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本句承接前文對因果理路的論述，轉而探討在實際修行（修習）過程中，不同層次或類別的修行方法（差別）如何被觀察與體現。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及將理論上的因果轉化為具體實踐的修證過程。
。
此處指菩薩在修行成佛的過程中，必須依次經過的十個修行階段（十地），是用以衡量修行進度與證悟境界的體系。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定十項法義（如十地、十項修行等）的詳細定義與分析，符合《攝大乘論》以邏輯推演與名相界定為主的論述風格。
。
此處列舉菩薩修行從初地到十地的名稱。
在《攝大乘論》的體系中，這十地代表了菩薩在證悟佛果前，依據智慧與功德增長而經過的十個階段，每一地皆有對應的修習重點與證悟境界。
。
本句為論著中的承接與提問。
在《攝大乘論》的體系中，探討菩薩道之修行階位，此處旨在引出對「十地」設定之理據與實踐路徑的詳細論述。
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本句說明修習特定法門或建立論述之目的，旨在消除由十種不同層次的無明（對法理的不識）所導致的修行障礙，以達成解脫之目的。
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此句為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
。
本句論述認知法界時的障礙機制。
在《攝大乘論》的體系中，修行者若僅依據「十相」來認知法界，會被對應的「十無明」所遮蔽，導致無法見到真實法性。
此處強調的是認知層級與無明障礙之間的對應關係。
。
本句為論著中的設問，旨在探討如何透過「十相」這一分析框架來認知法界（現象界與真理界）的性質。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對萬法特性的分類與界定，以建立正確的觀照基礎。
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此處討論菩薩地之修行，說明在初地（歡喜地）中，透過「遍行」的義理或實踐，使菩提心或法義能普遍運作於一切眾生與法界之中。
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本句描述菩薩在十地修行中的第二地（定地）。
在攝大乘論的體系中，第二地重點在於修習禪定，而「最勝義」在此指涉能導向最高覺悟的正確義理或定慧修法，使菩薩在定中不失正念，進而證得最勝的智慧。
。
此處討論菩薩地之修行。
第三地（初過地）之核心特質在於「勝流」，指修行者之智慧與定力已超越一般凡夫與初級修行者的層次，進入一種卓越、精進且不退轉的法流之中，能更深地體悟空性並行於利他。
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此處討論菩薩地之修行特質。
第四地（初果地/滿願地）在特定法義分析中，探討其與前地或後地在「攝受」（指攝持、接納或涵蓋）功能上的差異，說明該地之特質在於缺乏某種特定的攝受義理。
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此處討論的是關於「地」之性質的分析。
在《攝大乘論》的論述體系中，探討物質（地）的特質時，強調其在時間或空間上的相續（continuous flow）中，並不具有彼此區分的差異性，用以說明物質基礎的單一性或共性。
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本句描述菩薩在修行至第六地（現前地）時，其心意識已遠離煩惱與習氣的雜染，達到一種純淨的狀態，此清淨義是該地修行證悟的核心特徵。
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此處描述菩薩在第七地（遠行地）的修行境界。
在該階段，菩薩透過觀照種種法相，體悟到其本質上的無差別性，進而破除對現象區分的執著，深化對空性與平等性的實踐。
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本句描述菩薩在第八地（不動地）的修行特質。
此處強調三種自在的依止：一是對法性不增不減的體悟，二是對萬物相狀的自在掌控，三是對淨土環境的自在運用，顯示出不動地菩薩在實踐上已達到高度的圓融與穩定。
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本句描述菩薩修行至第九地（淨心地）時的特質。
在此階段，菩薩已能運用「智自在」——即對法義的領悟與運用達到極高的自由與精準，並將此自在智慧作為修行與導引的依止。
。
此處描述菩薩在第十地（法界地）所成就的自在境界。
透過對業力的自在掌控、陀羅尼的總持力以及三摩地的定力，達到一種完全自在且能依止於法界的狀態，顯示出十地修行至高階段的圓滿特質。

此句為論書的過渡語，用以引出接下來將要討論或引用的三段偈頌，旨在對前文所述的法義進行總結或進一步論證。

此段落列舉了《攝大乘論》中關於法義的各種特質與分類。
這些名相是用於界定真如或法性在不同層面的表現，如其普遍性（遍行）、超越性（最勝）、純淨性（無雜染）以及不變不增減的本質，旨在透過對這些「義」的分析，建立大乘佛教對實相的認知框架。
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本句說明十地設定的邏輯基礎。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過十地的次第修行，來對治法界中對應的十種不染汙無明（即深層的認知障礙），以達到究竟的覺悟。

此處討論的是特定層次的無明。
對於追求解脫個人痛苦的聲聞者而言，此類無明已不構成障礙；但對於發心普度眾生、需在世間與真如之間運作的菩薩而言，若不能轉化此無明，則仍會成為修行上的染汙與障礙。

本句為論著中的設問，旨在探討菩薩進入聖者行列（初地）時，因證得初果而產生的法喜之由來。
在《攝大乘論》的體系中，初地菩薩首次離過、證真，故名「極喜」。
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本句說明修行者在特定階段或透過特定法門，初步獲得了能對自己與他人產生實質利益（義利）的強大能力。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩道不僅是個人解脫，更在於成就「自他義利」，這是大乘菩薩的核心特質。
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此句為論述菩薩修行階位之名相定義。
在十地菩薩的修行體系中，第二地（離垢地）之名旨在說明此階段的修行者能離除煩惱之垢染，進而深化對法性的體悟。
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本句說明修行者因嚴格持戒，使心靈遠離因犯戒而產生的煩惱與垢染，從而達到清淨狀態，這是修行進階的必要條件。
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此句為論著中的設問，旨在探討菩薩在修行過程中的「三地」（初地、二地、三地）中，為何在第三地時具有「發光」的特質或名稱。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及菩薩智慧的增長與對法性的體悟程度，使心靈如光般明亮，能照破無明。
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本句論述修行者在達到「無退轉」狀態後，其心意識的等持（定力）能與所依止的法界或佛性完全契合（等至），進而使該狀態成為承載大法光明的依止基礎。
這是在說明從定力轉化為智慧光明之依止的邏輯過程。
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此句為論述菩薩修行之十地名稱之由來。
第四地名為「焰慧」，意指此階段的智慧如火焰般猛烈，能燒盡一切煩惱與微細的習氣，使修行者在智慧的光芒中迅速精進。
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本句說明修行者透過修習「菩提分法」（如三摩地、八正道等覺悟之法），將內在的煩惱與外在的障礙如同焚燒般徹底消除，以達成證悟之境。
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此句為論著中的設問，旨在探討菩薩修行在進入五地（通常指初地至五地，或特定階段的五地）時，因需克服深厚煩惱與精進修習智慧，故被稱為「極難勝」。
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本句討論真諦智（勝義諦）與世間智（世俗諦）在認知層面上的對立。
在修行過程中，若不能調和兩種智慧，容易產生矛盾；而能使這兩種截然不同的認知方式相應（一致），是極其困難的修行境界。
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此處探討菩薩在修行至六地（現前地）時，其名號或法相如何顯現及其原因。
在《攝大乘論》的體系中，六地之特質為「現前」，指菩薩在此階段能將所修之法或名相真實地顯現於前，以利於進一步的觀照與實踐。
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本句說明修行者若能依止「緣起智」（洞察萬法因緣生滅的智慧），方能使「般若波羅蜜多」（究竟的智慧圓滿）在心中或現前顯現。
強調緣起智是通往般若圓滿的必要基礎與依據。
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本句在探討菩薩地之名相定義。
第七地稱為「遠行」，是指菩薩在修行上已遠離了煩惱與習氣，且在智慧與慈悲的實踐上進展極遠，與初地相比有顯著的跨越，趨向於圓滿的覺悟。
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此句討論修行境界的界限。
在《攝大乘論》的體系中，區分了依據個人努力（功用行）所能達到的最高境界，與由佛力或自然轉依而達到的境界之差異。
此處強調的是「功用行」的終點，即人力修行的極限。
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本句在探討菩薩修行階位中第八地（不動地）的名稱定義。
在《攝大乘論》的體系中，第八地之「不動」是指菩薩已離於所有法執與煩惱之動搖，不再退轉，且在定慧中達到極其穩固的境界，不再受外境或內心之波動影響。
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本句在《攝大乘論》的論證脈絡中，討論相與行的關係。
指由於現象（相）是由種種功用（造作）而成立，這種依賴功用的性質使得其在特定的法義邏輯下，無法被單純的「行」所撼動或改變，用以分析法相的恆常性或不變性之辯論。
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此句為論著中的詰問，旨在探討菩薩修行至第九地（善慧地）時，其智慧特質與名稱之間的法義關聯。
在《攝大乘論》的體系中，此階段的菩薩已能圓滿運用智慧，能於法界中自在觀察，故名善慧。
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本句說明獲取最高層次、無障礙智慧（通常指圓滿的般若或一切種智）是達成特定果位或能力的關鍵原因。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調智慧的無礙性是破除一切法執、證悟真理的必要條件。
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此句為論著中的詰問，旨在探討菩薩修行至第十地（法雲地）的名稱涵義。
在《攝大乘論》的體系中，十地之名皆對應其所證之法與所行之業，法雲地象徵菩薩如法雲般廣大，能為眾生降下法雨，使其得法而解脫。
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本句描述大乘修行者獲取「總緣」智慧後，能將所有定慧法門（陀羅尼與三摩地）攝受其中。
以「大雲覆空」比喻此種智慧的廣博與包容力，最終使修行者在法身（真如實相）中達到圓滿無缺的境界。

此句為質詢句，旨在探詢修行者如何透過觀察或證悟，來辨識並體會菩薩修行過程中所經過的各個階段（地）。
在《攝大乘論》的體系中，強調對修行位階的明確認知與實踐路徑。
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此處討論的是修行者進入大乘道之特徵。
其中「勝解」是指對佛法真理及修行次第（十地）產生堅固且正確的認知，是修行進展的基礎，使修行者不再對道途產生懷疑。
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本句解釋菩薩修行中「得正行」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的修行分為「正法行」與「隨法行」。
正法行是指與十地（十個修行階段）直接相應的具體修行內容，每到一地需對應實踐特定的正法行，以確保修行不偏離正道，最終達成覺悟。
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此處論述菩薩在修行過程中的認知突破。
根據《攝大乘論》的體系，菩薩在初地（歡喜地）時，雖僅在第一地，但能透過對法界真理的體悟，在理上通達後續所有地的境界與特質，此為「以一通一切」的圓融智慧。
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此處論述菩薩修行之圓滿狀態。
在《攝大乘論》的體系中，「成滿」是指修行者完整地經過十地等修行階段，最終達到佛果的究竟境界，強調修行的完整性與終極目標。

此句為對論述者或佛菩薩的請益，詢問修行菩薩十地（或相關階位）的具體方法與證悟之相狀。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法義的正確理解與實踐，方能體現各地的特質。
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本句說明菩薩在十地修行過程中，必須同時運用「止」（奢摩他）以定心與「觀」（毘缽舍那）以開慧。
而「五相」是指在具體的修習過程中，對法相的觀察與處理方式，確保修行不偏不倚，達到定慧等持。
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此句為論述中的詰問，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《攝大乘論》的論證體系中，通常用於界定法義的組成要素或分類標準。
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此處描述菩薩在修行過程中的五種特質或階段：『集總』指全面綜合；『無相』指不著相；『無功用』指達到自然無心的境界；『熾盛』指精進心強烈；『無喜足』指不滿足於小成，恆願進步。
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本段描述菩薩透過五種具體修行（五修）來達成相應的五種果位。
其核心在於透過「銷融麁重」來破除執著，從而進入「法苑樂」的境界；接著由對「大法光明」的正知，轉化為「無相現行」的實踐，最終目的是為了圓滿法身，並為更高階的覺悟（後後勝因）奠定基礎。
這體現了從破相到證真、由漸修到圓滿的邏輯過程。

