿覺悟後，其教化眾生的行為（佛事）不再受有漏的執著或刻意追求所驅動，而是隨緣而行且自然圓滿。
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此處論述修行者透過思惟如來所施予的圓滿法樂，以此建立對清淨佛土的信心與感應，說明法樂的領受與清淨環境（佛土）之相應關係。
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此處討論如來之法身特質。
如來因遠離煩惱與客塵（染汙）而達到圓滿，這種圓滿狀態使其能周遍法界而運作，且不依止於任何物質或條件（無所依止），體現了法身之絕對性與超越性。
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本句論述「依」與「無依」之差異。
凡夫的行動（遍行）是基於對對象的依著（所依），這種依賴性導致了受制於因緣而產生苦難。
而佛陀已證悟空性，其周遍行於世間並非基於執著或依賴，而是以無所得、無所依的智慧行事，因此能超越苦難且不被世間染汙。
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本句說明「唸佛」的深層義理：並非單純稱名，而是透過思惟如來平等、圓滿的功德（多利），以此種大願與大悲心來成就菩薩道之「大事」，最終導向使一切有情眾生獲得解脫的結果。

此句為論著中的承接問句，旨在探討諸佛因其願力與功德而成就的「清淨佛土」在相貌上的具體特徵。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及佛陀如何透過淨化心意識與願力，將環境轉化為利他修行的清淨道場。
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本段描述如來所住之極至淨土或法界境界，強調其超越三界與世間善根的特質。
其核心在於將「心識」的轉化（最極自在淨識）與「實踐」的路徑（大念慧行、大止妙觀）結合，說明進入此最高境界需經過空、無相、無願、解脫四種深層的智慧門徑，體現了《攝大乘論》中對究竟圓滿境界的構思。
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本句描述佛土的極致圓滿狀態。
在《攝大乘論》的體系中，佛土不僅是地理空間，更是佛陀願力與智慧的具現。
此處列舉的十八種「圓滿」涵蓋了從物質顯現（色、形、量、所）到因果邏輯（因、果），以及從組織結構（主、翼、眷）到功能實踐（任、事、益、畏）與環境設施（住、路、乘、門、依）的所有面向，旨在說明清淨佛土在所有維度上均無缺失，能最有效地利樂眾生。

此句描述修行者進入清淨佛土後所獲的四種恆常狀態。
在《攝大乘論釋》的語境中，強調的是佛土環境與心靈狀態的高度統一，透過「一向」一詞表達這種正向特質的絕對性與持續性，無有間斷或雜染。

此句為論釋中的提問，旨在透過引用《菩薩藏百千頌經》中對清淨佛土的描述，進一步探究佛土之殊勝功德及其與菩薩修行、願力之間的關係，屬於對經論義理的深層剖析。
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此處為論釋對前文偈頌的解析。
在《攝大乘論》的體系中，討論淨土的特質時，強調其「色相」並非凡夫之色，而是隨佛願力而顯現的圓滿清淨相，旨在說明淨土之殊勝與真實性。
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此處為對「七寶」名相的定義與列舉。
在佛教經典中，七寶常用於描述佛國淨土的莊嚴或供養之物，象徵極高的價值與清淨。
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此處為論釋中對特定財物或物質類別的條列式說明，屬於對前文所提及之項目的細分，在《攝大乘論釋》的語境中，通常是在討論關於財富、佈施或物質組成等名相的分類。
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此處為論述中對特定物質、寶物或色法之分類列舉，琉璃在佛教經典中常象徵清淨、明澈，在此處作為名相之次第列舉。
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此處描述佛菩薩淨土或供養中出現的殊勝寶物，牟娑洛為音譯名，指代一種極其珍貴的寶石，用以象徵佛法之殊勝與功德之圓滿。
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此處為論釋對特定寶石名相的解釋，說明「遏濕摩揭婆」作為一種總稱或代表，在文中提及時應涵蓋末囉羯多（綠孔雀石/祖母綠）等同類寶物，旨在釐清名相的涵義範圍。
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此處在論述七寶或各種珍寶的類別，詳細說明赤真珠的來源及其在寶物中的稀有度與價值。
在論釋語境中，此類描述通常用於比喻法財的殊勝或說明世間珍寶的特徵。
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此處描述佛土或供養之殊勝莊嚴，列舉特定的寶石名稱以顯其珍貴與璀璨。
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本句為論釋對正文名相的解釋。
在淨土或佛格描述中，佛陀或聖者的功德常化現為光芒，此處明確指出這些普照世界的強光來源於前文所述的七寶，體現了物質色法（寶物）與精神功德（光明）的相應關係。
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此段文字為論釋對前文偈頌的結構分析，旨在詳細拆解對某種圓滿狀態（通常指佛身或淨土）的描述維度。
作者將圓滿分為五個層次：色（色彩）、形色（形體與色彩）、分量（規模大小）、方所（空間方位）以及因（成就之因），以此建立嚴謹的分析框架。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究前文所述現象或法相的產生原因，以透過因果分析來揭示大乘法義的成立基礎。
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此處討論的是修行圓滿的因地。
無分別智是指直接契入真理、不作對立分別的智慧；後得智則是從無分別智中回轉，在不失真理的前提下重新獲得的世俗分別智（以利他為目的）。
兩者兼備，使善根達到圓滿狀態，能將真理轉化為實際的救度能力。
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此處論述修行達到果位圓滿後的境界。
在《攝大乘論》的體系中，淨土的成就不僅是外在環境的清淨，更核心的是修行者意識狀態的轉化，達到「極自在」的淨識狀態，使心境與環境相融，體現出圓滿的覺悟果位。
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此處在分析經文或論述的結構，說明其敘述次第：先闡述核心主體（主尊）的功德圓滿，隨後闡述其周圍輔助者（輔翼）的圓滿，體現出佛法教理中主從有序、相應圓融的結構特點。
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此處為論釋對原論的解析，說明文中如何透過舉例（龍與莫呼洛伽）來證明佛陀或菩薩眷屬的圓滿與廣大。
在論理結構上，是以具體名相來涵蓋（攝）某一類羣體。
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此處討論的是菩薩在修行過程中的「任持」能力，即能自在運用、圓滿掌握各種法門。
文中將「飲食」作為任持圓滿的具體顯現，說明菩薩在維持生命所需（飲食）的方面亦能達到圓滿自在，不被物質需求所束縛，以利於利他行。
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此處描述修行者在獲得特定加持或法食後，其利他事業達到圓滿狀態，能將法益廣泛地施予眾生，體現了大乘菩薩以利他為核心的圓滿事業。
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此處在論述「攝益」之圓滿，指修行者在淨土環境中能徹底斷除煩惱，從而達到無苦的境界，體現了佛法在利益眾生方面的究竟圓滿。
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此處討論的是「無畏」之圓滿境界。
在佛教心理分析中，恐懼（怖畏）源於對象的對立與怨恨。
當修行者能消除內在的怨心，使心境處於無怨狀態時，恐懼感便失去了依憑而自然消失，從而達到無畏的圓滿。
。
本句解釋淨土中「無怨」的深義。
所謂「怨」在此指代能產生對立與痛苦的四魔。
由於淨土環境清淨且具備佛力加持，能根除煩惱、超越五蘊之苦、免於死亡之怖及天魔之擾，使眾生在修行過程中完全脫離恐懼。
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此句為論釋對前文之解析，指出接下來的內容旨在揭示修行者或法相在特定境界（住處）中已達到完備、無缺的圓滿狀態。
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此處為論釋對前文經論內容的分析，指出接下來的內容旨在闡明修行路徑（道）的完備與圓滿，確保修行者能無誤地達到覺悟目標。
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此句為修行者對進入淨土之方法、路徑或修行條件的詢問，旨在探詢從凡夫境界轉向清淨佛土的具體實踐方式。
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本句說明大乘修行中智慧獲取的完整過程：首先透過聽聞教法（聞），接著對法義進行邏輯推演與省思（思），最後將所得見解付諸實踐以證悟（修）。
這三者共同構成了大乘菩薩成就覺悟的認知路徑。
。
本句說明修行者在進入更高層次的菩薩境界（遊入）之前，必須依循特定的次第，透過培養「大念」（廣大正念）與「慧行」（智慧的實踐）作為基礎路徑。
這強調了定慧雙修與次第修行的必要性。
。
本句解釋大乘圓滿的依據在於其涵蓋了「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）兩種核心修行方法。
在佛教修行體系中，止能令心安定，觀能令智慧生起，兩者並用方能達到圓滿的覺悟與解脫，此即為「乘」之圓滿的實踐路徑。
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此處在解析論典結構，說明文中有一句旨在闡明進入淨土的「門」（修行方法或入路）之圓滿性，旨在探究往生淨土的具體實踐路徑。
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本句說明進入大乘境界的基礎法門。
大空、無相、無願是指對法性空義的深刻體悟，透過破除對相的執著（無相）與對果位的希求（無願），達到真正的解脫，以此作為修行大乘的起點與門徑。
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此處討論的是物質世界的構成與支撐關係。
在古印度宇宙觀（及部分論書）中，風輪（Vāyu-cakra）被視為支撐大地等物質層級的基礎力量，此句以風輪支撐大地的物理比喻，來解釋某種法義上的「依持」狀態達到圓滿，使受持之物得以安定存在。
。
此句旨在探討淨土的成立基礎。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，討論淨土之依持，通常涉及佛力的加持、願力的成就以及心識的轉化，用以分析淨土在現象界與實相界中的存在方式。
。
此句描述佛土或聖域的殊勝相狀。
在《攝大乘論釋》的語境中，強調透過修行積累的無量功德轉化為外在的莊嚴景象，而「紅蓮華」象徵清淨與圓滿的覺悟境界。
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此句解釋「一向淨妙」的具體涵義。
在佛土的描述中，清淨不僅是指心靈的純淨，也包含環境的絕對純淨，排除一切物質上的汙穢（如糞穢），以對比娑婆世界的雜染，體現淨土作為修行理想環境的特質。
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此處解釋淨土環境的特質。
在佛教心理學（論書體系）中，受分為苦、樂、捨（無記）三種。
淨土之「一向安樂」是指徹底排除苦受與無記受，使修行者在完全樂受的環境中能專心修行，不受雜染與痛苦幹擾。
。
此處討論淨土的特質。
在論釋的體系中，淨土被描述為絕對純淨的環境，不僅排除了導致輪迴的「不善」業，連中性的「無記」法亦不存在，強調淨土完全由正淨的善法所充盈。
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此處解釋淨土之特質。
在修行尚未圓滿前，獲益通常需依賴種種外在因緣（如環境、師長、時機）；而淨土之「自在」在於其環境已將外緣轉化為內在的圓滿，使修行者能直接以自心主導，不受物質或環境限制。

