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本句討論在進入無分別智之前的準備階段（加行）。
根據導致智慧產生的條件（因緣）、觸發機制（引發）以及習慣性的心理積累（數習生）的不同，將加行無分別智分為三種不同的層次或類型。

本段討論進入無分別智之前的「加行」階段，說明個體在獲得此種智慧時，其根基與機緣的差異。
這顯示了修行成道的路徑受種姓（先天根基）、前世業力（累積習氣）以及現前修行（後天努力）三者共同影響。
。
此處討論眾生出生於特定環境或身分的原因。
在論釋的分析框架中，說明某些個體的出生並非僅由業力決定，亦可能受限於種姓（家族血統）的物質或社會條件之影響。
。
本句解釋個體在現前生命中展現的特定傾向或能力（引發力），並非偶然，而是基於前世反覆練習、習慣而形成的「習氣」（數習）作為因果鏈條中的因，進而決定了今生的生起狀態。
。
此句解釋「數習力」的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，數習（習氣/修習）是指透過反覆練習而獲得的慣習力量。
這裡強調這種力量並非天生，而是由當下這一世的修行者（生士）透過主觀的努力（用力）作為因緣而生起。

本句探討無分別智的細分層次。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智並非單一狀態，而是根據其對境與證悟的深度，區分為喜足（對法喜的滿足）、無顛倒（消除錯誤認知）與無戲論（超越語言邏輯的虛妄分別）三種層次。

本句解析修行者在聞思階段達到究竟時的心理狀態。
當修行者對法義的理解達到圓滿（喜足），不再產生對立或猶疑的分別心時，便轉化為一種不需再經由邏輯推論而直接契入的智慧。
。
本句描述菩薩在修行過程（異生地）中，透過聞、思、覺、慧四種認知階段的深化，最終達到該階段的頂點（究竟），從而產生對法義圓滿掌握的法喜與滿足感。
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本句說明「喜足無分別智」的命名依據。
在《攝大乘論》的體系中，此智是指在證悟真如後，心境不再受對立、分別的擾亂，且對此圓滿境界感到滿足與歡喜的智慧狀態。
。
此處討論的是一種「誤認」的智。
在《攝大乘論》的體系中，區分真正的覺悟智與世間的錯覺。
某些有情在到達色界最高處（第一有）時，因其環境極其安詳，誤以為已證得涅槃而產生滿足感（喜足），這種狀態雖在當下無分別，但並非真正的解脫智，而是一種基於錯覺的世間滿足。
。
此處描述的是一種高度的覺悟狀態，在進入無分別智的境界後，心靈因契得真理而感到法喜與滿足（喜足）。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了智慧的體現不僅是認知上的消除分別，更伴隨著內在的圓滿與喜悅。
。
此句在論釋中區分不同層次的覺悟。
聲聞者透過修行斷除煩惱，達到無顛倒（不再將無常視為恆常、將苦視為樂）且無分別（不再執著於對立的二元分別）的境界，但此處旨在界定聲聞等小乘聖者的證悟狀態，以區別於大乘菩薩的圓滿覺悟。
。
本句論述進入聖境後對真如的認知。
修行者透過通達真如，破除對世間法（無常、苦、空、我）的四種根本顛倒認知（將無常視為常、苦視為樂、空視為有、非我視為我），從而獲得「無倒智」。
當這種對顛倒法的錯誤分別完全消失時，即成就「無顛倒無分別智」，這是證悟實相、不再落入虛妄分別的境界。
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此句定義菩薩的境界。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩需達到「無戲論」與「無分別」的智慧層次，即超越了語言文字的虛妄推論（戲論）以及對象與主體的二元對立（分別），方能契入真實法性。
。
本句強調菩薩在證悟過程中的心境。
所謂「無戲論」，是指不落入語言文字的爭論、不對法相產生虛妄的計較或戲稱。
即使是最高目標「菩提」，菩薩亦不將其視為一種可得的實體而產生執著或戲論，體現了中道與空性的實踐。
。
本句闡述真如（絕對真理）的不可言說性與不可知性。
真如非概念、非對象，因此無法透過語言（名言）的邏輯路徑來傳達，亦非世俗分別心（世間智）所能認知。
這強調了證悟真如必須超越二元對立的語言與認知框架。

本句討論的是在進入定中無分別智後，出定後所獲得的「後得無分別智」。
此智雖已脫離語言文字的戲論，但仍能對對象進行區分。
五種分類（通達、隨念、安立、和合、如意思）是指在處理不同法相時，心智運作的五種不同功能或狀態，用以對應不同層次的認知需求。

本句出自《攝大乘論釋》，討論修行者在特定階段所獲得的「思擇」類智慧。
思擇（vīmathcalsana）是指透過邏輯分析、推演來領悟真理的能力。
此處將其分為五種差別，旨在說明智慧在運作方式、功能與成熟度上的遞進與區分，從初步的通達，到隨念而起、安定確立，直至能圓融和合並隨意運用的最高境界。
。
本句在討論認知過程中的「思擇」（svicāra/vimārśa）。
在《攝大乘論》的體系中，區分了對法義的初步領悟（通達）與隨後的審視思考（思擇）。
此處定義「通達思擇」是指在獲得領悟後，意識到自己已經通達的這種認知狀態。
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本句描述心法運作的過程。
在意識的思維抉擇（思擇）中，透過意根的攝取（意取），進而產生對對象的認知與覺知（覺察）。
這是在分析心識如何運作以達成認知對象的心理機制。
。
此處討論的是修行者在證悟或體驗到「無分別智」後，透過後續的思惟與憶念，來確認並鞏固對無分別性的認知過程。
這是一種從直接體驗轉向意識確認的心理過程，旨在驗證對真理的通達程度。
。
此句解釋「安立思擇」的具體內涵。
在《攝大乘論》的論述體系中，這屬於將內在的覺悟與理解（通達）轉化為外在的教導，透過邏輯思維與正確的建立（安立），使他人也能理解法義。
。
本句解釋「和合思擇」在轉依過程中的作用。
它是一種能將多元法相統攝為一的智慧（總緣智），透過觀照一切法的同一性，打破對相的執著，從而驅動心意識從凡夫狀態轉向覺悟狀態（轉依）。
這種智在轉依前是導向，在轉依後則是深化覺悟的手段。
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此處在解釋一種特殊的意識能力（思擇），說明透過強大的意識導向與抉擇，能對物質世界產生改變，將低級物質轉化為高級物質（如金），用以說明心念對物質顯現的影響力。
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本段討論「思擇」（vicāra/vitarka）在修行或認知過程中的作用。
此處旨在釐清「如意思擇」的定義，即以達成特定目的（如意）為導向的思考過程，並隨後引出對「僅靠思擇是否能直接獲得如意」之觀點的辯論，探討思擇作為手段與最終目標之間的關係。
。
此處為論釋對正文的銜接說明。
作者指出雖然前文已定義或確立了「無分別智」的狀態，但缺乏對其產生條件（因緣）的詳細論述，因此需要透過更多的偈頌（頌）來補充說明其成立的邏輯與條件。

此句為論釋對原論的銜接說明。
指出在論著中，除了目前的論述外，還運用了多首偈頌（頌）來論證與確立「無分別智」的性質與成立基礎。
無分別智是指超越主客對立、不落入名言概念區分的直覺智慧。

本句討論意識對客觀事物的認知差異。
不同種姓（四趣）的眾生因業力與心識不同，對同一現象的感知與認定各異，這種基於主觀心境而產生的「許義」（認可的意義）並非事物的絕對真實，而是受業力牽引的虛妄分別。
。
此處討論心意識對對象的認知（所緣）。
作者以「過去事」、「夢境」、「影像」為例，說明意識可以對非實有的對象產生明確的感知。
這證明瞭「相」的顯現並不依賴於對象本身的實體存在，是用於分析心識如何構建境相的認知過程。
。
此句討論在瑜伽行派（攝大乘論）體系中，關於「義」與「無分別智」的關係。
論述指出，若能徹悟法義之本性（義性），必然伴隨無分別智的現量認知。
若缺乏此智而能證得該義性，在邏輯上除非已成佛，否則不符合修行證悟的次第理路。
。
本句說明「勝解力」（對法義的正確且深刻的理解）是成就修行境界的關鍵。
對於已得自在的菩薩而言，這種理解力使其能隨意地在各個修行階段（如十地）中獲得成就；同樣地，那些透過禪定獲得定力的人，其成就過程也遵循此理。
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本句描述修行者在獲得「簡擇智」（分析辨析能力）與「智定」（以智慧為基礎的定力）後，能對一切法進行正確的思惟，使法義不再模糊，達到透徹洞察實相的狀態。
這強調了智慧與定力相輔相成，是破除無明、顯現真義的關鍵。
。
本句論述無分別智的特質。
無分別智是指不將主體與客體、自與他對立而起的智慧。
在這種狀態下，心不再對外攀緣而建立對象的「義」（概念、定義），既然沒有被認知的對象（義），也就沒有對應的分別識（識）產生，從而進入非二元、無對立的覺知狀態。

此處討論的是「業力」導致的感知差異（業相）。
不同眾生因其業力之不同，對同一客體產生不同的認知與顯現，說明外在環境的感知受內在業力牽引，而非絕對客觀。
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此句以「豬視糞穢為淨」為喻，說明眾生因業力與習氣的不同，對同一對象產生的認知（覺知）截然不同。
旨在論證「淨」與「穢」並非對象本身的絕對屬性，而是取決於觀察者的心識與根器，以此揭示世俗認知的相對性與迷幻性。
。
此句旨在說明感知（量）的相對性。
不同生命層次（類）的眾生，對同一對象的認知與感受截然不同，以此論證外境的性質並非絕對，而是依於觀察者的業力與根器而異。
。
本句旨在論證「境」的非實性。
透過觀察眾生對同一對象（等事）產生不同認知（見異）的現象，推論出對象本身的意義（境義）並非客觀真實存在，而是由意識所分別構築，是用以破除對外境實有執著的論證過程。
。
此句在論證「義」與「識」的關係。
在瑜伽行派（唯識）的邏輯中，意識（識）的運作必須依據對象（境）。
若所謂的「義」（對象的實質內涵）完全不存在，則意識將失去感知的對象，導致識不能成立。
此處旨在透過反證法，討論名言與實義在認知過程中的必要性。
。
此處討論的是「無境識」，指意識在缺乏真實外部對象的情況下，仍能產生感知。
文中舉出四種例子：一是對空間位移（去來）的感知，二是夢境，三是鏡像，四是禪定（三摩地）中的影像。
這類識雖有顯現，但其對象並非實有，旨在說明識之能變與虛幻性。
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此句為論釋對前文結構的說明，指出文本在論述「過去」等時間或法相時，採取了先提出論點（前半）後進行解釋（後半）的結構，提醒讀者需依循此邏輯次第方能正確理解其法相。
。
此處討論唯識學中關於「識」與「境」的關係。
當意識不再將對象（境）與主體（識）區分開來，或者在特定層次上不存在可區分的外部實境時，即稱為「無境識」。
這是在分析識的運作機制，說明在無對象之狀態下，識如何運作或被定義。
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本句探討唯識學中「變現」的機制。
說明外在境界並非獨立存在，而是由自心（阿賴耶識）將種子轉變為相狀而顯現。
所謂的「境相成就」，是指心識將內在影像投射為外在對象的過程，強調境與心之不二性。
。
此處討論的是認識論中關於「境相」如何成立的過程。
在《攝大乘論》的體系中，分析心識如何透過類比或影像（如去來之影、夢中之像）來建立對客觀對象（境）的認知，強調認知過程的次第性與依緣性。
。
此處在討論「無分別智」與「所對對象（義）」之關係。
論著旨在破除對對象自性的實有執著。
若對象（義）具有獨立的實有自性，則會形成一種隔閡或定相，導致心識無法直接、無分別地契入對象之本質，從而使無分別智無法成立。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「無分別智」在證悟過程中的必要性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，若缺乏無分別智，則無法直接契入真如，仍被分別心所縛，無法達成真正的解脫。
。
此段為論理推導，旨在證明「無分別智」是證得佛果的必要條件。
論者採取「反證法」：若否認無分別智，則會導致無法證果的矛盾結果，從而確立無分別智在成佛過程中的決定性作用。
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此句為名相定義，旨在釐清「得自在菩薩」之具體涵義，強調其狀態在於「已證得」，即已達成自在的境界，而非僅是在追求自在的過程中。
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本句在解釋修行者如何產生強大的決定心。
在《攝大乘論》的體系中，勝解（adhimukti）是指對法義產生堅定且正確的確信，而這種確信在實踐層面往往表現為強烈的願力與對修行的樂在其中（願樂力），兩者互為表裡，共同推動修行者向前精進。
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此處在討論神通或物質轉化的能力。
文中以「地等」代表四大元素或物質基礎，「成金等相」則是指將低價或普通物質轉化為貴金屬（金）的相狀，說明一種隨意改變物質性質的自在能力。
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此處在討論修行位階或果位之區分，將「得定者」與「亦爾者」（類同者）歸類為聲聞乘的範疇，用以區別於大乘菩薩的修行境界。
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本句定義「簡擇者」的標準。
在《攝大乘論》的體系中，簡擇（Viveka）是指能區分實相與假相、真與妄的能力。
而達成此能力的關鍵在於圓滿「毘缽舍那」（Vipassanā，觀照），透過對法相的深刻觀察，消除執著，從而獲得正確的判別力。
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本句旨在界定「智者」在本文脈絡中的具體對象。
在《攝大乘論》的體系中，真正的智者是指具足菩提心並能實踐大乘道、能體悟空性與圓融之智的菩薩，而非僅指世俗的聰明或小乘的智慧。
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此處為論釋對名相的定義。
在《攝大乘論》的體系中，將「定」直接等同於梵文的「三摩地（Samādhi）」，強調心意識的專一與不散亂，是修行進入智慧階段的必要基礎。
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本句解釋菩薩如何透過「定」與「慧」的結合來體悟法義。
首先需「攝心於內」（進入禪定狀態），使心不外散；再以「如如思惟」（不加主觀偏見地如實觀察），如此方能使深奧的經法義理在心中清晰顯現，達到知行合一的體悟。
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本句討論在禪定或思惟過程中，心意識如何與所對境（所思念之法）相互作用。
說明佛義的顯現並非孤立，而是隨緣於心之思惟對象；同樣地，對色法、受法等五蘊之對象的思惟，其顯現邏輯亦相同。
。
本句解釋「無分別智」的運作特質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無分別智是指不透過概念、名稱、語言而直接契入實相的智慧。
當此智現行時，它不再將對象區分為「主體」與「客體」，也不再依附於「名言義理」的分別，因此所有基於分別心的「境義」皆不再顯現，以達到對實相的直接體悟。
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本句為對前文「當知無有」這一表述的釋義。
在《攝大乘論》的論述框架中，旨在透過邏輯推演（種種道理）來破除對「境」（客觀對象）之實有的執著，強調境義的虛妄性，以導向空性之見。
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此處討論的是識與境（對象）的關係。
在瑜伽行派的分析中，若能證明作為對象的「境」在實體上不存在，則依此推論，作為能覺知的「識」同樣不具備實體性，旨在破除對主客體兩端實有的執著。
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本句運用「能、所」不可離的邏輯來論證空性。
在瑜伽行派或中觀分析中，能識（主體/能見）與所識（客體/所見）互為依存。
若能證明被認識的對象（境義）在實相中並非實有，則依之而起的認識主體亦無從成立，旨在破除對「我」與「法」的實有執著。
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此句為論釋中的承接語，指出當前討論的義理在之前的「知相」（對法相的認識或定義）部分已經詳細闡述，提醒讀者回溯前文以深化理解。