本句說明菩薩在修行十地過程中，並非僅是重複基礎修行，而是根據每一地的境界與特質，對應地修行特定的波羅蜜（如初地對應佈施等），以達到功德的增長與圓滿（增勝）。
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本句為承接性敘述，指出在菩薩修行進階的前六個地位（從初地到六地）中，所實踐的六種波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）之內容與方式，已在論著的前文詳細論述過，無需重複。
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本段說明菩薩在後四地（十七地至二十地）修行的核心。
方便善巧波羅蜜並非單純的技巧，而是將前六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的功德轉化為實際的救度手段，將個人修行的善根轉化為利他導向的菩提心，體現大乘佛教「迴向」與「利他」的實踐邏輯。
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本句解釋「願波羅蜜多」的定義與功能。
在《攝大乘論》的體系中，願不僅是心願，更是修行路上的導向與動力。
透過發起微妙大願，修行者能為未來圓滿波羅蜜多（即達到彼岸）創造並吸引必要的正向條件（眾緣），使修行不至偏離且能快速成就。
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本句解釋「力波羅蜜」的功能，在《攝大乘論》的體系中，力波羅蜜並非單指神通力，而是指一種能驅動其他波羅蜜持續運行的內在動力。
透過「思擇」（理路分析）與「修習」（實踐鍛鍊），使前六項波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）不再間斷地起作用，達到圓滿。
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本句說明「智波羅蜜」的成立條件與功能。
在六度（或十波羅蜜）的體系中，智慧並非孤立，而是依據前六項（如佈施、持戒等）的實踐而圓滿。
這種妙智能使修行者領悟法樂，並將此能力轉化為利他行，使有情眾生在佛法中成熟，最終解脫。
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本句說明般若波羅蜜多的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，般若不僅包含直接體悟真理、不落對立的「無分別智」，也包含在獲得覺悟後，為了度化眾生而能運用對世間名言概念的「後得智」。
兩者共同構成般若波羅蜜的完整功能。
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本句強調菩薩在修行過程中的全面性與持續性。
在大乘修行體系中，「地」代表修行進階的階段，而「波羅蜜」是達到彼岸的實踐方法。
此處使用雙重否定（非不），旨在強調菩薩在任何一個階段都必須全面地修習所有波羅蜜，不可有所缺失，體現了圓滿修行的必要性。
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本句說明前述的修行法門在論著體系中的歸屬。
在《攝大乘論》的框架中，各種具體的修行實踐被歸納於「波羅蜜多藏」這一大類中，顯示出波羅蜜多作為大乘修行核心的概括性與包容性。

此句為對論者提出的疑問，旨在探詢菩薩修行從初地到十地（諸地）所需的時間跨度，涉及大乘修行中關於「時」與「位」的量化討論。
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本段描述菩薩在成佛前需經過的階段與時間。
在《攝大乘論》的體系中，將修行者分為五類，並設定時間跨度為三無數大劫。
此處提及的「勝解行」是指對法義有深刻正確理解並付諸實踐的階段，是成佛路徑中的重要基礎。
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本段描述菩薩在成佛過程中的修行時限與階段。
區分了不同心態（意樂）與修行方式（有相與無相）的補特伽羅（個體），說明在達到第八地之前（前六地及第七地），需經過極其漫長的時光（第二無數大劫）方能圓滿。
這體現了瑜伽師地觀中對修行次第與時間跨度的嚴謹定義。
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本句描述菩薩在達到「無功用行」階段後，直至成佛前最後一地（第十地）所經歷的時間跨度。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行進階的次第與時間之久，說明即便進入不需刻意造作的無功用行，仍需經過極長的時間來圓滿所有功德與智慧。

此句為承接語，標誌著論著在論述完法義後，引用偈頌（詩偈）來總結或深化前文的論點，是論書中常見的結構轉折。

此句描述菩薩在修行初期的心法與過程。
強調透過清淨心與堅固的意志，積累增上之力，使修行境界不斷昇進，且此過程跨越了極其漫長的時空（無數三大劫），體現菩薩道之艱難與恆心。

本句為論述轉折，在分析了因果修行的不同層次後，提出關於「增上戒」之殊勝特質的疑問，旨在進一步探討如何透過具足增上戒來達到更高的修行境界。
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此句為論著中的引用說明，指涉特定的教法內容。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩在修行過程中必須正確受持律儀（戒律），作為進入菩薩地、成就菩提的基礎。
律儀不僅是禁戒，更是修行者內在的誓願與規範。

本句在論述大乘法門的卓越性（殊勝）。
作者將「殊勝」分為四個維度：差別殊勝指與小乘之區別；共不共學處指在修行準則上與其他法門相同或獨有的部分；廣大指其攝受範圍之廣；甚深指其義理之深奧。
這是在建立大乘教法在層次與效能上高於其他教法的論據。

此處說明菩薩戒的層次結構。
菩薩戒不同於小乘單純的禁戒，而是由淺入深地涵蓋了從個人自律（律儀）、積極修行善法（攝善），到最終實踐利他救眾（饒益有情）的完整修行體系。
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本句討論律儀戒的構成。
在《攝大乘論》的體系中，律儀戒並非單一性質，而是由兩種不同的戒律（通常指世俗戒與出世間戒，或不同層次的戒律）共同建立而成的法義。
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本句強調「攝善法戒」在修行體系中的基礎地位。
在《攝大乘論》的框架下，戒律不僅是禁制，更是為了能圓滿修習所有佛法而必須建立的基石，具有「修集」與「建立」的積極功能。
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本句解釋「饒益有情戒」的設立目的。
在《攝大乘論》的體系中，戒律不僅是禁制，更是為了引導有情眾生脫離煩惱、圓滿智慧，使其在修行上達到「成熟」的狀態，最終能證悟大乘正法。

本句討論菩薩與聲聞在「學處」（修行準則）上的相同與相異之處。
所謂「性罪」指由習氣或本性所導致的過失。
菩薩因具備大悲心與廣大願力，能剋制習氣，使罪業不現行，在這一點的自律要求上與聲聞相同，但其動機與境界則更為殊勝。
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此處討論遮罪（消除罪障）的不同類別。
相似遮罪（指以相似的對治法來消除罪業）具有「現行」（實際運作的心理或行為過程），因此在性質上與另一種不具現行的遮罪（如直接的空性見或無漏智）有所區別。
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本句旨在說明聲聞乘（小乘）與菩薩乘（大乘）在戒律適用與修行標準上的差異。
由於兩者追求的果位與願力不同，其對「犯」的定義與判定標準亦有所區別，體現了權實之別與乘相之異。
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本段論述菩薩與聲聞在戒律體繫上的差異。
菩薩追求圓滿菩提，其戒律涵蓋身、口、意三業，尤其是「心戒」要求極高（如不應起貪嗔心），因此在心念層面亦有犯戒之可能；而聲聞之戒律側重於律儀的行為規範（身語），不將心念之微細波動列入正式的律儀犯禁，故稱其無心戒。
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本句強調菩薩行的核心準則：以「饒益有情」為目的，以「無罪」為底線。
菩薩在修習六度萬行時，應將所有能帶來正向利益且不違背戒律的身口意行為納入修行範圍，將生活中的一切善行轉化為菩提道的修學過程。
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本句在論述大乘與小乘法義的區別。
在《攝大乘論》的語境中，「共」指大乘與小乘共同具備的特質（如對苦的覺察），「不共」則指大乘特有的、超越小乘的特質（如菩提心、圓滿智慧）。
「殊勝」是指在對比中顯現出的卓越與優越性。

本段論述菩薩修行之「廣大」特質。
其廣大不僅在於知識的涉獵（學處），更在於實踐的福德、利他的願力以及最終覺悟的目標。
這四者構成了大乘菩薩與小乘修行者在願力與行持上的根本區別，強調大乘之「大」在於其包容性與普惠性。

本句論述大乘菩薩在極特殊情境下，基於大悲心與正確智慧（方便善巧）而行之行為。
此處強調的是「心態」與「動機」的轉化，當行者完全離執且以救度眾生為唯一目的時，其行為不再構成世俗或小乘義上的罪業，反而轉化為成就菩提的資糧。
這屬於大乘「方便」法門的深層義理，需在正確的法義指導下理解，以免被誤用為隨意破戒的藉口。
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本句闡明菩薩之「屍羅」（戒律）不僅限於不作惡，更包含為了利益眾生而運用神通化現的「方便」行為。
在攝大乘的語境中，這種化身度眾的行為被視為大乘深奧戒律的體現，將外在的變化行為納入內在的清淨戒行之中。
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此處描述菩薩的「方便法門」。
菩薩為了度化眾生，並不總是以慈悲溫和的面貌出現，有時會扮演「惡人」或「嚴厲的統治者」角色，透過製造壓力或困擾（惱有情），迫使眾生反省、生起出離心，或使其在壓力下更嚴格地遵守戒律（毘柰耶），從而達到調伏心性、趨向解脫的目的。
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此處描述菩薩在度化眾生時採用的「方便法門」。
所謂「逼惱」並非真實傷害，而是透過特定的情境或壓力（如本生故事中的艱難），打破眾生的傲慢或執著，使其在轉折中產生深信，最終達到成熟果位。
這體現了大乘菩薩「以權導實」的攝受手段。
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本句強調菩薩戒（屍羅）與凡夫或小乘戒的不同之處。
菩薩的戒律不僅是禁絕惡行，更包含廣大的菩提心與利他行，其義理深邃且在修行層次上極為殊勝。

本句在論述菩薩道的修行特質，將菩薩的「屍羅律儀」（戒律與儀軌）置於四種殊勝之首，強調持戒在菩薩道中作為基礎與核心的重要性，是成就後續智慧與功德的關鍵。
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本句說明菩薩的修行準則（學處）極其豐富且多樣，文中提到的《毘柰耶瞿沙》即為菩薩戒律之相關論典，強調菩薩修行並非單一模式，而是依機、依時而有無量差異。

本句為論書中的承轉句。
在討論大乘修行體系時，作者先論述了「增上戒」（超越一般小乘戒律的菩薩戒）的卓越之處，隨即以此引出對「增上心」（指菩提心或大乘之正覺心）之殊勝性的探討，體現了戒心並進的修行次第。
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本段出自《攝大乘論》，旨在分析心識或法相在產生時，因其依據、條件、功能及運作方式的不同，而導致結果的差異。
這是一種典型的論書分析法，透過分類（差別）來界定不同法相的特質與界限。

本句在討論認識論中的「所緣」（對象）。
在攝大乘論的體系中，區分不同法門的關鍵在於其所對境（所緣）的內容。
此處明確指出，大乘法的特徵在於其所緣對象與小乘法不同，是以大乘法為對境。

本句在說明大乘修行中三摩地（定）的多元性。
不同名稱的定代表不同的修習方向與功德特質，顯示出大乘定法之廣大與精細，並非單一狀態，而是根據修行者的根機與目的而有種種差別。

本句說明如何運用「總相緣智」來對治煩惱。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識儲藏著深層的種子與障礙（麁重），必須以對應的智慧（總相緣智）作為對治工具，採取「以楔出楔」的策略，以強大的正理智慧破除深層的執著與障礙。

此處討論的是修行者在定力達到一定層次後，能掌控意識狀態並隨意選擇投生處的能力。
在《攝大乘論》的體系中，這是用來區分不同定力層次或果位能力（差別）的特徵，強調定力與願力結合後對生死的掌控力。

此處討論的是大乘菩薩或佛之神通能力。
在《攝大乘論》的體系中，「引發差別」是指能根據不同眾生的根機與世界的差異，靈活運用無礙神通來進行度化，展現出隨機化導的特質。

此段描述的是菩薩或聖者在修行過程中獲得的「神足通」或「化現神通」中的「作業差別」。
這類能力並非為了誇耀，而是為了在度化眾生時，能根據對象的根機，靈活運用身體的形態與能量（如光明、色像）來進行教化，屬於方便法門的體現。
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本句說明前述之修行或因緣，是導致產生強大神通力的直接原因。
在《攝大乘論》的論理體系中，神通並非憑空而來，而是基於特定的定力或智慧修習而生。

此句說明大乘法門之功德，能引導修行者發心，並將各種艱難的菩薩行（十難行）攝納在其中，使修行者能克服困難而成就。
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本句論述菩薩修行中「十難行」的第一項。
由於菩薩不求小乘之阿羅漢果，而誓願成佛以度眾生，此「無上菩提」之願目標極高且路途遙遠，需歷經無量劫的精進，故稱為「自誓難行」。
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此處討論修行中的「不退」之難。
在《攝大乘論》的語境中，修行者在面對生死輪迴的種種苦難時，極易產生畏懼或退縮之心，難以維持恆久不退的菩提心或定力，故稱之為「難行」。
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此處論述菩薩行之特質。
指菩薩在救度眾生時，面對極其艱難的處境或對象（如行邪見、作惡業者）亦不退轉，體現大悲心的無條件與不捨。
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此處論述菩薩在修行菩提心時面臨的「四難行」之一。
所謂「現前難行」，是指在面對仇恨自己的眾生時，菩薩仍能克服內在的情緒與外在的阻礙，以慈悲心化現，將一切利益施予對方，體現了大乘菩薩不分親疏、轉化怨敵的極高利他精神。
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此處討論菩薩修行中「五不染」的艱難之處。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩雖處於娑婆世界，但需保持心靈的清淨，不被世間的貪、嗔、癡及世俗價值觀所染汙，以維持覺悟的本質。
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本句說明修行者在進入大乘法門時，即便尚未完全掌握極高層次的「六勝解」分析與實踐，但只要對大乘法門廣大深遠的義理建立起初步的信心與理解（信解），即可作為進修的基礎。
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此句討論菩薩修行中「通達難行」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，最難行之處在於破除對「我」與「法」的執著。
能通達「補特伽羅（個人）」與「法」皆為無我，即是突破最深層的執著，故稱為難行。
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此處討論的是菩薩修行中「隨覺」的困難之處。
隨覺是指能隨順如來之覺悟而覺悟，特別是在面對如來所宣說的深奧祕密法義時，若無極高之智慧與根機，難以契入其義，故稱之為「難行」。
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此處討論菩薩在度化眾生時的處世狀態。
菩薩為了救度眾生，必須處於生死輪迴之中（不離），但同時必須具備智慧以不被煩惱與貪欲所染汙（不染）。
這種「在生死中而不染」的狀態是極高深的修行，故稱之為「難行」。
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本句描述「十加行」之功德。
修行者透過艱難的加行，能達到與佛一致的安住狀態，徹底破除煩惱與習氣（障礙）。
當達到此境界後，其利他行（義利行）已成自然，不再需要刻意勉力（不作功用），即是進入了無功用行的自在境界，恆常利益眾生。