此處論述佛之法界（佛之總體境界與功德）如何透過五種事業利益眾生。
第一項事業強調佛力的即時性與廣泛性，即使是短暫的感應（暫見），也能化解生理或精神上的極端障礙（盲聾狂），體現佛陀大悲願力的救度功能。
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此處描述菩薩行之慈悲願力。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩不僅追求自身的覺悟，更將「救濟惡趣」視為核心事業（業），透過對有情眾生的救拔，使其脫離三惡道（不善處）並導向天道或人道（善處），這是實踐大乘菩提心的具體表現。
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此處論述菩薩之方便業。
指菩薩不僅教導正法，更需針對陷於「非方便」（錯誤、不適當的修行方法）的外道，引導其捨棄誤導的解脫路徑，將其導向正確的聖教，以達成真正的解脫。
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此句描述菩薩或大乘修行者的四種事業之一，強調其慈悲願力（救濟薩迦耶）與智慧導師的功能（授與超三界道），將利他行與解脫道的傳承相結合。
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此段描述菩薩在救濟眾生時的具體對象與目的。
重點在於將尚未完全進入大乘境界的「餘乘菩薩」以及心志不堅、種性未定的「聲聞」，從低階的欲趣或小乘傾向中拔擢出來，引導其轉向修習大乘法門，以達成圓滿覺悟。
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此句強調諸佛在行使救度眾生的五種業用（功能）時，其功德與效能是完全平等且無差別的，體現了佛陀圓滿的智慧與慈悲在運作上的統一性。
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此句為承接語，指出在前述的論述或內容之中，引用了偈頌（頌文）來進一步證明或總結法義。

本句在論述導師（導師/導引者）的定義。
強調若僅是依循事物的自然本性（事性）而運作，其結果僅是隨因而異的業力反應，缺乏能將眾生從迷途導向覺悟的特殊功能（導師力），因此不能將這種自然的因果運作視為真正的導師。