此句旨在闡明大乘最高智慧的同一性。
般若波羅蜜多是指能將眾生導向彼岸的圓滿智慧，而無分別智是指超越了主客對立、名相分別的覺悟狀態。
兩者在實質上是同一種體悟空性、離相的智慧，並非兩種不同的功能或層次。
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本句強調般若（智慧）在六波羅蜜中的主導地位。
所謂「非處相應」，是指超越了對特定空間或法相的執著，進入一種無所住的智慧狀態。
當菩薩以般若為基礎、不落相地修行時，其他波羅蜜多（如佈施、持戒等）纔不會成為執著的對象，進而能真正達到圓滿。
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本句為論釋中的詰問，旨在探討在不依止特定處所（或非特定對象）的狀態下，如何達成修習的圓滿。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對修習對象與境界之相應關係的精確定義，用以區分不同層次的修行圓滿狀態。
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本段論述大乘菩薩在修行過程中必須超越的五種偏差境界。
其核心在於強調菩薩不能僅滿足於個人解脫（如小乘或部分初階菩薩），而必須在體悟真如、超越二邊的同時，保持大悲心，避免陷入「自利而忘他」或「執著於寂靜」的陷阱，以達成圓滿的菩提。

本句明確定義了般若波羅蜜多的核心本質在於「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，強調超越對象與主體的二元對立，直接契入真如實相的智慧，而非透過概念推論而得的分別知，此即為圓滿的智慧（般若波羅蜜多）。
。
本句強調般若（智慧）在所有波羅蜜多中的主導地位。
所謂「非處相應」，是指一種超越了對特定空間、處所或對象執著的覺悟狀態。
當菩薩在這種不著相的智慧中安住時，其餘的波羅蜜多（如佈施、持戒等）纔不會落入我執或法執，從而能真正達到圓滿。
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此句說明論師在解釋經論時的立法意圖，旨在透過對特定文字（彼文）的揭示與闡釋，使讀者能正確領悟其背後的深層義理（如是義）。
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本句旨在區分正見與外道見。
真正的般若（空性智慧）應是無我、無對立的，而外道即便在修習般若，仍將其視為一種可獲取的成就或屬性，將「般若」客體化為「我所」，將「修行者」主體化為「我」，這依然處於我執之中，未能真正契入空性。
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本句強調菩薩與外道的根本區別在於對「我」的看法。
外道將「我」視為實有且有固定之處所（我執處），而菩薩透過般若智慧體悟到所有名相（包括處所）皆為虛妄，非實有。
唯有破除對實有處所的執著，才能真正進入般若波羅蜜多的空性境界。
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本句討論的是修行層次中「分別」與「無分別」的微細差異。
即便菩薩已進入般若波羅蜜多的境界，但若尚未徹悟真如，仍會對「般若」這一法相產生一種認知的對立或執著（即分別心）。
真正的遠離分別，是指不再將般若視為一個可被認知的對象，而達到完全的無分別智。
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本句強調修行者需破除對名相的執著。
在《攝大乘論》的體系中，名相僅是方便的標記，而非實體。
當菩薩能超越語言的分別，不再將名詞視為實有的對象時，才能真正契入般若波羅蜜多的空性智慧，達到不遷不轉的安住狀態。
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本句在解釋「中道」或「超越二邊」的對照關係。
透過將「世間人（生死）」與「聲聞（涅槃）」作為兩個對立的邊端，來定義一種超越這兩種狀態的更高境界，旨在說明大乘修行需超越對生死之執著與對涅槃之追求的二元對立。
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本句強調菩薩在修行中需超越對立的二邊（如有無、斷常等），並體認到語言名相僅是假名，不能代表實相（說名非處）。
唯有打破名相的執著，才能真正進入般若波羅蜜多的空性智慧中。
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本段旨在區分聲聞與菩薩在修行目標上的差異。
聲聞以斷除煩惱、獲證阿羅漢果為滿足（喜足），而菩薩則不以僅斷煩惱為滿足，必須圓滿一切菩提。
因此，文中強調此處的「處」並非指實有的空間或特定的定境，而是指一種心法狀態，說明菩薩的般若修行並非停留在僅斷煩惱的層次。
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此處在區分大乘菩薩與小乘聲聞的願力差異。
聲聞乘追求個人解脫，在證得阿羅漢果後進入「無餘依涅槃」（即完全滅盡煩惱與業力，不再輪迴），其特點是不再以度化有情為目的，與大乘菩薩誓願度盡眾生、不入私有涅槃的行徑相對立。
。
本句區分菩薩與聲聞者的境界差異。
聲聞者傾向於在特定的法相或境界（處）中安住，而菩薩則超越此類執著。
所謂「名非處」，是指雖然有名稱稱之，但實際上並非實有的定處，這種不對任何相、處產生執著的狀態，正是與般若波羅蜜多（大智慧）相應的真實安住。

此句為論題，旨在探討小乘修行者（聲聞、緣覺）所證得的解脫智，與大乘菩薩所修習的圓滿智慧在性質、範圍及目的上的根本差異，是區分二乘與大乘之關鍵切入點。
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本句討論認知（知）的差異來源。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對五蘊等法不再起分別心（無分別智），來達成與一般世俗認知（有分別知）的區別。
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此處討論大乘與小乘在果位上的顯著差異。
所謂「非少分」，是指大乘菩薩所證得的真如智慧與救度眾生的能力，與小乘聲聞、緣覺的境界相比，並非僅僅是程度上的微小差異，而是本質上、規模上的巨大區別（即一種質的飛躍）。
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此處討論的是三種差別中的第三種。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者不應執著於任何法，而應以「無住」的狀態（即無住涅槃）作為最終的安住處，以避免落入斷滅空或常住我的兩極，體現中道義理。
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此處討論的是涅槃的不同層次或種類的區別。
在論釋的脈絡中，區分有餘依與無餘依涅槃。
無餘依涅槃是徹底超越了所有名言與依託的絕對境界，因此在該境界中，不再涉及「斷除」或「盡除」等對立的過程，因為所有需要斷盡的煩惱與習氣已完全不存在。
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此處在論述大乘法門的殊勝性。
所謂「無上差別」，是指大乘法在功德、果位或救度能力上，超越了所有小乘（如聲聞、緣覺）的修行路徑，使其成為最高且最圓滿的乘。
。
此句為承接語，表示在論述的內容中，將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或強調前述的法義。

本句描述大悲菩薩（或如來）宣說最高法門的條件與境界。
其核心在於「大悲」作為行法之體，「五相勝智」作為認知與教化的工具，且其宣說的境界涵蓋了世間與出世間的圓滿，體現了大乘佛教中悲智雙運、權實圓融的特質。

本句為論釋對正文的導引，旨在區分小乘（聲聞、緣覺）的智慧與大乘菩薩智慧的本質差異。
在《攝大乘論》的體系中，這種區分是為了確立菩薩道在範圍、深度及目的上優於聲聞道，強調大乘智慧的圓滿性。
。
此處在區分「聲聞之分別」與「菩薩之智」。
聲聞等修行者在面對五蘊（色受想行識）時，仍會產生對立、執著的分別識（vikalpa），而菩薩的智慧（prajñā）則是超越這種二元對立的觀察，雖在對象上有所對治，但本質上不生執著的分別心。
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本段討論「非少分」之義，旨在破除對法相中存在「微小部分」或「最小單位」的執著。
在攝大乘論的體系中，透過對真如（體）、境界（相）、有情（用）三者的分析，證明其本性並非由微小碎片組成，而是整體圓融或空性，以建立對法界無分、無差別的正確認知。
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本句旨在說明菩薩在體悟真如時，其智慧並非僅限於局部或單一面向的觀察，而是全面通達「補特伽羅」（個體/人）之法無我。
在《攝大乘論》的體系中，強調真如的體現必須涵蓋對個體實相的徹底破執，而非僅停留在對普遍法性的部分認知。
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此句說明聲聞乘修行者在證悟真如時的侷限性。
聲聞之智僅能破除對「個體自我」（補特伽羅）的執著，證得人無我，而未能如菩薩般通達一切法（法無我）的圓融真如。
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此處討論的是菩薩智慧的對象（所緣）。
「非少分性」強調菩薩的智力並非侷限於單一或少數的法相，而是具有「普緣」的特性，能涵蓋一切所知境界，體現了大乘菩薩在修習智慧時，其認知範圍之廣博與無礙。
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本句說明聲聞乘修行者的智慧範圍及其對象。
聲聞者的智慧（聲聞智）僅限於對「四聖諦」（苦、集、滅、道）的認知與體悟，無法像菩薩般遍知一切法，體現了小乘與大乘在智慧廣度上的差異。
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本句解析菩薩「普度」的特質。
強調菩薩的願力與智慧並非僅限於少數對象，而是涵蓋一切有情眾生，將「度脫一切」與「勤趣菩提」結合，體現大乘菩薩以利他行來成就自覺的修行核心。
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此句區分小乘（聲聞、緣覺）與大乘的志向差異。
聲聞之智旨在透過四諦、八正道斷除煩惱，達成個人解脫（自利），而缺乏大乘菩薩普度眾生的利他願力。
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此處討論菩薩與聲聞在涅槃境界上的差異。
聲聞之涅槃傾向於「有住」的寂靜（入滅），而菩薩則證得「無住涅槃」，即在不執著於輪迴痛苦的同時，亦不執著於寂靜涅槃，能隨緣度眾而心不染著。
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此處論述聲聞乘與菩薩乘在達到涅槃後的境界差異。
聲聞之涅槃為「滅盡」，旨在斷除煩惱、不再輪迴，進入寂靜狀態；而菩薩之涅槃則保有「無盡功德」，使其能隨願自在地在世間行化眾生，不落入單純的寂滅。
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此處在論述乘道的等級差異。
聲聞、緣覺等小乘道雖能解脫，但其果位之上仍有更廣大的菩薩道（大乘）；而菩薩乘旨在成就佛果，是所有乘道中的最高頂端，再無更高之法，因此稱為「無上」且與小乘有顯著「差別」。
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此句為承接語，說明作者或論主為了將前述的深奧義理更加清晰地呈現，而採用偈頌（伽他）的形式來總結或強調，以便於記憶與領悟。
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此處在定義「世出世滿中」的涵義。
在論釋的體系中，將圓滿分為兩種層次：一是世間層次，指在三界（此處特指色界與無色界）中達到最高境界；二是出世層次，指在聲聞等小乘果位中達到圓滿。
這是在分析修行者在不同法界與乘相中所處的位階狀態。