本句探討菩薩在修行「隨覺」（隨佛之覺悟而覺悟）的艱難過程中，如何透過領悟佛陀的「祕密言詞」（深奧、非顯而易見的教法）來達成對真理的體認。
這強調了菩薩需具備高度的覺察力與對佛陀深意之領悟力，方能突破修行中的難行之處。
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此處為論著引用經文之開端，旨在探討菩薩實踐「惠施」（以慈悲心佈施利益眾生）的具體方法與心法，是進入大乘菩薩行實踐論述的引導句。
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此句探討菩薩施法的境界。
強調並非僅在於物質上的少量施捨，而是在心念與願力上，將惠施的範圍擴展至十方世界，體現大乘菩薩「廣行」的利他精神與無量功德。
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本句探討菩薩在實踐「佈施」這一波羅蜜時，其內心的心態與動機。
強調「樂行」，意指菩薩並非出於義務或勉強，而是將佈施視為一種法喜，以利他心為樂，將給予視為自身的快樂。
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本句強調菩薩在實踐佈施波羅蜜時，應達到「離欲」的境界。
真正的佈施需脫離對施捨行為本身所產生的快感（樂）或對果報的渴求（欲），以達到無相佈施，避免落入我相、人相、師相。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於修行菩薩道中對除除煩惱與淨化心意識的要求。
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本句旨在探討菩薩在實踐「惠施」（財施）時，如何從單純的物質給予提升至對佈施法義的深刻信仰與正確認知，強調信解與實踐的結合。
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本句探討佈施的動機與正信之關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調正信（信如來）是修行大乘的基礎。
若缺乏對如來的信心而僅行佈施，雖有福德，但缺乏導向解脫的智慧與正向導向，無法達到大乘菩薩圓滿覺悟的目的。
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本句探討菩薩在修習六波羅蜜之首「佈施」時，如何透過自我勉勵與策動，將佈施心轉化為實際的修行行動，以達到破除執著、利益眾生的目的。
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本句強調菩薩修行「波羅蜜」中佈施（惠施）時，必須具備積極的自覺與精進心。
若缺乏自我策勵，則難以突破吝嗇之習氣，無法圓滿大乘的佈施功德。
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本句旨在探討菩薩在實踐佈施波羅蜜時，若心中仍存有對施予行為所產生的快感或名聲之執著，則屬於「耽樂」之狀態，是用以分析修行者在佈施過程中是否真正達到「無相」或「離相」的境界。
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本句在論述菩薩修行佈施波羅蜜的條件或狀態。
強調即便是在極短的時間或極小的量級上，若完全缺乏佈施心或佈施行為，則無法圓滿佈施波羅蜜。
在《攝大乘論》的體系中，這通常用於對比大乘菩薩與小乘聲聞在慈悲心與捨財上的差異。
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此句為設問，旨在探討菩薩行佈施時，如何從量、質及心境上達到「廣大」的境界，通常涉及對象的無量、心念的無執以及法義的深廣。
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本句強調菩薩在實踐佈施波羅蜜時，必須克服對財物的執著心。
所謂「娑洛」在此語境中指對財物、獲利或自我所有權的計較（執著），唯有離除此心，佈施方能達到無相、無執的圓滿境界，轉化為真正的菩提心。
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此句為論述菩薩佈施修行之關鍵，探討如何將物質或法利的給予，從凡夫的執著（如對施者、受者、所施物的執著）提升至「清淨」的境界，即達到三輪體空的大乘佈施義。
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本句探討菩薩在修行過程中若產生慳吝心，將成為證悟的障礙。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩應捨棄一切執著與吝嗇，以達到大乘的圓滿。
殟波陀在此處與慳吝相連，指對法、對功德或對解脫之道的私有化執著。
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本句探討菩薩在實踐「佈施」波羅蜜時，如何從一般的物質或法施，昇華至「究竟」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，究竟的施通常指在「三輪體空」（施者、受者、施物皆空）的智慧中進行佈施，使功德不墮，達到無漏的境界。
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本句討論菩薩在修行過程中的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，「究竟」指的通常是無學位的圓滿覺悟（如佛果或不可轉迴的菩提）。
若菩薩尚未達到此最終階段，仍處於修行進展的過程中，則需依循特定的階位與法門進行修習。
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此句在探討菩薩修行佈施波羅蜜時，如何超越執著、不被對象、數量或形式所束縛，達到隨緣而運用的「自在」境界。
在《攝大乘論》的語境中，這涉及對佈施法義的深刻理解與實踐。
。
本句探討菩薩在修行六度中「佈施」的境界。
所謂「自在轉」，是指菩薩不僅能給予，且能隨機隨緣、不著於相、不被執著所縛地運用佈施法門，達到圓滿的智慧與慈悲結合。
若不能「自在轉」，則表示仍有執著或侷限。
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本句探討菩薩佈施的量與質。
在《攝大乘論》的語境中，佈施若僅依賴有限的物質財產，必然會枯竭；唯有將佈施轉化為「法施」或以「無相、無執」的般若心為基礎，才能達到永恆不盡的境界。
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本句討論菩薩在修行過程中，若未能安住於「無盡」之境界（通常指無盡定或無盡之法性），則無法達到圓滿的覺悟或大乘之果位。
在《攝大乘論》的體系中，強調對法性與定境的正確安住是證悟的關鍵。
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此處討論修行資糧或波羅蜜的次第。
強調在實踐佈施等行時，應以戒律作為基礎（初），最終導向智慧的圓滿（後），說明修行從物質佈施到精神覺悟的遞進邏輯。
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此句為論著中針對「殺生」這一行為之定義或構成條件的詢問。
在《攝大乘論》的語境下，旨在釐清行為的界限，以區分何種行為真正構成破除第一戒的「殺生」業，從而建立正確的戒律判準。
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本句描述菩薩或修行者透過智慧與慈悲，消除眾生產生輪迴的根本原因（煩惱與業），使其脫離生死的循環。
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此句在《攝大乘論》中是在探討關於「取」與「不取」的義理，旨在分析對法不產生執著、不將其視為己有的狀態，是用以區分正確的修行觀與錯誤的執取心。
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此句描述菩薩在度化眾生時的靈活運用。
在有情眾生尚未生起佈施心或缺乏施予對象時，菩薩以大悲心與方便法門，自然地將其攝入正法之中，使其獲得利益。
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此句在論述欲界眾生的心理機制，探討「欲」（渴望/貪著）如何驅使心念轉向「邪行」（不符合正道的行為），旨在分析煩惱如何導致行為偏差，以導向對正行與正念的修習。
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本句強調對「欲」的認知轉化。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需先透過智慧識別出對欲樂的追求屬於「邪」道（不正確的見解或行為），才能在實踐上將其轉化為正確的修行路徑（正行）。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「妄語」的定義與成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，分析行為的組成與心所狀態，以釐清何種心意識的運作會導致妄語的發生。
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此句探討破除執著的機制。
在《攝大乘論》的論理框架中，修行者需在面對虛妄（妄）的對象或心態時，能運用智慧辨識其虛妄本質，以此「以妄破妄」或「於妄中覺妄」，方能轉向真實的智慧。
這是一種在對治過程中，利用對妄心的覺察來消解妄心的實踐路徑。
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此句為對話中的詢問，旨在引導對方對前述論點發表看法或確認理解程度，屬於論書中常見的對話式教學結構。
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本句強調修行者應恆常安住於「最勝空」之中。
在《攝大乘論》的體系中，這指的並非單純的無所得或斷滅空，而是指超越了所有對立與執著、最究竟的空性智慧，是證悟大乘正法、脫離輪迴的核心狀態。
。
此句為論書中對話形式的詢問，旨在引導對方對前述論點進行回應或進一步討論。
在《攝大乘論》的辯論語境中，常用於確認對方的理解或促使其表態。
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本句強調修行者需在「所知彼岸」中獲得穩固的定力與覺悟。
在《攝大乘論》的脈絡下，這是指透過正確的見地與修行，從此岸（迷妄、生死）到達彼岸（覺悟、涅槃），且能在此境界中不退轉地安住。
。
此句為設問句，旨在探討一種特定的語言表達方式。
在《攝大乘論》的語境中，此處討論的是關於語言、修辭或論述方式的分類，用以分析對法之描述或辯論中的語言特徵。
。
此句處於論述教法分類的語境中，旨在探討「正說法」（正確的教法）在不同品類或層次上的區別，用以釐清大乘與小乘或不同教理體系之差異。
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此句在《攝大乘論》的論證脈絡中，通常是用於分析煩惱的生起機制或對特定對象產生執著的因緣。
透過反問或分析，旨在探討貪欲（lobha/rāga）如何依附於對對象的錯誤認知（錯認著為樂）而生起，進而導向對空性或無我的體悟以破除此欲。
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本句描述修行者在追求最高禪定（無上靜慮）過程中的反覆嘗試或強烈願望。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正確的觀修與止觀，而非僅靠單純的欲求或重複嘗試，方能真正證得無上靜慮。
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此句在《攝大乘論》中屬於對心所法（心法）的分析，旨在探討瞋恚（Dvesha）這一心理狀態產生的條件與機制，分析其如何由對對象的厭惡或不滿而生起，以破除對煩惱的執著。
。
此句強調修行者需建立正確的「憎害」心，即對煩惱產生強烈的厭離心。
在《攝大乘論》的修習體系中，這種對煩惱的對立心是轉向解脫的必要動力，旨在透過正向的厭離來斷除染汙。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討導致「邪見」產生的因緣與條件。
在《攝大乘論》的體系中，分析見解的正確與否，是為了進一步區分正見與邪見，以導向正確的解脫道。
。
本句討論在修行過程中對「邪性」（錯誤的認知或顛倒見）的覺察。
在《攝大乘論》的體系中，強調必須先如實觀察到遍佈於一切處的虛妄與邪見，才能進而破除執著，轉向正見。

此句為論著中典型的設問形式，旨在定義「甚深佛法」的核心內涵。
在《攝大乘論》的語境下，此處旨在區分小乘與大乘的教法差異，引出對大乘空性與圓融義理的深入探討。
。
本句旨在界定「常住法」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，將常住法與諸佛之法等同，其論據在於法身（Dharmakāya）的本性即是恆常不變，不隨時間與因緣而生滅，因此法身所體現的真理即為常住法。
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此處討論「斷滅」之義。
在佛法語境中，斷滅並非指意識或生命的毀滅（非斷見），而是指對煩惱、習氣及一切障礙（如隨眠、煩惱障、所知障）的徹底斷除與滅盡。
這種「斷滅」是成就佛果的必要條件，因此稱為諸佛法。
。
本句解釋「生起法」與「佛法」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，生起法是指透過佛陀的化身（變化身）而顯現給眾生感知、學習的教法，強調其「顯現」的特質，而非法性本身的絕對狀態。
。
本句說明佛法之完備性。
所謂「所得法」是指修行者透過聞思修所證得的法，此法涵蓋了所有眾生因業力而產生的各種行為（行）以及對應的消除、轉化方法（對治），證明佛法能對治一切煩惱，無有遺漏。
。
此處討論的是菩薩在度化眾生時，如何運用「對治法」。
所謂「貪法」並非指世俗的貪欲，而是指佛法中為了攝受（吸引）那些被貪欲牽引的眾生而設的方便法門。
菩薩以願力將眾生的貪心作為攝受的對象，將其轉化，使之能進入正法。
。
本句旨在闡明大乘佛法中「不二」或「事事無礙」的觀點。
在究極的覺悟境界中，並非僅有清淨之法為佛法，連同煩惱（瞋、癡）與凡夫之身（異生法），若能透過智慧轉化或從體性上觀察，皆不離佛法之本質，體現了煩惱即菩提的深義。
。
本句闡述佛法之清淨性。
在《攝大乘論》的體系中，佛法即是真如的顯現，而真如本身具有絕對的清淨特質（無染），因此任何煩惱、障礙（障垢）都無法對其產生影響，強調佛法與真如的同一性及其不可染汙的本質。
。
本句論述佛法之「無垢」特性。
佛法雖在世間傳播、依世間語言表達，但其本質（真如/法性）超越世間的煩惱與汙染，不被世俗法所染汙。
這種「在世間而不染」的特質，正是佛法被稱為「甚深」的原因。