此處討論佛之法身在法界中的運作。
法身雖為寂靜、無相，但為了度化眾生，在法界中恆常展現五種事業（通常指：攝受、調伏、除障、導引、成就），顯示出法身與事業並非截然對立，而是體用不二。
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此處討論菩薩救濟眾生的能力，說明佛法之威力能暫時消除業障，使受苦的有情眾生在佛力加持下獲得感官功能的恢復，以此作為引導眾生進入正法之方便。
。
本句解釋菩薩行中「救濟惡趣」的具體義理。
在《攝大乘論》的語境下，這屬於慈悲心的實踐，強調透過外在的救拔與內在的導引，使受苦眾生脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的惡劣環境，轉向善道或解脫之處。
。
本句解釋「救濟薩迦耶」的義理。
在論釋語境中，將「薩迦耶」（身/有情）與「三界」等同，說明救濟眾生的具體方式即是教導其修習聖道，使其能超越欲界、色界、無色界之束縛，從而脫離輪迴。
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此句為論釋作者在分析前文偈頌或論述時，認為後續兩句的邏輯與前文一致，無需重複詳細解釋，讀者可依此類推而知其義。
。
本段討論佛之業力（佛事/佛用）的平等性。
在《攝大乘論》的體系中，強調諸佛在成就眾生利益的業用上具有一致的圓滿性，不分差別。
此處作為理論總結，隨後以偈頌形式對該義理進行加強說明。
。
本段討論如來與世間凡夫在「業」上的根本差異。
如來因已離染且圓滿，故其事業（如教化、救度）具備平等性；而世間眾生受制於種種不對等的因緣（如業力、根器），導致果報不平等。
文中提到以「伽他」（偈頌）來簡要概括這種因果差異。
。
本段在討論業力與果報的關係。
論著旨在說明「業」並非單一均一，而是根據造業的因緣（別因）不同，導致導向不同的生命形態（六道果報）。
這是在論證業力運作的差異性，以對應不同眾生所受的果報差異。
。
本句在討論業力感果的條件。
業力雖是主因，但果報的顯現需依託於具體的「依止」（身體/器質）。
由於眾生身體的構造、性質與根器（依別）各異，同樣的業力在不同身體上的顯現結果也會有所差異。
。
此處在討論世間法中的「業」（業種/職業）之區分。
論釋旨在說明世間的職業差異是由於其所從事的具體事務（事）不同而產生的，是用於對比或分析世間法與聖法、或不同層次業力之區別的論證過程。
。
此處討論業力差異的根源。
論釋指出，業力的不同並非隨機，而是基於「性」（意趣）的區別。
意趣是指心靈在造業時的主觀傾向與動機，不同的意趣導向不同的業果，從而解釋了世間業力分化的邏輯。
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本句解釋業力感果的邏輯：果報（許業）的差異並非隨機，而是直接對應於行為（作行業）本身的性質與程度之差異。
強調「因果相應」的原則，即行為的質與量決定了結果的質與量。
。
本句論述佛陀之「無功用行」。
指佛陀在度化眾生時，雖有種種方便手段，但其心處於無造作、無執著的狀態，非由刻意努力而得。
由於所有因緣的作用在佛果位已臻圓滿且平等，因此不同佛陀在度化眾生的事業（業）上，本質上並無差異。

此處在探討大乘與小乘（聲聞、獨覺）在果位上的差異。
論者提出質疑：若佛之法身（絕對真理之身）與小乘之乘位並不共相，則佛陀宣說「一乘」之教法的目的與意圖為何。
這涉及對「一乘」涵攝所有乘位之義理的辯證分析。
。
此句為承接語，指出接下來將引用或解釋兩段偈頌（頌），用以論證或說明前文所述之法義。

本句解釋諸佛在宣說一乘（佛乘）時的權巧方便。
由於眾生根機（種性）各異，並非所有人都能立即領悟最高法義，因此佛陀採取引攝（吸引、攝受）與任持（隨順、維持）的不同策略，以適應不同層次的修行者，最終導向一乘的覺悟。
。
本句討論小乘與大乘在解脫上的差異。
雖然兩者皆透過「法無我」而解脫，且在脫離輪迴的結果上看似平等，但小乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩）的解脫性質不同（一為自利，一為利他）。
這種差異源於眾生不同的「意樂」（意願與心念），佛陀因此採取權巧方便的教化手段，但其最終的真實教法（究竟義）始終是指向唯一的大乘道。