本句探討菩薩修行「增上」三學（戒、佈施、般若）與世俗財富獲取的關係。
論者提出疑問：既然圓滿這些功德能使人在財富上獲得自在，為何世間仍有貧乏之情，旨在引出後續關於業力、願力或因果成熟度的詳細論證。
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本段論述從業力與因果的角度分析眾生在財富與地位（財位）上的匱乏現象。
重點在於說明某些眾生由於深重的業障，即便在形式上進行施予，若不對治根本業障，反而可能導致善法受阻或造成他人損害，揭示了業力對個體處境與行為結果的決定性影響。
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此句為承接語，標誌著論著在論述完法義後，以偈頌（詩 verse）的形式對前文內容進行總結或精煉概括，以便於修行者記憶與領悟。

本句解釋為何菩薩的佈施無法讓所有眾生獲益。
主因在於眾生過去積集了深重的業障與損惱他人之業，這些業力在現前時形成障礙，使其心靈閉塞或處境艱難，導致無法感應或接受菩薩的慈悲施予。

本句分析菩薩在特定因緣下，雖已成就資糧（財位自在）與悲願（大悲），但在實際運作上尚未將這些資源轉化為對有情的實質利益施予，用以說明修行次第或特定條件對佈施成就的影響。
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本段解釋菩薩在度化眾生時，若發現對方在財富或地位（財位）上具有深重的業障，會導致菩薩的加持力（神力）與無礙智無法直接作用於該眾生。
這說明瞭業力之深厚可對外在的救度產生阻礙，強調了業障與智慧運作之間的關係。
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此句討論在特定認知（見此）影響下，即便個體具備實踐或救助的能力，但因對象處於匱乏或不適格狀態，而導致放棄或捨棄的心理與行為機制。
在《攝大乘論釋》的論理分析中，這通常用於分析對象與能力之間的對立或不相應關係。
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此句為論釋作者在闡述法義時，指示應引入「餓鬼江」的譬喻，用以說明某種極端匱乏、痛苦或難以滿足的狀態，旨在透過具象的比喻使深奧的理論更易於理解。
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此句以江水為喻，說明「法」的普遍性與「業」的遮蔽性。
水（法）雖恆常存在且無差別地提供給眾生，但受業力牽引的餓鬼因其業障，在主觀經驗上無法獲益。
強調業力如何決定眾生在世間的受用狀態。
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此句為論釋中的承接語，用以表示前述的論證邏輯或法義理路，同樣適用於當前討論的對象，旨在透過類比或一致性來強化論點。
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此處為論釋中的比喻法（譬喻），旨在透過具象的對比來闡明菩薩與有情眾生之間在救度或互動關係中的法義。
江水之流動與廣大，象徵菩薩救度眾生的不捨與廣度；而財位與鬼的對比則是用以說明獲益與受苦、或依止與被度之關係。
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此句以「餓鬼之渴」為喻，說明即便菩薩擁有廣大的福德財位（財位指福德資糧與地位），但若受眾生自身的業力障礙或缺乏對應的善根，仍無法獲得其利益。
強調福德的受用需與個體的業感應相符。
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本段論述菩薩在行佈施時的審慎觀察（觀察化機）。
菩薩不僅考慮對方的物質需求，更重視其心靈的善法生起。
若財富（財位）會成為修行障礙，或在善法將要萌發的關鍵時刻造成奢靡之擾，菩薩即便有能力施予，亦會為了對方的長遠解脫而選擇不施或適度施予，避免「富樂」成為遮蔽智慧的障礙。
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本句強調修行環境與心態的關係。
在佛教觀點中，過度的富貴與權勢往往容易使人產生傲慢心或沉溺於感官享樂，反而成為修行善法的障礙；而貧賤之境若能激發對苦諦的體悟，反而有利於善法的生起。
此處旨在提醒修行者不應追求世俗的富貴，而應以善法的生起為最高準則。
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此句討論在修行或獲取果位過程中，僅具備「自在」（指對心法或能力的掌控）是不夠的，若缺乏「佈施財位」（以財富或地位進行佈施的功德），則無法圓滿菩薩道的資糧。
強調福德（佈施）與智慧（自在）兩者需並行。
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本段討論菩薩在度化眾生時對「厭離心」來源的觀察。
在佛教修行中，「厭離」是出離心（Nirvāṇa-saṃskāra）的起點。
菩薩認為，即便厭離心是由於現實中的貧賤、痛苦等外在因素（逆境）觸發，只要能導向隨順善法，也比沉溺於富貴（順境）而對法不感興趣、不願出離要好。
這體現了菩薩將眾生的苦難轉化為修行契機的慈悲觀。
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本句討論在大乘修行中，單純擁有財富的掌控權（自在）並不等同於獲得真正的福德或聖職位。
強調「佈施」是將物質財富轉化為修行功德的必要過程，若僅持有而不施予，則無法達成大乘菩薩的財位功德。
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本段討論菩薩在觀察眾生時，對「財富」與「業因」關係的審視。
強調不善法的積集（造惡）比物質上的貧乏更為危險。
菩薩的思惟體現了對眾生法益的深切關懷，認為貧窮若能保持清淨，勝於富貴而墮入惡道。
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本句討論的是「自在」與「佈施」的關係。
在《攝大乘論》的語境中，僅僅獲得掌控物質或能力的「自在」是不夠的，必須透過「佈施」將其轉化為波羅蜜修行，才能真正地脫離執著並成就菩提。
若僅得自在而不行佈施，則仍停留於世俗或個人的獲益，未能實踐大乘的利他精神。
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此段描述菩薩在行菩提心時，對「財位」與「眾生損益」的深沉考量。
菩薩並非厭惡財富本身，而是觀察到某些個體在獲得權力與財富後，會因傲慢或貪婪而對他人造成巨大的損害。
為了維護多數眾生的福祉，菩薩願以個體的貧賤來換取大眾的平安，體現了大乘菩薩「捨己利他」的極致慈悲與對因果損益的精準判斷。
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本句探討在修行過程中，僅獲得個人的精神自在或神通自在是不夠的。
在菩薩道中，必須將所得的利益（財富、地位、權能）透過佈施轉化為利他行，方能真正契合大乘的圓滿。
此處強調「自在」與「佈施」之間的關係，指出若無佈施，則其自在仍屬不完全。
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本段解釋眾生陷入貧困（匱乏）的因果機制。
強調「業障」是核心，它不僅直接導致匱乏，更在心理與行為層面產生連鎖反應：阻礙善念、產生厭離心、持續造惡並損人。
這種惡業狀態使眾生與菩薩的福德施予失去感應（不感），導致在現實生活中呈現貧乏的果報。
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作者在此說明其論述方式，採取先揭示核心要義（略顯），而將詳細的推論或延伸說明視為較易領悟的部分，旨在引導讀者在掌握主旨後自行推演或參照廣義內容。

此句為論釋的總結性過渡語，旨在確認前文已詳細闡述「增上慧」（超越凡夫之智，能徹悟真理的智慧）在修行與證悟過程中的卓越功用與重要性。
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本句解析菩薩果位的「斷」與凡夫或阿羅漢的斷有別。
凡夫斷煩惱，阿羅漢斷煩惱且離生死；而菩薩之斷是「無住涅槃」，即在斷除雜染（煩惱）的同時，為了度眾生而並不捨離生死（不入定住涅槃），這種能將生死轉化為修行道場的「轉依」能力，正是其殊勝之處。
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本句解釋「生死」在三性質（三性）框架下的定義。
在依他起性（由因緣和合而生）中，由於無明與習氣的影響，產生了雜染（汙染）的部分，這部分正是導致眾生在生死輪迴中受苦的根源。
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本句依據《攝大乘論》之三性質（三自性）框架。
依他起性是指由因緣和合而生的現象，其本身包含「染汙」與「清淨」兩面。
當透過修行除去染汙（煩惱）後，所顯現的清淨狀態即被定義為涅槃。
這說明瞭涅槃並非另一個獨立的實體，而是依他起性在除染後的清淨相現。
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此處討論的是唯識學中關於「依他起性」作為依止的理論。
依他起性是現象顯現的基礎，它能通達（或作為依據）於「能分」與「所分」兩種分法，說明心識在依他起性的基礎上產生對象的區分。
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本句解釋「轉依」的機制。
在唯識與瑜伽行派體系中，轉依是指意識的根本轉變。
透過對治（如修行、智慧）作用於「依他起性」（依賴條件而生起的心識），將原本被煩惱汙染的雜染成分去除，轉化為無漏的清淨成分，從而實現從凡夫心到覺悟心的轉變。

本段討論「轉依」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，轉依是指將意識（或煩惱習氣）轉化為智慧的過程。
此處強調「無住涅槃」的狀態：修行者雖已捨棄雜染（煩惱），達到涅槃的清淨，但為了度化眾生，並不捨棄生死（不進入寂靜涅槃而離世），這種「不離生死而無煩惱」的狀態，正是菩薩轉依後、住於世間而行利他的核心相貌。
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此句為論釋中的詰問，旨在定義「生死」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，生死不僅指個體的死亡與投生，更指由無明與業力驅使，在輪迴中不斷遷轉的狀態。
。
本句在討論三性質（三自性）中的「依他起性」。
依他起性是指事物依因緣而生，其中包含被客塵、煩惱所染汙的「雜染性分」，這是導致眾生輪迴與迷失的根源，需透過修行去除此雜染以顯現圓成實性。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在對「涅槃」的定義進行精確的法義界定。
在《攝大乘論》的體系中，涅槃不僅是指熄滅煩惱，更涉及對實相的體悟與解脫的究竟狀態。
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此句處於《攝大乘論》之三性質（三自性）討論框架中。
依他起性是指依因緣而生起之現象，而此處討論其「清淨性分」，是指在依他起的現象中，若能除去虛妄分別，其本質即是清淨的，這是在論述從依他起轉向圓成實的關鍵轉折。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清「依止」的具體定義。
在《攝大乘論》的體系中，依止通常涉及修行者在證悟過程中所依據的對象、法門或心法，是為了進一步分析其依據的實體或性質而設的問項。
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此句探討認識論中的「二分」問題。
在瑜伽行派（唯識）體系中，認識過程分為「能見（能取）」與「所見（所取）」兩分。
此處強調的是一種能通達這兩分對立所依之本質（自性）的狀態或智慧，旨在揭示二分對立背後的實相。
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此句為論釋中的設問，旨在定義「轉依」的內涵。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）體系中，「轉依」（āśraya-parivṛtti）是指從凡夫的依止（如遍計所執性、俱捨等）轉變為覺悟的依止，是從有漏轉為無漏、從迷轉為悟的核心過程，最終達成圓滿的覺悟。
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本句說明對治法（對治性）的作用機制：在對治力生起之時，透過對立的法義將原本的雜染狀態予以消除（捨），進而顯現或獲得對應的清淨狀態。

本句為論述轉依（āśraya-parivṛtti）之具體分類的開端。
轉依是指從凡夫的依止（煩惱與習氣）轉向聖者的依止（無漏智慧），是瑜伽師地與大乘修行的核心轉化過程。
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此處討論如何透過「損力」（削弱煩惱的力量）來轉化煩惱。
其機制分為兩點：一是透過「勝解力」（正確的見解）在聞法後的燻習中建立定力；二是透過「羞恥心」（慚愧心）作為心理制約，抑制煩惱的現行（顯現），從而達到削弱煩惱、轉化心性的效果。
。
此處討論菩薩在修行階段中對法相的轉化與通達。
進入『大地』後，菩薩開始能區分並處理現象的真實與虛幻、顯隱之別，將其轉化為智慧，此種能力在六地之前逐步深化。
。
此處討論菩薩在證悟過程中的轉化階段。
所謂「修習轉」是指透過修行來轉化習氣與障礙。
由於在達到十地之前，修行者仍受限於殘餘的障礙（如煩惱障或所知障），導致真如的法相無法完全或真實地顯現，故需經過持續的修習轉化。
。
此處討論的是修行至四果（阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛）圓滿後的境界。
所謂「轉」是指法性的運作。
在圓滿境界中，由於破除了所有執著與遮蔽，不再受虛妄相的牽制（不顯現），而能直接顯現法性最清淨的真實面貌，從而達到在一切現象中完全自在、不被所縛的狀態。
。
此處討論的是轉依（轉向）的層次。
聲聞等被視為「下劣」是因為其覺悟範圍僅限於「人我空」（補特伽羅空），目標是追求個人解脫以脫離生死，而非像菩薩般通達法空並發心救度眾生，故稱為下劣轉。
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此處解釋「六廣大轉」之核心義理。
菩薩透過對「法空」與「無我」的徹悟，將對立的生死與涅槃轉化為同一寂靜境界。
其關鍵在於「不捨」，即在斷除個人煩惱（雜染）後，不進入小乘的個人解脫，而以大悲心留在生死中救度眾生，實現轉依與轉化。
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此句探討菩薩在修行轉依（轉依指將凡夫習氣轉化為覺悟智慧）過程中，若處於較低階或不完善的轉化狀態，其在法義上的缺陷或對證悟進程的影響。
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本句在《攝大乘論釋》的語境中，強調大乘菩薩應以「利他」為核心。
若菩薩僅追求個人解脫而忽略眾生，或其行願低於菩薩法之標準，導致其解脫境界與小乘（下劣乘）相同，則被視為背離了大乘精神的過失。
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本句探討菩薩在修行過程中，進入「廣大轉」這一特定法相或境界後所能獲取的功德。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及菩薩如何運用大乘智慧與方便，在法界中自在轉化並利益眾生。
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本段論述菩薩在生死法中不被其束縛，而是透過「轉依」（將依止對象從煩惱轉向法性）獲得自在，使其能隨機化現於各趣，並針對不同根機（三乘）運用善巧方便進行調伏，將眾生安立於解脫道上。
此處的「功德」是指菩薩為了利他而具備的自在能力與救度手段。