本句說明菩薩之「等持」（Samāpatti）並非僅為靜坐定境，而是能轉化為實際的利他事業。
透過等持的定力，菩薩能引導眾生解脫（到彼岸）、使眾生具備成佛的條件（成熟有情）並營造清淨環境（淨土）。
這顯示了菩薩定慧雙運，將內在定力轉化為外在救度眾生的具體作業差別。

本句為論典中的承接與發問，旨在從「心」的修習轉向探討「慧」的殊勝。
在《攝大乘論》的體系中，心與慧的增上是成就大乘道的重要基礎，此處透過設問引導出對增上慧之特性的詳細論述。
。
本段在《攝大乘論》的框架下，詳細分析「無分別智」的各種面向。
透過對自性、所依、因緣等維度的剖析，將智的運作分為加行（準備）、無分別（正覺）與後得（覺後）三個階段，並區分其勝利（真實義）與譬喻（方便義），旨在系統化地闡明大乘覺悟之智的結構與功能。
。
本句定義「增上慧」的實質。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是指能直接契入真如、超越主客對立與名言分別的智慧。
當修行者不再以二元對立的邏輯（分別智）來觀察法性，而是以「無分別智」體悟時，此智慧才稱為最殊勝的增上慧，是斷除煩惱、證得實相的關鍵。

本段論述「無分別智」的定義，透過「離相」來界定其自性。
無分別智並非單純的空無，而是必須超越粗重的意識活動（尋伺）、物質依止（色自性）以及對真理的錯誤認知（異計），方能契入真實的無分別狀態。
這是一種透過否定（離）來確立正義的分析方法。
。
本句說明「無分別智」的定義方式。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智並非一種新產生的能力，而是透過「離相」——即排除對對象的主客對立、名言假名等分別認知（五相）後，所顯現的真實覺知狀態。

本句為論書之過渡句，指出後續將透過多首偈頌（頌），進一步闡述「無分別智」在成立其相貌（成立相）時的具體義理。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指不依賴概念區分而直接契入實相的智慧。

本段論述菩薩在修行過程中，透過遠離五種相（通常指對我、人、眾生、壽命、世界等執著）而證得無分別智。
文中強調「不異計於真」，意指在最高層次的智慧中，無分別的覺悟與對真實法性的正確認知（正計）在實質上是同一種狀態，旨在破除對「無分別」與「分別」的二元對立執著。
。
本句探討菩薩證悟時的認知狀態。
所謂「非心而是心」，是指這種覺知超越了具備主客對立、能對外攀緣的「分別心」（非心），但它仍屬於意識的覺知範疇（是心）。
這種狀態即是「無分別智」，它直接契入實相，而非透過語言邏輯、概念推演（思義種類）而得的知解。
。
本句論述菩薩獲取智慧的條件（因緣）。
「聞燻習」指透過聽聞正法使心靈潛移默化地轉化；「無分別智」是指超越主客對立、不落入二元對立的直覺智慧；「如理作意」則是指在思考與觀察時，能依照事物真實的理則（法性）來定向關注，不被妄想誤導。
三者共同構成菩薩證悟的基礎。
。
本句闡述菩薩修行至高階段的認知對象。
菩薩所體悟的「法性」超越語言文字的界定（不可言），這種體悟並非透過邏輯推論，而是透過「無分別智」直接契入。
而此法性的本質即是「真如」，其核心特徵在於「無我性」，即破除一切主客對立與自我執著，體現萬法本然的空性與真實。
。
本句論述菩薩在修行中如何轉化認知。
透過「無分別智」打破主客對立的二元分別，使對象（所緣）不再被視為具有實體的「相」，從而契入實相。
。
此處討論的是名言（語言）與實義之間的關係。
在《攝大乘論》的邏輯分析中，「相應」分為兩種層次：一是自性義，指心意識所分別的對象與其本質一致，不與他物混淆；二是文字的相應，指語言符號在邏輯推演中相互關聯而產生的意義。
這是在界定名相如何準確地對應到法義上的分析。
。
本段論述語言（詮述）與認知（智）的關係。
能詮（語言/標誌）與所詮（意義/對象）雖在認知過程中相依，但本質不同。
若無能詮，智無從運作；但因能詮與所詮不等同，語言終究無法完全涵蓋或等同於真實的法義，故結論為「一切不可言」，強調真理超越語言的侷限性。
。
本句強調「無分別智」作為菩薩修行的核心基礎。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智能破除對法相的執著，使菩薩在後續的種種行持（諸行）中不落入偏見或我執，從而使修行能真正地向著覺悟方向推進並增長。
。
本句討論菩薩修行過程中的輔助路徑。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過「無分別智」破除對象的執著，並藉由「五到彼岸」（五波羅蜜）的實踐，將修行者從此岸導向覺悟彼岸，此二者構成菩薩成就正覺的關鍵路徑。
。
本句討論菩薩在特定果位（異熟）與環境（佛二會）中，如何透過實踐加行（修行過程）來獲證無分別智。
在《攝大乘論》的體系中，強調智證並非偶然，而是依據特定的修行次第與因緣而得。
。
本句描述菩薩在修行過程中，無分別智並非一次性圓滿，而是在後續的輪迴與修行（後後生）中，透過不斷的深化與轉化，使智慧的體質逐漸增長、趨於圓滿。
這體現了大乘修行中「漸修」與「轉依」的過程。
。
本句論述菩薩透過出離心與修行，達到與法性相應的狀態，進而獲得「無分別智」。
此智能超越對象的對立與分別，是菩薩在十地修行過程中逐步深化並最終圓滿的核心智慧。
。
本句闡述菩薩修行至終極階段的果位。
透過無分別智的體悟，破除一切對立與執著，最終證得清淨的三身（法身、報身、化身），達到心靈與法性的絕對自由（最上自在）。
。
本句說明「無分別智」的特質如同虛空般清淨，不被對象所染汙。
同時指出，即便面對極其沉重的惡業，只要能建立正確的信仰與勝解（對真理的確定理解），即可轉化或消除這些業障。
此處強調信與智在淨化心靈中的關鍵作用。
。
本句描述無分別智的特質與功用。
無分別智不落入對象的二元對立與名言分別，其純淨程度如同虛空，因此能消除一切煩惱與法執的障礙，使修行者在實踐上與真理完全契合（相應），進而成就佛果。
。
本句描述「無分別智」的特質。
無分別智是指超越了主客對立、不落入名言概念區分的覺悟智慧。
其特質如同虛空，雖包容萬物但不被萬物所染；即便在世間中運作、度化眾生，依然保持清淨，不被世俗的貪嗔癡或對立分別所影響。
。
本段以醫者診斷皮膚病（瘂）的過程比喻智慧的辨析能力。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，此處旨在說明智慧在面對對象時，能精確地分辨其性質、狀態與非對象之特徵，強調一種精準的辨識力（三智），而非模糊的認知。
。
本段透過比喻說明對法義理解程度的不同層次。
將學習者分為「愚者求義」（初學或迷茫）、「愚者正受」（雖愚但能正確領悟）與「非愚者受義」（具備智慧能迅速領悟）三種狀態，用以對比不同層次的智慧在領受教法時的差異。
。
本段在論述心意識的受領功能與智慧的對應關係。
透過類比五種求受（欲求受領）、五種正受（正確受領）以及末那心（第七意識）的受領特質，來闡明三種智慧在認知與受領法相時的運作方式。
。
本句說明學習大乘論典的階段性路徑。
學習者需經過「求論」（尋找導師與典籍）、「受法」（聆聽或閱讀教法）、「義」（領悟深層義理）三個次第。
此過程被比喻為三種智慧的增長，並強調在進入正式理論學習前，必須具備相應的「加行」（準備性修行），以確保能正確契入大乘法義。
。
本句以「閉目」比喻無分別智。
閉目使視覺不再對外對象產生分別執著，以此類比心靈在進入無分別智狀態時，不再對法相進行主客對立的分別與區分，直接契入實相。
。
此句討論在禪定與出定之間的認知狀態。
在《攝大乘論》的體系中，區分了在定中獲得的「第一遍集智（前得智）」與出定後在世俗層面運用的「後得智」。
此處強調若修行者再次從定中醒來（開目），其後得智的運作邏輯與前述情況一致。
。
本句說明「無分別智」的特質。
以虛空為喻，是指心意識不再對對象進行主客體的分別、定義或執著，達到一種開闊、無礙且不染著的覺知狀態，這正是進入真如實相的關鍵智慧。
。
此句討論意識或心識在特定狀態下對色法（物質形態）的顯現，以及隨後產生的認知智慧（智）之對應關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調心識如何透過色相而生起對應的覺知或智慧。
。
本段旨在說明「無思」的境界。
在修行達到一定層次後，佛事（利他行）的成就不再依賴於意識的刻意計畫或造作（思），而是如同寶石之光或天樂之聲般自然流露，體現了從「有為」轉向「無為」的自在境界。
。
本段論述的是「無分別智」的體證狀態。
強調真正的智慧並非一種主客對立的認知過程（非於此、非餘），也不是一種單純的心理功能（非智），而是一種超越了主體（智）與客體（境）對立的覺悟狀態。
當能覺之「智」與所覺之「境」不再分離時，即是真正的無分別智。
。
本句旨在破除對「無分別智」的執著。
在瑜伽行派或大乘論述中，若將「無分別智」視為一種獨立存在的特殊智慧，仍落入對立與分別。
由於一切法本性空寂、無差別，不存在一個「被分別」的對象，因此也就沒有對應的「分別」或「無分別」之智。
此為以無分別破無分別，達到真正的離戲、無著之境。

本句討論在進入正式智慧之前，透過「加行」而產生的無分別智。
根據《攝大乘論》的體系，這種智慧並非單一，而是依據其產生的條件（因緣）、觸發的機制（引發）以及修行習慣的累積（數習）而分為三類，說明瞭智慧在成熟前的漸次過程。

本句說明在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，即便進入了「無分別智」的境界，根據其對法義的體悟深度與純淨程度，仍可區分為三種層次：喜足（對真理的歡喜滿足）、無顛倒（完全消除錯誤認知）與無戲論（不再陷入語言邏輯的虛妄爭論）。

本句論述在進入無分別智後，雖已離相，但為了在世間運作或教化，仍需一種能區分對象而又不落入執著的「後得」智慧。
這五種智力讓修行者能在不產生實體執著的前提下，對現象進行精確的辨析與處理。

本句為論著中的過渡句，指出後文將引用多段偈頌（頌），用以論證並確立「無分別智」的定義或性質。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對象與主體二元對立、不落入概念分別的直觀智慧。

本句討論感知與認知的相對性。
不同生命形式（四有）因業力與心識層級不同，對同一客觀對象（等事）產生的主觀認知（心異）截然不同，因此其認知的意義（許義）僅是相對的假相，而非絕對的真實（真如）。
。
本句旨在說明「相」與「實」的區別。
在認識論中，心識可以對非真實的對象（如記憶、夢境、影像）產生認知，雖然這些對象在客觀實體上不存在（非實），但心識所感知到的影像特徵（境相）卻是真實顯現的。
這用以論證心識能造作相，而相不必然依賴實體的存在。
。
本句探討認識論中「對象」與「本性」的執著如何妨礙覺悟。
在《攝大乘論》的體系中，若執著於對象（義）及其本質（義性）具有實體性（成），則心意識仍處於分別狀態，無法契入「無分別智」的境界。
此處強調破除對法相的實有執著是獲得無分別智的前提。
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本句強調特定修行條件或法義基礎（此）對於成就佛果的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，強調必須具足正確的見地與修行次第，否則無法邏輯性地達成覺悟之果。
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本句說明菩薩透過「勝解力」（對真理深刻且正確的理解）來轉化與掌控心意識，使其在欲界等不同層次的境界中能自在成就，並能如同得定者一般穩定心神，達到自在的境界。
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本句描述修行者在具備「簡擇」（分析辨析）與「定」（專注不亂）兩種條件後，能透過思惟將法相與義理徹底釐清。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧與定力的結合是洞察萬法實相的必要前提。
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本句論述「無分別智」的運作特質。
在瑜伽行派的體系中，無分別智是指不依賴概念、名言而直接體悟實相的智慧。
當此智運作時，不再將對象區分為主客或名相（諸義不現），既然沒有被分別的對象（義），也就沒有對應的分別識（識），從而達到離戲、無執的覺悟狀態。

本段闡明般若（大智慧）與無分別智的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，般若波羅蜜多是所有波羅蜜多的核心。
當菩薩進入「非處相應」（即超越對特定處所、對象之執著的定慧狀態）時，其智慧能涵蓋並導引其他波羅蜜多（如佈施、持戒等）達到圓滿，說明般若之智是成就一切功德的基礎。
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本句在探討禪定修習的層次。
在《攝大乘論》的體系中，修行者在進入更高階的定境前，需經過對特定對象（處）或非特定對象（非處）的相應修習。
此處詢問的是達到「非處相應」圓滿狀態的具體定義與條件。
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本段論述大乘菩薩應遠離的五種錯誤見解或境界，旨在強調大乘修行必須超越個體解脫與二元對立。
其核心在於破除我執、超越分別、不落兩邊、不滿足於小乘之定境，以及克服對個人涅槃的追求，體現大乘菩薩「為利有情」的悲心與「圓融無礙」的智慧。