本句為論釋對正文偈頌的導引，指出接下來的兩段偈頌旨在論證與解釋諸佛教化眾生進入「一乘」（大乘）的深層目的與宗旨。
。
本段討論大乘教化對象的範圍。
在佛教種性論中，修行者分為定型（定種性）與未定型（不定種性）。
大乘菩薩的慈悲願力在於將那些尚未被小乘法門完全限定、仍有潛能轉向大乘的聲聞弟子，引導至更廣大的菩薩道，使其不滿足於個人解脫，而追求圓滿的佛果（般涅槃）。
。
本段討論大乘菩薩在度化眾生時，針對「不定種性」（根機不穩定）者的接引方法。
重點在於如何防止修行者因恐懼或追求快速解脫而退轉至小乘（聲聞乘），確保其能恆常住於菩提心，成就佛果而非僅止於阿羅漢果。
。
本句說明佛陀宣說「一乘」之目的，旨在揭示所有眾生最終皆能成佛的單一真實乘相，破除對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之分別執著，導向大乘之究竟義。
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本句討論論著的編排邏輯。
首先透過「不定等句」（指打破定見、不落兩邊的論述）來導向「法無我」的解脫義；隨後在廣泛論述的基礎上，利用特定的「意趣」（意圖或導向），將教法聚焦於「一乘」的最高義理，體現從破執到立義的次第。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究在特定法義討論中，不同的名詞、定義或觀點之間是否存在著深層意圖或目的上的差異，以釐清概念的精確界限。
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此句處於論釋對「等」之定義的分析中。
在《攝大乘論》的體系中，探討法性或理體的平等性，強調因法之本質（法等）而導向其特質的平等（故等），旨在破除對法有差異性的執著。
。
本句解釋「一乘」的義理基礎。
在《攝大乘論》的框架下，強調所有修行者（包括聲聞）最終的歸宿皆是真如之法。
由於真如（絕對真理）是唯一的且平等的，因此無論起初的修行階段如何，最終所達到的境界是一致的，由此論證一乘的必然性。
。
此處在論述大乘與小乘（聲聞）的區別。
透過否定「補特伽羅」（個體/pudgala）的實有性，強調聲聞等在執著於個體自我的層面上是無有的，旨在破除對實體自我的錯誤認知，以契合大乘空性的義理。
。
本句旨在破除對「法執」的執著。
在究極的無我實相中，聲聞與菩薩的區分僅是方便上的設定（權教），若將其視為實有的對立身分，則違背了無我的核心義理。
。
本句解釋「一乘」的理據。
在《攝大乘論》的體系中，一乘並非僅指單一的修行路徑，而是基於「無我」與「平等」的實相。
由於一切眾生在無我實相中本質平等，不分差別，因此在究極義理上稱為「一乘」。
。
本句在討論聲聞與菩薩在解脫層級上的關係。
在「煩惱障」的消除上，聲聞與菩薩最終都能達到斷除煩惱的狀態，此處強調兩者在基礎解脫面上的共同性，以此論證一乘的義理。
。
此句旨在強調解脫之本質的單一性。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，無論是從不同層次的修行或不同名相切入，最終達到的解脫狀態在體質上是同一的，不存在實質上的等級或種類差異，以破除對解脫境界的執著與分別心。
。
本句討論眾生種性之差異及其對果位的影響。
在《攝大乘論》的體系中，區分定性與不定性。
聲聞等雖初求小乘果，但若其種性屬於「不定性」（即未被限定在小乘果位），則在大乘教法的導引下，最終仍能轉向並成就佛果。
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此句說明佛陀在宣說教法時，是根據對眾生根機的考量以及最終解脫的目標（意趣），而開顯唯一的乘載（一乘），旨在引導所有眾生最終皆趨向佛果，而非停留在小乘的聲聞或緣覺果位。
。
此句為論釋對正文名相的詳細解釋。
在《攝大乘論》的語境中，「意樂」指修行者內在的志向、願望或心理傾向。
此處強調修行者在特定階段或條件下，獲得了兩種相輔相成的心理驅動力（意樂），使其能向菩提道精進。
。
此處描述菩薩在攝受眾生時所運用的「平等心」。
透過打破自他對立的意識，將一切有情視為與己同等，以此慈悲的意樂來消除隔閡，實現大乘佛教中「自他無別」的實踐，是攝受眾生的核心心法。
。
此句描述大乘菩薩透過利他與自利的圓融，在成就佛果的過程中，將他者亦共同導向覺悟。
體現了大乘佛教中「自利利他」不二的修行邏輯，強調覺悟並非單獨個體的達成，而是在普度眾生的實踐中共同圓滿。
。
本句說明佛陀宣說「一乘」（大乘）的動機與目的。
在《攝大乘論》的語境中，強調透過對法義的深層意趣分析，揭示所有乘法最終皆指向唯一的覺悟之乘，以破除對小乘與大乘之區分的執著。
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此處討論的是修行者在心靈志向（意樂）上的轉變。
聲聞本以阿羅漢果為目標，但在法華會中受佛授記，使其心念轉向與佛等同的法性，從而開啟菩薩道。
然而，授記僅是方向性的轉變（意樂），在實質的果位上尚未達到法身之圓滿。
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此句描述修行者在進入平等心狀態後，體悟到個體與諸佛在法性（本質）上的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的洞察，打破主客對立與等級之分，體現大乘佛法中「眾生皆可成佛」的基礎理路。
。
此處在討論名相的辨析，說明在特定的眾生羣體中，可能存在多位名稱相同但身分不同的菩薩，且這些菩薩皆已獲得佛陀的預言（授記），將來必成佛果。
這是在處理經典中出現同名人物時的邏輯解釋。
。
本句說明「一乘」之教法基礎在於對法性的平等視之。
當修行者在意樂（心念與志向）上能契合法界平等無差別的本質時，便能超越分乘之相，進入一乘之境。
。
本句解釋「化」的義理。
在《攝大乘論》的框架中，佛陀雖證悟大乘圓滿智慧，但為了度化根機較淺的眾生，會運用「方便」化現出聲聞乘或緣覺乘等小乘教法，使眾生能依其能力逐步修行。
這屬於「權教」的範疇，旨在說明佛陀教法的適應性與慈悲方便。
。
此句描述佛陀在成就圓滿覺悟前，於過去眾多化身或前世中，曾多次以聲聞乘的修行路徑達到涅槃。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是用來對比「聲聞乘」與「大乘」之差異，說明即便成就聲聞涅槃，仍非最終圓滿的佛果。
。
本句說明宣說「一乘」之動機與目的。
在《攝大乘論》的體系中，一乘是指超越小乘與大乘之分別，直接導向圓滿覺悟的唯一乘載，旨在破除對法門的執著，使眾生直達佛果。
。
本句解釋佛陀運用「方便法門」的邏輯。
針對根機較淺、傾向於追求個人解脫的聲聞乘有情，佛陀顯現相應的化身與教法，使其能依此導引而證得涅槃。
。
本句旨在闡明「一乘」（佛乘）的至高地位。
在論釋的體系中，強調一乘是所有修行路徑的終極歸宿，其圓滿程度超越了聲聞、緣覺等小乘之教法，故稱之為「究竟」。
。
本句在論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的層次。
指出在所有乘道中，存在一個超越其他乘、最為殊勝的最高乘，即佛乘（佛果），強調佛乘在法義與果位上的圓滿與至高性。
。
本句說明諸佛宣說「一乘」（佛乘）的動機與理據。
在《攝大乘論》的語境中，強調大乘法門是基於對眾生究竟解脫的深切意趣，將所有教法最終歸結於唯一的佛乘，以破除對小乘（聲聞、緣覺）的執著。

本句探討大乘佛教中「一法身」與「多化身（報身）」的關係。
法身是絕對的真理實相，本質唯一且不分數量；然而在現象界中，佛陀以多種化身顯現以度眾生。
此處提出疑問，旨在分析單一的法身如何能顯現為多個個體的佛，以及其顯現的機理。
。
此句為承接語，表示在論述的內容中，將以偈頌（詩格形式的教法）來總結或強調前文的義理。

本句探討佛陀在法界中的存在方式。
從體上而言，法界一體，並非分裂為二；但從相上而言，無量佛同時圓滿存在。
若以世俗的「次第」（時間先後）來理解佛陀的出現，則不符合大乘圓融的理路。
此處強調的是「同時性」與「圓滿性」，說明多佛之現行是基於法界一體的圓融顯現，而非時間上的更替。

本句討論佛陀法身（真身）與化身（應身）的關係。
法身在體性上是唯一且相同的，但根據度化眾生的因緣不同，會顯現為單一或多個佛身，旨在說明「一即多，多即一」的顯現理路。
。
本句論述「一」與「多」的關係。
在法界（真如/實相）的層面上，雖然有許多佛，但由於所有佛的體性皆是同一法界，不具有個別差異，因此在體上是唯一的。
這是在解釋大乘佛教中「一即多，多即一」的體用關係，強調實相的單一性。
。
此處在討論佛陀出現在世間的規律。
根據佛教傳統觀念，在單一的世界系統中，同一時間僅會有一位正覺者（佛陀）出世教化眾生，以避免教法混亂，此為說明「一佛」之定義與事實依據。
。
此句在論釋中旨在說明經論中偈頌（伽他）的表述方式，指出其對佛陀數量的描述具有靈活性，可能是指單一的覺者，也可能是指眾多佛，需依據上下文語境判定其指涉對象。
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此處討論的是佛陀在空間分佈上的唯一性。
根據論釋之義，在單一的世界（界）中，同一時間僅能有一位正覺悟者（佛）住世，以避免教法混亂並確立佛陀的唯一導師地位。
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此處論述佛陀出世的法規，說明在單一世界系統中，正覺者的出現具有唯一性，避免混淆，確保法脈之純正與導引之明確。
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此句為論釋對前文經句或論句的解釋，旨在說明文中特定措辭是用來揭示諸佛在法界中無量無邊的特質。
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此句解釋「同時無量圓」之義。
在菩薩修行過程中，資糧（福德與智慧）的積累是成佛的必要條件。
此處強調大乘修行之殊勝，指許多菩薩能共同在同一時機達成資糧的圓滿，而非僅個別或次第達成。
。
此句採取「反證法」論述。
在大乘佛教的修行體系中，福德與智慧是成佛的必要條件（資糧）。
若假設兩者已圓滿卻仍不能成佛，則推論出該資糧並非真正的圓滿，或其效用為空，以此強調福智圓滿與成佛之間必然的因果關係。
。
本句解釋為何在同一時間會出現多位佛陀。
根據大乘佛教的修行觀，佛果的成就依賴於福德與智慧（資糧）的積累。
當許多菩薩在各自的修行過程中，其資糧在同一時間達到圓滿，便會同時成就佛果，說明佛陀的出現並非偶然，而是因果圓滿的必然結果。
。
此句在論釋中旨在破除對「次第」的執著。
作者指出，若將成佛視為一種線性、階段性的轉變（次第轉），在究極的理法上是不成立的，因為佛性或覺悟並非透過累加的階段而產生，而是打破對階段性進步的錯覺而證得。
。
本句論述菩薩修行與成就佛果之間的因果對應關係。
強調「資糧」的積累若有先後次第，則最終成佛的時機也將對應此次第。
這體現了修行過程中的規律性，即因之次第決定果之次第。
。
本句論述菩薩修行資糧（福德與智慧）的非線性特質。
在大乘圓滿的修行觀中，資糧的積累並非單純的線性累加，而是多方面同步成就。
因此，最終獲得佛果的圓滿，亦非依循時間或階段的先後順序，而是整體性的同時成就。
。
此句旨在說明佛陀的出現並非單一或線性，而是在法界的不同空間或世界中，可以同時存在多位正等覺者，打破對佛陀僅有單一存在之侷限認知。

