大藏經白話翻譯計畫

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本句為論釋之序分，說明《攝大乘論》的宗旨在於系統化大乘教義，透過精確的理路分析（幽微），既能指引修行者進入圓融妙理的境界，又能破除對法義的錯誤認知（邪論），確立正見。
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本句描述進入實相（真如）之最高境界時的狀態。
由於實相超越對立與名相，無法以語言文字（言亡）來捕捉，且不再有主客對立的分別心與妄想（慮斷），進入一種絕對的寂靜與覺悟狀態。
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本句描述真如（絕對真理）的特性。
其「體」指本質，具有不可思議的精妙；「道」指通往真理的實踐路徑，深邃難測；「理」指真理的義理，超越常情，深遠不可及。
強調真如之體用在凡夫認知中是極其深奧且難以企及的。
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此句感嘆法界之廣大與本質的無為狀態。
在《攝大乘論》的語境中，強調法界超越一切有為之相，呈現出空廓、無造作的真如本性。
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此處描述的是一種譬喻性的空間設定，透過「王城」與「寶殿」的層次結構（三止、三加），來比擬修行或法義在進入最高境界前所經過的階段與增益，旨在說明聖者設定此類範例是為了讓修行者能循序漸進地領悟。
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此句描述法脈傳承與機緣感應的時空背景。
強調佛法之傳播非隨意，而是在眾生根機（機）與佛法之教導（感）達到契合時，方能產生通達之效。
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此段描述《攝大乘論》的傳承脈絡，強調師徒間的精神契合與法脈相承。
文中以「蓮花萼承芳」比喻弟子承接師長的正法，並指出無著菩薩在闡明大乘核心義理後，將其撰寫成論，為後世修行者提供指引。
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此句描述婆藪（Vasubandhu）對大乘教理的精確掌握與弘揚，並說明其在撰寫注釋論時所投入的專注與勤勉，強調論著之嚴謹性。
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此句論述大乘佛教中不同論著的教義差異。
強調《法華經》的「一乘」思想，即所謂「會三歸一」，將原本區分的聲聞、緣覺、菩薩三乘，最終統一於佛乘之圓滿覺悟中。
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此句討論的是關於菩薩修行階段的分類與界定。
在《攝大乘論》的體系中，針對不同論師或經典對「住」與「階」的定義差異進行辨析，這裡提到鞞沙幽致（人物名）將十住的內容予以展開，使其在層級上與階位相應或同等看待。
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此句比喻在正確的論理分析與名相定義後，法義變得清晰明瞭，不再有混淆或遮蔽，使修行者能直接洞察真理，如同行走在寬敞且無障礙的王道上。
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此句描述阿賴耶識（藏識）的「恆轉」特性。
藏識並非靜止不變，而是在剎那生滅中不斷地承接前念並產生後念，形成一種連續不斷的流轉狀態，以確保業力種子能跨越時間而保存並成熟。
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本段描述修行者在攝大乘體系下的實踐路徑。
首先將三性（通常指三自性：遍行、別乘、共乘）的差異融會於一心；其次將六度（波羅蜜）的實踐導向彼岸。
透過十地（菩薩位階）與三學（戒定慧）的次第修行，最終達到悲智雙運、圓滿涅槃的境界。
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此句論述菩提（覺悟）在達到最高圓滿狀態時，其體證與「真應」（真實的應現/應供之量）在標準與境界上是完全一致的，強調覺悟之極致與如來真實境界的契合。
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本句在解釋《攝大乘論》書名中「攝」字的義理。
作者將「攝」定義為一種包容、涵蓋與收藏的能力，以「蘊積」與「苞含」為喻，說明大乘之法能將所有深奧的義理與眾生悉數攝受於其中，不遺漏任何部分。
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此處解釋「大乘」的定義。
核心在於「絕待」，即超越一切相對的對立與依賴（不對待），達到絕對的真理境界。
由於此理超越語言描述，故暫且以「大」這個名相來稱之，以示其廣大與圓滿。
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此句在解釋「大乘」中「大」字的內涵。
從義理的廣博（廓周）與體性的包容（該博）兩方面定義，說明大乘法門能涵蓋一切眾生且不捨一人，其法義與本質皆具備極大的包容性與廣泛性。
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此處定義「乘」的義理。
在佛教中，「乘」原意為交通工具，比喻能將修行者從凡夫此岸運載至涅槃彼岸的修行方法或法門。
這裡強調「乘」的功能在於透過功德的累積，使修行者能真正到達（至）並證得（證）解脫的果位。
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本句在定義「論」的特質。
在佛教文獻體系中，「論」相對於「經」，側重於對經義的分析、論證與系統化闡釋。
此處強調無著菩薩的論著具有窮盡理源、論述精確且明晰的特點。
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本句旨在說明該論書中「釋」字的定義與性質，強調婆藪論師（Vasubandhu）在註解原論時，不僅在邏輯剖析上極為精準，在文字表達與理路推演上亦達至極高水準，確立了該註解權威性的基礎。
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此段為記錄譯經師真諦菩薩之傳記背景。
強調其在道行（實踐）與學識（理論）兩方面的卓越成就，以及其來華譯經的菩薩願力（以法濟時）。
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此段記載高僧在亂世中的行跡及其在社會地位較高者（刺史）的請求下，履行傳法與授戒的職能，體現了菩薩戒在當時僧團與政權交匯處的傳播情況。
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此句為記錄譯經過程的敘事，記載當時參與翻譯工作的贊助者或請求者歐陽紇的身分與行動，屬於經論序跋或譯經記錄之部分。
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此句為記錄經典傳承脈絡的敘述，說明譯本或論釋的來源是透過特定僧侶（慧愷）的筆記傳授而得，強調傳承的真實性與可靠性。
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此段為作者在撰寫《攝大乘論釋》時的謙辭，說明其編纂目的在於傳承所聞之法義，並將其整理成書以供後世研究者（來哲）參閱，體現了佛教論著中常見的謙卑態度與傳法精神。

此句為歷史記載，描述隋代豫章郡守王欽對《攝大乘論》與另一部論書（遷持論）之內容一致性的認可，用以佐證譯本的可靠性或論義的傳承。

本段論述佛陀設色法、權法之原因。
由於至高真理（至道）與大悲心涵蓋一切，但眾生根機不一且深陷煩惱，無法直接領悟出世間的真理。
若直接教授最高法，反而會因不契合而產生懷疑。
因此，佛陀採取「對機設教」的策略，依據眾生的心性與欲求，建立由淺入深的教法體系（立方），以漸次引導眾生脫離輪迴。
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此段文字記述佛教傳入中國的歷史背景與時序。
作者對比中國本土儒家文化（唐虞、姬周）的發展，指出世俗禮法雖多，但缺乏對生命真諦（妙趣）的洞察，以此對比佛教教法的深奧與珍貴。
文中描述了佛教從西域（蔥嶺西）經由漢、晉、梁三朝逐漸東傳並興盛的過程，強調佛法在中國的傳播具有時間上的遞進性與法義上的深邃性。
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此段文字在論述大乘佛法在中國傳播早期的譯經與論著脈絡。
作者將法蘭、童壽、安、叡、生、肇等先賢比作同源的河流，肯定他們在開拓大乘義理上的貢獻，但同時指出即便在同一傳承體系中，對佛法深奧義理的領悟程度仍有差異，旨在強調後續對論釋精確度的必要性。
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本句描述在大乘教法傳播過程中，後世修行者與論師因缺乏統一標準，導致對教義的理解出現分歧。
雖然最終目的（解脫/成佛）相同，但由於過分依賴傳統習氣（祖習）或個人主觀情感（隨情），使得教法的詮釋與實踐產生了許多偏差與差異。
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此段為作者之謙辭，透過對比古代勤學典故（負槖、聚螢），表達對自身學問不足的自省。
在《攝大乘論釋》這類論釋著作中，作者常以此表達對法義之敬畏，強調對大乘深奧義理需經過嚴謹鑽研方能領悟，而非僅靠淺層涉獵。
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本句描述修行者在面對深奧佛法時，因受限於文字表象而無法契入實相，導致心中產生迷惘與愧疚。
這強調了從「文字解」轉向「實踐證」的困難，以及對正確導師（順風）與正確路徑（厥路）的渴求。
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此段落旨在介紹譯師親依（Kulanatha）的學術背景與人格特質。
強調其從婆羅門種姓出身，具備深厚的世俗學問（外典、六論）基礎，進而轉向佛法，精通三藏、五部及大乘深義。
這種「先習外典」後「研究大乘」的過程，體現了當時高僧譯師兼具世俗才學與出世智慧的特質，為其翻譯《攝大乘論釋》之權威性提供背書。
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此段描述法師具備深厚的學術基礎（博綜墳籍）與對深層義理的洞察力（妙達幽微），並展現其強烈的弘法願力。
其「跨萬裡猶比鄰」之描述，體現了修行者在強烈菩提心與法喜驅動下，對物質空間距離的超越，將個人志向與佛法傳播的緊迫性置於首位。
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此段記述法師在傳播大乘教法時受限於當時南朝梁末期的政治動盪（太清年間），說明外在環境（世俗政局）對正法傳播之影響，導致法義無法廣泛流通。
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此段記載譯經師的行蹤與傳法經歷，說明其在不同地域的翻譯工作量與弘法情況，屬於傳記性質的敘述，旨在交代法義傳承之脈絡。
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此處以世俗知音之典故比喻法師傳法之艱難。
強調深奧的佛法義理（妙旨）如同絕世之曲或稀世之寶，若缺乏對應的根機與智慧，即便法師盡力傳授，聽者也難以領悟，以此說明法義傳承中「知音」的重要性。
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此句為敘事段落，描述法師在傳法遊歷後的行程轉折，記錄其從遊方狀態轉為回歸故國的過程，是經典中交代人物行蹤的背景敘述。
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此段為序文中的贊頌之詞，描述贊助人或請法師者（歐陽頠）的社會地位與個人德行，並強調其對正法的護持與對僧團的恭敬。
其核心在於展現世俗權力與出世法義的結合，透過請法師為「菩薩戒師」，體現了對大乘菩薩道修行之認可與支持。
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此段文字為論釋作者表達對師長的恭敬與求法之切切心。
文中提到的「滌沈弊」指透過學習佛法消除內心的愚癡與習氣；「訪道陳疑」則體現了佛教修行中透過「問答」來破除疑惑、深化理解的傳統學習方式。