本句旨在探討小乘修行者（聲聞、緣覺）所證得的解脫智，與大乘菩薩為了度化眾生而修習的菩提智在性質、範圍及目的上的根本差異。
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本段討論如何透過「相應」來辨析法義的差別。
首先提到的「無分別差別」，是指心意識在面對五蘊（色、受、想、行、識）等現象時，不產生主客對立或名相上的區分，此種狀態本身即是一種特定的差別相。
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此處討論大乘與小乘在「分量」上的差別。
大乘菩薩的願力與功德並非微小（非少分），其特徵在於對真如的徹底通達，以及在一切境界中行利他，旨在普度所有有情眾生，而非僅追求個人解脫。
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本句討論大乘菩薩的境界。
不同於小乘聲聞追求的斷滅或靜止涅槃，大乘菩薩處於「無住涅槃」，即是不住於輪迴生死，亦不住於寂靜涅槃，在二者之間圓融自在，以此作為其最終的安住狀態。
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此處討論涅槃的層次差異。
區分「有餘依」與「無餘依」之關鍵在於是否徹底消除所有習氣與依止。
無餘依涅槃是指在佛陀入滅後，不再有任何殘餘的依止（如色身或潛在習氣），達到絕對的寂靜與斷盡，故稱為「畢竟差別」。
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此處在論述大乘之定義，強調大乘在所有乘（修行道路）中具有最高地位，不存在更勝於此的法門，故稱之為「無上」。

此句為論書中的過渡語，提示後文將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前述的法義，以便於記憶與傳承。

本句描述菩薩或佛陀宣說深奧法門的基礎與條件：首先需具備大悲心作為根本（體），其次需具備五相勝智（指對法相精準洞察的智慧）作為手段，並在世間法與出世間法的圓融圓滿中，方能演說最高遠的真理。

本句探討菩薩在修習「三候」（戒、捨、慧）增上功德後，應能獲得物質與精神的自在，進而對比現實中眾生因業力導致的匱乏現象，旨在討論功德圓滿與世間果報之間的關係。
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本句描述修行者或覺悟者觀察眾生時，發現其在追求世俗財富與地位（財位）的過程中，受到深厚業力障礙的牽引與限制，導致無法脫離輪迴或達成覺悟。
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此句討論施捨的質與量。
在《攝大乘論》的語境中，強調若僅執著於物質財富的施予，而缺乏對正法（如空性、大乘菩提心）的理解與實踐，這種物質上的施捨可能成為一種執著，反而遮蔽或阻礙真正能導向解脫的「善法」生起。
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本句描述菩薩觀察眾生的心理狀態。
在《攝大乘論》的語境中，這是在分析眾生產生出離心或對世間厭離的動機。
此處指的「厭離」是基於物質匱乏（乏財位）而產生的對現狀的不滿，而非基於對法性的洞察而產生的真正出離。
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本句討論在特定錯誤見解或不正確的動機下施捨，反而會導致負面的業力積累。
在《攝大乘論》的論理框架中，強調正見與正思惟的重要性，若缺乏正見而行施，可能淪為對世俗執著的強化或產生錯誤的因果連結，故稱為「積集不善法因」。
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此處討論業力與果報的複雜關聯。
在特定因果邏輯中，某些財富的分配或施予可能與其他眾生的損害相關聯，解釋了為何世間存在財富匱乏的現象，旨在說明業力運作之深奧。

此句為承接語，標誌著論著將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義，在論書中常用於強化記憶或精煉要義。

本句解釋為何菩薩的佈施無法令所有眾生獲益。
其核心在於眾生自身的「業障」與「損惱」構成了遮蔽，使得即便菩薩具足大悲與施予，受者因心靈被業力與煩惱遮蔽，而無法感應或接受該法施、財施。

本句承接前文對「增上慧」（超越凡夫之智）的論述，由其「體」的殊勝轉而詢問其「用」的殊勝，即這種智慧在斷除煩惱、證得解脫果位上的實際效能與表現。
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本句解析菩薩「無住涅槃」的實踐特質。
菩薩不同於聲聞或緣覺追求斷滅的涅槃，而是採取「不捨生死」的慈悲願力，在不被煩惱（雜染）牽著走的前提下，將生死與涅槃的對立轉化，達到在生死中而無住生死的境界。
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本句基於三性論（遍計所執性、依他起性、圓成實性）解析生死。
依他起性本身是因緣和合的現象，但因受無明與習氣影響而產生「雜染」，這種雜染狀態即是生死的根源。
若能去除雜染，依他起性即轉為圓成實性。
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本段討論依他起性與涅槃的關係。
在《攝大乘論》的體系中，依他起性分為「清淨分」（即涅槃，指去除煩惱後的狀態）與「不淨分」（即煩惱）。
而「二所依止」則是指依他起性作為基底，能同時承載清淨與不淨兩種面向。
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本句解釋「轉依」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指透過對治（修行）改變依他起性的運作方向，將原本導致輪迴的雜染習氣（雜染分）去除，轉化為無漏的智慧與清淨覺性（清淨分），從而實現從凡夫到聖者的根本轉變。

1.

2.

此句在論述菩薩修行階位與轉依的過程。
探討若菩薩在尚未脫離低階、下劣的心態或境界時便進行轉化，是否會產生修行上的缺失或對證悟產生影響。
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本句在《攝大乘論》中旨在區分大乘與小乘的決定性差異。
大乘菩薩的核心在於「利他」與「不入小乘解脫」。
若修行者雖有解脫之志，卻捨棄對眾生的慈悲利益，或僅追求個人解脫（如阿羅漢果），則在大乘法義中被視為一種「過失」，因為這違背了菩薩道的本願與大乘的究極目標。
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此句探討菩薩在修行過程中，若能安住於「廣大轉」（指廣大的轉法、轉依或轉向利他之行），將能成就何種法益與功德。
在《攝大乘論》的體系中，強調大乘菩薩需將心轉向廣大之利他願力，而非侷限於小乘之個人解脫。
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本句探討在輪迴生死中如何解脫。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「轉依」是指將凡夫的依止（煩惱、習氣）轉化為聖者的依止（智慧、清淨），是達成解脫與自在的關鍵路徑。
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此處描述菩薩為了度化眾生而運用「方便力」的具體表現。
菩薩能隨順眾生的根機，在不同生命層次（一切趣）化現對應的身相，並在最殊勝的出生條件（最勝生）與不同乘位的教法（三乘）中，運用善巧方便來調伏並安立眾生，使其趨向正道。
這體現了大乘菩薩「隨類化身」的慈悲與智慧功德。

此句為承接語，指出後文將引用或論述多段以偈頌形式呈現的教義。
在論書中，偈頌通常用於總結要義或以詩歌形式方便記憶。

本句描述凡夫因無明而不能見真如，導致心意識中僅能顯現由妄想、執著所構成的虛妄現象。
在《攝大乘論》的體系中，強調真與妄的對立，指出凡夫的認知偏差在於以虛妄為實，而將真實遮蔽。
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本句描述菩薩修行之核心：透過破除對現象的錯誤認知（妄），使本來就存在的真理（真實）得以顯現。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了從迷到覺的轉化過程，即由妄想轉向實相。
。
本句強調超越對立的二元觀念。
在《攝大乘論》的體系中，修行者不應執著於「顯」與「不顯」或「真」與「非真」的對立，而應透過「轉依」（āśraya-parivarta）——即將意識的依止從染汙的五蘊轉向清淨的智慧，從而達成真正的解脫，獲得隨意運用的自在境界。
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本句闡述大乘佛教中「不二」的核心義理。
修行者若能破除對生死的怖畏與對涅槃的執著，以平等智觀照，便能體悟到生死與涅槃並非對立的兩端，而是在實相上同一，即是「生死即涅槃」的圓融境界。
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此處論述菩薩在修行大乘道時，對於生死的特殊態度。
菩薩不追求私人的解脫（捨離生死）以入小乘涅槃，但亦不執著於生死（不捨生死）而陷入輪迴。
這種「非捨非不捨」的中道狀態，體現了菩薩為度化眾生而願留在生死中，卻又不被生死所染的大悲願心與智慧。
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此句體現中觀與大乘論典的破除兩邊之論理。
涅槃並非一個可以透過執著而「獲得」的實體對象，亦非一種缺失的狀態。
透過「非得非不得」的否定，旨在破除對涅槃的實有執著（得）與虛無執著（不得），導向超越對立的空性智慧。

本句為論書之承轉句。
在討論完「果斷」（即證果後斷除煩惱的徹底性與殊勝性）後，進而提出對「果智」（證果後所獲得的圓滿智慧）之殊勝性的探詢，旨在由「斷」導向「智」，全面論述成佛之果位特質。
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本句說明佛之果位智慧（果智）的殊勝之處，是透過三種不同層次的佛身來體現。
自性身代表法身之本質，受用身代表佛為享受正覺而現的報身，變化身則是指為了度化眾生而隨機化現的化身。
三身相應，方能顯現圓滿的果智。
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本句解釋「自性身」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，自性身即法身，它是超越相狀的絕對真如，是所有現象（一切法）得以自在顯現與運作的根本基盤（依止）。
。
本文解釋三身（法身、報身、化身）中「受用身」的義理。
受用身屬於報身的一種，是指佛陀在圓滿覺悟後，依據法身之本質，在淨土中享受的清淨環境與法樂。
強調受用身並非獨立存在，而是依於法身而顯現的功德相。
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本句論述「變化身」與「法身」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀在世間所展現的種種生平經歷（從天宮降生到涅槃），並非真實的生滅，而是法身為了度化眾生而隨緣顯現的「變化」。
這說明瞭佛陀的歷史人生（應身/化身）是法身之運用，旨在透過具象的示現來引導眾生。

此句為論書中的過渡句，旨在引入特定人物（嗢拕南）的偈頌作為論據或佐證，用以支持前文所述之法義。

本句出自《攝大乘論》，旨在透過十種不同的維度（相、證、自在等）來定義與區分諸佛的特質與境界，是用於分析佛陀究竟覺悟狀態的論理框架。

此句為論述法身特性的啟問。
在《攝大乘論》的體系中，法身是指佛陀超越物質形態、體現真理本性的絕對境界，此問旨在探究法身在超越色相後的本質特徵。
。
本段論述法身之「轉依」機制。
依據《攝大乘論》之瑜伽行派觀點，法身並非單純的真空，而是透過「轉依」（āśraya-parāvṛtti）將染汙的依他起性（由因緣和合而生的妄想分別）轉化為清淨的依他起性（無著的智慧顯現），從而實現從凡夫到覺者的根本轉變。
。
此處討論的是菩薩修行中「白法」所成就的相狀。
在《攝大乘論》的體系中，透過實踐六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）至圓滿境界，能使修行者獲得「十自在」的圓滿能力，從而顯現出白法的相相。
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本句說明菩薩在修行過程中獲得的各種「自在」能力（如壽命、心念及種種神通），其根本原因在於實踐並圓滿了「施波羅蜜」。
在《攝大乘論》的體系中，強調波羅蜜多的實踐是獲取菩薩果位與自在能力的基礎。
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此處論述菩薩在修習波羅蜜多過程中，透過戒波羅蜜多的圓滿，獲得對自身業力（業自在）與出生處（生自在）的掌控能力，不再受制於無明與業力的強制驅使。
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本句說明獲得「勝解自在」之因緣。
在《攝大乘論》的體系中，修行者透過修習忍辱波羅蜜，在面對逆境或法義辨析時能保持不動與寬容，最終轉化為對真理的深刻理解與自在運用（勝解自在）。
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本句說明「願自在」之成就條件。
在菩薩道修行中，願力的自在運用並非偶然，而是建立在精進波羅蜜的圓滿之上，透過不懈的努力與實踐，方能使願力達到隨心運用的境界。
。
本句說明神通與神力自在的來源。
在《攝大乘論》的體系中，神通並非最終目的，而是透過修習「靜慮（禪定）波羅蜜」達到圓滿後所產生的隨伴結果。
強調定力之圓滿是獲取超常能力的前提。
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本句說明菩薩獲得「智自在」與「法自在」的條件。
在《攝大乘論》的體系中，自在是指對某項能力或領域的完全掌控與運用。
而這種對智慧與法義的絕對掌控，其根本原因在於般若波羅蜜多（大智慧）的圓滿成就，強調般若作為一切菩薩道成就之基石的作用。
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此處討論的是中觀或瑜伽師量論中關於「空」與「有」的辯證。
首先確立一切法在自性上「無所有」（空），但這種空並非斷滅，而是在破除對立（無二）後，所顯現的真如相或法性纔是真正的實有，旨在消除對「空」的虛無主義誤解。
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本句論述佛菩薩在證悟後，雖處於無為之境界，但能隨機化現有為之相。
由於其顯現並非基於業力牽引或煩惱驅使，而是出於大悲願力的自在運用，因此有為與無為在實相上是不二的。
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本句探討佛果的同一性與差異性。
在《攝大乘論》的體系中，強調雖然眾生根機或修行路徑（異性）不同，但最終所證悟的佛性或真理（一性）是無二的。
由於所有佛所依據的法性（所依）沒有差別，因此能使無量眾生在時間的相續中，最終共同顯現出等覺（佛果）的境界。
。
此句為論書的過渡語，用以引出接下來要論述的兩段偈頌（頌），旨在透過詩偈的形式來總結或強調前文所述的法義。