此句探討佛陀在法身層面的境界，旨在破除對「入涅槃」與「不入涅槃」的二元對立執著。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛陀的境界超越了世俗對寂滅（入）與存在（不入）的簡單定義，揭示法身之不生不滅且恆常運作的特質。
。
此句為承接語，標誌著論著在論述法義後，引用偈頌（詩節）以利於記憶或總結核心要義。

此處論述佛陀之「不入涅槃」之義。
佛陀雖已證得究竟涅槃（斷除煩惱、脫離輪迴），但因其大悲心與菩提心，使救度眾生的事業（所作）永不終止，故在法義上呈現出「既涅槃又不涅槃」的圓融狀態，即所謂的「不入滅」或「化身常住」。

本段旨在分析不同部派對佛陀涅槃性質的爭論。
焦點在於「畢竟涅槃」（完全熄滅且不再還生的狀態）是否適用於佛陀。
有餘部認為佛陀雖入滅但仍有餘續（或指其功德不滅），而部分聲聞乘則堅持佛陀亦進入完全的寂滅，此處用以對比不同乘相與部派的見解差異。
。
本句解釋「畢竟涅槃」的內涵。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，解脫不僅是指消除情感上的煩惱（煩惱障），還必須消除對法性認知上的錯誤（所知障）。
唯有兩者皆脫，方能稱為真正的、究竟的涅槃。
。
本段解釋佛陀不入涅槃的原因在於「大悲心」與「所作無竟」。
佛陀雖已證悟，但因有情眾生無量，救度工作永無止盡，故以不入涅槃的方式，持續在世間度化眾生，體現菩薩行之究竟。
。
此處在討論菩薩道與聲聞道的區別。
若菩薩的修行目標與大乘願力不符，而趨向於聲聞乘的個人解脫（畢竟涅槃），則其最初發心的菩提誓願將無法成就，導致願力落空。

此句探討佛身三種形態（法身、受用身、化身）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，區分「自性身」（指法身，即真如實相）與「受用身」（佛陀為了對候菩薩而顯現的報身），旨在分析佛陀如何以真如之體顯現出具足功德的報身來教化眾生，兩者在體上雖一，但在相上有所區別。
。
本段屬於《攝大乘論釋》中對佛身論的辨析。
作者透過六項論據，旨在反駁「受用身（佛在果位所享受的淨化身）即是自性身（佛之本質、法身）」的觀點。
其核心邏輯在於：受用身具有「可見性」、「差別性」、「變動性」以及「與眾生混雜」等特質，而自性身（法身）應是超越色相、無差別且恆常的。
若兩者等同，則會產生邏輯矛盾（非理）。

本句出自《攝大乘論釋》，討論佛身的三種形態（法身、受用身、化身）。
此處釋論者針對某種觀點提出質疑，認為將「受用身」（佛為聖眾而現的報身）直接等同於「自性身」（法身/真如身）在法義邏輯上是不成立的，旨在區分法身之絕對性與受用身之相對性。
。
本段旨在區分佛的三身（法身、報身/受用身、化身）。
論述核心在於「可見性」：受用身雖是清淨報身，但仍具備色相（色身），能被大菩薩或聖者見到；而法身是真如本性，超越一切物質形態與空間，不可見。
基於此屬性差異，證明受用身與法身在體相上並非同一實體。
。
本句區分「受用身」與「法身」的特質。
受用身是佛為了度化眾生而顯現的色身，其表現形式會隨對象（佛或眾生）的不同而有所差異；而法身則是真如實相，超越一切相狀與對立，因此不存在任何差別。
。
本句在論述佛身之區分。
受用身（Sambhogakāya）是佛為了度化聖者而顯現的化現之身，具有種種殊勝功德，但其性質屬於化現，而非佛本質中不變的自性身（Dharmakāya/Svabhāva-kāya）。
此處透過邏輯推論（非理）來界定兩者的差異，強調受用身之功能性與自性身之本質性的區別。
。
本段討論佛身之「受用身」的顯現特質。
受用身並非固定不變的實體，而是隨機能（觀察者）的「勝解」（正確或特定的認知認定）而呈現不同的相狀。
這說明瞭佛身在不同境界的眾生面前，會依其根機與認知而顯現不同的色相，以利於化導。
。
此處為論理推導，旨在區分佛身的不同層次。
受用身（Sambhogakāya）是為了化導大菩薩而顯現的境界，具有對象性與變現性；而自性身（Svabhāvikakāya）是指法身之本質，應是絕對恆常、不隨緣而變的。
若將兩者混同，則自性身將失去其「絕對」的特質，導致定義矛盾，故結論為「不應正理」。
。
本句在討論菩薩或佛之身相。
指出若將受用身視為恆常不變的自性身是不合邏輯的。
在《攝大乘論》的體系中，強調受用身（化身/用身）是為了度化眾生而顯現的，而非實有且恆定的自性實體。
。
本句旨在說明佛的三身理論。
受用身是隨機化現以契合眾生根機的化現身，其呈現的差異（別異）是由於觀照者的根機與業力不同，而非佛之法身（絕對真理之身）本身有所變易。
法身恆常不變，而受用身則隨緣而現。
。
本句旨在區分佛陀的「受用身」與「自性身」。
受用身是為了度化眾生而顯現的化現，屬於依他起或方便法，而非佛陀本來清淨、不生不滅的自性身（法身）。
論著透過邏輯推導（非理），證明兩者在體性上截然不同。
。
此處區分「受用身」與「自性身」。
受用身（果身）是為了教化眾生而顯現，因此在環境中會與諸天等眾生共處，呈現出間雜的狀態；而自性身（法身）則是清淨的本質，超越了所有物質與眾生的雜染，故無間雜。
。
本句在論述佛身之區分。
透過邏輯推導（非理），證明「受用身」（佛為了教化眾生而顯現的化現身）與「自性身」（佛本然的法身、真身）在性質上是不同的，旨在破除將化現之身誤認為本質之身的執著。
。
此句探討瑜伽行派中關於「三身」與「轉識成智」的關係。
質詢若自性身（法身）是由阿賴耶識轉化而來，且受用身（報身）等同於自性身，則在轉化其他意識（轉識）後，是否還會產生其他的身相，旨在釐清轉識與獲身之間的對應邏輯。
。
此處在討論佛身論。
論者透過邏輯推導（非理），證明「受用身」（佛陀為化導眾生而顯現的身）並非「自性身」（佛陀本然的法身或真實自性），旨在區分佛陀顯現的相狀與其本質的差異。
。
此處屬於論典中的破折分析，旨在透過邏輯推演，證明將兩個獨立的實體（二）強行視為單一實體（一）在法理上是不成立的，用以破除對某種合成概念的執著。