此段為序分，記述《攝大乘論釋》翻譯之緣起。
重點在於描述請譯者歐陽紇的才德與誠心，以及法師對其人格之認可，以此證明譯本之權威性與翻譯過程之莊嚴。
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此段為對慧智法師的讚頌，強調其在「戒」、「行」、「願」三方面的圓滿。
其「戒行清白」是修行的基礎，「道氣宏壯」指其證悟與法力之深，「匡濟不窮」則體現了大乘菩薩不捨眾生的慈悲願力。
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此段為序分中的人物讚頌，描述譯經或贊助者袁敬德的世俗功德（行政能力與名聲）與出世間功德（對佛法的深信與理會）。
在《攝大乘論》的語境中，強調修行者或護法者需兼具世間之德與對大乘深奧理趣的領悟，方能成就正法。
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此段落為譯經記錄，記載翻譯《攝大乘論釋》的贊助人（檀越）、具體時間（採用中國古代星曆與干支術語）以及翻譯地點（廣州制旨寺）。
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此段描述譯經或釋論過程中的嚴謹態度。
強調譯者（或釋論者）必須同時具備語言學（聲論、方言）的專業能力與對法義的深刻理解，且在記錄過程中採取「隨出隨書」與「研核」的複核機制，確保釋義與原意完全一致，體現了佛教傳承中對「精確性」的極高要求。
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此段論述翻譯佛典的原則，強調「義理」高於「文采」。
在論書翻譯中，若過於追求辭藻華麗（華綺）而導致字義偏差（參差），將導致法義完全錯誤（胡越）。
譯者主張在質樸（質）與文飾（文）之間取得平衡，以確保義理精確傳達。
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此段記載譯經或著書的過程，強調學習者的精進心（夙夜匪懈）以及對法義研究的嚴謹態度。
文中列出的本論、釋論、義疏，體現了佛教論書體系中「論-釋-疏」層層遞進的註解結構。

本句旨在強調《攝大乘論》的地位與深度。
論者指出大乘教法之深奧，對於追求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）而言，因其見地不足，無法領會大乘的圓融與廣大，反而會因無法理解而產生迷惘。
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此句描述大乘菩薩在十地修行過程中所學習的法義具有極其廣大且周全的特質，涵蓋了所有必要的修行要項，是十地修行者的核心理論依據。
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本句描述彌勒菩薩在未來特定時間點，透過「應化」之身進入世間，將深奧的大乘佛法傳授給特定的弟子（阿僧伽法師），體現了菩薩隨緣度眾的慈悲與教法傳承的次第。
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此句為對人名之釋義。
阿僧伽（Asaṅga）是瑜伽行派重要論師，其名在梵文中意為「無著」或「不染著」，象徵修行者已離除對世間法之執著。
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此段為對論主（法師）之讚頌，強調其在唯識學體系中對「二居」（出世間與世間）之宗義的精確掌握。
透過撰寫論書，將唯識學中極其精微的理論以及「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的深奧義理具象化，使後世修行者與學者能依此指引而進入唯識法門。
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此句明確交代本論書的作者身分，確認其為大乘佛教重要論師無著（Asanga）的作品，確立了文本的傳承與權威性。

本段為人物介紹，記述天親菩薩（Vasubandhu）的資質與學習背景。
強調其不僅具備天賦才智與高尚德行，且在兄長（指世親）的指導下，深入研習大乘佛教的教義，為其後續撰寫論釋奠定基礎。
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此段記述了《攝大乘論釋》的編撰動機與歷史地位。
作者旨在透過釋論將深奧的論理簡化，使後學不至誤解。
其核心在於「攝」，即將小乘教義納入大乘的框架中（籠小乘於形內），並透過邏輯論證破除外道見解，最終推動大乘圓教（方等圓教）的普及。

此句為作者之謙辭，以「芥舟」、「駘足」、「累毫」、「聚爝」等比喻，說明自身才學有限，面對深奧的大乘論著（如《攝大乘論》）而嘗試作釋，深感能力不足，如同以微小之物企圖達成宏大之目標。
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此句為論釋作者對讀者的勉勵，強調透過研讀正確的論典（攝大乘論）以確立正見，使修行過程能穩定前進，避免在法義理解上產生偏差而導致退轉或失墜。

本句論述從迷到覺的轉化過程。
迷染之根在於將「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗相對真理）對立看待而產生的別執。
修行者需透過「如理如量」的正思惟，啟動無分別智，破除二元對立的執著，最終達到無等覺（佛果）並根除一切心惑。
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此段描述菩薩或佛之圓滿境界。
其特質在於「德智圓滿」與「大悲恆行」的統一。
在教化眾生時，能精準對治（隨根性），且因已證得無礙境界，其教化過程不再是刻意的「用力」或「功用」，而是一種自然而然的圓融運作。
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此句描述菩薩處於「生死」與「涅槃」兩端之間的微妙狀態。
憑藉無分別智，菩薩已超越生死輪迴的執著；但基於大悲願力，菩薩選擇不進入個人解脫的涅槃，而留在世間度化眾生，體現了大乘菩薩「不入涅槃」的利他精神。
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此句為論釋開篇的頂禮偈。
強調透過「攝智」（攝受大乘智慧）的方便手段，達到自利與利他的最高境界，並以三業（身口意）至誠頂禮佛陀，表達對正法與導師的恭敬，是進入大乘法義修習前的必要心態準備。
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本偈強調大乘正法的至高性與實踐的重要性。
將正法比作「甘露」，象徵能消除煩惱、獲證涅槃；將誹謗法門比作「枉坑」，指因執著與傲慢而墮入惡道。
修行者需具備「智」（對法義的洞察）與「信」（對正法的堅定信念）兩者，方能契入真實法。
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本偈讚歎聖僧的功德。
聖僧因安住於修行之道路（道）與證悟之果位（果），其境界超越凡夫。
透過智慧道的修行，能除煩惱、得清淨，因此成為眾生種植善因、獲取福德的最佳對象（福田）。
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此偈頌讚歎聖弟子眾（如阿羅漢、菩薩等）的功德。
強調在聖者引導或依止下，即便微小的善行也能產生巨大的果報，能同時圓滿世間的安樂與出世間的解脫（涅槃）。
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本句描述修行者若雖有聰明之才，卻陷入「邪慢」（錯誤的傲慢），會導致修行退轉，甚至失去阿含法（原始教法）中已獲取的定慧果位。
由於其言行完全基於個人主觀的執著（自執），而非依循正法，因此無法契入真正的正理。
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本句描述修行者透過事奉彌勒菩薩並進入特定的「日光定」禪定狀態，以此定力作為觀照工具，能清晰洞察萬法真實的相狀，達到心不被外界擾動且超越世俗輪迴的境界。
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此句為讚頌論師或佛菩薩宣說大乘正法之功德。
以「秋月日光」比喻法義之清淨、明亮且具普照力，強調正法真理能破除眾生無明，且其教化影響深遠，遍及世間。
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本偈描述大乘教法之深奧與廣大，強調修行者需依據經論之正義進行領悟。
當聰慧之人體會到法義之深邃後，會自然放下傲慢（下心），對正法產生深切的恭敬心，這是進入深層修行不可或缺的心理基礎。
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本偈描述菩薩在修習深奧法理時，透過「無著」的智慧突破障礙，使其在面對世間法（八世法）時，能以慈悲心利益眾生，卻不被世俗名利或情識所染汙，體現了「在世間而不在世間」的出離與利他並行之境。
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此偈頌旨在讚嘆論師（或其著作）在名相與義理上的精確與通達，使其教法廣為流傳，被天人與聰慧之士所認可並崇敬。
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本偈描述修行者依止善知識（尊者）而獲法益的狀態。
將佛法比作「甘露」，象徵能消除煩惱之苦；將弟子比作「乞雨鳥」，強調對法雨的渴求以及依止導師的重要性。
同時指出法義的傳授需「隨分」，即根據聽法者的根機與能力而定。
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此句為論釋作者的發願，表達其透過研讀具決定性的論典（決定藏），旨在釐清並解釋《攝大乘論》之深奧義理。
文中「怖大文海人」是指面對佛法浩瀚文字而感到迷茫、畏懼或難以掌握其核心要義的修行者，作者希望其釋義能化繁為簡，使人獲益。

此句為論釋的結構導引，說明本品之內容編排。
在《攝大乘論》的體系中，首先確立「無等聖教」之地位，旨在強調大乘教法之至高無上，是超越一般小乘教法的聖教。
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此處為論書的結構標題，指涉在論述大乘教法時，依循十個義理層次逐步展開的教學順序，旨在讓學習者由淺入深地理解大乘法義。
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此處為論釋中的分類標題，旨在對「眾（Sangha/Assembly）」這一名相的定義、範圍及其在不同語境下的稱謂進行詳細解析，以釐清其法義內涵。