本句為論釋對「轉依」之分類導引。
轉依（āśraya-parivṛtti）指將依止於煩惱的意識轉化為依止於智慧的狀態，是瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）修行核心的轉化過程。
。
本句解釋「轉依」的具體機制。
轉依並非憑空發生，而是透過「損」與「益」兩個過程：一是削弱阿賴耶識中深層煩惱的燻習力量（損力），二是強化能對治煩惱的智慧與功能（益能），使意識狀態從迷染轉向清淨。
。
本段解釋轉依（āśraya-parivṛtti）的發生機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，修行者透過「聞燻習」積累基礎，並在「勝解」的認知層面達到堅固的確立（住），使心意識從依止煩惱的狀態轉向依止智慧的狀態，從而實現轉依。
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此處討論修行者在特定位階（如見道位或證果位之過程）中，由於具備「慚」（對自心不滿）與「愧」（對他人不滿）的心理機制，使得煩惱在現行時能迅速被覺察並產生羞恥感，從而抑制煩惱的持續運作。
這描述了煩惱從「現行」到被制伏的程度差異。
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本句解釋「通達轉」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩在進入十地修行過程中，透過智慧的通達，將原本被習氣籠罩的依止（心識）轉化為清淨的智慧狀態，此過程即為「轉依」。
。
本句討論在修行過程中，對法相「真實性」的認知轉變。
在轉依至六地的過程中，修行者對現象的觀察處於動態變化：當尚未完全破除執著時，現象顯現為真實；而當具備觀察智慧（出觀）後，則能識破其非真實的本質。
這說明瞭真實與非真實並非絕對的客觀屬性，而是隨修行位階與觀察智慧而異。
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此處討論修行者在轉依過程中的狀態。
即便進入修習階段，若對真理的認知仍有偏差或不足（即所知障），則尚未完全解脫，需透過進一步的修習來轉化此障礙。
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本句論述修行者在達到「轉依」及隨後的「十地」階段時，意識對現象的認知發生根本轉變。
此處的「有相」指基於虛妄分別而產生的對象相；當修行者進入此境界，不再被虛妄的相所遮蔽，而能直接體悟到無相的真實法性。
。
此處討論的是修行達到果位圓滿後的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，圓滿的果位意味著修行者已完全除去一切煩惱與習氣（障礙），使法性之體現不再受限，達到絕對的通達與自在。
。
本句在論述真如或法性之體相。
由於法性本自清淨，不存在任何遮蔽或阻礙（障），因此不顯現任何對立或區分的相狀，體現了絕對的空寂與無礙。
。
本句說明一種特定狀態或法相之所以能呈現出最清淨、真實的特質，其依據在於前文所述的因緣或條件。
在《攝大乘論》的論釋語境中，通常是在討論究竟實相或菩薩智慧的顯現，強調「果」與「因」的必然聯繫。
。
此處論述菩薩在證悟空性後，如何將智慧轉化為具體的事業能力。
所謂「相自在」是指不被現象所縛，反而能靈活運用現象（相）來進行對機度化。
這是一種從「離相」回歸到「用相」的過程，使菩薩能根據眾生的不同根機，隨意採取適當的手段來成就利他之業。
。
此處在論述大乘與小乘的區別。
所謂「下劣」並非指人格低劣，而是指其修行目標與願力有限。
聲聞與獨覺（緣覺）追求的是個人解脫（阿羅漢果），僅能體悟到法空與我空，缺乏大乘菩薩普度眾生的利他願力與手段，故在乘位的對比中被定義為下劣。
。
此處解釋「廣大轉」之義。
菩薩之修行不在於追求個人解脫而遠離生死，而是在體悟「二空」的智慧後，將空性轉化為大悲，在生死之中不被染汙，以此成就自他兩利。
這體現了大乘佛教「不離世間而超脫」的轉依與運作。
。
本段討論菩薩修行中對於「乘」的選擇與轉向。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩應以大乘（圓滿菩提）為目標。
若心滿於小乘或下劣的果位（下劣乘）而不再追求大乘，則失去了菩薩的核心精神——即救度一切有情的慈悲心與廣大願力。
這種停滯不前、不思轉向大乘的態度，被視為違背菩薩法且具有過失的行為。
。
本段論述「廣大轉」之功德，核心在於「轉依」後的自在。
修行者透過轉依（Alaya-vijnana 轉為 K-sala-vijnana），不再受制於染汙習氣，進而獲得對一切法的自在運用能力。
這種自在體現為兩種能力：一是「示現」，能隨機化現與眾生同類的身相以利於教化；二是「調伏」，能針對不同根機（三乘及最勝生）運用巧智，將難調的有情導向解脫。
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此句描述凡夫或未悟正法者之執著，將物質上的富足與世俗權貴誤認為人生最高目標（最勝生），揭示了對世間法之貪著與對解脫道之迷失。

此句為論釋中的過渡語，指出接下來將引用或分析論書中包含的多段偈頌（頌），用以證明或闡釋前文所述之法義。

本偈對比凡夫與菩薩在認知與顯現上的根本差異。
凡夫因執著我相與客塵，將真實法性遮蔽，導致其生命經驗僅在虛妄的妄想中運作；菩薩則透過修行破除虛妄，使本來清淨的真實法性得以顯現。
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本句論述瑜伽行派（唯識）的核心觀點。
強調在究竟覺悟的層次上，對立的顯隱、真偽之分皆是意識的投射。
透過「轉依」（轉依止），將染汙的意識轉化為無漏的智慧，從而獲得真正的解脫，在法界中能隨緣自在而行，不再受制於妄想與執著。
。
本句闡述大乘佛教中「生死即涅槃」的不二法門。
修行者若能透過智慧體悟到生死流轉與寂靜涅槃在實相上並無區別（平等智），則能打破對生死的執著與對涅槃的追求，在生死之中即證悟涅槃之義。
。
此句闡述中道觀點，破除對生死與涅槃的二元對立執著。
在覺悟的層次上，生死與涅槃不再是截然不同的兩端，因此不再陷入「必須捨棄生死」或「必須追求獲得涅槃」的極端執著中，體現了不二法門的實相。

本句說明論釋者在解釋原論時，之所以使用較多偈頌，是為了詳細闡明「轉依」的過程。
轉依是指從凡夫的錯誤依止（客塵等）轉向覺悟的依止（如來智），是瑜伽行派中達成究竟解脫的核心機制。
。
本句說明凡夫處於迷妄狀態的機制：無明（根本無知）作為遮蔽物，使人無法見到事物的真實本性（真如），進而將虛幻的現象誤認為真實，導致錯覺與執著。
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本句論述修行者在斷除「無明」（根本迷妄）後，能消除由無明所引起的虛妄分別，進而使一切種子（潛在的法性）回歸其真實本質。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對治無明來揭示法性的真實。
。
本句探討三性質（三自性）的轉化關係。
在瑜伽行派的體系中，「遍計所執性」是純粹的虛妄，不存在真實性，因此無法透過修行而「轉化」為他物；而「圓成實性」是離一切虛妄的絕對真實，是修行轉化（轉依）的最終目標與實相。
此處旨在區分虛妄的執著與真實的實相在「轉化」上的本質差異。
。
本句解釋「轉依」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，轉依並非簡單的環境變換，而是指意識從對客塵的執著轉向對真義（真實理則）的體悟，使原本被遮蔽的真實義在當下的位階中得以顯現（現行）。
。
本句定義「解脫」在瑜伽行派（攝大乘論）語境下的具體內涵。
解脫並非簡單的脫離，而是透過「轉依」（轉化依止），將染汙的意識轉化為無漏的智慧，使心與解脫之義相應。
。
此處對比大乘菩薩的「無礙解脫」與聲聞乘的「斷滅解脫」。
聲聞乘追求的是徹底斷除煩惱、進入寂靜涅槃，如同「斬首」般截斷輪迴，雖得解脫但缺乏回迴利生的自在；而大乘解脫則能隨緣自在，在不染著的情況下自在行於世間救度眾生。
。
本段論述大乘究竟圓滿的智慧。
在初修階段，生死與涅槃被視為對立的兩極（對立）；但當修行者證得平等智後，能徹悟生死與涅槃在實相上並無差異（無別性）。
因此，處於生死的「此時」與證得涅槃的「爾時」在體性上是同一的，打破了時間與空間的對立。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討前文提到的兩種法相或觀點在理體上如何達到一致或平等，是為了進一步釐清大乘義理的邏輯關聯。
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本句闡明生死與涅槃的本質差異：生死並非實體，而是由各種雜染（煩惱、業力）的聚合而名之；而涅槃並非在雜染之外另覓處，而是透過體悟雜染法本身的「無我性」（空性），從而轉染為淨，即是解脫。
。
本段論述菩薩透過「無我平等智」破除對法之執著。
當見到諸法無自性（空性）時，便能體悟到生死與涅槃並非對立的兩端，而是同一實相的兩種表現。
由於生死之本質即是空，而空即是極寂靜，因此在生死中即能現前涅槃之義。
。
此句旨在強調當修行者透過正確的見解（如是知）體悟到法性的真相後，原本執著於追求的「所得」（即對法執或對果位的渴求）將自然消融。
在《攝大乘論》的體系中，這體現了從有為的追求轉向無所得的真實智慧。
。
本段論述屬於大乘中觀或瑜伽行派的不二法門。
其核心在於破除對「生死」與「涅槃」的二元對立執著。
當修行者超越了「應當捨棄生死」或「不應捨棄生死」的對立觀念（非捨非不捨）時，便能體悟到生死與涅槃在實相上並無差異（生死即涅槃）。
既然生死本身即是涅槃，則不再需要透過「捨棄」這個動作來追求解脫，因為根本沒有一個獨立於涅槃之外的「生死」需要被除去。
。
本句探討的是透過對「無性」（空性）的體悟來達到清淨的邏輯。
當修行者在現象中見到缺乏恆常不變的自性時，便能破除執著，從而脫離煩惱雜染。
所謂「非不捨」，是以雙重否定表示肯定的修辭，意指確實地捨棄了對法執的貪著。
。
此處討論的是中觀或大乘瑜伽的超越性視角。
當修行者體悟到實相（如空性）時，會發現「得」與「不得」的對立在涅槃的真義中並不成立。
因為涅槃並非一個可以被獲取的對象，若認為「得到了涅槃」，仍落入有為法與執著的對立中；因此是以「非得非不得」的中道觀來破除對涅槃的實有執著。
。
此處論述涅槃的非對立性。
涅槃並非在生死之外另有一個實體存在，而是透過熄滅生死之煩惱而顯現的狀態。
若認為涅槃是另一個可獲取的對象，則落入二元對立的法執，故強調「非得」，即涅槃並非一種獲取，而是對執著的捨離。
。
此處討論的是在證悟涅槃時，雖然實相中並無主客或名相的差別（無性別），但由於修行者在體悟寂靜的過程中，仍能依名相來指稱或認定該境界，說明「名」與「實」在證悟過程中的關係。

此句為論釋對前文之總結，旨在強調特定果位（如阿羅漢或菩薩果）在斷除煩惱、離苦得樂方面的卓越特質與決定性效果。
。
此句在論釋中提出疑問，探討成佛後所獲得的「果智」（如法眼、佛眼等）之殊勝特質，以及修行者如何透過實踐或觀察來證悟或體認此種智慧。
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本句說明佛陀圓滿覺悟後的「果智」如何透過三種不同的身相體現。
自性身代表法身之本質，受用身代表佛陀在淨土中為菩薩眾所展現的報身，變化身則是指為了度化眾生而隨機化現的化身。
三身相應，共同顯現佛之智慧的殊勝。
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本句解釋「自性身」的內涵，將其等同於「法身」。
在《攝大乘論》的體系中，法身不僅是真如實相，更是所有佛事、法力自在運作的根本依止（基礎），強調了法身作為絕對主體與功能來源的地位。
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此處解釋「受用身」的義理。
在三身（法身、報身、化身）的體系中，受用身是指佛陀在成就正覺後，為了讓聖眾受用而顯現的清淨境界（佛土）。
其基礎是法身，而顯現的形式則是清淨的環境與大乘法樂，使修行者能在此境界中獲得法益。
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本句說明佛陀的「變化身」（化身）並非獨立存在，而是依據「法身」的本質而顯現。
化身所經歷的世間生滅過程（如投生、出家、修行、成道、涅槃），皆是為了度化眾生而演出的方便手段，其本質仍是法身不變。