本句探討法相的實相。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除「我執」（對自我的錯誤認定），才能體悟到事物並非獨立存在，而是在無我狀態下不再有對特定對象的依憑或執著，進而契入空性。
。
本句討論的是認識論中的「能證」（能覺知者）與「所證」（被覺知者）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，由於對對象進行認知的主體（能證）在層次、性質或狀態上有所區別，因此在建立法相或名相的施設（設定）時，會產生不同的分類與定義。
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此處在討論法相的體性。
透過分析種姓（屬性）的差異性、真實性（非虛）、完備性（圓滿）以及無始性，論證其超越了數量上的「一」與「多」的對立。
強調在無垢且無差別的依止狀態下，法相不再受限於世俗的數量計量，體現了中觀或瑜伽師地等論述中對實相非一非多的分析。

此段論述佛菩薩「常住」之相其原因。
首先基於真如本性的不生不滅（清淨相）；其次基於菩薩最初發起的宏大誓願（本願）；最後基於度化眾生之事業永無止盡，故而顯現常住之相。

本句論述真如之「不可思議相」。
其不可思議之原因有三：一是證悟路徑在於內在的自覺（自內證），非外在傳遞；二是其本質超越世俗語言與邏輯，無法以比喻說明；三是它超越了意識的尋覓與思慮（尋思），必須透過直覺的般若智慧方能契入。

本句為論述中的提問，旨在探討法身（Dharmakāya）的證悟過程及其起始點。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表真如實相，此處討論的是修行者如何從凡夫狀態轉向證得此究竟覺悟的機制。
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本段論述轉依（轉識成智）的具體條件。
強調修行者需具備對大乘法境的無分別智與後得智，並透過「五相」的修習與資糧積累，最終依託「金剛喻定」這種強大的定力，破除最微細的煩惱障與所執障，從而達成心識的根本轉化。

本句為論書中的詰問，旨在探討法身（真如身）之自在特性的來源與構成。
在《攝大乘論》的體系中，探究法身的自在，是用以說明佛陀究竟圓滿的智慧與功德，如何使其在法界中運作無礙。
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本段論述佛陀如何透過轉化色蘊（物質基礎）來成就各種神通與自在。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於說明佛陀色身之殊勝與自在能力，強調色蘊在佛果位已不再是障礙，而是轉化為成就佛土與相好的依止。
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本句討論修行者如何達到自在樂住的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對五蘊（此處特指受蘊）的轉化，消除罪障，從而將原本的苦受或執著轉化為廣大的法樂與自在。
。
本句論述菩薩或聖者在語言表達上的自在能力。
在《攝大乘論》的體系中，這種對名、句、文（語言層次）的掌控，並非單純的修辭技巧，而是基於對「想蘊」（意識的表象與概念化功能）及其依託的轉化與調御，使能隨機化導，自在演說。
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此處討論的是一種自在能力（神通或教化力）。
透過顯化與變易的手段，能吸引眾生並對特定法門（白法）運用自如，其核心在於能轉化「行蘊」這一種心理造作的依止，從而達到教化或調伏的目的。
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本句論述大圓鏡智之成就路徑。
透過圓鏡（無礙）、平等（無差別）、觀察（洞察）三種功能，使菩薩能自在運用「所作智」來進行度化。
其核心在於將原本執著的「識蘊」轉化為智慧的依託，從而將分別心轉為圓融的作智。

本句為論書之設問，旨在探討法身（真如實相）在不同層次的顯現或依止方式，以釐清法身與色身、化身之關係及其運作處所。
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此句為論書的結構導引，說明接下來將從三個方面（三處）來論述，而第一部分聚焦於佛陀的住處與依止之義，旨在透過對佛陀境界的描述來闡明大乘法義。

本段論述喜悅的來源與證悟境界的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對自心境界（自界）的平等證悟，方能獲得佛法中所說的五種性質的喜悅（五性喜）。
若不能證悟此境界，則處於「離喜」狀態。
因此，修行者若欲獲得究竟喜悅，必須透過修行達到等證的境界。
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本句描述大乘修行者在成就無量功德與事業後，其法義之體現達到圓滿狀態。
這種圓滿不僅帶來最勝的法喜，且因其符合正法而無過失，使其功德在諸佛眼中呈現出恆常不盡的特質，體現了大乘法門之深廣與究竟。

此句解釋佛陀化現受用身（Bhoga-kāya）的目的。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀雖已證得法身，但為了對應不同根機的菩薩，使其在修行上趨於成熟（成熟指達到能領悟正法、證悟果位的狀態），故而化現出種種受用身作為教化依止。
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此處討論佛菩薩化現的動機與手段。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀為了對機度化，會根據眾生的根機，化現出不同的身相（變化身）。
針對已經具備一定修行基礎、根機趨於成熟的聲聞弟子，佛陀採取特定的化現方式，以適應其對阿羅漢果位的追求，使其能順利成就。

本句旨在探討法身（真如實相）與具體佛法（教法或功德）之間的關係，分析法身之成立需依循哪些佛法原則或特質而攝持。
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此處論述修行證果的途徑。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，修行者需透過轉依（āśraya-parivṛtti），將充滿習氣的阿賴耶識（第八識）轉化為清淨的智慧，如此才能顯現本來清淨的法身。
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此處討論的是意識或智之獲取的途徑。
在《攝大乘論》的體系中，說明透過業力感應的「異熟」過程，將物質層面的色根（視覺器官）轉化為能感知異熟果報的智慧（異熟智）。
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此處討論修行者如何從欲界之行（欲行）轉化為定住，最終達到與無量智慧相應的安住狀態。
強調的是一種從動盪的慾念轉向恆定智慧的修行次第。
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此處討論的是菩薩或佛在攝受眾生時所具備的「自在」能力。
首先是「業」的自在，能隨機化導、轉化眾生的種種業力以進行攝受；其次是「智」的自在，指具備無礙神通智，能洞察一切世界的實相，使教化過程不受任何空間或法相的限制。
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此處論述菩薩在成就事業時，如何運用「言說」作為方便法門。
透過將世間的見聞覺知與無益的戲論轉化為正法，使眾生在歡喜中獲得智慧，體現了方便力與辯才的圓滿，以利於導引眾生脫離迷妄。
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此處討論的是菩薩或佛之救度能力。
所謂「拔濟」，是指不僅能消除外在的災橫（意外災難），更能拔除內在的過失（業障、煩惱），使有情眾生從苦海中解脫。
強調的是一種能將災難轉化為解脫契機的智慧能力。
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本句說明法身（真如、絕對真理之身）與六種佛法（通常指在論著中定義的六種法義或特質）之間的關係，強調法身並非孤立，而是透過這些佛法義理來定義與攝受。

此句為論著中的詰問，旨在探討法身（Dharmakāya）的本質。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表絕對的真理與法性，其本質是單一且共通的，不隨佛號或化身的不同而產生差異。
此問是用以引出後續對「法身同一性」的論證。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過反問來導向對法義之辨析。
在《攝大乘論》的邏輯推演中，此處在探討特定法相或定義時，質詢兩者之間是否不存在差異，以進一步釐清大乘與小乘或不同法相的界限。
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本句出自《攝大乘論》，討論心法之組成。
在論述特定心法（如意識或特定心所）時，其依止的對象、內在的意樂（傾向）以及所造的業，在實相或特定功能上是不可分割的整體，因此結論為「無異」，旨在破除將其視為獨立實體的錯覺。
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此處討論的是佛陀在顯現法身與色身（依身）時的差異。
雖然等覺（佛果）在體性上是一致的，但由於依據不同的身相（如化身、報身）而顯現，在相上的表現形式上應認定為有差異，以區分體與相的關係。
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本句在論述佛的三身（法身、報身/受用身、化身）之關係。
強調法身與受用身在體質上雖有區分，但在其運作的意樂（願力）與業力表現上是同一體，旨在說明三身不二，法身之理與受用身之用互不相離。
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本句討論法之運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調事物的轉化與顯現並非基於一種絕對的同一性（無差別），而是基於多樣化的依止條件（差別）而產生對應的轉變。
這說明瞭現象界的生起是依於條件的差異性而運作的。
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本句在討論佛身（Trikāya）的分類與定義。
在《攝大乘論》的體系中，區分法身、受用身與變化身。
此處旨在說明「變化身」與「受用身」在功能或性質上的類同性，皆為佛陀為了度化眾生而顯現的化現，而非永恆不變的法身。

本句為論書之設問，旨在探討法身（真如實相）與其所具足的功德相狀之間如何相應。
在《攝大乘論》的體系中，法身非僅是空寂，而是與無量功德相應，此處旨在導出對法身功德數量與性質的詳細分析。
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本段列舉了菩薩在修行過程中需成就的種種功德與能力，涵蓋了心所（四無量）、定境（四處、無諍）、智慧（願智、無礙解、妙智）、神通、相好（三十二相、八十隨好）以及佛陀特有的能力（十力、四無畏等）。
這些功德的「相應」意味著修行者在實踐中與這些正法特質契合，最終導向圓滿覺悟。

此句為承接語，指出後續將引用或論述多段偈頌（頌），用以證明或闡釋前文所述之大乘義理。

本句描述菩薩修行之心境與實踐。
首先以「憐愍」為基調，透過「和合」與「遠離」建立清淨的修行環境與心態；「利樂」指利他與自利之樂，強調不捨棄對眾生的救度；「四意樂」則是指在歸依禮敬時所持的四種正向心理狀態，旨在將修行心轉化為對佛法僧的深切歸依。
。
此偈頌為對佛陀的讚頌。
強調佛陀具備三種特質：第一是「解脫」，破除一切煩惱與法障；第二是「勝世」，在智慧與德行上超越世間凡夫；第三是「遍知」，具足一切種智（Omniscience），對所有法相瞭然無礙。
。
此句描述大乘菩薩或佛之功德，強調其具備徹底除除眾生煩惱（惑）的智慧能力，以及對處於輪迴染汙中之眾生不捨的大悲心（哀愍），此種智慧與慈悲的結合是受眾生歸依的核心原因。
。
此句描述修行達到高度圓滿的境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是一種自然而然、不假思慮的智慧運作（無功用），且完全脫離對法執的黏著（無著），從而達到心境的絕對自由（無礙）與恆常的定力（常寂定）。
這種境界使修行者能隨機化導，對任何深奧的法義問題都能對答如流。
。
此處討論的是論述或教法的構成要素。
在《攝大乘論》的邏輯分析中，探討法義需區分：作為依據的對象（所依）、能作為依據的主體或條件（能依），以及最終表達出的教義內容（所說）。
。
此處處於《攝大乘論》對大乘法義的論述脈絡中，旨在說明在具備智慧（般若）的基礎上，方能正確地宣說大乘深奧的教法，強調智慧與說法能力之間的必然聯繫。
。
此句為禮讚與歸依之語。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩或聖者具備「無礙慧」（ unimpeded wisdom），能隨機化導、善於演說，使眾生得益，故以此特質作為歸敬的對象。
。
本句描述菩薩或佛陀為了度化眾生而展現的接引手段。
其不僅在形式上顯現（現），更在言行、往來互動以及指引出離生死等方面具備圓滿的教化能力（善教），因此是眾生應予歸依的對象。
。
本句描述眾生與覺者相遇時，因覺者具足威德與智慧，能迅速激發眾生的內在信心（信根），使其在短時間內產生對正法的認同並生起歸依心。
這體現了導師的感化力與眾生機緣的契合。
。
此段落列舉了修行者在證悟過程中所具備的各種能力與心法。
從對法心的攝受與持守，到能隨機化現、變易的神通能力，以及心境的等持與智慧的自在運用，最終達到隨緣證悟並對聖者歸依禮敬的圓滿狀態。
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此句列舉修行大乘道中的關鍵要素：透過方便法引導，建立堅定的歸依心，達到心靈的清淨，最終實現大乘的圓滿出離。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了從初步修行到最終解脫的次第與必要條件。
。
此句描述佛陀運用「方便法門」（即文中所稱之「誑」）來引導根機不同的眾生脫離苦海，並以智慧與威德摧毀魔障。
在《攝大乘論》的語境中，強調的是佛陀為了救度眾生而採取的權巧方便，而非世俗意義上的欺騙。
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此句描述聖者或正法之特質：具備能導向解脫的智慧（說智）、能斷除煩惱的實踐（斷）以及脫離輪迴的果位（出離）。
同時能排除一切妨礙自利與利他的障礙。
由於此種正法之功德遠超外道之論說與手段，外道無法將其遮蔽或壓制，因此眾生對此產生信心並歸依。
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此句描述菩薩或修行者在面對大眾時，具備調伏他人心意識、消除對立或傲慢，進而能順利宣說正法的能力。
在《攝大乘論》的語境中，這強調的是一種化導眾生的機巧與威儀。
。
此處指修行者透過智慧與實踐，徹底清除心靈中的兩種汙染。
在《攝大乘論》的體系中，二雜染通常指「煩惱雜染」（由貪嗔癡等引起的心理汙染）與「業雜染」（由身口意造業導致的輪迴果報汙染），唯有遠離此二者，方能證得真實的清淨與解脫。
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此句描述菩薩在攝受眾生時的自在境界。
由於已證得深法，不再需要刻意地「護持」或擔心「忘失」正念，能自然地攝受眾生，使其對正法產生信仰並頂禮歸依。
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本句強調圓滿智慧（圓智）的無所不在與實踐性。
修行者的所有行住（行為與處世）皆應轉化為智慧的運作，而能恆常遍知法性實義者，即是覺悟之聖者，故應受歸禮。
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此句描述菩薩在利他行上的圓滿特質：其利樂眾生的事業能契合時機（不過時）、結果真實不虛（無虛）、且對所有眾生不遺漏（無忘失），展現大乘菩薩普度眾生的無漏功德。
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此句描述菩薩或修行者在修習大乘法門時的具體行持。
透過定期的觀照（晝夜六返）來打破對自我的執著，將意識與大悲心結合，將修行的目的設定在利他與樂他，最終以謙卑的歸禮心將此行持轉化為對覺悟境界的追求。
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本句為讚頌偈，強調對象在修行實踐（行）、果位成就（證）、智慧體悟（智）以及利他事業（業）這四個維度上，皆優於所有二乘（聲聞與緣覺）修行者，以此確立大乘菩薩或佛之至高地位。
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本句描述菩薩透過修習三身（法身、報身、化身）而證得圓滿的覺悟（大菩提）。
由於具備三身之功德，能隨機化現於一切處，針對眾生的不同疑惑進行對治與開示，最終導引眾生產生信心並歸依。