本句旨在定義《攝大乘論》的性質與地位，說明該論書不僅涵蓋了論典（阿毘達磨）的分析體系，亦包含了經典（修多羅）的教義，體現了論著對經論之綜合攝受。

此句為論釋中的典型詰問，旨在釐清前文論點的理論依據或定義基礎，以確保法義推論的嚴謹性。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究特定法相、煩惱或心所的生起條件（緣起），符合《攝大乘論》對名相定義與因果分析的論證結構。
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本句闡述「一切相知」（Sarvajñā）的依止基礎。
在《攝大乘論》的體系中，佛之全知並非憑空而然，而是依止於「諸法實性」（Dharmatā），即萬法真實的本質。
唯有深刻體悟法性，才能成就圓滿的智慧。
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此句強調闡發深奧大乘義理需依仗佛菩薩的威神力加持，非單憑個人世俗之智或能力可達成，體現了大乘法義的深邃與對導師加持的依止。
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此句為論釋中的設問，旨在探討撰寫佛教論典（Shastra）的規範、邏輯結構與方法論，以確保法義傳承之精確性。
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此處在討論論書名稱的設定。
作者說明使用「阿毘達磨」這一名相，是為了讓讀者能識別該論書屬於聖教（佛法教導）的範疇，起到了標識與導引的作用，而非僅僅是名稱本身具有實體義。
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此處討論的是在論釋或教法中，為了讓學習者明確知道所依據的經典來源，而特意標明經名。
以《十地經》為例，說明在闡述菩薩修行階段時，明確指出出處以利於對照與驗證。
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此句為論著之開端，旨在闡明撰寫本論的宗旨與目的，說明其在法義體系中扮演的導引或解釋作用。
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此句描述佛菩薩設機度生的動機。
眾生因無明（無知）而產生對法義的懷疑，並對真實相產生顛倒見（倒），因此需要透過對機的教化使其開悟解惑。
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此處在解釋論書的名稱定義。
作者說明將本論定名為「阿毘達磨大乘修多羅」，是為了在教法體系中區分出其特殊的類別（如論與經的區分），並明確其在法門中的定位。
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本句說明大乘教法在論述體繫上，並非完全否定小乘阿毘達磨（論宗），而是透過精簡、攝集與昇華，將其繁瑣的分析轉化為更宏觀的圓融義理，以達到攝受大乘之目的。
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此句在探討論典命名之理。
阿毘達磨（Abhidharma）側重於對法義的詳細分析與論述，而修多羅（Sūtra）側重於經文的敘事與教導。
在此語境中，討論為何將兩者結合命名，旨在說明該論典既具備經文的基礎教導，又具備論書的精確分析。
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此句旨在區分「聖教」與「後世論著」。
在佛教論述中，阿毘達磨（論部）雖旨在闡釋經義，但部分論著是由後世弟子根據理解而撰寫，而非佛陀親口宣說的聖言，故需辨別其權威性與正統性。
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此處在解釋論書名稱的深意。
阿毘達磨通常指對經義的詳細分析與論述，在此語境下，作者強調其論述內容並非僅止於小乘的法相分析，而是旨在揭示大乘菩薩修行所需的深奧法義（菩薩藏）。
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此句為論述中的設問，旨在探討將佛法系統化地編撰為「藏」（如三藏）之必要性與其具體目的，以便後世修行者能有條理地學習與實踐。
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本句討論菩薩在修行過程中，為了達到究竟覺悟而必須面對並消除的內在迷惑。
在大乘義理中，菩薩雖已具足大悲與大智，但仍需透過對治「菩薩煩惱」（如微細的習氣或對法執的殘餘）來完成圓滿的覺悟。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯的轉折點。
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在《攝大乘論》的體系中，菩薩雖已離除粗重的煩惱，但仍需對治細微的「分別心」。
此處指菩薩將對法相的執著或二元對立的分別視為需要消除的障礙，以達到無分別智的境界。
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本句定義「阿毘達磨」在論釋語境中的內涵。
阿毘達磨不僅是論書的名稱，更指涉對法性（Dharmatā）深廣特質的系統性分析與揭示，強調其義理之深邃與涵蓋範圍之廣大。
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此句為對論中關於「菩薩藏」分類的詢問。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩藏是指菩薩所積累的功德與智慧之庫藏，旨在探究其具體的種類與構成。
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本句說明佛教經典（三藏）的分類邏輯。
雖然形式上分為經、論、律三類，但在法義的歸屬上，依據修行目標（乘）的不同，分為僅以解脫為目的的聲聞藏，以及以覺悟眾生為目的的菩薩藏。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討前文提到的三種（通常指三乘或三種法）與兩種（通常指二諦或二種法）之分類，在法義上為何能被定義為「藏」（意指蘊藏、儲存或涵蓋之義），是用以釐清名相定義的關鍵詢問。
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此句在《攝大乘論釋》中是用於解釋為何某法或某義能被納入大乘教法體系之原因。
在論理結構上，強調「攝」的功能（即將零散的法義歸納、包容於一個統一的體系中）是成立該論點的關鍵依據。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清特定論述或定義所涵蓋的法義範圍（攝）。
在論學中，「攝」是指將個別現象歸納至通用定義或類別中的邏輯過程。
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此句強調在修習大乘法門時，必須全面且正確地領悟所有相關的法義，以確保修行不偏離正道，達到圓滿的覺悟。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討前文提及的某項法義為何被劃分為三種類別，要求對其組成邏輯或分類依據進行詳細解釋。
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此句為論述之總綱，旨在引出後續對九種因緣的詳細分析。
在《攝大乘論》的體系中，此處通常涉及對法之生起或特定心法狀態之成因的分類討論。
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本句解釋在佛教教法體系中，除了論書等形式外，特意制定「修多羅」（經）的目的，是為了針對眾生的疑惑提供直接的對治與解答，體現了佛法教學中因材施教、對症下藥的方便法門。
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本句說明「修多羅」（Sutra）作為教法載體的目的。
在論釋語境中，針對對深奧義理產生疑惑的修行者，透過建立系統性的經文（修多羅）來消除疑慮，使學習者能獲得不退轉的決定智慧（決定智）。
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本句說明律藏（毘那耶）的制定目的。
在修行生活中，若過於奢靡（貪著受用）或過於禁慾（苦行苛刻）皆屬二邊，律法旨在建立中道，使修行者在物質受用與精神修持之間達到平衡，避免因極端而妨礙解脫。
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本句說明律法（毘那耶）的制定目的。
佛陀觀察到修行者若過於追求安逸（樂行邊），容易產生懈怠與罪過，因此制定戒律以遮止不當的受用，使修行者能透過對治，回歸正道，避免墮入安逸的極端。
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本句說明律法（毘那耶）制定的目的。
佛陀主張中道，既反對極端享樂，也反對極端苦行。
透過制定律法，界定合理的受用範圍，使修行者在不造罪的情況下維持生命，從而對治傾向於自我折磨的苦行邊。
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本句說明阿毘達磨（論典）的建立目的。
修行者容易陷入「自見」（對自身見解的執著），導致對法義的認知產生偏差。
阿毘達磨透過嚴密的分析與定義，旨在破除這種偏執，使修行者能正確認識事物的真實性質（無倒實法相），避免因誤解而產生的顛倒觀念。
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此處論述三藏（經、律、論）的設立目的。
修多羅（Sūtra）旨在闡述三學（戒、定、慧）的總體教理；毘那耶（Vinaya）則側重於具體的戒律規範與心法修持，以確保修行者在實踐中能依循正道。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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本句描述修行中「戒」與「定」的因果關係。
持戒能消除違犯戒律後的愧疚與不安（悔），心境清淨無悔後，心不再散亂，進而能順利進入定境。
這體現了由戒生定、由定生慧的修行次第。
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本句說明阿毘達磨（論藏）的設立目的。
在佛教三藏中，經藏記錄佛陀教言，而論藏（阿毘達磨）則是為了將經中的教義進行系統化的分析、定義與推論，使修行者能透過智慧的分析（依慧學）來精確掌握法義，而非僅僅是記憶經文。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此處強調修行者或論述者具備辨析能力，能將正確的法義（正義）與錯誤的見解（倒義）區分開來，確保對大乘教義的理解不至產生偏差。
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本句說明佛法傳承的載體。
在論釋語境中，強調「正說法」（正確的教義）與其「義」（深層含義）皆依據修多羅（Sūtra）而建立，確立了經論關係中「經」作為根本依據的地位。
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此處討論的是修行或法義的成立基礎。
在論釋語境中，指出某種法義的判定或成就標準是依據「毘那耶」（律藏）的規範而定，強調戒律與法義在實踐層面的關聯性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
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本句強調在修行過程中若產生疑惑，應透過對律法（毘那耶）中特定法義的通達來消除迷惑，以確保行持不偏離正道。
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本句說明在論釋體系中，若要獲得能對佛法義理做出精確、決定性判斷的卓越智慧（勝智），必須依據阿毘達磨（論典）的分析與論證。
這強調了論書在釐清名相、界定法義中的核心作用。
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本句說明佛教教法體系（三藏）的建立並非偶然，而是基於特定的因緣（九因緣）而設定，旨在透過系統化的教理指引眾生脫離苦海。
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此處在討論三藏（經、律、論）在教法傳承與應用上的通用性，旨在探討三藏如何共同支持佛法義理的確立與實踐。
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本句說明無論採取何種修行手段或法門，其最終的共同目標（通用）皆在於使眾生脫離生死的輪迴痛苦。
在《攝大乘論》的體系中，強調不同階位的修行雖有差異，但解脫生死這一終極目標是一致的。
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此句為論中提出的核心詰問，旨在探討擺脫輪迴、消除煩惱、達成涅槃的具體路徑與方法。
在《攝大乘論》的語境下，解脫通常與對大乘法義的正確理解及實踐（如三無量心、般若智慧）緊密相關。
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此句說明解脫的具體條件。
在《攝大乘論》的體系中，解脫並非憑空獲得，而是透過對法性的燻習（燻）、對真理的覺知（覺）、心境的止息寂靜（寂）以及對理路的圓滿通達（通）這四個階段或特質的成就而達成。
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此句描述修行解脫的遞進次第：首先透過對三藏（經、律、論）的聞思建立基礎（燻習）；隨後由潛在的燻習轉化為顯在的覺悟；覺悟後消除煩惱，進入寂靜狀態；在寂靜中對法理徹底通達；最終由通達而徹底斷除束縛，達成解脫。
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此句為論著中的導引句，旨在將龐大的三藏教法（律、經、論）進行系統化的簡約分類，每藏設定四個核心義理以利於學習者掌握其總綱。
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本句說明不同乘之人對同一法義領悟程度的不同果位：菩薩旨在圓滿一切智以利他；聲聞則以解脫為先，即便僅領悟部分義理，亦能證得初果（須陀洹），斷除三下分結而入聖流。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討在三藏（律、經、論）或相關法藏的分類中，每一類別如何對應四種特定的義理或功能，是用於引出後續對法義詳細分類與定義的論述。
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此處論述的是一種分析對象的邏輯方法（Sūtra-four-meanings），旨在透過四個層次由淺入深地剖析事物的本質，是論師在建立法義推論時常用的分析框架。
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此處在解釋「修多羅」（Sūtra）的定義。
在論釋語境中，經典之所以被稱為修多羅，是因為其內容能涵蓋並顯示特定的核心義理（此處指前文提到的四義），強調經文作為教法載體的功能性與定義基礎。
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本句解釋「依」之義理，指佛陀在宣說教法時，需考量對象的根機（人）、所處的環境（處）以及教法的目的（用），此即「依機設教」的原則。
在此語境中，特別指佛陀在宣說修多羅（小乘）教法時所依據的條件。
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本句在定義「相」的涵義。
在《攝大乘論》的體系中，相並非僅指物質外相，而是涵蓋了真諦（絕對真理）與俗諦（世俗慣行）兩種層次的特徵與表現，強調對法相的認識必須建立在二諦圓融的基礎上。
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本句旨在定義「法」在論釋中的廣義涵義。
此處將「法」視為一種總稱，涵蓋了從基礎的現象分析（陰、界、入）、真理法則（緣生、諦）、禪定層次（食、定、無量、無色）到修行果位與能力（解脫、無礙辯、無諍）的所有名相。
這顯示了「法」在佛教體系中既指現象（dharmas），也指真理與教法。
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此處在定義「義」的內涵。
在論釋的語言分析中，將「義」界定為具體的實踐、功能或所執行的事務，用以區分於單純的文字名稱（名）或概念，強調其功能性與實作面。
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本句說明解脫的核心機制：透過修行（生道）來消除內在的煩惱與迷妄（滅惑），此過程即是達成解脫之實踐路徑。
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此句定義了阿毘達磨（論師）在分析法相時所使用的四種邏輯工具。
透過對照（對）、計算（數）、排除（伏）與定義（解），能精確地界定法之性質，避免混淆，是論書分析法義的核心方法論。
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本句在討論修行法門的對向目標。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行不應落入對特定境界的執著，而應導向「無住處涅槃」，即一種超越了所有定處、不於任何法中停留的究極解脫狀態，體現了中道與空性的實踐。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
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此處在解釋「對」字的義理。
在論釋的邏輯中，「對」是指將法義與真理（諦）相對照，或透過對照來顯現通往真理的道門，使修行者能明確掌握正道。
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此處在定義「數」的概念。
在論釋的邏輯分析中，「數」並非單純的數學計數，而是透過特定的標記（名、別相、通相）來界定並確立單一法之存在狀態的認知過程。
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此處解釋「伏」的義理。
在論釋語境中，「伏」是指透過正確的論理（正說）與方便手段，使對立的錯誤見解失去立足之地。
其核心在於「立」與「破」並行，透過正理的依止，達到遮除妄執、確立正見的效果。
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本句在解釋「解」字的定義。
在論釋的脈絡中，強調透過阿毘達磨（論典）對經義的詳細分析與闡釋，使得原本深奧的佛法義理變得容易領悟與理解。
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此處論述律法（Vinaya）的四種核心功能與義理：首先定義何為罪過（違犯）；其次分析罪業產生的因緣（緣起）；接著說明如何透過懺悔或處分恢復清淨（還淨）；最後指明律法的終極目的是為了幫助修行者脫離輪迴（出離）。
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此處定義修行者需懺悔或迴避的具體罪業類別。
在論釋語境中，將罪業細分為五篇與七聚，旨在提供明確的對照標準，以便修行者對照自身行為進行省察與淨化。
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此處討論的是論述現象產生之條件的「緣起」分類。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，根據分析的精細程度，將導致事物產生的條件（緣）分為四種（如四大緣）或八種（如八緣），用以解釋萬法如何依因緣而生，破除定論與常見。
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此處列舉修行者應避免的四種障礙。
無知（癡）導致迷失方向，放逸導致修行停滯，煩惱熾盛使心不寧靜，輕慢則使其失去對法與師的敬畏，這四者皆是妨礙解脫、阻礙進步的內在因素。
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此處在分析業（Kharma）或造作的組成條件。
透過對「心」、「身」、「口」三業的組合排列（單一、雙重、三重及全無），詳盡分析行為產生的來源與構成，旨在釐清不同類別的業力如何運作及其對應的果報關係。
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此處討論心識之清淨過程。
強調心靈的淨化必須源於內在的「善心」（正向的修行動力），而非外在的強制或懲戒（治罰）。
而這種善心的具體運作方式，在於運用對治法（對治對立的煩惱）來消除染汙，使心恢復清淨。
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此處討論出離心的具體實踐。
在《攝大乘論》的體系中，出離不僅是心理上的厭離，更包含對煩惱相續的覺察與斷除。
第一項「發露遮相續」是指透過覺知將潛在的、相續不斷的煩惱顯現出來，進而予以遮止，使心不再被習氣牽引。
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此處討論戒律違犯後的處置。
在律藏的處分體系中，「學罰」是指違犯了「學處」（Sikkhāpada）而需接受的處置，通常涉及懺悔或特定的律儀程序，以清淨戒體。
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此處討論的是戒律的運用與變通。
在律藏的體系中，針對特定情況，佛陀會根據實際需求調整戒律的適用範圍，將原本禁止的事項在特定條件下允許執行，以符合修行實務與慈悲方便。
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此處討論的是僧團律儀中關於「更捨」（重新決定捨棄或處分）的程序。
當大眾聚集並達成共識，依照原定規範執行更捨時，原先因犯戒而失去清淨身分的比丘，可透過此法定程序恢復其清淨地位。
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此處討論的是關於「轉依」的特定類別，涉及修行者在身心轉化過程中，關於男女根（生理特徵/性別）轉換的法義討論，並區分其是否涉及共同的罪業影響。
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此處論述「如實觀」的具體操作方法。
首先透過「法欝陀那」這種特殊的觀察視角來透視諸法的本質；其次強調「對治」的觀法，將觀察對象轉向內在，恆常審視自身的罪咎與過失，以達到除垢與解脫的目的。
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本句討論在修行過程中，即便已獲得一定證果（如見四諦）的修行者，仍可能因殘餘的習氣或自然因緣（法爾）而犯下輕微過錯。
此處強調「法爾」之自然運作，說明某些行為結果並非出自刻意造作，而是依循特定因緣自然產生。
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本句旨在闡明「毘那耶」（Vinaya，律）的定義與來源。
在論釋語境中，首先確立律法的權威性，即所有僧團戒律皆由佛陀依據正法與眾生根機而制定，是修行者規範行為的根本依據。
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此處描述僧團制定律法的程序：首先需有具體的違犯行為（過失）發生，隨後由具備權威的導師（大師）召集僧團成員，針對該過失制定對應的禁戒（學處），以維護僧團紀律。
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此句為論釋之過渡語。
作者在先前已對「三分別」（通常指對法之分別認定）建立了簡要的定義或規範（立制），在此處告知讀者將進入更深層、更詳細的論述階段，以確保對名相的理解達到精確且全面。
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此處討論的是律法判定（決判）的標準。
在戒律的運用中，必須明確界定行為觸犯戒律的具體條件（犯罪）以及免除罪責的條件（不犯），以確保律法的公正與精確執行。
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此句為論釋中的過渡語，標誌著作者從前文的鋪陳或引述，正式進入對論書正文（本文）的詳細義理分析與詮釋。