本句為論釋之開端，旨在闡明「果智」（覺悟後所得之智慧）的卓越品質。
在《攝大乘論》的體系中，這種殊勝的智慧並非單一維度，而是透過佛陀的三身（法身、報身、化身）相應地顯現其功德與作用。
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本句在論述自性身（Svapabhāva-kāya）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，自性身代表法身之本質，它是法樂的來源，且作為大自在（指佛陀之圓滿功德與自在力）運作、轉化眾生之根本依止。
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本句解釋「受用身」的定義。
在論釋體系中，受用身並非獨立存在，而是依止於法身而顯現。
其功能在於於清淨國土中，透過受用大乘法樂來利益眾生，體現了法身（理）與受用身（用）的相依關係。
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此處在論述修行或特定法門的功德與作用。
指出其不僅能使修行者在環境上依止於清淨的佛土，在精神與法義上也能依止於大乘法樂，強調了環境（佛土）與內在法喜（法樂）雙重的依止作用。
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本句解釋「變化身」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，變化身並非獨立存在，而是依止於「法身」而顯現。
其運作範圍涵蓋了從兜率天宮的化現、消隱，直到最終的涅槃。
其核心在於說明佛陀為了度化眾生，化現出與人天相同的色身（同分之身），而此化現過程必須有法身作為根本依止。

此句為論釋之過渡語，旨在引入特定人物（嗢拕南）的偈頌以作論證。
在《攝大乘論》的釋論體系中，常透過引用前輩或權威的偈頌來闡明大乘法義。

本句描述修行者在證悟後所獲得的自在能力，包含對法相的掌控、對正法的依止與攝持。
其功德在於能區分不同層次的法義，並具備「念業」之能，即能憶起並洞察諸佛往昔修行之業力與成就路徑。

此處為釋論對正論的解釋，旨在說明為何在此處討論「相等」的法義，其目的是為了揭示諸佛在證悟後所獲得的法身或報身之特質。

本句為論書之設問，旨在探討佛之「法身」在體相上的特質。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表佛的真如本體，超越物質形相，此問旨在引出對法身無相、非相之特性的分析。
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此句為論述法身特性的開端。
在《攝大乘論》的體系中，法身是指真如、法性，其「五相」是用於界定法身本質的關鍵特徵，旨在透過分析相狀來破除對法身的實體執著或誤解。

此句為論釋對法身特性的界定。
法身作為真如實相，其體性雖空，但其功德與相狀（相）卻是無量無邊的。
為了方便理解，作者將其龐大的相狀歸納為五種核心類別進行簡要說明。

本句論述「轉依」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，依他起性包含雜染與清淨兩種面向。
轉依是指透過修行，將依他起性中的「雜染分」（導致輪迴與障礙的部分）轉化為「清淨分」（解脫與智慧的部分），從而達到法自在的境界。

本句在解析如何透過轉依來達到解脫。
在《攝大乘論》的體系中，依他起性本身是中性的，但因與無明結合而產生「雜染分」（障礙）。
修行即是轉滅這些雜染成分，使依他起性轉化為圓成實性，從而消除一切煩惱障與所作障。
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本段討論如何透過對「依他起性」的轉化來達到解脫。
在瑜伽行派（唯識）體系中，依他起性是指萬法依因緣而生。
修行者若能於法中自在轉化，將依他起性的妄想分別轉為智慧，即可顯現其內在的清淨分（即轉依後的狀態），從而解脫一切障礙。

此處討論菩薩修行之相相。
白法（淨法）所成就的相貌，在於將六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）修至圓滿，由此產生十種自在（對法、對境等掌控能力），體現出菩薩道的具體成就。
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本句說明菩薩在修行過程中獲得各種「自在」（即隨意掌控、不受限的能力）的來源。
在《攝大乘論》的體系中，強調波羅蜜多的實踐與果位之對應，此處明確指出壽命、心境及種種法具能力的自在，其根本因緣在於「施波羅蜜多」的圓滿達成。
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此處論述菩薩在修習波羅蜜道中，透過「戒波羅蜜」的圓滿，獲得對自身業力（業自在）與出生處（生自在）的掌控能力，不再被無明業力牽引而隨意投生，而是能依願選擇適宜的環境以利於度化眾生。
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本句說明「勝解自在」之果位是由於「忍波羅蜜」之修習圓滿而得。
在《攝大乘論》的體系中，忍辱不僅是忍耐，更是對真理的堅定不移與不退轉，是成就勝解（對法義之深刻正確理解）的必要條件。
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本句說明「願自在」之成就源於對精進波羅蜜的徹底實踐與圓滿。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過六波羅蜜的修行來對應並獲得相應的自在能力。
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本句說明菩薩獲得神力與神通的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，神通並非目的，而是透過修習「靜慮波羅蜜多」（禪定波羅蜜）達到圓滿後，自然獲得的隨緣果位，用以輔助利他行。
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本句說明獲取「智自在」與「法自在」的條件。
在《攝大乘論》的體系中，自在是指對某項特質或能力的完全掌控與運用。
而這種全方位的掌控力，必須建立在般若波羅蜜多（大智慧）的圓滿之上，因為唯有透徹體悟空性與實相，才能在智慧的運用與法的領悟上達到無礙自在。

本句解釋修行者如何達到與佛法相等的境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過實踐六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的圓滿，能使修行者契入法身，獲得十種自在（如心自在、願自在等），從而達到與佛法本質相契合的平等境界。
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此句探討名相與實體的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，事物被賦予某種名稱（名）是因為其具備相應的本質屬性（自性），因此該名稱所指稱的對象（所成）才得以成立。
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此處描述菩薩或佛之神通力，特別是指對壽命的掌控（壽自在）。
修行者透過定力與願力，能隨意決定在世間停留的時間長短，並能根據教化需要，自在地化現各種身形以度眾生。
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此句定義「心自在」的境界。
在《攝大乘論釋》的論述框架中，自在是指對心念的絕對掌控與解脫。
真正的自在並非脫離世間，而是在面對生死輪迴的種種境遇時，能不隨境轉，不產生貪嗔癡等染汙，達到心境的純淨與自由。
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此處描述的是一種神通或自在能力，指修行者在物質生活所需（眾具）上不再受匱乏之苦，能隨意獲得所需，以支持修行或利他。
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此句為論書中的過渡語，旨在引入一段偈頌（頌文）以對前文的論述進行總結、證明或進一步闡釋。
在《攝大乘論釋》這類論釋體系中，常用偈頌來凝練核心義理，便於記憶與傳承。

本句強調菩薩透過修行達到「意自在」的境界，能將一切對立的相狀（淨與不淨）轉化為妙用。
在《攝大乘論》的體系中，這體現了心意識在轉依與化境中的主導作用，說明萬法之相由心造，心若自在，則能將不淨轉為美妙。

本句闡明「自在」之果與「佈施」之因之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過實踐波羅蜜多（度彼岸）來獲得超越凡夫限制的自在能力，說明佈施不僅是物質的給予，更是圓滿菩薩道、獲取法力與自在的根本基礎。
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本句解釋「戒波羅蜜」如何導向「業自在」與「生自在」。
在論釋語境中，圓滿的戒行能使修行者不再被業力牽引，而是能主導業的造作（能生因）與投生的果報（所生果），將被動的受報轉為主動的調用，以利於菩薩行。
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此處討論的是一種特殊的自在能力（Siddhis）。
「業自在」並非指一般世俗的造業，而是指修行者在達到一定境界後，能對身口業的運作具有主導權，使其能隨意顯現或轉化，以利於度化眾生或成就法門。
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此處論述菩薩或佛之「自在」神通。
生自在是指不被業力強迫投生，而是能根據度化眾生的需求，隨意選擇出生於何處、以何種身分出現，以便在不同趣中攝受眾生。
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本句強調透過對正理的深刻理解來實踐戒律（屍羅），而非盲目遵守。
當修行者能將戒律與業因果報的道理結合時，便能掌控自身的行為（業因），進而主導未來的生命狀態（生果），達到解脫自在的境界。
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此處解釋「勝解自在」的來源與內涵。
在《攝大乘論》體系中，勝解是指對法義正確且深刻的理解。
當修行者透過忍波羅蜜（忍辱）達到圓滿，能耐受種種逆境並持守正見，進而獲得一種自在能力，使外在現象（諸法）能與其正確的認知（勝解）相契合，達到隨心運用的境界。
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此處描述的是神通力中的「變化」能力，說明修行者在達到特定境界後，能改變物質的性質（四大元素之轉化），將低價或平凡的物質轉化為珍貴或不同性質的物質，用以說明心力對物質世界的支配能力。
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此處論述「忍」之修習如何轉化為一種自在的法力。
修行者在忍辱過程中，並非僅是消極承受，而是能觀察並順應有情的意樂（心理傾向）來進行調適與轉化，最終達到對一切法都能隨心運用的境界，體現了從「忍」到「自在」的修行次第。
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此處解釋「願自在」之來源。
在菩薩修行中，精進波羅蜜是推動所有功德圓滿的動力。
當精進達到圓滿境界，修行者不再有懈怠，能將所有願力轉化為實際的成就，使所願之事皆能究竟達成。
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此句描述菩薩在過去劫中積累波羅蜜時的精進狀態。
強調「究竟」與「不懈」，說明真正的精進不僅是努力，更是對目標的恆久堅持與徹底完成，不因困難或時間而中途放棄。
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此句說明因果關係，強調前期的修行或願力（因）在現前所產生的圓滿果報。
在《攝大乘論》的論釋語境中，通常指透過對大乘法義的正確理解與實踐，使願心得以成就。
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本句解釋神通的來源。
在《攝大乘論》的體系中，神通並非獨立存在，而是依止於「靜慮（禪定）」的修習。
當靜慮波羅蜜達達到圓滿境界時，心靈具備了特定的功能（堪能），從而能導引出神力與五通的表現。
這強調了定力是神通的基礎。
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此句在解釋特定神通的範疇。
說明該能力不僅包含空間上的自由移動（神足通），還涵蓋了洞察他人心意的能力（他心通），因此在分類上被歸納於「五通」的體系之中。
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本句解釋菩薩在圓滿般若波羅蜜多後，所獲得的「自在」境界。
智自在是指對一切法（爾炎/法）的全面認知與洞察，不再受制於無明或認知偏差，能隨意運用智慧而無礙。
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此處描述的是佛陀或大菩薩在教化眾生時，對於法義掌握的高度自由與精確。
所謂「法自在」，是指能根據對象的根機與需求，隨意且正確地運用各種教法（如契經）來進行導引，而不會產生偏差。
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此處論述的是「自在」的範疇。
智自在是指修行者透過般若智慧，能正確地分析、定義並確立所有法（如五蘊）的實相與體性，不再被錯覺或迷妄所遮蔽，達到對法體性質的完全掌控與洞察。
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此處描述菩薩在修行過程中，透過種智的圓滿，達到對一切法相、法義的隨緣運用與自在掌控，是成就佛果的重要階段。

本段討論中觀或大乘瑜伽之空有不二義。
首先確立「一切法無所有」（空性），以此破除對實體的執著；隨後指出，正因為本質為空，所以所顯現的相（假名）纔不被實體所限，反而能體現出真正的實有（真如）。
此處強調「有無」並非對立，而是體用不二的關係。
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本句論述佛陀在證悟後，超越了有為（因緣造作）與無為（寂滅不生）的對立。
由於佛已斷除一切煩惱，不再受業力牽引，因此能隨緣自在地在世間顯現有為的相狀，以方便化導眾生，而其本質仍處於無二的真如狀態。
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本句討論的是佛果之相與所依之理。
說明在究竟實相中，無論是多樣的特質（異性）或統一的本質（一性）皆不二。
由於所有佛陀所依的法性（如實知）是無差別的，因此在無量次的心相續中，能共同顯現出等覺（與佛同等覺悟）的果位。
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此句為論釋中的過渡語，用以引出接下來要分析或引用之兩段偈頌（頌），旨在明確後續論述的結構範圍。

本段探討名相的施設性質。
論述指出，所謂的區分或依據並非實有，而是基於「能證」（認識主體）的經驗差異而設定的假名（施設）。
由於本質上不存在實有的「我執」作為依據，因此所有的差異僅是為了方便說明而設定的區別。
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本句探討佛果之種姓（資質）與圓滿狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛之圓滿智慧超越了數量上的「一」與「多」的對立。
種姓的差異在圓滿境界中並非不存在，而是因為其圓滿性是無始以來即具足的，且這種無垢的狀態依止於「無別」（無差別）的實相，因此超越了世俗的數量計量。