本段論述法身功德的全面性。
法身不僅具備前述的特定功德，且涵蓋了自性、因果、業力以及轉化等所有層面的功德相應，以此證明法身之功德為圓滿且無上的。
。
此句為承接語，指出後續將引用兩段偈頌（頌）來論證或說明前文所述之法義。

此句出於《攝大乘論》，討論不同見解對「勝義」（究極真理）的認定。
此處指某些觀點將「成實」（指對事物真實性質的認定或特定宗派的實相觀）視為最終的真理。
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此句在《攝大乘論》的語境中，指菩薩在修行過程中，透過智慧與功德的圓滿，使所有菩薩地的境界與特質悉數顯現，象徵修行進程的全面成就與圓滿。
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此句在《攝大乘論》的脈絡中，通常描述菩薩之功德或法力之廣大，能遍及並超越所有眾生的層級，體現大乘菩薩救度眾生的廣度與深度。
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此句描述菩薩之願力或佛之功德，旨在透過慈悲與智慧，使所有具備意識、處於輪迴中的眾生脫離苦海，達到解脫狀態。
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此句描述修行者或菩薩之境界，指其心意識與佛之無量功德（德）達到完全一致、契合的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過修行使自心與佛德相應，以成就大乘之果。
。
此句描述某種法相或身相的顯現範圍。
強調其顯現的普遍性，不僅限於具有特定色身感官的人類或天人，而是能於世間大眾會中顯現，用以說明其神通力或法身顯現的廣泛性。

本句探討佛之「法身」的體證問題。
法身代表佛的真理實相，超越語言文字與物質形態，因此被描述為「甚深」。
此處提出疑問，旨在引導修行者思考如何透過實踐與智慧來契入並觀照這種超越性的實相。
。
此句為承接語，指出後文將引用或列舉多段偈頌（頌）以論證或說明前述之大乘義理。
在論書體裁中，常用偈頌來概括核心要義，便於記憶與傳承。

本偈描述佛陀超越世俗因果的境界。
其「生」與「住」皆指離於執著的真如狀態，非物質性的生滅或停留；「無功用」指隨緣而作而無造作心；「第四食」指以禪定或法樂為養分，而非物質食物。
。
此句處於《攝大乘論》論述法性或佛境界的語境中，強調在究極真理（第一義諦）的層面上，所有現象在體性上並無差別（無異），且其展現的功德或法界範圍是無限的（無量），旨在破除對對立與數量限制的執著。
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此處討論業力的累積與性質。
指雖然行為的次數（量）極多，但其所造之業的種類或性質（質）屬於同一種，用以分析業力如何集聚並導致特定的果報。
。
本句討論業力之性質與佛身之關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討即便有不同強度的業力（堅業與不堅業），但覺悟的諸佛已超越業力束縛，且圓滿具足法身、報身、化身三身，顯示佛果之超越性與圓滿性。
。
本句探討覺悟境界的非有非無中道義理。
在《攝大乘論》的體系中，強調覺悟的境界（等覺）並非可執著的實體（非有），但亦非虛無（非無）。
透過「一一念無量」說明心念之廣大與空靈，最終揭示「有」的顯現僅是假名，而非實質的自性存在，旨在破除對覺悟境界的實有執著。
。
本句闡述大乘不二法門的修行觀。
強調不應陷入「執著於染」或「對立地排斥染」的兩邊，而是在欲界之中透過觀照欲之空性（無欲），將欲轉化為出離的資糧，最終體悟欲法之本質即是法性，達到染淨不二的境界。
。
本句論述佛陀對五蘊的超越與不離。
體現中道義理：佛雖已離於煩惱與執著（過諸蘊），但並非進入虛無，而是依緣安住於世間（安住諸蘊中）。
「非一異」指佛與蘊的關係非同一亦非截然不同，此為破除「斷」與「常」兩種極端。
最終在不捨棄現象界的前提下，證得圓滿的寂靜涅槃。
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本偈描述菩薩在修行大乘道時，面對諸佛廣大無邊的事業相狀，體悟到其深廣如海。
同時強調菩薩的願力已由思維轉為實踐（現當作），將心念從自利轉向純粹的利他，體現大乘菩薩「無我」與「普利眾生」的核心精神。
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本句以比喻說明罪業的隱蔽性或不顯現之狀態。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，此處旨在說明眾生雖有罪業，但因種種因緣（如無明或遮蔽）使其不立即顯現，如同月亮無法在破碎或不完整的器皿（水面）中形成完整影像，比喻罪報的潛伏或顯現的條件不足。
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此句描述佛法之光輝（法光）具有如日般普照的特質，能無礙地遍滿一切世間，象徵真理的普遍性與覺悟之光的消除無明。
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本句探討佛菩薩在化現上的自在與不執著。
以「火」為喻，說明佛之顯現（如等正覺之莊嚴或涅槃之寂靜）皆是隨緣而現，並非實有之固定相，旨在說明其法身之空性與化身之靈活。
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本句旨在論證佛身（法身）的恆常性。
在《攝大乘論》的體系中，強調佛之實相不隨時間而生滅，因此其特質與功德「未曾非有」，即是永遠存在，不落入有無的對立中。
。
本句探討佛陀之自體（svabhāva）在不同境界中的存在狀態。
即便在非聖法、人趣、惡趣或非梵行等低劣或世俗的法相之中，佛陀最勝的自體依然能安住其中，顯示佛之最勝性不隨環境而損毀，且能於一切法中顯現其殊勝特質。
。
本句闡述佛之法身與化身之特質。
佛的運作（行）超越了空間的限制（一切處行，亦不行一處），且其顯現不依賴於凡夫的生理感官（六根），體現了佛陀超越物質與空間限制的圓滿智慧與神通。
。
本句說明修行中「伏」與「斷」的區別。
煩惱若僅是被壓制（伏）而非徹底根除（滅），則如同中毒般仍有潛在危險，無法達到圓滿覺悟。
唯有經歷從有惑到惑盡的過程，才能證得佛陀的圓滿智慧。
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本句闡述大乘佛教中「煩惱即菩提」的轉依義理。
強調佛菩薩不離煩惱而證覺，而是將煩惱作為修行覺悟的資糧（覺分），將生死處轉化為修行涅槃的道場。
這種將對立法轉化為同一的手段即為「大方便」，體現了佛陀圓融無礙的不可思議境界。

本段出自《攝大乘論》，旨在對「甚深」這一概念進行細分。
在論述大乘佛法時，「甚深」不僅指深奧，更指佛陀在成道、教化及進入涅槃過程中，其智慧與境界的層次。
這十二種甚深涵蓋了從業力的運作、等覺的顯現、煩惱的斷除到最終不可思議境界的完整過程，是用以說明佛陀圓滿智慧的具體面向。

本句為論書之設問，旨在探討菩薩在修行「唸佛法身」時，應採用的具體心法與念誦方式。
在《攝大乘論》的體系中，法身指佛陀之真如本性，修行者需透過正確的觀念（念）來契入此真理。
。
本段論述菩薩修行「唸佛」的具體方法，重點在於透過觀照佛陀對法界的絕對掌控力（自在轉），來啟發並獲取自身在空間與法義上的無礙通達。
這是一種以佛之功德為對境，藉由憶念來轉化自身心識的修行次第。
。
此句為論書中的過渡語，提示接下來將引用偈頌（頌）來對前文的論述進行總結或進一步證明。
在論典中，「頌」通常用於將核心要義濃縮，便於記憶與傳承。

本偈討論有情眾生在輪迴中的決定性法則。
指在有情界中，若具備煩惱障礙且缺乏修行之因，則必然處於輪迴轉遷之中。
此處強調「決定轉」之因果律，說明即便佛陀具備神通，亦不能違背個體業力與因果的自然法則，而強行改變其決定性的轉化過程。

本句論述如來法身常住的特質。
強調修行者應建立如來常住的信念，因為在真如（絕對真理）的境界中，不存在任何妨礙解脫的垢染，故能恆常安住於清淨解脫之中。
。
本句說明修習「如來念」的理據。
如來已完全斷除煩惱（煩惱障）與所知障，達到絕對的清淨與解脫，因此是修行者最應依止、最勝的對象。
。
此處論述如來的「無功用行」。
指佛陀已證究竟覺悟，其教化眾生之事業並非依賴有意識的刻意造作（功用），而是隨緣而現、自然而然地運作，且此種無功用的佛事永不間斷。
。
此處指修行者透過觀想如來在清淨佛土中所享有的圓滿樂受，以此激發對清淨境界的嚮往與信心，是透過對佛土功德的思維來導向修行目標的觀法。
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此處論述如來之「清淨性」。
強調如來雖具足色身處於世間，但其心性與法身已完全超越煩惱與世俗法之染汙，修行此念旨在體悟如來之無染特質，以建立對佛陀清淨境界的信心。
。
本句闡述菩薩修行「如來能成大事」之念，旨在透過示現最高覺悟（等覺）與寂靜解脫（涅槃）的境界，對不同根機的有情眾生進行對機度化。
對於根機尚淺者（未成熟）予以引導成熟，對於根機已足者（已成熟）則導向最終解脫，體現了大乘菩薩普度眾生的慈悲願力與方便法門。

此句為承接語，指出後續將引用兩段偈頌（頌）來論證或說明前文所述之法義。

本偈描述大乘菩薩或佛之心意識狀態。
強調「圓滿」非外在獲取而是自心本然，具備常住（不遷）、清淨（無染）、無功用（自然而然，非刻意造作）之特質。
其利他行（施大法樂）是基於無依止的遍行與平等心，而非基於對象的分別。
最後勉勵智者應修習此種圓融的念力，以達成普度眾生的目的。

本句為論書中的提問，旨在引出後文對佛土清淨相的具體分析。
在《攝大乘論》的語境中，探討佛土之相不僅是描述環境，更是為了說明佛陀之願力與智慧如何將心靈境界轉化為外在的清淨國土。
。
本段描述如來所住之淨土或法界境界，強調其超越三界與世間善根的極高層次。
其核心在於「淨識」與「解脫」的體現，將修行路徑（念慧行）、修行方法（止觀）與最終境界（空無相無願解脫）具象化為路、乘、門，說明進入此至高境界需具備對應的菩薩行與功德。

本句描述佛土之全方位圓滿，體現《攝大乘論》中對佛國淨土之構造與功能的系統化分析。
圓滿之義是指在該境界中，從物質顯現（色、量、方所）到功能運作（事業、攝益），以及從主體（主、輔、眷）到環境（路、門、依持），皆無缺失且達到最優狀態，旨在說明佛陀願力與智慧所成就之淨土之殊勝。