此句為論書之引言，旨在設定時間或空間的基準點，用以討論佛陀在成道前或在特定情境下的狀態，屬於論述結構中的鋪陳部分。

此處為論釋對原論文字的意圖分析，說明在特定的對話或表述中，使用某種措辭是為了同時體現對法或對師的恭敬，以及在實質義理上達到一致、無差別的狀態。

此句旨在界定對象，指涉那些能正確理解並進入大乘佛法之文字表義（句）與深層義理（義）的高階修行者。
在《攝大乘論》的體系中，強調對大乘教義之精確掌握是成就菩提的前提。

本句解釋「善入」的內涵。
在學習大乘法義時，單靠邏輯推論不足，需具備「陀羅尼」（總持）的定力與記憶功德，使修行者能將文字表象（文句）與內在真義（義）完整攝持而不遺漏，進而能正確地將法義闡述出來。
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此句在論釋中旨在探討大乘教法中，強調「菩薩」之通用法相與行願，而非著於個體名號之區分，體現大乘修行之普遍性與法義之超越性。
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此句旨在說明大菩薩（摩訶薩）在修行過程中，能運用神通力來顯現其法力或教化眾生，強調菩薩在成就佛道過程中所具備的非凡能力。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討同一法義或對象在不同層次、不同視角下被賦予兩種名稱的理據，是用於引出後續對名相辨析與法義深層定義的邏輯鋪陳。
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此句在論釋脈絡中，指修行者或菩薩旨在展現並圓滿兩種必要的修行實踐（行），以達到特定的覺悟境界或法義要求。