本段論述基於三性質（三自性）框架。
首先破除「遍計所執性」，因其為虛妄妄想，實則不存在，故非「有相」；其次確立「圓成實性」，因其是離戲論的真實本體，故非「無相」。
由此說明真如之相超越了世俗的有無對立，達到「有無無二」的中道境界。
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本句旨在破除對「有為」與「無為」兩種法相的實有執著。
在攝大乘論的體系中，強調透過否定兩極的自性（Svalaksana），以導向中道或空性，說明「無二」並非一種新的實體性質，而是對對立概念的超越。
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本句在論述法性的無漏或真實相。
在佛教唯識與論釋體系中，「有為法」的定義在於由因緣（業與煩惱）而生，具有生滅相。
若某法非由業力與煩惱驅動而生，則不屬於有為法的範疇，即不具備有為相。
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本句論述佛菩薩在度化眾生時，雖處於有為法（現象界）中且表現出有為的相狀，但其心境已得大自在，不被有為法所縛。
強調「示現」的有為相是為了接引眾生，而其深層的意趣（目的）並非單純為了呈現無為的寂靜，而是將無為之智運用於有為之境。
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本句討論法身（Dharmakāya）的本質。
在攝大乘論的體系中，法身是絕對的平等與無差別。
即便在名言上區分「異性」（不同性質）或「一性」（同一性質），但由於其所依的法身本性無別，因此這些表象的區分並不構成實質上的異相，旨在破除對法身仍有對立或區分的執著。
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此處討論的是證悟的層次與相狀。
由於修行者依止的對象（依止所）有無量多種，其證得的果位或境界也隨之呈現多樣性，而非單一、恆定的一相，旨在破除對證悟狀態之單一性的執著。
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此句論述法性之單一性。
在究極的實相中，所有現象不再區分為對立的兩端（如能所、主客、好壞），因其本質同一且無差別，故稱為「無二相」，旨在破除二元對立的執著。
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此句為論書中的過渡句，說明作者在以散文（論說）解釋完法義後，隨即使用偈頌（伽他）的形式再次對該義理進行概括或深化，以利於讀者記憶與領悟。
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本段在論述無我之理。
在世俗層面，眾生因產生「我執」（認定有一個恆常不變的自我），才將身心視為自我的依附對象（別依身）。
然而在覺悟或究竟義的層次中，由於我執被破除，不再有「主體」去執著，因此也不再有被視為依附對象的「身」，從而證得無我。
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此句為論著中的詰問，旨在探討佛陀之「所依身」（依止的身體或法身/色身）與個體差異性的關係。
若所有佛的依止本質完全相同且無差別，則在邏輯上無法解釋為何會出現多個不同的佛陀個體。
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本句討論的是「能證」（能覺知、證悟的主體）與「所證」（被證悟的對象/境界）之間的關係。
在論釋的體系中，說明施設（假名設定）的差異並非隨意，而是基於能證主體（依身）在證悟過程中所獲取的經驗與境界存在客觀差異，因此在名相的施設上必須有所區分。
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此句為論釋中的過渡語，說明作者為了更清晰地闡述前文所述的法義，而引用或創作偈頌（伽他）來進行總結或深化說明。
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此句在解釋菩薩修行或果位差異的原因。
在《攝大乘論》的體系中，「種姓」指涉的是眾生內在的根機、習氣或傾向（Gotra），決定了其修行路徑與成就的快慢。
此處強調菩薩之間並非單一狀態，而是存在多種不同的根機差別。
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此處討論修行成效或法門適用性並非隨機或虛妄，而是基於個體的根機（種姓）差異，必須採取相應的修行方法（加行）才能獲得對應的效果。
這體現了佛教中「對機設教」的原則。
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本句說明在菩薩道修行中，達到「資糧圓滿」的途徑並非單一。
由於每位修行者所採取的「加行」（輔助修行或具體實踐方式）有所差異，導致其積累福德與智慧資糧的過程與結果呈現多樣性。
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此處討論的是佛陀出世的必要性與資糧的轉化。
若法界中僅有一位佛，則眾生所積累的福德與智慧（資糧）將缺乏對應的導師或法門來導向覺悟，導致這些資糧無法轉化為最終的成佛果位。
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此處解釋「圓滿」之義，強調佛陀的功德不僅在於自覺，更在於能根據眾生的根機，圓滿地導引所有有情眾生進入適合其能力的解脫道（三乘），使其獲得實質利益。
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本句旨在論證「佛乘」的必然性。
若如來不以佛乘導向眾生，則無法使眾生悉皆成佛，如此則違背瞭如來普度眾生、圓滿佛事的本願與功德。
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此句在論釋中是用於推論佛陀數量或佛之特性的邏輯結論，強調基於前述的法理推導，必然得出存在多位佛的結果。
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此處討論的是「無始」的概念。
在佛教觀點中，眾生的生死輪迴與菩薩成就佛果的修行過程，在時間維度上均找不到一個絕對的起始點，此為「無始」之義，用以說明輪迴與修行之深遠。
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此處採邏輯推論（破除單一執著）。
在論述法相或體性時，若主張某事物是唯一的單一體，則必然涉及時間或空間上的「最初」之定義，而「最初」的成立需依賴後續的對比或次第，這與「唯一」的定義相矛盾，從而證明該對象並非單一。
此為典型的論理破法，旨在破除對單一實體的執著。
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本句討論佛陀作為最高依據的性質。
在《攝大乘論》的體系中，佛的境界是「無垢」且「無別」的。
這裡強調佛的依據是法界，而法界之本性是絕對的一一無別，因此不存在多種雜亂的區分，體現了法界圓融、不染垢染的特質。
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此處討論的是佛陀的體相。
透過否定「一」與「多」的對立概念，旨在說明諸佛的實相超越了數量上的區分，屬於非一非多的中道實相，避免落入單一或雜多的極端見。

本句解釋佛菩薩「常住」之相的理據。
首先基於體性（真如清淨），其次基於願力（本願所引），最後基於利他事業的廣大與無盡（所應作事無竟期），三者共同構成了佛果之常住不變。

此句旨在說明「常住相」並非無條件存在，而是基於特定的三種因緣而顯現。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法性或佛果之恆常性的論證，強調顯現之相與其背後因緣的關係。
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本句解釋如來「常住」的法義基礎。
說明如來的常住並非外在的賦予，而是基於「真如」本身的體性。
真如（絕對真理/本性）本自清淨且常住，當此體性顯現為佛時，其常住的特質即成為如來的相狀。
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此段論述菩薩願力與佛身成就的因果關係。
強調「願」是成就佛果的動力，佛身的恆常相並非偶然，而是源於過去廣大的利他願力（一切有情利樂）之成熟。
這說明瞭願力在成佛過程中的決定性作用，以及願力如何轉化為如來的法身相狀。
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本句論述如來慈悲願力的無盡性。
在菩薩道與佛果的視角下，由於眾生數量無量且苦難不斷，如來度化眾生的事業並非在某個時間點就「完結」或「終止」，而是一種恆常不斷的運作，強調佛陀大悲心的永恆性與不間斷性。
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此句解釋菩薩即便已具足高度證悟，仍不立即進入寂靜涅槃，而是選擇留在世間行菩薩道。
其原因在於眾生數量無邊且尚未解脫，菩薩基於大悲心，需持續進行度化眾生的事業。
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本句旨在說明如來之法身或覺性在究極義上不隨時間遷變而毀壞，強調如來之「常住」特質是由前述的因緣（如法身之實相）所決定，而非世俗意義上的長壽。
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本句強調佛果與佛因的對應關係。
佛陀所證得的不可思議境界（果），並非偶然，而是基於極其深廣、不可思議的修行因緣（因）。
在《攝大乘論》的體系中，這旨在說明佛果之殊勝必須依止對應的殊勝因緣。
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此句為論師在進入核心法義論述前的承接語，表明即將針對前文所提出的問題或論題進行正式的闡釋與分析。

本段討論真如的「不可思議相」。
其核心在於真如的體證屬於「自證分」，不依賴外在對象或邏輯推演，因此超越了世俗語言的比喻能力（喻能喻）以及意識的尋思（尋思所行），強調真如之證悟必須透過直覺的內證而非概念的思維。

本段解釋「自內證」之義，強調真如（絕對真理）的證悟屬於直覺性的內在體認，而非透過外在邏輯推演（尋思）或語言比喻所能觸及。
這說明瞭第一義諦的不可思議性，必須透過實踐證悟而非理論推導。

此句為論書之設問，旨在探討法身（真如本性）的證悟過程。
在《攝大乘論》的體系中，法身雖本自具足，但就修行者的體悟而言，需透過破除妄執、證得真如而「最初證得」。
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本段論述轉依（轉依為佛）的具體條件。
強調需透過「無分別智」觀照大乘法境的總相，並配合後得智，在各階段（地）積累資糧。
核心在於「金剛喻定」的強大威力，能破除最微細的煩惱障與所知障，使心靈徹底脫離障礙，從凡夫依止轉向覺悟依止。

本句為論釋之導引，指出接下來的論述重點在於「法身」的證得過程。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表真如實相，證得法身即是體悟究竟的覺悟狀態。
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本句說明法身（Dharmakāya）的本質。
法身並非透過修行而「製造」出來的產物，而是本來就存在的真如實相。
證悟並非創造法身，而是揭顯其本來無為、不生不滅的特質。
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此句旨在論證一切有為法（所生起之法）皆具備無常之特性。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調凡是經過因緣造作而生起的現象，必然隨因緣而遷變，不可得恆常。
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此處解釋「金剛喻定」的義理。
金剛在佛教中象徵堅固不可摧毀且能切斷一切。
此定指一種強大的禪定狀態，其功用在於能破除修行者心中最深層、最細微的煩惱與習氣（微細障），使其無法再對修行造成幹擾。
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本句說明修行者如何透過特定的定力（三摩地）來達成根本的轉化。
在《攝大乘論》的體系中，「轉依」是指從凡夫的依止（染汙心識）轉向覺者的依止（清淨智慧）。
透過「金剛喻三摩地」這種堅固、不可摧毀的定力，修行者能破除執著，最終證得法身。

本句為論述之提問，旨在探討法身（真如身）如何透過特定的「自在」特質（如心自在、願自在等）來體現其無礙的功用。
在《攝大乘論》體系中，這涉及對佛身功德與法界運作機制的分析。
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本句在討論佛陀或菩薩如何透過對色蘊（物質身體與環境）的轉化，來顯現各種自在的相好與神通。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及將凡夫的色身轉化為報身或化身，以適應不同機根的教化需求。
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此處討論修行者在證悟過程中的樂感。
由於消除了煩惱與罪障（無罪），心境不再受限，因而獲得廣大且自在的法樂。
其核心機制在於「轉受蘊」，即將原本隨業力流轉的「受」（感受）轉化為不隨境轉的定慧之樂，改變了受蘊的依止性質。
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此處討論的是一種神通或自在能力。
在《攝大乘論》的體系中，能自在地運用語言（名、句、文）來進行辯說，其心理機制是依賴於對「想蘊」（對象的表象與概念）的轉化與掌控，使心意識能隨意調配語言符號以達到說法目的。
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此段論述菩薩或聖者如何運用神通與化現（現化變易）來攝受眾生。
其核心在於能轉化「行蘊」（意識與造作的聚合），將其作為依止，從而達到對法門的自在運用與對大眾的有效引導。
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本句論述四種圓滿智（圓鏡、平等、觀察、成所作）的成立基礎。
在瑜伽行派的體系中，轉依是指將染汙的識（如第八識阿賴耶識等）轉化為清淨的智。
此處強調智的顯現是依於對識蘊的轉化而生，說明瞭從凡夫識到覺悟智的轉化過程。

本句討論修行者如何透過轉化五蘊（色、受、想、行、識）的依止，從而證得法身自在及其他四種自在（意自在、化自在、業自在、力自在）。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了從物質與精神的依託（五蘊）轉化為究竟覺悟狀態的過程。
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本段描述菩薩在修行過程中，透過對色蘊（物質組成）的轉化與掌控，獲得的種種「自在」神通。
這並非為了誇耀神通，而是為了在度化眾生時，能根據眾生的根機（勝解）與喜好，靈活調整佛土的環境、自身的形象與聲音，以最適合的方式接引有情，是方便自在的體現。
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本句討論修行者如何透過對「受蘊」（感受）的轉化，脫離對感受的執著與依附，進而達到一種不受煩惱（無罪）幹擾、不受空間與時間限制（無量廣大）的快樂安住狀態。
這種「自在」是指心靈不再被業力或習氣牽引，能主動掌控並安住在正覺的法樂之中。
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本句解釋「無量」與「廣大樂住自在」之名相來源。
前者指數量上的無限，後者指在解脫境界中，因超越了三界（欲界、色界、無色界）有限的世俗快樂，而獲得一種更廣闊、恆常且自在的法樂。
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本段論述想蘊在修行轉化過程中的作用。
修行者透過對「名、句、文」三種表達層次的精進，使心意識在語言與概念的運用上達到自在。
由於「想」的功能在於對對象的標記與捕捉（取相），當修行者能正確運用名身等工具捕捉法相，並將原本被煩惱染汙的想蘊（染想）轉化，最終能成就清淨的想蘊，以契合真實法相。
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此句描述菩薩或聖者運用神通與方便，透過對「行蘊」（意志與造作）的轉化與掌控，使其在色相與形式上能隨緣化現（變易），以達到攝受眾生（引攝大眾）以及運用清淨法門（白法）來導引眾生的自在境界。
這屬於瑜伽行派中關於化現與方便自在的修法說明。
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本段在解釋「如意寶」或具備如意能力的法力特徵。
透過對「現化」、「變易」、「引攝」三個層次的定義，說明其能改變物質形態（變易）、顯現相狀（現化）以及吸引特定對象（引攝）的神通功用，旨在闡明如意之能隨心所欲的特質。
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本句闡述瑜伽行派之轉依理論。
指透過修行將第八識（阿賴耶識）及其他識蘊的染汙依止轉化為清淨，使識轉為智，最終成就四種圓滿智慧。
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此處解釋大圓鏡智在認識論上的功能。
大圓鏡智能如鏡般照徹萬法而不留痕跡，且不遺漏任何法相。
其特質在於「無忘失」，即使對象（境界）不在當前感官呈現，亦能透過智力精確地憶起並領悟，強調的是一種全知且無漏的認知能力。
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此處解釋「平等性智」的獲得過程。
在瑜伽師地或大乘論釋體系中，修行者透過對真法界（實相）的通達，破除對對象的分別執著，進而生起對所有有情眾生無差別的平等心，此心境即是趨向究竟清淨的體現。
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此處描述如藏主（具足如來藏智慧者）在修行上的高度自在。
其「妙觀察智」並非單純的思考，而是一種能隨機在咒法（陀羅尼）與定法（三摩地）之間自由切換並運用智慧的圓滿能力，顯示出定慧雙運且無礙的境界。
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此處解釋佛陀四智之一的「成所作智」（Karyāvacana-jñāna），是指佛陀為了度化眾生，能隨機方便地示現各種身相與活動（佛事），使其在世間的行止完全自在，以達成教化目的。