本句描述修行者進入清淨佛土後所獲得的四種恆常狀態（一向）。
「一向」在此指不間斷、恆常的狀態。
這四種特質——淨妙、安樂、無罪、自在，共同構成了佛土對修行者的加持，使其在無礙的環境中能更高效地精進修行。

本段描述諸佛法界（佛之法身或其影響力）對有情的普遍救度能力。
此處強調佛之事業並非僅限於精神解脫，亦包含對有情在世間所受身體與精神疾苦（災橫）的即時救濟，體現佛法界之大悲願與無礙之功德。
。
此處論述菩薩行之救度事業。
強調透過慈悲願力，將陷於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的有情眾生救拔，使其轉向善道，是菩薩成就菩提心的重要實踐。
。
此處論述菩薩救度眾生的三種方式之一。
針對執著於錯誤修行（非方便）的外道，菩薩首先使其意識到原先方法的不可行性，使其捨棄錯誤見解，進而將其導向正確的佛法聖教，使其能依正法獲得真正的解脫。
。
此處論述菩薩或聖者的四種行業之一。
強調其慈悲願力，將救濟眾生視為核心使命，並透過傳授解脫法門，使眾生能超越欲界、色界、無色界的三界輪迴，達到究竟解脫。
。
此處論述菩薩事業之五種，其中「救濟乘」是指菩薩以慈悲心將尚未進入大乘或根機不穩的修行者（如小乘聲聞或其他乘之菩薩）從欲界之苦與狹隘的解脫觀中救拔，引導其轉向大乘菩薩行，以達成普度眾生之目的。
。
本句強調諸佛在運用五種業力（通常指與度化眾生相關的事業）時，其功用與效能具有一致性與平等性，不分佛號或境界之高低，皆能圓滿達成救度之目的。
。
此句為論書中的過渡語，提示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡發前文所述的法義。
在論典中，偈頌通常用於方便記憶與概括核心要義。

本句探討業力產生的條件與差異。
論述業的區分並非隨機，而是基於五種要素（因、依、事、性、行）的差異。
當這五項條件中的任何一項發生改變，所導致的業果與業相便會隨之不同，體現了因果律的精確性。
。
此句旨在區分凡夫與導師（如佛或大乘導師）在能力上的根本差異。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調唯有具備特定智慧與圓滿能力的覺者，才能指引眾生脫離輪迴，而一般世間之人因缺乏此種特質，無法承擔導師之職。

此句為論著中的詰問，探討大乘功德的特殊性。
若大乘的圓滿功德（如佛法身）與小乘（聲聞、獨覺）完全不相通用、不相共有，則質詢佛陀宣說「一乘」（將所有乘歸於一乘）的邏輯意圖與目的為何。
。
此句為承接語，指出接下來將引用或論述兩段偈頌（頌），用以證明或說明前文所述之論點。

本句解釋諸佛在宣說法門時採取「權巧方便」的理路。
由於眾生根機（種性）各異，無法一律以最高法門接引，因此佛陀先以不同層次的教法（如三乘）來引攝不同根機的眾生，最終才導向唯一的圓滿一乘。
這體現了佛法中「對機設教」的慈悲與智慧。
。
本段在論述一乘的特徵。
透過區分法、無我、解脫等不同層次的義理，說明修行者如何從初步的意樂，經過化導，最終達到究竟的覺悟，以此證明一乘教法的完整性與唯一性。

本句探討「一」與「多」的關係。
法身（Dharmakāya）是指佛陀的真身，是絕對的、單一的真理實相；而化身或報身則隨緣顯現，呈現為多個佛。
此處旨在引導修行者思考：在法身唯一的前提下，現象界如何呈現出多個佛的差異。
。
此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（頌）來對前文所述的法義進行總結或進一步闡釋。
在論書體裁中，通常以散文論述理路，再以偈頌概括要點以利於記憶。

本句討論佛陀在時空中的存在狀態。
強調佛之圓滿（圓）是同時且無量且不重複的（一界中無二）。
若以世俗的「次第」時間觀來理解佛的出現，則不符合佛法真理（非理），因此從現象上才呈現出多佛並存的狀態，實則在法性上是圓融無礙的。

本句探討佛陀在法身層面與涅槃關係的辯證。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表佛的絕對真理實相，其涅槃並非像凡夫或阿羅漢那樣的「斷滅」或「消失」（畢竟入），亦非仍處於生死輪迴中（畢竟不入），而是超越了入與不入的二元對立，體現佛陀恆常住於真如的狀態。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著作者將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或強調前文所述的法義，以便於讀者記憶與領悟。

此句論述佛陀之「不涅槃」義。
佛陀雖已證得究竟涅槃（斷除煩惱、脫離生死），但因其大悲願力與菩提事業（所作無竟）尚未完結，故在法身與化身層面上不進入寂滅狀態，以持續度化眾生。
此為大乘佛教中「涅槃」與「不涅槃」之圓融，說明佛陀在出世間的寂靜與入世間的救度之間達到統一。

此句探討佛身論中的身相區分。
在《攝大乘論》的體系中，區分佛陀為了度化眾生而顯現的「受用身」（報身/化身之功能面）與其本質的「自性身」（法身）。
此問旨在釐清顯現之相與本質之體之間的關係，分析兩者是同一而異，還是截然不同。
。
本段旨在透過「可見」與「不可見」的辨析，論證心識（尤其是阿賴耶識）與色身、外境的區別。
文中列舉五種可見的現象（色身、眾會差別、自性不定、自性變動、眾會間雜），以對比第六點中阿賴耶識轉依的「非理可見」（不可見性），從而確立唯識體系中識之深層運作與物質顯現的差異。
。
本句在論述佛身之區分。
在《攝大乘論》的體系中，受用身（化現以利眾生之身）與自性身（法身、真實身）在性質與功能上有所不同。
若將兩者等同視為同一實體，則違背了佛身三種（法身、報身、化身）的邏輯區分與定義，故稱「不應道理」。

此句探討化身（變化身）與自性身（本質之身）的區別。
在《攝大乘論》的論辯體系中，旨在分析化現的現象與本質實相之間是否存在同一性，用以區分權宜的顯現與究竟的自性。
。
本句討論菩薩在世間化現時，因其已證得不退轉地之定力，故能以超越世俗常理（不應道理）的方式出現在特定地域（如覩史多天或人間），以利於度化眾生。
此處強調的是菩薩神通化現與不退轉定力之間的因果關係。
。
本句討論菩薩在修行過程中，對於世俗工巧知識（如算術、技術論）以及對欲塵（感官慾望）的處理上，若不能生起正知（正確的覺察與認知），則無法契合解脫的道理。
強調即便有宿世記憶，若缺乏當下的正知，仍會被世俗法所困。
。
本句描述菩薩在修習大乘道上的智慧成熟度。
菩薩不僅能區分正法與邪見（善說與惡說），且能洞察外道教義中邏輯不通或違背實相之處，此為破除執著、正向覺悟的必要過程。
。
本句強調菩薩在發心修行前，已具備對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）正道的深刻認知，因此能識別並摒棄不符合正法的「邪苦行」（如極端禁慾或自虐），確保修行方向不偏離中道。
。
此句在論述菩薩願力的廣大與圓滿。
根據大乘佛教的圓滿願力，菩薩應在無量世界中度化眾生，而非僅限於單一處所。
若僅在一處成佛，則與菩薩普度一切眾生的大誓願不符，故稱「不應道理」。
。
此段為論理推演，討論佛陀在不同世界或層次示現成佛的邏輯。
作者質詢若佛陀僅靠化身行事而無需經歷完整的成道示現，則其成佛的範圍應受限於特定天界（如覩史多天），無法解釋為何在人間（贍部洲）能有廣泛且同時的佛出現象。
旨在論證佛陀示現成正覺與化身行事之間的必然聯繫。
。
此句在論述法相或教理建立的邏輯。
指若缺乏前提的設定（施設）或定義，則無法成立後續的教導與理路。
強調在論理推演中，定義與前提是成立教理的基礎。
。
本句討論如來之化身與本體的一致性。
即便如來為了度化眾生而顯現多種不同的化身（多化），但這些化現依然符合「無二」的實相，並不與如來出世的真實法義相矛盾，強調化相與本體不二。
。
此句以世俗的轉輪聖王（輪王）之出現規律為類比，說明在特定的空間界限（四洲一世界）內，具有主導地位的對象（如輪王或特定法相）不會同時存在，用以論證其唯一性或排他性的邏輯關係。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論典中，偈頌通常用於方便記憶與概括核心要義。

本句描述佛陀運用神通化現微細身，進入各種胎殖（如人、天、畜等）之中，不分貴賤平等度化。
其目的在於根據眾生根機的不同（一切種），展現對機的教法。
這體現了佛陀在成就圓滿覺悟（等覺）後，為了利他而隨緣化現的慈悲與方便手段。

本句探討菩薩發願與果位達成之間的邏輯關係。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調若發願追求大菩提與涅槃而未能達成（無果），則該願行在法理上被視為一種過失或缺陷，藉此推導出修行必須具備正確的導向與實踐路徑。

此句提出關於佛身性質的矛盾質詢。
在佛教三身理論中，受用身（報身）與變化身（化身）依緣而生，屬無常範疇；而部分經典提及如來之身為常，此處旨在探討「常」與「無常」在不同層次佛身上的義理衝突，為後續區分法身與化報身做鋪陳。
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本句在論述法身（Dharmakāya）的特質。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表真如實相，超越時間與空間的生滅，因此具有「常」的特性。
此處是用法身的恆常性來解釋前文提到的兩個特定對象或狀態的依據。
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此處討論佛之三身（或多身）之運用。
等流身（Samudharman-kāya）與變化身（Nirmāṇa-kāya）之特點在於其功能的持續性與顯現的頻繁性，說明佛陀為了度化眾生，其化現之身能恆常運作且不間斷地出現在不同處。
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本句在論述如來之身（法身或報身）的恆常特質。
透過「受樂」與「施食」這兩種持續性的狀態作為類比，強調如來之身不隨時間而遷變，具有恆常不變的特徵，以對比凡夫之身的無常。

本句論述化身（Nirmāṇakāya）非恆常住世的原因。
化身是佛為了度化眾生而隨緣顯現的，其存在依於「有情需要度化」這一因緣。
當佛陀的度化目標（所作）已達成，且眾生已達到解脫的成熟狀態時，化身顯現的因緣即告終結。
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本句論述修行者轉向大乘法門的動機。
在某些階段，修行者可能僅追求個人解脫（小乘涅槃），而未體悟大乘之究竟圓滿。
此處強調需捨離對低階涅槃的執著，轉而追求如來之「常住身」，即圓滿的佛身，以獲取恆久不退的覺悟狀態。
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此句說明設定特定教法或方便手段的目的：一是破除對佛陀的輕慢心（毀謗心），二是引導眾生進入對深奧正法的正確認知，使之從外在的毀謗轉向內在的覺悟。
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此處論述佛陀在顯現或隱沒時的權巧方便。
透過適度的隱沒，能激發眾生內心對佛法強烈的渴求心（渴仰），避免因過於頻繁地見到而失去對法的高度敬畏與珍惜，從而使修行之心更加堅定。
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此句強調在修行中對「正法」與「善知識」的珍視。
由於能正確闡述佛法而不偏頗的導師（正說者）極其稀少，因此修行者應在遇到時立即發心，以勤精進的態度實踐，以免錯失解脫契機。
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此句說明菩薩採取特定方便或行持之目的。
透過加速有情的成熟（即使其具備受法條件），激發其精進心，使其不放棄修行之「軛」（指對解脫的堅持與努力），最終達成覺悟。

此句為論書之過渡語，用以引出後續用以論證或說明特定法義的兩段偈頌（頌詞）。

本段描述菩薩在修行達到一定階段後，為了度化眾生，選擇不進入個人解脫的「畢竟涅槃」，而以「化身」形式示現。
其核心在於將個人解脫的願望轉化為對眾生救度之渴仰，透過正勤修行，加速自身的成熟，以適應化身佛的使命。

本句旨在說明法身（真如）的本然屬性。
法身本就遍滿且平等，不隨時間增減或因修行而創造，因此並非透過後天的「功用」或「努力」才能獲得的對象，而是透過覺悟而現前。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩格形式的教法）來總結或闡述前文所述的義理。
在論書中，偈頌通常用於方便記憶或強調核心要義。

本偈論述成佛之因果必然性。
強調佛果之成就必須依賴長期的精進（勤功用）與無量因緣的累積。
若否定修行努力與成佛之間的因果關係，則違背了佛教基本的因果律，亦否定了修行之可能性。

本句為論述背景之交代，指出阿僧伽（Asaṅga）菩薩針對《阿毘達磨大乘經》中的〈攝大乘品〉進行深入且究竟的詮釋，旨在將大乘教法系統化地攝受並闡明。