本句說明論著的論證邏輯：若要證明大乘法門具有超越小乘的殊勝功德，必須建立在大乘教義的體系與依據之上，以此確立大乘的正當性與優越性。

此句強調大乘法門在功德上的殊勝性。
在論釋語境中，大乘之「勝功德」通常指其能令眾生圓滿成佛、普利一切眾生的菩提心與大悲願，而小乘（餘乘）僅以自解脫為目標，故在救度廣度與果位高度上不及大乘。
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本句旨在說明論著的意圖，即透過對比，揭示大乘法門相對於小乘法門所具有的「不共德」（特有優勢），強調依止大乘教法能獲得更殊勝的修行果位與功德。

本句強調佛陀之身相（十勝相）與法相（無等教法）的殊勝。
在《攝大乘論》的語境中，旨在闡明佛陀作為正覺者，其外在特徵與內在教理皆具有超越一般聖者或外道教法的絕對優越性。

此句為論釋中的過渡性問句。
在《攝大乘論》的釋論體系中，釋論者透過自問自答的方式，針對論主（妙覺菩薩）的特定言論進行深入的義理剖析與釐清。
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本句說明闡述大乘教法的目的，旨在證明大乘法門不僅在功德上優於小乘（勝功德），且在理體上是真實不虛的（實有），並強調其核心宗旨在於救度眾生（利他）。
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此句指涉佛陀的「十號」（十種稱號），旨在說明佛陀不僅是覺悟者，更具備十種圓滿的特質。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，透過對十號的解析，來界定佛陀在法身、報身與化身層面的圓滿成就，確立佛陀作為正覺者的至高地位。

此句為論書之導引，旨在定義並解釋佛陀具備的「十勝相」。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對佛陀身相殊勝性的論述，用以證明佛陀之覺悟與圓滿。

此處在討論法相的區別。
透過分析「依止」等十種不同的相狀（相），來論證某種法或狀態在層次或性質上優於另一者，是用於區分法相之勝劣的論理分析。
。
此句論述語言產生的因果關係。
在論釋的邏輯中，心靈對對象的十種義理認知（十義）是前提，而將其表達出來的言語（言說）則是隨之而生的結果，說明瞭名言與實義的依循關係。
。
此句強調該論典或教法在義理上的卓越地位。
在《攝大乘論釋》的語境中，指涉其對大乘教義的攝受與闡釋達到了極高境界，使其論述在真理的深度與廣度上無與倫比。

此句為論述之開端，旨在引導修行者首先認識「依止」的殊勝相狀。
在《攝大乘論》的體系中，強調正確的依止（如依止正法、正師）是進入大乘道之基礎，而「勝相」則指其超越凡夫、具足圓滿的特質。

此處在討論法的性質分類。
在《攝大乘論》的體系中，將法分為淨（善）、不淨（不善/染）以及中性，此處旨在說明法之性質（三性）的界定基準。
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本句出自《攝大乘論釋》，討論法相與因果的依止關係。
在論述法性時，強調特定的性質（性）必須依止於對應的因緣（因）才能成立，這種相互依止且能顯現出卓越特徵的狀態被稱為「勝相」。
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本句說明如來之身相（相好）與其所說之法（教法）之間具有相應關係。
如來具足殊勝的色身相貌，這不僅是功德的顯現，亦使其宣說的法義在權威性與感應上更為殊勝，體現了身口意三密或相法相應的義理。
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本句討論阿黎耶識（阿賴耶識）的依止對象。
在瑜伽行派的體系中，探討識與其依止處（依止）的關係，而「勝相」在此指涉一種卓越、超越或決定性的特徵，用以定義該依止狀態的特殊性。
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本句旨在說明法相的共通性或其空性特質。
透過將物質層面的「石子」與最高精神層面的「智果勝相」並列，強調無論是粗重的物質還是極其精妙的覺悟果位，在特定的論理分析（如無自性或法相觀察）下，其性質是一致的。

此處為論書之結構導引，旨在引導讀者進入對「勝相」（卓越、殊勝的相貌或特徵）的探討，通常用於描述佛陀或菩薩之殊勝特質，以資信解。

此處在討論「勝相」的定義與認知對象。
在論釋的脈絡中，探討對某種特質（相）的認知應聚焦於其本質（自性）還是其表徵（相），旨在釐清名相與實相的關係。

此句為論述之分項標題，旨在導引讀者進入對「勝相」（殊勝相狀）的探討。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對佛法深層特質或究竟實相的觀察與體悟，是修行進入高階階段的關鍵指標。

此句為對前文名相的界定，明確指出所討論的對象是指「三性」。
在《攝大乘論》的體系中，「三性」通常指遍計所執性、依他起性與圓成實性，是用以分析現象與實相之關係的核心框架。
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本句在解釋「入」的定義。
在唯識學術語中，「入」通常指將某種法納入特定的範疇或定義之中。
此處區分「能成入」（主動成立的條件/因）與「所成入」（被成立的結果/果），強調唯識的體系是透過這種能所關係而成立的。

此處為論述結構的標題，旨在探討修行或法相如何進入一種超越凡夫、具足殊勝特性的因果關係狀態，屬於對法相特質的分析。

本句討論進入唯識修行體系（唯識因）的起始條件。
在瑜伽師地與唯識學體系中，修行者在「願樂位」（初發心階段）所修行的六波羅蜜，雖仍具世間相，但已成為導向覺悟的基礎因緣。
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此處論述修行位次之轉化。
在唯識學的修行路徑中，波羅蜜的實踐在達到「通達位」後，由「行」轉為「果」，標誌著修行者正式脫離世間的輪迴束縛，進入出世間的聖者境界。

此處討論的是修行路徑中，因果關係在不同層次、不同階段所呈現的差異性及其卓越的特徵（勝相），旨在分析修行者如何透過對因果差別的體悟，達到更高階的證悟狀態。

此處說明修行進入因果（即種植菩提因以獲證果）的具體路徑，即透過實踐六波羅蜜來涵蓋世間的福德與出世間的智慧，達成圓滿覺悟。
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本句解釋菩薩修行在十地中的演進過程。
修行並非一次完成，而是透過對四德（通常指戒定慧及相關菩薩行）的反覆習練（數習），且在不同的地位上，修行的深度與層次有所不同，體現了修行由淺入深、次第上升的特質。

此句為論書的目錄式導引，旨在說明如何透過「戒學」的深淺、精純與否（勝相），來區分不同修行者在實踐過程中的層次與差異。

本句解析菩薩在十地修行過程中，如何透過「戒學」與「修觀」的結合來斷除惡法。
強調菩薩戒不僅是行為的禁制，更是透過觀照（修觀）使心靈達到不再起惡唸的境界，體現了從外在持戒到內在心淨的深化過程。

此句為論釋對原論之解析，指出在特定的修習過程中，應以「心」作為依據，去學習並體現超越凡夫的「勝相」（優越的特質或境界）。
在《攝大乘論》的體系中，強調心法與相狀的對應，修行者需透過心的轉化來達成勝義的境界。

此句為論釋對前文「學」之定義的引用與承接。
在《攝大乘論》的體系中，「學」通常指修行、習行或對法義的學習，此處指示讀者參照前文已對該名相所做的詳細界定。
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本句闡述心與定之關係。
在論釋語境中，強調定並非心之外的獨立狀態，而是心的專注狀態（一心）。
心是定的基礎，而「一心」既是定的體相，也是修習的依據，旨在說明心與定在實踐上的不二性。
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此句說明菩薩之定之本質。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的修行旨在轉依，其定業並非追求斷滅或單純的靜止，而是依據心識的轉化而進行的修學，強調心與定之不可分離性。

本句為論釋對前文之分析，旨在說明在特定的法義分類或對比中，第八項是以「慧學」（智慧的修行與學習）所呈現的卓越相狀（勝相）作為判斷或依止的基準。

此處討論的是修行中「慧」的作用。
在論釋的邏輯中，智慧（慧）被視為獲取解脫果位（果）的必要條件與依據，因此將其定義為「依慧」。
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本句闡述修行之基礎。
修行心不能僅憑盲信或願力，必須建立在「慧」的基礎上。
此處的「慧」特指「無分別智」，即超越對象與主體對立、不落入名相分別的直覺智慧，以此作為依止，方能導向真正的解脫。

此處討論的是「學果」，即修行者在證悟最終果位前，透過修行所達到的寂滅狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對修行成果（果相）的分析，強調其寂靜且超越世間的特質。

此處討論的是在論述或分析法義時，如何消除對象之間的差異（滅差別）以達成統一或對比的邏輯方法。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於分析名相與定義的邏輯工具，用以界定法義的範圍與性質。
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本句描述修行者透過定慧雙運，將煩惱障與所知障徹底消除，從而進入「無住」的境界。
此處的「無住處涅槃」是指不墮入有漏的生死輪迴，亦不執著於寂靜的滅盡定，而是在空性中自在，符合大乘菩薩既出世而不離世的特質。

此處為論述結構之標題，旨在分析不同種類智慧（如現量、比量、三明等）在功能與境界上的差異及其卓越之特質，用以區分凡夫、聖者與佛之智力區別。

此處解釋的是一種無礙的智慧。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過修行除去煩惱障與所知障，使智慧能如實觀照法性，不被任何客觀或主觀的障礙所遮蔽。
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本句說明在對治煩惱的修行道中，「智」的具體內涵是指「無分別智」。
在《攝大乘論》的體系中，對治道需依據煩惱的性質而有所區別，而以無分別智作為對治，能直接破除對象的虛妄分別，從而達到斷除煩惱的效果。
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本句說明佛陀的圓滿智慧（如來智）在性質上與無分別智是一致的，關鍵在於其已徹底根除「隨眠」——即潛在於心、隨時可能觸發的深層煩惱與習氣，使其智慧達到絕對的清淨與無礙。

本句旨在強調大乘教法在義理上的卓越性。
透過分析十種「勝相」（優越的特徵），證明如來所宣說的究竟法（大乘）在深度、廣度與圓滿性上，遠超於小乘或外道等其他教法。
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此句旨在透過對經文（修多羅）的詳細解析與論證，確立大乘教法的正統性與權威性，證明其並非後人偽造，而是如來真實的教言。