此句為論書之設問，旨在探討法身（真如身）的構成要素或其顯現的層次（處），是為了進一步分析法身的體用關係與屬性。
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本句在論述「依止」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，依止是指修行者或眾生所依憑、歸屬的對象或處所。
此處將依止分為三類，首要的是依止於諸佛的境界或住處，強調佛陀作為最高依止對象的地位。
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此句為承接語，指出後續將引用或解釋兩段偈頌（頌），用以論證或說明前文所述之大乘義理。

本句論述獲取「喜」的條件。
在《攝大乘論》的體系中，喜悅並非感官快感，而是隨證悟境界而生的法喜。
五性喜指不同層次的喜樂，其核心在於「等證自界」，即對自身所處的覺悟境界（自界）達到平等、無礙的體認。
若不能證得此境界，則處於「離喜」狀態。
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本句描述修行者在成就無量功德與事業後，所獲得的法喜與德相達到圓滿狀態。
這種喜悅是「最勝」且「無過失」的，意指其非來自世俗慾望，而是基於正法實踐的清淨喜樂，且在諸佛的觀察中，此種正法功德具有恆常不盡的特質。

此處解釋佛陀化現受用身（Sambhogakāya）的目的。
佛陀雖已證得法身，但為了對應不同根機的菩薩，使其在修行上趨於成熟並最終證果，故而顯現受用身作為教化依止。
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此處論述菩薩度化眾生的方便法門。
菩薩為了適應不同根機的眾生，運用種種化身（變化身）作為依止與教化手段，使聲聞等小乘修行者在法義上趨於成熟，進而能領悟更高深的真理。

此句為論釋中的提問，旨在探討「法身」在成立或運作上所依據的法理基礎（依止）。
在《攝大乘論》的體系中，分析法身的性質需釐清其依止的對象，以區分法身與色身、意身的差異。
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此句說明論著在闡述法義時採取「略」與「廣」兩種不同的教學層次。
略說旨在抓取核心要義，方便初學者或快速掌握框架；廣說則展開詳細分析，以涵蓋所有可能的細節與情況，體現佛法教理的圓融與層次。
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此句在解釋佛陀在不同境界中的安住狀態。
在論釋語境中，探討佛陀雖已證悟，但在化現或依止時，仍與不同層次的聖域、天域或梵域相關聯，用以說明佛之住處的多樣性。
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此處討論佛陀在不同境界（住所）中顯現的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身作為根本，是所有化身或顯現之處所的依據，說明「住」並非物質上的居住，而是法身在種種境界中的顯現與依託。
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此句為論書中設定的擬問（ opponent's objection），旨在探討佛陀進入涅槃後，對於眾生救度或法義傳承的實質意義，是為了進一步闡述佛陀雖入涅槃但其法身或慈悲願力依然運作的深層義理。
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此處討論的是解脫之性質。
在特定論議語境下，說明聲聞等聖者所證得的解脫（如離苦得樂、斷除煩惱），在「解脫」這一基本定義或結果上，與如來所證的解脫具有相同之面，用以分析不同果位在解脫義上的共相。
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本句說明說法之目的，旨在透過偈頌的形式，揭示諸佛在解脫境界上的超越與殊勝之處，使修行者能對佛果的圓滿有正確的認知。
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本段在論述如來與聲聞在「喜」上的差異。
如來因證悟法界（真如實相）而獲得五種究竟的喜悅（五性喜）；而聲聞雖能離苦，但因未證悟法界之全體，故無法獲得如來般的五種喜悅，僅能處於一種離欲的寂靜狀態。
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本句強調修行者若欲獲得法喜（正法所帶來的喜悅），必須以已證悟者的狀態為目標，透過精進修行以達成正證，而非僅停留在對喜悅的想像或淺層追求。
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此句為論釋中的導引語，指出後續的第二段偈頌將詳細闡述前文提到的五種喜悅（五喜），旨在透過偈頌形式將深奧的法義精煉地呈現。
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本段論述「能無量」與「事成」之關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身作為絕對的基礎，眾多佛陀雖在相上不同，但在法身的功能與智慧上是平等且無量的。
這種平等性確保了法味（法之滋味）、義（法之真義）與德（功德）的全面圓滿，修行者由此體悟而生歡喜。
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此處討論如來之「事」及其成就。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛陀的事業具有普遍性與等同性，單一位如來的利他事業在體與用上，與所有如來的事業是一致的，體現了佛陀功德的圓滿與法界事業的無礙。
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此句說明佛陀在度化眾生過程中的種種事業（佛事）極其廣大且無量，因此在論述中需要對此進行提及或概括，以示佛陀教化之深廣。
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此句描述修行者或聽法者在體悟到大乘正法、或見到佛法真理後，由理智的認可轉化為情感上的法喜。
在《攝大乘論釋》的論理脈絡中，這種歡喜通常源於對正法（Samyak-dharma）的確信與對解脫可能性的體認。
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此處解釋修行者在接觸正法時，因領悟法義之精妙（法味）而產生的法喜。
這種歡喜並非世俗的快感，而是基於對真理契合度的認可與領會，是推動修行進步的內在動力。
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本句旨在定義「義德俱圓滿」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需同時在對真理的認知（義）與實踐的品德（德）兩方面達到完備，方能稱為圓滿，強調知行合一的圓融狀態。
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此句說明在特定的法相或境界中，一切能被思惟、觀照的特質與功能皆已完備，不缺乏任何組成要素，達到名相與實義的高度統一與圓滿。
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此處描述佛陀圓滿的功德特質。
十力、無畏與不共法是區分佛與其他聖者（如聲聞、緣覺）的核心特徵，當這些超越常人的能力與法相全部具足時，即構成「德圓滿」的定義。
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此處描述修行者在進入深層定境或證悟後所獲得的法喜。
這種喜悅不同於世俗的感官快感，而是無漏的、無過失的，且其境界超越了欲界、色界與無色界（三界）的限制，因此被定義為「最勝」。
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本句解釋「無過失」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，真正的無過失不僅是指當下不造作惡業，而是必須將煩惱及其深層的習氣（種子）徹底根除，使之不再生起，方能稱為完全沒有過失的狀態。
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本段解釋「常無盡」的義理。
在《攝大乘論》的語境中，此處討論的是一種超越世俗、不隨因緣而消逝的「最勝喜」。
這種喜悅不同於有為法的暫時快感，而是一種與如來智慧相應的法喜，其特質是恆常且無盡的，甚至在進入「無餘依涅槃」（完全斷除一切習氣、不再還生的最終境界）後依然存在，體現了覺悟者法性的永恆與圓滿。
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本句強調佛陀（世尊）與聲聞弟子在證悟境界上的差異。
五喜是指佛陀在成道時所體驗到的五種殊勝法喜，其層次與廣度遠超聲聞乘僅追求個人解脫而獲得的喜樂，體現了大乘佛法中佛果與小乘果位的區別。
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此處討論佛身（Trikāya）的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明佛在度化眾生時，其受用身（Sambhogakāya）並非獨立存在，而是依止於法身（Dharmakāya）以及其他受用身而顯現，強調法身作為絕對真理的基礎性。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討在特定的修習或論證過程中，為何必須依止於某種法門、對象或前提條件，以引出後續對依止必要性的論證。
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本句說明特定法門或條件對於菩薩修行進階的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，「成熟」指修行者在智慧與資糧上達到足以進入下一階段（如入大地）的狀態。
此處強調若缺乏該特定因緣，即便已入大地的菩薩也無法圓滿其果位。
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此處在討論佛身論，說明化身（Nirmāṇakāya）並非獨立存在，而是依止於法身（Dharmakāya）以及其他化身之體系而顯現，闡明法身與化身之間相互依止、不離的關係。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討在特定的法義推論中，為何必須建立在某種前提或依止對象之上，以進一步導出正確的結論。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，這通常涉及對法相或理路依據的深層剖析。
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此處討論大乘法門在度化不同根機眾生時的權巧方便。
對於根機較淺的聲聞乘修行者，必須先依止較低層次的信仰（下劣信）作為階梯，才能逐步導向更高的覺悟。
若直接捨棄此階段，反而會導致其無法成熟。
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本句說明在論述中採取較多言說的方式，其目的並非冗贅，而是為了能將不同層次、尤其是達到「勝解行地」之菩薩眾，有效地攝受並導向正確的義理理解。

本句為論書之設問，旨在探討構成「法身」的具體佛法要素及其數量，是用以分析法身體性與其攝持條件的邏輯起手式。
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此處討論的是成就佛果或法身之因緣。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，修行者必須透過「轉依」（āśraya-parivṛtti），將具染的阿賴耶識（第八識）轉化為清淨的鏡像，如此才能顯現法身之體。
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此處討論的是獲取智慧的途徑。
在瑜伽師地或論釋體系中，指透過業力成熟（異熟）的果位，將凡夫的色根（物質感官）轉化為聖者或佛的覺知能力，從而產生能對應果位之異熟智。
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此處討論修行者如何透過「安住」來達成覺悟。
首先需將欲界的粗重行相轉化為平等的定境（等住），在此穩固的基礎上，才能進入獲取一切種智（無量智）的深層安住狀態。
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此處論述菩薩在成就佛果前所具備的「自在」能力。
第一種自在在於能運用各種攝受手段（機說）來轉化眾生的業力，使其趨向解脫；第二種自在則是具足無礙神通智，能隨意穿梭或觀察一切世界而無障礙，此為大乘菩薩度化眾生的重要工具。
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此處論述菩薩在教化眾生時所運用的「五由言說」之功能。
其核心在於將世俗的見聞、覺知與無益的戲論，轉化為能令眾生歡喜且契合正法的教理，展現出在辯才與智慧上的高度自在（無礙），以達到最有效的導引效果。
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此處討論的是一種特定的智慧能力（拔濟智），強調其功能在於消除有情眾生所遭遇的意外災難（災橫）以及因業力導致的過失，使其脫離苦厄。
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本句說明法身（真如、絕對真理之身）與具體佛法特質之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身並非孤立存在，而是透過特定的佛法特質（六種佛法）來定義其內涵與運作，顯示出體（法身）與用（佛法）的不可分性。