本句探討佛身論中「變化身」（應身/化身）與「自性身」（法身）的區別。
在《攝大乘論》的體系中，需辨析化現之相與本質之體是否同一，以及兩者之間在性質上的差異。
。
此處討論菩薩投生的限制。
獲得「不退定」的菩薩，其定力使其不再墮落，因此在投生選擇上，不會再進入低階的覩史多天（欲界天）或人道，以確保修行不退轉。
。
本句描述菩薩在修行過程中，若仍執著於宿世的世俗技能（如文書、計算、工巧論）或沉溺於感官受用（欲塵），則屬於「不能正知」，即未能以正見觀照事物實相，仍被過去的習氣與世俗知見所牽著走，未能契合解脫的道理。
。
此句描述菩薩在修習菩提心中，透過長期的積累與觀察，具備了辨別正法與邪見的智慧（法眼）。
在面對外道（非佛法修行者）的論述時，能迅速指出其邏輯或義理上的謬誤，以此利於導引眾生回歸正道。
。
本句強調菩薩在發心修行之初或久遠劫中，已具備正確的見地（正見），能區分正道與邪道。
在大乘修行中，必須捨棄不符合佛法義理的盲目苦行，而依正法修行，以避免落入外道或偏差的修行路徑。
。
此處在討論菩薩成就佛果的範圍與規模。
根據大乘佛教的圓滿義，成佛之功德應遍及無量世界，若僅在單一地域（如單一贍部洲）成佛並弘法，不足以對應菩薩在無量劫中所積累的廣大福德與願力，故稱其「不應道理」。
。
此段為論理推演，探討佛陀「示現成道」與「化身行事」的必要性。
作者質疑若佛陀不需要透過示現成正覺的過程，而僅靠化身在各處度化，則不應受限於特定時空（如覩史多天），而應能讓所有贍部洲同時出現佛陀以利眾生。
此處旨在論證佛陀示現成道之必然性與其化身運作的邏輯。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，旨在討論法義的成立條件。
若某種教法或制度（施設）在前提上並不成立或未被建立，那麼後續關於該教法的論述或理據便失去了依據，無法成立。
。
本段討論如來化現的數量與唯一性的關係。
在論釋的邏輯中，即便如來在不同處多次化現，但在單一世界（由四洲組成的一個世界系統）的範圍內，其正法身或主導的如來特質是唯一的，如同轉輪聖王在一個世界中僅有一位，以此類比說明如來出世的唯一性與化現的多樣性並不矛盾。
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此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或強調前文所述的法義。
在論釋體裁中，通常先以散文論述，再以偈頌概括，以便於記憶與傳承。

本句描述佛陀運用神通化現之方便。
佛以微細化身進入各種胎殖（如人、天、畜等），不分貴賤、種姓，旨在對應不同根機的眾生，將圓滿的等覺智慧轉化為適宜的教法（轉法輪），以利一切眾生解脫。

本段論述大乘菩薩道的核心邏輯：菩薩發心是以「利他」為前提。
若菩薩的最終目標僅是追求個人的「畢竟涅槃」（即小乘阿羅漢的解脫），則與其最初「利樂有情」的宏願相悖。
在論著語境中，強調若願行不能導向普度眾生的結果，則該發心在邏輯上是不成立的，甚至被視為一種過失。