此句為論釋中的疑問句，旨在引出後續對特定法義或現象如何被顯現、證明或體現的詳細論述。
在《攝大乘論釋》的邏輯結構中，透過「問答」形式來層層剖析大乘教義的內涵。
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本句為論釋者的總結，旨在區分小乘與大乘在教義上的根本差異。
作者透過對前文的解析，旨在證明大乘教法在義理上的超越性與完整性，強調「十義」是區分大乘與小乘的核心標誌。

此句為論著中的設問，旨在透過簡要的分析（略釋），論證大乘教法在義理、目的或救度範圍上優於小乘等其他教法（餘教），是典型的判教論述結構。
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此句旨在區分大乘與小乘在法義上的根本差異。
作者透過對「十義」的解析，強調大乘教法在廣度與深度上超越了小乘（聲聞、緣覺）的教理體系，確立大乘法門的獨特性與優越性。
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此句為承接前文的詢問，旨在請釋 攝大乘論 中提及的「十」之具體內容。
在論釋語境中，通常是指對特定法相、修行階段或分類的詳細定義，需結合前後文判讀其具體指涉的十項名相。
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本句旨在說明阿賴耶識在名相上的定義及其功能。
在《攝大乘論》的體系中，強調阿賴耶識作為種子儲藏之處，是其他心法所依持的基礎（依止），而非一個獨立於名相之外的實體，提醒修行者應從其「依止」的功能面來理解，而非執著於其名稱。
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本句概述了瑜伽行派（唯識）的核心教義「三性」。
三性是用於分析現象（法）之性質的框架：依他性說明現象由因緣和合而生；分別性說明眾生對現象產生的錯誤認知與執著；真實性則是指脫離分別後的真如實相。
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本句說明唯識學在處理名相時的邏輯。
在唯識體系中，對事物的「名」進行定義與說明，實際上是為了透過名相的分析，進入對現象（相）的具體觀察與剖析，以進而破除對外境實有的執著。
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此處討論六波羅蜜在修行體系中的定位。
在《攝大乘論》的框架下，波羅蜜不僅是修行方法，更是將修行者從凡夫位導向覺悟位的「因」，而覺悟則是「果」。
所謂「入因果相」，是指透過實踐六波羅蜜，使修行者進入由因到果的必然邏輯與相狀之中。

此句為論釋中的承接問句，旨在引出後續對前文論點之原因、理據的詳細分析與論證。
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此句描述修行者在唯識宗的修行體系中，透過「唯識道」的實踐，使心意識轉化，進而進入對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）有深刻領悟並產生強烈願力與法喜的修行位次。
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本句闡明六波羅蜜在唯識學體系中的轉化作用。
六波羅蜜雖由世間善法組成，但透過修行能將世俗的善轉化為出世間的智慧（唯識道），最終使修行者契入三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），從而證悟真理。
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本句描述菩薩修行之進階。
在《攝大乘論》體系中，「入地」指進入十地修行階段。
當菩薩在各地中實踐超越世俗、純淨的六波羅蜜時，其修行果位即與「三性果」（通常指對法性、人性、心性之覺悟或對三種性質之果位達成）相契合。

本句說明「十地」的設定並非實有的絕對區分，而是一種「說名」的方便。
旨在透過名稱的區分，來描述菩薩在修行過程中，從因到果所經歷的種種差別相狀與進階過程。

本句說明菩薩在修行過程中，依據其對法義的體悟與功德的積累，分為十個不同的階段（十地）。
這表明在追求覺悟的過程中，因果的修習並非一蹴而就，而是存在層次與差別的進階過程。

此句討論菩薩戒的性質。
菩薩在修行過程中，根據不同階段與需求而受持的禁戒，在名相上被定義為「修習差別戒學」，強調菩薩戒並非單一僵化，而是隨緣而行的差別修行。
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此處討論的是修行者在禪定中對心識性質的觀察與認知。
透過特定的定力（如首楞伽摩定），修行者能觀察心之運作與本質，故稱之為「心學相」，即學習並體認心的相狀。
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本句在論述修行者的智慧進階。
在《攝大乘論》的體系中，慧學（智慧的學習與修習）旨在消除對象與主體的二元對立。
當修行者達到「無分別智」時，即不再將法相視為彼此分離或對立，這正是慧學修習的核心目標與特徵（相）。
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此處討論的是大乘修行之果位。
無住處涅槃是指不墮入有餘依涅槃（有餘之寂滅）與世間輪迴之間，而處於中道、不執著於任何定處的境界。
此境界即是修行者在達成學果（如阿羅漢或菩薩果位）後，所體現的寂滅相狀。
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本句闡述佛身與智慧的關係。
在《攝大乘論》體系中，佛的自性身（法身）、應身（報身）與化身，並非獨立存在，而是修行者證得「無分別智」後，在果位上所顯現的三種不同面向與相狀。

本句說明在菩薩修行的「地」位中，透過特定的觀照（修觀）來達成智慧的成長，而這些修觀方法即被定義為「依學」，意指修行者依循而學習的實踐路徑。
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在《攝大乘論》的體系中，修行之果位在於「滅」。
此處明確指出，所謂的滅是指消除妨礙覺悟的三種障礙（三障），使修行者能證悟真理。
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本句討論「無分別智」在不同乘相中的定義。
在修行階段（學道）中，它被歸類為依於智慧的學習（依慧學）。
對於聲聞而言，無分別智的核心在於消除「四倒」（將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨），一旦破除這些顛倒分別，即達到了聲聞層級的無分別狀態。
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此句探討「無分別」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，無分別是指心意識不再將對象區分為主客、名相或種種對立的法分，進入一種不對法作區分的覺悟狀態。
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此句在論釋中用於對比或分析兩種法相，指出在究極義或特定分析維度下，兩者並無實質差異，以此說明其異相（差異之相）的實況。
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本段論述佛身三種（法身、報身、化身）的成立基礎。
強調「無分別智」是成就佛身的關鍵，且法身並非獨立存在，而是與自性身（指佛之本質、自相）相依而成立。
以「眼根」為喻，說明法身之顯現需依於自性身，如同視覺（法身之功能/顯現）必須依附於眼根（自性身/基礎）才能運作。
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本句論述法身與應身之關係。
法身為體，應身為用，兩者非截然對立，而是依似關係。
以眼根（所依）與眼識（能依）的關係比喻，說明應身必須依止於法身才能顯現，揭示了佛身在體用上的不可分離性。
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本句強調應身（應化身）在菩薩修行過程中的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩在進入大地階段（初地及以上）後，需透過應身與眾生接應並實踐菩提心，若缺乏此種應化之身，則無法在實踐中體悟並受用法樂。
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本句強調在修行過程中，「受用法樂」（即在實踐正法中獲得的法喜與安樂）對於積累菩提資糧的重要性。
若僅有理論認知或初步接觸（譬如見色），而缺乏深層的受用體驗，則無法圓滿成就覺悟所需的資糧。
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本句論述三身（法身、報身、應身）之間的內在關聯。
在《攝大乘論》的體系中，化身（Nirmāṇakāya）是應身（Prativedaka-kāya/Sambhogakāya 之延伸或特定表現）的具體顯現。
化身是為了度化眾生而隨機現前，其依據與根源在於應身之功德與願力，因此化身不能獨立於應身而存在。
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本句強調「化身」在眾生修行過程中的必要性。
化身能依眾生根機而現，提供適當的教導與指引。
對於初發心的菩薩（願樂位）或處於艱難修行階段的聲聞，若無化身之接引與示導，難以突破目前的境界而成就道果。
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此句為論證佛身之結論。
在《攝大乘論》的體系中，透過對佛陀功德與救度眾生之必要性分析，推導出佛並非僅有單一形態，而必須具備法身、報身、化身三種身分，以圓滿其教化與證悟之義。

此句旨在區分大乘與小乘在法義上的根本差異。
論著透過列舉十種特有的特質（處），強調大乘教法在範圍、目的或實踐上的超越性，因此在論述體系中將其置於首要位置以確立大乘的正宗地位。

本句說明修行體系中「十法」的因果邏輯。
強調修行並非跳躍，而是透過次第的遞進（相引），將最初的因逐步轉化為最終的覺悟果位。

此句明確了特定教法的對象（菩薩）及其內容（十義），強調該義理是專為具備菩薩志向或修行階位的修行者而設，旨在引導其成就大乘菩提。

此處區分大乘與小乘在傳承上的差異。
大乘法（如圓滿菩提）因其深奧且涉及究竟實相，僅由佛陀親口開示；而小乘法（如聲聞、緣覺之道）則可由佛陀及其弟子共同傳承與宣說。
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本句明確區分大乘與二乘（聲聞、緣覺）的受教對象。
大乘法門旨在導向圓滿覺悟（佛果），其法義之深廣與願力之宏大，僅適合發菩提心、以度眾生為目的的菩薩修行者，而二乘則傾向於追求個人解脫（阿羅漢果），故不在此說法之對象內。
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此句總結前文所述之三項義理，用以論證大乘法門在目標、手段或境界上優於小乘法門，體現《攝大乘論》旨在確立大乘正見並區分乘相的論證邏輯。

本句旨在強調大乘教法的至高地位。
透過論述佛陀具備「十勝相」（指佛相之殊勝），以此證明佛陀覺悟之圓滿，進而推導出大乘教法在義理上超越於小乘等其他教法（餘教）的優越性。
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本段討論如來之「十勝相」如何作為區分大乘與小乘的標誌。
在《攝大乘論》的論證體系中，如來的殊勝相貌（無等）不僅是物理特徵，更是其大乘覺悟與圓滿功德的顯現。
透過強調這些相貌的唯一性與卓越性，旨在破除小乘對佛陀僅視為「大修行者」的狹隘認知，確立如來是大乘正覺的真實身分。
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此句旨在區分小乘與大乘在義理上的差異。
作者指出特定的十種義理（十義）在小乘教法中並不存在，其詳細的解釋僅能在大乘佛教的體系中找到，以此強調大乘教法的廣大與深奧。
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本句說明前述之「十義」在修行體系中的功能，強調其作為導向覺悟的必要條件，且在實踐過程中與正覺的目標完全契合，不存在偏差或衝突。