本句處於《攝大乘論》之釋論語境，討論佛法與法身之關係。
此處強調「佛法」作為攝持（涵蓋並維持）「法身」的機制，旨在說明真理的體現與其教法之間的不可分性，為後續詳細論述法身之特質做鋪陳。
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本句解釋「由清淨」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身之顯現與維持需依據清淨的佛法（真如法性）而攝持，說明法身與佛法在體用上的不二關係。
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本句在探討法身（真如實相）之清淨證悟的機理。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的正確認知與修行（轉法），消除客塵煩惱，從而顯現法身本有的清淨相。
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本句解釋「轉識得法」的義理。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，修行者需透過轉依，將具染汙的阿賴耶識（第八識）轉化或滅除，從而顯現或獲得無漏的法身清淨體性。
此處強調「清淨」的實質即是法身本身之清淨狀態。
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本句解釋「由異熟」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，討論法身如何被攝持或顯現。
此處指透過異熟果（指隨業報而得的果位）之佛法，來攝持或承載法身，說明法身與果位之關係。
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本句解釋「轉色根」的具體涵義。
在《攝大乘論》的修習體系中，「轉」指將凡夫的感官功能（色根）透過修行轉化為聖者的功能，使其不再受制於執著與汙染，而能如實觀照法性。
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本句討論修行者如何透過轉化（轉）之前的業力或心識狀態，最終獲得異熟智。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是透過對前塵或業果的轉化，將其昇華為一種覺悟的智慧（智），而非僅僅承受業報。
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本句在解釋「安住」的具體義理。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者需將心意識穩定地置於佛法（正法）之中，以此來攝持、維護法身，使其不至散亂或墮落，是修行進入定慧狀態的關鍵。
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本句討論修行者如何將意識的傾向（住）從世俗的慾望行為（欲行）中抽離，並將其轉化為對佛法正義的契入與安住。
這是一種「轉依」或「轉化」的過程，將煩惱的習氣轉化為菩提的智慧。
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本句在解釋修行者如何透過獲取「無量智」（通常指佛之圓滿智慧）作為依據，進而能自在地進入各種法界或定境的「住」相。
強調智慧是進入種種境界的前提條件。
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此處解釋「自在」之義，強調佛法之自在功能能將法身攝持、涵容，說明佛法與法身之間不離且相互攝持的關係。
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此處討論的是菩薩在修行過程中所獲得的「自在」能力。
所謂「攝受業」是指為了度化眾生而進入世間，運用各種世俗職業或社會活動（如務農、經商等）來攝受眾生。
這種能力並非出於對世俗利益的執著，而是基於「無礙神通智」的加持，使菩薩能隨緣自在地在世間活動而心不染著。
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本句解釋「由言說」的深義。
在《攝大乘論》的語境中，法身雖是超越語言的真理，但為了度化眾生，必須透過語言（言說）將佛法傳達出來。
這種「言說」不僅是溝通，更是將法身的真理具象化、系統化地傳承，使眾生能藉此契入法身。
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本段論述修行者如何將世俗的感官經驗（見聞覺知）與語言概念（言說戲論）轉化為覺悟的工具。
透過對感官功能的掌控（自在），將原本的執著轉化為能利益眾生、令其心喜的智慧能力，體現了從世間法向出世間法轉化的過程。
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此段在解釋「拔濟」的義理。
首先從出世間法解釋，說明佛法與法身具有救拔眾生脫離苦厄、消除業障過失的功德；隨後以世間類比，將「法身之救拔」比作世俗中依靠人脈（親友）或資源（財寶）來解決危機，旨在讓讀者理解「拔濟」即是提供外部助力以脫離困境的含義。
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本句說明透過「轉依」或心念的轉化，修行者能獲得一種具備救度能力的智慧。
這種智慧並非僅為自利，而是能將一切有情從災難（橫禍）與業障（過失）中拔除，強調了菩薩智力與利他功能的統一。

本句提出關於「法身」同一性與差異性的辯論。
在《攝大乘論》的體系中，探討諸佛的法身究竟是單一不二（無異），還是隨佛而異（有異），旨在釐清法身作為絕對真理之體與其在不同化現中的關係。
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此處討論的是心法與業力的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，若心之依止的意樂（cetana/manas）與所產生的業力在性質上沒有區別，則兩者在法義上應被視為同一種狀態，而非兩種不同的法。
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本句討論在等覺位（或等覺境界）中，雖然體證相同，但由於不同佛菩薩的化身、相貌或顯現方式（依身）各異，導致在顯現層面上產生差異。
這是在論述體與用的關係，強調在絕對的覺性一致之餘，在相對的顯現形式上仍有區別。
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本句探討佛的三身關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身（真身）與受用身（為度化眾生而現的身）在體質與功能上的統一性。
由於受用身的顯現是由於佛的意樂（願力）與業力所驅動，而這些意樂與業在法身層面已臻圓滿且無差別，因此在實相上，法身與受用身並無本質上的區別。
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本句討論在瑜伽行派（唯識）的體系中，關於依止（āśraya）與轉變的關係。
強調轉變的發生並非基於一種絕對的同一性（無差別），而是基於依止對象或依止方式的種種差異（差別），這種差異性纔是推動轉化或運作的動力。
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本句旨在釐清三身（法身、受用身、化身）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明變化身（化身）的性質與功能，在某些層面上與受用身相類比或相通，用以解釋佛陀如何根據眾生根機而顯現不同的身相。

本段討論佛陀在不同境界中顯現的差異性。
核心在於區分「體」與「用」：從意樂（願力）與業力的本質來看，佛的覺悟與功德是統一的（無異）；但在實際運作（轉）於不同世界時，由於所依止的環境與身軀（受用身）各異，故在現象層面上呈現出差別（有異）。
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本句強調菩薩行在不同情境下的心態（意樂）應保持一致，即不論外在形式如何，其內在動機必須全然聚焦於利他，將一切行為轉化為對所有有情的利益與安樂。
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此處討論菩薩行之業力與佛果之事業的關係。
在攝大乘論的語境中，強調菩薩在修行過程中的種種作業（業），其本質與目標是與等正覺者（佛）所成就的般涅槃事業相一致，並無差別，體現了菩薩行與佛果的圓融與對應。

此句為論書之設問，旨在探討法身（真如之身）所具備的功德特質及其相應之數量與種類，是為了進一步分析法身之體相用。
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此段列舉了佛菩薩在成就圓滿覺悟過程中所具備的各種殊勝功德與能力。
這些功德涵蓋了心所（如四無量心）、定力（如勝處、遍處）、智慧（如願智、一切相妙智）、神通、相好以及佛陀特有的不共法，強調這些功德在修行圓滿後相互相應，共同構成覺者的特質。
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此句為承接語，指出後文將引用或解釋多段偈頌（頌），用以論證或闡述大乘法義。

此句描述修行者在歸依時的內心狀態與動機。
首先是以慈悲心（憐愍）為基礎，透過和合（與大乘法相融）與遠離（遠離對立與執著）來淨化心念；其次是追求恆久的利樂（利他與自利之樂），最終將這四種正向的意樂（心理傾向）轉化為深切的歸依禮敬。
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此偈頌為對佛陀的讚頌。
強調佛陀具備「三解脫」之圓滿：首先是破除一切煩惱與法障的解脫；其次是超越世間生死輪迴的勝義；再次是獲得遍知（Sarvajñā）的圓滿智慧；最終達到心境完全自由的解脫狀態。
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此句描述大乘菩薩或佛之功德，強調其能徹底根除有情眾生的所有煩惱（惑），使其不再受染汙之害。
在《攝大乘論》的體系中，這體現了菩薩透過大悲心（哀愍）與智慧，導向眾生解脫的實踐過程。
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此句描述大乘修行者在達到高度定慧後，進入一種自然而然、不假造作的境界（無功用）。
由於心不著相且定力深厚，能隨機化導，對任何深奧或困難的法義疑問都能清晰解釋，使聽法者心悅誠服。
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本段描述菩薩在演說法門時的四種圓滿特質：首先是對依止對象（所依）與依止方法（能依）的正確把握；其次是對所說內容具備深廣的智慧；第三是具備無礙的辯才（無礙慧）能隨機化導；最後是能正確引導眾生進行歸依與禮敬，建立正信。
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此句描述菩薩或佛陀為了度化眾生，而隨機化現符合眾生根機的言行舉止（知言行），並在世間與出世間（往來及出離）之間靈活運用方便法門，使有善根的眾生能產生信心並歸依學習。
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此句描述修行者（善士）因具備深厚德行與智慧，在面對眾生時能自然展現出令人信服的威儀與法力，使眾生在短時間內產生強烈的信心並願意追隨學習。
這體現了「善知識」在引導眾生脫離苦海中的關鍵作用。
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此句描述修行者在定慧雙運中對心意識與法相的精細掌控能力。
從「攝受」（接納）到「住持」（維持）再到「捨」（放下），以及在顯現與轉化法相上的自在，體現了等持智（Samadhi-jnana）的高度靈活與圓滿，最終導向證悟與虔誠的歸依。
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本偈描述修行者透過「方便」的導引達到心靈清淨，並依循大乘佛法實現徹底的出離。
而「摧魔者」指能破除內在煩惱魔與外在障礙的佛菩薩，眾生對此力量產生深切的信心與歸依。
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本偈描述大乘菩薩或聖者之功德：首先具備宣說「智」（覺悟）與「斷」（斷除煩惱）的教化能力；其次能破除修行者在追求出離時遇到的內外障礙；其行願純粹，不求私利而僅在於自他共利；最終以深厚的法力與智慧令外道折服，轉向歸依佛法。
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本偈描述菩薩或聖者在度化眾生時的境界。
首先是以法伏能調伏眾生；其次是達到「二雜染」（煩惱與習氣）的遠離，使心境清淨；再者是進入一種自然而然的正念狀態，既不需要刻意防護（無護），也不會產生散亂（無忘失）；最終達到攝受眾生，使其心悅誠服地歸依禮敬。
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本句闡述圓滿智慧（圓智）的無所不在與恆常性。
修行者在所有行住（活動與處所）中皆能體現圓智，且這種覺知不隨時間而中斷。
能領悟此實義者，對此圓滿境界產生深切的恭敬心。
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此句描述菩薩行願的特質：第一，利他行為需契合時機（不過時），使眾生能即時獲益；第二，其行願基於大乘菩提心，故所得之果實恆常真實不虛；第三，在利他過程中保持謙卑與對正法的敬信（歸禮），不因成就而傲慢。
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此句描述菩薩或修行者在定中或觀想中，頻繁地觀照世間眾生之苦難，將自身的意識與大悲心融合，使頂禮與敬意不再僅是形式，而是基於利他、令眾生獲樂的菩提心而發出的實踐。
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本句在《攝大乘論釋》的語境中，強調大乘菩薩在修行（行）、證悟（證）、智慧（智）與業力（業）等各個維度上，皆超越於二乘（聲聞與緣覺）之頂端，因此即使是二乘中最優秀的修行者，亦對其表示崇敬與歸依。
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本句描述佛陀透過三身（法身、色身、化身）的圓滿，成就具足所有功德相的最高覺悟（大菩提）。
以此圓滿智慧與神通，能針對不同根機的眾生，破除其對真理的疑惑，使其產生信心並歸依。

本段論述法身功德的全面性。
法身不僅具備前文所述的特定功德，且涵蓋了所有類別的功德（包括自性功德、因果功德、業力及轉化功德），以此證明法身之功德是絕對且無上的，不遺漏任何法義面向。
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此句為承接語，指出後續將引用或解釋兩段偈頌（頌），用以論證或說明前文所述之大乘義理。

本句描述菩薩在成就勝義諦（絕對真理）後，不離世間，而是在一切法界（地）中行化，以大悲心進入眾生之中，導引有情脫離輪迴之苦。
體現了大乘佛教中「悲智雙運」的特質：既有勝義的覺悟，又有對眾生解脫的實踐。
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此句描述佛陀或大菩薩因具足無量功德，其化身或威神力能相應於世間各種根機而顯現。
強調其顯現的廣泛性，不僅限於人道與天道，而是能令所有有情眾生（大眾）皆能感知或見到，體現了普度眾生的圓滿願力與功德。

本段討論佛之法身與各種功德的相應關係。
法身並非孤立，而是與四無量心（慈悲喜捨）以及其他種種因果、業力、轉化等功德圓滿相應，顯示出佛陀法身之圓滿性與一切正法功德的統一。
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本句旨在定義「成實勝義」在論釋中的義理地位。
在《攝大乘論》的體系中，成實勝義即是指真如，它是所有佛陀法身（絕對真理之身）的本質。
強調佛的自性並非外在獲取，而是本自清淨的真如實相。
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本句在解釋修行成佛的必然過程。
在《攝大乘論》的體系中，成佛並非跳躍而至，而是必須循序漸進地經過十地（或所有修行階段）的修習。
此處強調「出」地（超越該階段）是成佛的必要因緣。
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此句在解析論典中關於菩薩或特定修行者的稱號。
文中將「眾生上者」視為一種「果位」的顯現，強調在所有有情眾生（有情：指具有情識、能感受痛苦且輪迴的眾生）的層級中，該對象已達到最高、最殊勝的境界。
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本句在解釋菩薩「解脫有情」的事業性質。
強調「無倒」（不顛倒），意指菩薩在救度眾生時，是基於正確的正見（如空性、無我），而非建立在對法執或我執的錯誤認知上，如此才能導向真正的解脫而非暫時的安樂。
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本句在論述「相應」（samprayukta）的種類。
此處區分「顯相應」與其背後的功德基礎。
指涉的是一種正向的、顯著的連結狀態，說明當心意識與無盡無等的功德（如佛果或大菩提心）結合時，這種相應狀態是顯現出來的結果。
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本句說明佛菩薩為了度化眾生，在世間顯現出可被感官認知的形相，此類身形並非其究竟實相，而是隨緣而現的「變化身」。
在《攝大乘論》的體系中，這區分了絕對的法身與為了教化而顯現的應化身。
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此處在討論佛身的三種形態（法身、報身、化身或受用身）。
受用身是指佛陀為了教化眾生，而顯現出能被眾多修行者或大眾共同感知、見到的身相，用以對應不同根機而進行接引。
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本句旨在說明佛陀的「自性身」（法身）超越了物質形態與感官認知。
人天等凡夫僅能見到化身或色身，而自性身屬於究竟實相，非以肉眼或天眼等世俗視能所能覺知。
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此處討論佛身（三身）的差異性。
在論釋語境中，「轉」通常指將深奧的義理轉化為易於理解的名稱或形式，或指法義的轉折與闡述，旨在透過區分佛身的層次來導引修行者對佛陀實相的正確認知。