本句出自《攝大乘論釋》，屬於對大乘佛法三身觀的論辯。
釋論師在此針對「變化身（化身）」與「自性身（法身）」的關係進行辨析，旨在反駁將兩者等同視之的錯誤見解，透過八項論據來證明化身與自性身在性質與功能上的區別。
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本段在討論菩薩位階與降生處的對應關係。
根據論釋邏輯，已得「不退定」的高位菩薩，其境界已遠超欲界，因此在法理上不應再降生於欲界天（如覩史多天）或更低的人間，用以論證某種觀點的不合理性。
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本句旨在區分「變化身」與「自性身」。
在《攝大乘論》的體系中，強調世間眾生所呈現的肉身形態是因緣和合、隨業而變的假象（變化身），並非恆常不變的真實本質（自性身），用以破除對物質身體的實有執著。
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此句說明菩薩在度化眾生時所運用的「方便法門」。
菩薩雖具備圓滿智慧，但為了適應有情的根機，會刻意表現出某些缺陷或不符合常理的行為（如在書算上顯得無知），以此降低眾生的戒心或產生特定契機，進而達到調伏與導引眾生的目的。
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此句旨在討論菩薩修行與覺悟的漸進性。
論者質疑若菩薩在漫長的修行過程中（三無數劫）仍未能完全分辨正邪、善惡（正知），則在最後一生中不可能跳過必要的認知積累而直接達成「頓悟」。
這是在論證修行必須經過紮實的福慧積累與正見建立，而非僅靠最後一刻的突發覺悟。
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本句旨在區分「變化身」與「自性身」。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象層面的顯現（變化身）是由因緣和合而生，並非恆常不變的實體（自性身），用以破除對色身或特定相狀之實有的執著。
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本句在討論菩薩成就佛果的範圍與規模。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，強調大乘菩薩的願力與功德應與法界相稱。
若菩薩在修行過程中捨棄了極其廣大的世界（百億贍部洲），而最終僅在極小範圍內成佛轉法，則與其大乘菩薩的廣大願心及所積累的無量功德不相稱，故稱「不應道理」。
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此處討論佛之「變化身」的運作特質。
在《攝大乘論》的體系中，佛之化身並非受限於單一空間或時間，而是能隨機化現於一切處且同時發生，以利於度化眾生，此種神通能力符合佛陀圓滿的法理。
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本句旨在區分「變化身」與「自性身」。
在《攝大乘論》的體系中，變化身是指佛陀為了度化眾生而隨機顯現的化身，其屬性是依緣而生的假相，而非佛陀本具、不變的法身（自性身）。
此處強調化身之虛幻性與自性身之真實性的區別。
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本句討論關於佛陀存在形式的爭議。
部分異部認為佛陀的「真身」（實體）僅存在於單一處所，而其他世界的佛則視為化現（幻化），旨在說明對佛陀「一處真證」與「多方化現」之見解的對立。
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此句為論中之詰問，探討菩薩在證得等覺（等同於佛的覺悟）後，是否能僅依止於特定的天界（覩史多天）而不在地上成就佛果，卻能透過化身在世間行教化之佛事。
這涉及大乘佛教中關於「正覺」與「化身」之關係，以及菩薩修行階段與成佛場所的辯論。
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此處在討論佛土的特質與成佛的顯現。
論釋者透過邏輯推論，指出若在四大洲中不現等覺（最高覺悟境界），則缺乏教化與理據，因此否定「此佛土四洲中不現成佛」的說法，旨在強調佛土中成佛的可能性與必然性。
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此處在討論如來出現的法理，強調在同一世界（或同一時間）不會同時出現兩位正等覺者。
作者以此論證某種假設情況（是事）在佛法邏輯中是不成立的，因為它與經論中關於如來出現的定論相矛盾。
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此處以「轉輪聖王」比喻大乘經典的唯一性與普遍性。
轉輪聖王在同一時代僅有一位，統御四洲；同樣地，此經所揭示的真理具有普適性，其影響力與適用範圍涵蓋整個四洲世界，而非侷限於某個單一的佛土，強調大乘法門的廣大與圓滿。
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本段在討論如來出世的時空分佈。
根據論釋邏輯，在單一世界（由四大洲組成）中，不會同時出現兩位如來，以強調如來在特定時空維度中的唯一性與稀有性。
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本句為論釋之過渡句，指出接下來將以偈頌（頌）的形式，闡述諸佛為了度化眾生而運用化身（化現）之方便，使眾生能獲得與佛等同的覺悟（等覺）。
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本段解釋佛陀在降生人間時的「化身」運作。
佛陀並非僅以單一意識降生，而是能同時在不同處化現。
在示現進入母胎的同時，亦能化現出無量眷屬（如舍利子等）一同入胎出生，以圓滿佛法教化之方便，顯示佛力無礙與化身之微妙。
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本句說明佛陀或菩薩化現眷屬並非隨意，而是基於「一切種覺」（Sarvajñatā）的智慧，透過適當的權宜手段（方便），展現出超越凡夫認知的殊勝佛事，以利於眾生依其根機而獲益。
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本句處於《攝大乘論釋》論辯語境，旨在反駁「如來會徹底進入涅槃而不再化現」的觀點。
在論述大乘佛法時，強調佛之法身常住，其入涅槃並非如凡夫般消失，而是超越生死之寂滅，故認為「畢竟（徹底、終結地）」入涅槃之說不符佛法實相。
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本句描述菩薩道的核心特質：以「大願」為導向，以「大行」為實踐。
強調在救度眾生之前，必須先建立堅定的利他願心，並將此願心轉化為具體的修行實踐，體現了大乘佛教中「願行相依」的修行體系。
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此處討論菩薩修行與成佛後住世之必要性。
若佛陀在成佛後立即進入涅槃（滅盡），則無法在世間度化眾生，導致其在菩薩道中所發的「度眾生」之願行無法在現實中成就果位，使之前的願力失去實踐意義。
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本句在論證身相的性質。
透過邏輯推導（非理）指出，由幻化或變化而生的身（變化身）僅是顯現，並不等同於恆常不變的本質之身（自性身），旨在區分現象層次的顯現與實相層次的本質。

本句旨在探討佛身之「常」與「無常」的矛盾。
在論述中，區分了不同層次的佛身：受用身（為化度眾生而建立的身）與變化身（隨機化現的身）皆屬有為法，故屬無常；而經中提及的「身常」則是指法身或究極的覺性。
此處透過質詢，引導讀者區分有為之身與無為之身的差異。
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本句在論述法身（Dharmakāya）的特質。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表真如實相，超越時間的生滅，因此具有「常」的特性。
此處說明前述的兩個對象（二所）是以法身為依據，而法身本身是不變恆常的。
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此處討論佛陀的三身（或多身）運作。
等流身（Nimitta-kaya）與變化身（Pratibimba-kaya/Nirmanakaya）是佛陀為了度化眾生而顯現的化身。
由於佛陀的功德與定力能讓這些化身持續運作而不間斷，且能隨機化現，因此在眾生眼中，佛陀顯現的受樂或施食等行相是恆常不絕的。
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本句在《攝大乘論釋》的語境中，討論如來之身（法身）的特性。
此處強調如來之身具有「常」的特質，並以此類比或延續前文的論證邏輯，說明其不隨時間而遷變的本質。

此處在討論如來三身（法身、受用身、化身）的性質。
論釋者提出質疑：若將「身」泛指為受用身與化身，則其屬有為法，必然無常，與經中提到的「常住」相矛盾。
此為透過對立分析，旨在進一步釐清「法身」之常恆性與「色身」之無常性之區別。
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此句處於論釋對佛身論的推導過程中。
在分析完前項邏輯後，順次推導出佛陀的二身（報身與法身，或依語境指化身與報身之區分）具有恆常不變的特質。
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本句論述三身（法身、報身、化身）之間的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身作為絕對的真如實相，是所有顯現之身的根本依止。
由於根源的法身具有恆常性，其所依止的二身在究極義理上亦被視為恆常。
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此處討論的是佛陀在證悟後，雖已進入涅槃，但其化身或受用身仍能持續運作並利益眾生。
由於這種受用功能不隨時間而毀損或廢棄，因此在法相上被描述為「常」。
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此處討論的是佛之變化身（化身）的特性。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀雖已入涅槃，但其化身能依願力恆常顯現等覺（佛果）的涅槃相，且此相續不間斷，因此在現象層面上具有『常』的特質，用以利導眾生。
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此句為論釋之導引，說明後文將透過譬喻來論證佛陀的二身（通常指法身與報身）具有常住不變的特質，旨在破除對佛身有生滅、遷變的誤解。
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此處以世俗語言的慣用法為類比，說明「常」字在特定語境下並非絕對的、無間斷的物理時間，而是一種概括性的描述。
在論釋中，這通常用於解釋某些法義在表述上的寬鬆與實際定義之間的差異，避免對名相產生過於僵化的執著。
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此處以世間對「常」字的慣用語義來類比，說明在語言表達中，「常」並不一定是指絕對的、無間斷的恆常，而是一種相對的頻率或習慣。
此論證旨在解析名相的定義與實際狀態之間的差異，避免對「常」字產生過於僵化的執著。
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此處討論佛陀的二身（法身與色身）在恆常性上的義理。
在《攝大乘論》的體系中，旨在闡明法身之絕對恆常與色身之假名恆常（或依法身而顯）的邏輯關係，說明兩者在特定義理上的相應性。