本句討論修行路徑中的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過對特定義理（三義與十義）的證悟與實踐，能將修行者導向最終的覺悟（無上菩提），強調理論的證悟是成就佛果的必要條件。
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本句強調在判定大乘法義成就時，必須結合「聖教」（經論權威）與「正理」（正確的邏輯推論）進行簡擇。
當這十種義理（指前文所述之大乘特徵）被確立後，其真理性便不可撼動，使修行者如同掌握了明確的導航標誌，能確信正處於解脫之路上。
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此處解釋「隨順」之義，強調在修行位階（修位）中，透過對「行」的觀照，使心意識與特定的十種義理（十義）達成一致。
以「導師指路」為喻，說明修行者需依循正確的法義導引，使觀修過程不偏離正道。
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此處討論菩薩修行十地時，若能保持「不相違」（即行實與法義一致，不產生矛盾），則能消除修行路上的障礙因。
以導師指路比喻，強調正確的導引與實踐能使修行者免於外在與內在的幹擾，順利晉級。
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此處論述菩薩在修行十地過程中，雖處於生死輪迴之相，但心已入涅槃之體，兩者不相妨礙（即大乘之『生死即涅槃』）。
透過對這十種義理的體悟，能使修行者最終證得無上菩提。

此句闡明菩薩發心的核心動機，即以「利他」為前提，旨在使所有眾生都能獲得最高層次的覺悟（一切智智），體現大乘佛教的菩提心精神。

本句說明在《攝大乘論》的體系中，透過前述十種義理的圓滿，能成就三種超越等類的特質：對象的無等（境）、實踐的無等（行）以及最終成就的無等（果），體現了大乘菩薩修行之至高境界。
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本句強調修行三學（聞、思、修）的必然結果。
在《攝大乘論》的體系中，透過對大乘法義的聞思實踐，能將個體的覺悟轉化為利他行，最終達成「一切智智」的圓滿境界，以救度所有眾生。

此句為論著中的過渡語，標誌著作者將由散文論述轉向以偈頌（詩節）的形式來總結或闡述核心義理。

本句論述修行者依據對法相的認知差異，而採取不同的因果修習路徑。
然而，無論是基礎的三學（戒定慧）還是最終的滅盡果位，在最高層次的「無上乘」智慧視角下，皆被統攝其中，顯示出權實之關係與大乘圓融的特質。
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本段強調「十義」在大乘教法中的唯一性與核心地位。
指出這十種義理是修行菩提道的關鍵因緣，也是大乘佛法之所以被稱為「勝」的根本原因，體現了論著對特定教理體系之重要性認定。

此句為論著中的設問，旨在探討「十義」（通常指論中設定的十種義理分析）在編排上的邏輯順序及其必要性，體現了論書在建立法義體系時對次第（Krama）的重視。
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本段論述菩薩修行智慧的次第：首先從觀察「如實因緣」入手，建立對十二因緣（緣起）的基礎認知；隨後深化至對緣生法「體相」（本質與相貌）的了別。
其目的在於透過正確的智慧，避免在認知上陷入「增益」（將無常視為恆常，或將非我視為我）與「損減」（落入斷滅見或虛無主義）的二邊偏見，達成中道之見。
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本句描述修行認知實相的次第：首先透過正修（正確的修行方法）來觀察對象的如實相；其次在認知基礎上破除煩惱與執著的障礙（解脫）；最後在心無障礙且通達後，方能體悟究竟的實相。
這體現了從「觀察相」到「除障」再到「證實」的漸進過程。
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本句強調修行波羅蜜需經過不斷的深化與淨化。
在大乘修行路徑中，初步的行持不足以達至究竟，必須透過進一步的「成就」（圓滿）與「清淨」（去除染汙與執著），才能使功德穩固，達到不可退轉的境界。
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本句論述菩薩修行之次第。
首先建立「意內清淨」作為基礎，隨後在內清淨的涵蓋下，根據菩薩在十地（十個修行階段）的不同位階，對應修習不同的波羅蜜法門，且此過程需歷經極長的時間（一至三阿僧祇劫）方能圓滿。
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本句說明菩薩修行之次第：首先必須將「三學」（戒、定、慧）修至圓滿，以此作為基礎，最終才能達成修行的目標，即解脫的涅槃與成就佛果的無上菩提。
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此句為總結性陳述，指出在修習大乘法義時，應遵循前文所述的十種義理次第（十義）進行逐步深化，以達到正確的見解與實踐。
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本句強調論釋中採取之「次第」教學法之重要性。
在論書體系中，透過由淺入深、由權入實的邏輯編排，使大乘佛法的複雜義理得以完整且無缺漏地呈現，使修行者能系統性地領悟大乘之究竟義。

本句說明「十義次第」的建立依據。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須依照境界的深化（境界）、對應的修行方法（正行）以及隨之產生的證果（果）這三者的邏輯順序來推進，不可跳躍，故將其系統化為「次第」。
。
本句強調對「因果」與「十二因緣」之深刻理解是獲取智慧的關鍵。
在《攝大乘論》的論述體系中，透過對法因（諸法產生之條件）的了別，能破除對現象的執著，進而轉化為對生命運作機制（十二緣）的洞察力。
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此為論書中常見的設問句式，用於引導後文對前述論點或現象進行邏輯上的原因分析與法義論證。
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本段論述因果律的必然性與客觀性。
強調果實的產生必須依據對等的因緣，排除由權能較高的存在（如自在天）主宰的隨意性（不平等因），以及排除偶然性（無因生），以此確立因果二智的邏輯基礎。
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本句強調萬法皆由因緣而生，不具有獨立永恆的自性。
菩薩修行需透過觀察「因果」的運作機制，以破除對現象的執著，進而體悟空性。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清「相」（Lakṣaṇa）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，相是指能標誌事物特徵、使其與他物區別的特質，是分析法相、區分實義與名義的關鍵基礎。
。
本句探討名言與實體的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，所謂的「分別性」僅是意識對對象的區分，並非客觀存在的實體。
當眾生將這種語言上的標記（名言）誤認為真實存在的實體時，便產生了對不存在之物的虛構認定，此即「增益」（pariṇāma/upādhi 相關之增益義），導致對法性的錯誤認知。
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本句討論在攝大乘論的體系中，對「真實性」（真如/實相）的認知。
若在實有真實性的前提下，因執著於語言文字的表象而斷定其為「無」，則落入斷見，導致對真理的認知受損或缺失。
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此處討論的是對「有」的錯誤認知。
一種認為事物在不斷增長（增益），另一種認為事物恆常不變（無損）。
這兩者皆屬對法相的執著（邊見）。
修行者需透過智慧（聰慧）破除這種對存在狀態的二元對立執著，以契入中道或空性。
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此段描述修行者在認知轉化過程中的次第。
首先透過「唯識」的觀照，破除對外境實有的執著（所執唯有識），當這種智慧與心意識相應時，能通達萬法唯識的實相，消除認知上的遮蔽與障礙，最終順利進入唯識的深層體悟中。
。
本句區分了六波羅蜜在「俗諦」與「真諦」兩種層次的實踐。
世間六波羅蜜指在世俗生活中修持的佈施、持戒等，旨在積累福德與善業；而出世六波羅蜜則需依據真諦（勝義諦），以清淨的心（無執著的心）來攝持，旨在證悟空性，脫離輪迴。
。
本句說明菩薩在十地修行過程中的時間跨度。
強調大乘菩薩為度化眾生、圓滿智慧，其修行時間極其漫長（每地三阿僧祇劫），與追求快速解脫、僅修習個人解脫的聲聞乘在修行時間與目標上有本質區別。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折關鍵。
。
本句說明聲聞乘修行者解脫的過程。
在三世（三生）中透過累積對治煩惱的因（種子），使對治的道（修行方法與果位）達到成熟，最終得以斷除煩惱、證得解脫。
。
本句描述修行者透過對治法（對治煩惱的修行）達到圓滿成熟，最終在第三世中斷除一切煩惱，跳脫欲界、色界、無色界的三界輪迴，達成阿羅漢的解脫境界。
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本句強調在具體的差別修行（針對不同根機或法門的修習）過程中，不能偏廢，必須將佛教基礎的「三學」（戒、定、慧）全面地修習圓滿，以作為證悟的基礎。
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本句說明修行次第的邏輯。
三學（戒定慧）的最終目標是涅槃，而涅槃的體現即是消除遮蔽覺性的「煩惱障」與「智障」。
進而說明成就無上菩薩之果位及三身（法身、報身、化身）的必然性，以此確立論著在闡述修行路徑時的結構安排。
。
本句強調大乘教法並非憑空建立，而是必須基於特定的基礎法理（此法）而成立。
在《攝大乘論》的體系中，這通常是指大乘的建立必須依據對空性、般若或佛法核心義理的正確理解，說明瞭基礎法理與大乘實踐之間的必然聯繫。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，是論證過程中的關鍵轉折。
。
本句探討緣起（緣生）的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切現象的生起皆依據種子生現行，因此解釋「緣生」之義，必須追溯至儲存一切種子的阿黎耶識，以說明種子如何演化為現象。
。
本句說明在分析「法相」（法的特徵或性質）時，應運用三性論的分析框架。
三性是指：遍起性（妄想執著的現象）、假名性（暫時賦予的名稱）、實相性（真實的空性）。
透過這三者的攝受，能將現象與實相的關係完整闡明。
。
此句指出若要對前文所述之義理進行深入的詮釋與剖析，必須依據「唯識」的理論框架（如八識、三性等）來分析，強調唯識學作為解釋深奧佛理之工具的必要性。
。
本句指出在分析因果律時，必須基於「唯識」的觀照。
在唯識學體系中，因果並非外在物質的機械碰撞，而是種子在阿賴耶識中生起、轉化並現行的過程，因此需透過唯識觀來剖析因果的真實運作機制。
。
此句討論在分析特定修行階段（地）的義理時，必須回歸到因果律的邏輯框架中，透過因果的生滅與轉化來解釋該境界的成立與特質。
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本句說明在論釋的結構中，若要對「三學」（戒、定、慧）進行詳細的闡釋，應將其對應到菩薩修行進階的「十地」體系中，將基礎的修行準則與高階的證悟階段相結合進行解析。
。
本句說明在論釋中，若要對「滅」（涅槃）進行義理上的闡釋，必須回歸到佛教修行的基礎框架——三學（戒、定、慧），透過對三學的分析來揭示如何達到滅盡煩惱的境界。
。
本句說明在論釋中，欲定義「無上菩薩」及其「三身」（法身、報身、化身）的究竟義理時，必須以「無住處涅槃」作為核心框架。
無住處涅槃是指不執著於涅槃而不住，亦不執著於生死而不住，是菩薩能同時證悟空性並行於利他的關鍵狀態。
。
此句說明在論述佛陀的體相（佛體）以及從因到果的修行過程時，由於其法義內容繁多且具有邏輯層次，因此必須依照特定的順序（次第）來展開說明，以利於修行者理解成佛的階段性過程。
。
此處討論「成就」之定義。
在《攝大乘論》的體系中，成就不僅是完成，更指透過對特定義理（十義）的體悟，消除虛妄分別，轉化為真實的智慧，最終導向無上菩提的覺悟狀態。
。
本句討論邏輯推論與正理的相符性。
在論理分析中，若一個論點能同時符合四道理（推論的邏輯準則）與三量（認識論的量法），則稱為「隨順」，即成立且無矛盾。
強調隨順性必須是恆常且一致的，不能在初始階段隨順而後續產生矛盾。
。
此句為承接詞，表示接下來將引用偈頌（詩偈）來證明或總結前文所述的論義。