本句討論化身（Nirmanakaya）的性質。
在《攝大乘論》的體系中，化身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的，由於其產生依據於特定的因緣（六因），因此化身屬於有為法，具有生滅特性，而非像法身那樣恆常不變（非畢竟住）。
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此句說明菩薩事業（所作）達成最終目的（究竟）的條件。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩的度化工作必須配合有情眾生的根機成熟度，當眾生根機成熟時，解脫方能實現，此即事業之圓滿。
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此處討論修行動機的轉化。
在某些階段，修行者可能僅追求個人解脫（小乘涅槃），而本句強調應捨離這種對有限涅槃的滿足感，轉而追求如來之「常住身」，即大乘菩薩之圓滿覺悟與不退轉之身，以利於度化眾生。
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此句說明設定特定教法或採取特定方便手段的目的：首先是消除對佛陀的輕慢與毀謗之心（破除慢心與偏見），其次是引導眾生進入對深奧正法的正確認知，使之獲得真正的覺悟。
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此處討論佛陀在度化眾生時採取特定方便法門的原因。
透過適度的隱沒或不常顯現，能激發眾生內在的渴仰心，避免因過於習以為常而失去對正法與覺者的敬畏與精進心。
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此處論述修行者應生起的精進心。
強調「正說者」（能正確傳承並宣說正法之導師）之稀有性，以此激發修行者不應懈怠，應把握機會勤加修習。
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此處討論修行或教化之目的。
所謂「成熟」是指在菩提道上的進展與果位的成就；「不捨軛」是以耕牛不脫軛為喻，比喻修行者應持之以恆，不因艱辛而放棄對正法的執持與精進。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後續用偈頌形式表達的教義，在論釋體裁中，偈頌通常用於總結或強調核心要義。

本段描述菩薩在修行過程中的心態轉變與願力。
菩薩為了度化眾生（所作究竟），不滿足於個人寂靜的涅槃，且對佛法產生深切的渴仰與精進（正勤），使心靈迅速成熟。
因此，佛陀以化身形式出現以接引或導引，而非讓菩薩僅在某個境界中畢竟安住，強調了菩薩道中「不入偏狹涅槃」而選擇「化身度生」的利他精神。

此處為論釋對正文的總結。
透過分析六種因緣，旨在論證佛陀的化身（應身）是為了度化眾生而顯現的權宜方便，並非恆常不變的實體（非畢竟住），強調化身隨緣而現、隨緣而滅的特性。
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此句為論釋作者在分析前文時的說明，指出該段文字義理清晰，讀者可直接領會，無需再對其進行冗長的注釋或拆解。

本句旨在說明法身（Dharmakāya）的本質。
法身即真如，是普遍且恆常的，並非透過後天的修行「獲得」而產生的結果，而是本來就具足的。
因此，修行並非創造法身，而是去除遮蔽以顯現本來就有的法身。
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此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或深化前文所述的法義。
在論釋體裁中，通常先以散文論述，再以偈頌概括，以便於記憶與傳承。

本段討論成佛之因緣。
強調修行必須具備「勤功用」（精進），且此因緣是無量且不可替代的。
若否定修行因緣的必要性或捨棄精進，則無法達到恆常的證悟，從而論證修行因果鏈條的必然性。

此處討論的是法身（Dharmakāya）與修行功用之間的邏輯關係。
若法身本自具足、無始即圓滿且能直接導向佛果，則會與「正勤」（Right Effort）這一修行次第產生矛盾，因為正勤屬於有為法，而法身屬無為法。
此段旨在透過提出「難點」來分析法身之本質與證果過程中的功用關係。
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本段旨在破除關於「成佛時間」或「修行因果」的邏輯矛盾（難點）。
論述核心在於：諸佛的覺悟是無始以來圓滿的，不存在因捨棄精進而導致無法成佛的矛盾。
對於一般有情，若捨精進則不能成佛；但對於已證果的諸佛，其無始來的修行與證悟是完整且無別的，故不適用於該難點的邏輯。
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本句說明佛陀在成道前已積累無始的福德與智慧（無別無量），且其菩提心的核心在於恆常為眾生利益而精進。
強調佛果的成就並非偶然，而是基於無量劫的勤精進因，旨在鼓勵修行者對達成佛果持有信心，而非視之為不可企及之難。
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本段討論法身與修行因果的關係。
在《攝大乘論釋》的體系中，法身（真如）本自具足，不隨時間增減。
此處強調法身之證得並非依賴後天累計的「正勤」（精進）功用，以區分法身之本然自具與有情在修行過程中所依持的有為因。
旨在說明法身之證悟非由有為法之精進所造，而是本自圓滿。
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本句闡述佛陀成道之基礎，強調在無始劫中，佛陀已積累了無量且純粹（無別）的精進力。
這種「勤精進因」是成就佛果的必要條件，體現了大乘修行中以無量劫積累福慧的必然性。
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本句強調「勤功」（精進）在修行證果中的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，證悟並非偶然，必須依據正確的因果律；若缺乏精進的實踐（因），則不可能獲得對應的覺悟（果）。
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本段旨在論證菩薩行利他之因。
透過「悲願」與「如子」的比喻，說明菩薩救度眾生並非外在強求，而是基於內在深沉的大悲心。
將輪迴比作「大牢獄」，強調眾生處境之苦，從而確立菩薩行願的必然性與正當性。
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此句描述修行者在面對菩薩行或利他實踐時，產生的一種懈怠或自卑心。
在《攝大乘論》的語境中，強調修行不應以他人為基準而放棄自身的精進，警惕因比較而產生的消極心態。
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此句在論釋語境中，是用於對前述論點或對手之見解進行邏輯評判，指出其推論過程或結論與正法理路不相稱，缺乏理據支持。
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此句強調菩薩在修行大乘法門時應具備的強大願力與精進心。
在面對艱難或他人猶豫的善法時，不隨他人而轉，而以堅定的自覺與決心來實踐，體現了菩薩道中「不退轉」的勇猛心。
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本句強調在修行或論證過程中，某些必要的條件（因）雖然在究極真理中可能被視為虛妄，但在達到目標的過程（如修習菩提心或建立論理）中具有不可或缺的導向作用，因此不可輕率予以否定或捨棄。

此句為論著的開篇，明確指出本論的對象是《阿毘達磨大乘經》中的〈攝大乘品〉，並由作者阿僧伽（Vasubandhu）進行深入且詳盡的釋義，確立了本論的依據與權威性。

此句說明《攝大乘論》的宗旨與地位。
強調進入大乘道能獲取無量功德，且該論書提供了明確的修行軌範（準則），由世親菩薩透過釋論將其深奧的究竟義理簡明地闡述出來，指引修行者達到覺悟。