本句討論在修行中如何處理「愛」與「悲」的情緒。
若能將其轉化為隨順善法的菩提心，而非基於「我執」或對對象的區分（黑白我見），則能產生正向作用。
然而，若未能完全脫離執著，即便出於善意，在不同的因緣下仍可能產生利弊共存的結果。

此句為論釋中的結論性陳述，旨在說明前文所述的法義、名稱或定義在邏輯與實質上是一致的，不存在矛盾或衝突。
。
本句解釋「一切智智」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，要達到全知（一切智），必須在面對所有法時，能無間斷、無障礙地運用「如理如量智」（即正確的量論認知），使認知與法性完全契合，從而生起圓滿的智慧。
。
此句屬於論釋中的文本分析方法，討論如何解析經論的邏輯結構。
在處理疑義時，採取「以後釋前」的邏輯，即將後續的詳細論述或結論視為對前文概論的解釋。

本段旨在探討「阿黎耶識」（阿賴耶識）之名相依據。
論者提出質詢，要求明確指出佛陀在何處經論中定義此識及其名稱，以確立該術語在法義上的正統性與依止基礎。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用論典（阿毘達磨）中的偈頌來支持前文之論述，顯示論著之論據來源於佛陀教法之系統化整理。

本句在探討世界生成與法之依止的邏輯關係。
在《攝大乘論釋》的論證框架中，此處旨在討論在無始之時，若法有依止且存在修行路徑（道有）與解脫（涅槃），將如何影響對法性與世界本質的認知。

此句為論釋作者（釋論師）在論述中明確其論證目的。
旨在透過早期佛教經典（阿含經）的權威記載，來論證大乘瑜伽師地等體系中「阿黎耶識」（第八識）的實體存在及其名稱定義，以顯示大乘教法與早期教法的承接關係。
。
此處在定義「阿含」在特定論釋語境下的涵義。
通常阿含指早期佛教經集，但在本論釋中，作者將其與大乘阿毘達磨（論典）聯繫起來，強調其內容包含佛陀以偈頌形式傳授的教法。
。
本句定義阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的本質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，識的本質即是「解」（vijnapti/awareness），意指對對象的覺知與分辨。
此處強調阿賴耶識作為意識最深層的界域，其核心功能在於對種子的覺知與持守。
。
此處討論「界」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，界是指一種普遍的性質或範疇。
這裡強調「體類義」，意指眾生在基本的本質屬性（體類）上具有共同性，不脫離此範疇，因此在該層次的定義上是相等的、不相異的。
。
此處討論「因義」，旨在說明聖道法門（如四念處）並非憑空而起，而是必須依據特定的對象（此界/此境）作為緣分才能成立。
強調修行法門與其對象之間具有依緣關係。
。
本句說明聖者獲取法身（真如身或究竟覺悟之身）的關鍵在於對特定法門的信與樂。
在《攝大乘論》的體系中，強調信心的導向與對法門的契合是成就究竟果位的必要條件。
。
此處討論的是真如或法性之特質。
所謂「四真實義」指涉之理體，具有超越世俗與聖域的普遍性。
在世間（輪迴、現象界）中，其本質不被遮蔽或破壞；在出世間（涅槃、解脫界）中，其功德與真理亦永恆不滅，顯示出真理的絕對性與不變性。
。
此處討論的是對特定法義（五藏）的界定標準。
判斷一個法是否屬於「內」或「外」，需同時滿足「應法（符合定義）」與「自性善」兩個條件。
若缺乏其中之一，即便在現象上有所相應（關聯），仍被判定為「外」。
這體現了論釋中對名相界定之嚴謹性。
。
此句在論釋中通常用於界定討論的範圍或對象。
在《攝大乘論》的邏輯推演中，「約」意為限定或依據，指涉前文所設定的特定法界或定義範圍，以確保論證的嚴謹性，避免混淆。
。
此句為經典中典型的稱呼與導引語，標誌著佛陀準備對出家弟子（比丘）進行法義的開示。
。
本句描述眾生處於無明與貪愛的支配下，因無法覺知真理而陷入輪迴。
強調「無明」作為根本遮蔽（蓋）與「貪愛」作為牽引力量，導致眾生在六道中不斷流轉，無法脫離生死。
。
此為佛陀或論主對出家弟子（比丘）的呼喚，用以引起聽者的注意，準備進入接下來的法義教授。
。
本句描述眾生因深著貪愛而陷入痛苦循環的狀態。
在論釋的語境中，強調「貪愛」是導致受苦的根本原因，而「血滴」則是以具象的痛苦形式，隱喻業力牽引下不可避免的劇烈苦楚。
。
此句在論證時間的性質。
在《攝大乘論》的體系中，透過對時間（時）的分析與證明，旨在說明時間並非實有，而是依緣而生的假名，進而推導出「無始」之概念在實相上的意義。
。
此句為引用經文的轉接語，旨在透過引用佛陀的教言來論證或支持當前的論述，顯示論著內容與經律之一致性。
。
本句論述識界在修行與證悟過程中的關鍵作用。
識界不僅是心法運作的依託（依）、承載（持）與空間（處），且與智慧恆常相應。
強調透過不捨棄「智」的無為境界，能積累與無數佛陀相當的功德，體現了唯識體系中轉識成智的深義。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表示對覺者至高無上智慧與德行的敬意，在論釋的對話體裁中用於開啟請法或回應。
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此處討論的是一種特殊的「捨智」（upekṣā-jñāna），其特質在於不落入「相應」（與對象結合）或「相離」（與對象分離）的兩端。
在論釋的體系中，這種中道的智慧狀態被視為所有有為法（由因緣和合而生之法）得以運作與成立的根本依據（依、持、處）。
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此句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在說明某種法（通常指心或特定的基盤）是所有現象、法相得以成立的依據。
強調「依止」的概念，即沒有此基礎，一切法皆無法顯現或存在。
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此句為引用經典內容的轉接語，用以證明後文所述之法義具有經論依據，且以對佛的尊稱「世尊」開啟對話。
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本句探討如來藏與生死的關係。
論述指出，眾生之所以陷入生死輪迴，是因為未能覺知（不了）本自具足的如來藏。
若如來藏被視為實有，而覺知缺失，則生死現象在錯覺中顯現為實有。
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此處為論著之推論過程，透過「若有」設定假設前提，旨在後續透過邏輯分析（如破除對特定修行道路的執著或論證唯一正道）來導向正確的見地。
在《攝大乘論》的體系中，這類論述通常用於辨析小乘與大乘之道的差異。
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此句為引用經典內容的轉接語，用以引出後續對佛陀的請益或論述，旨在證明論點具有經據支持。
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此句採取「反證法」論證如來藏的存在。
論者認為，眾生之所以能對輪迴之苦產生厭離心，並對解脫（涅槃）產生嚮往，是因為內在具備如來藏（佛性）的潛在種子。
若完全沒有如來藏，則眾生將與無情眾生無異，不會有追求覺悟的內在驅動力。
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此句在論釋脈絡中，旨在說明前述條件或修行次第之必要性，進而推導出最終能證得涅槃的結果。
強調「得」之因果關係，而非將涅槃視為外在之獲取。
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此處討論世界生成之因緣。
在論釋的邏輯中，探討「無始」的概念是用以說明現象界（此界）如何依因緣而顯現，強調因果鏈條的連續性而非單一的創造起點。
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此處討論的是因果與時間起點的邏輯關係。
在論證法性或時間的無始性時，若不從因果律（立因）出發，則容易陷入認為事物有絕對起點（有始）的錯誤認知。
此句旨在透過否定「有始」來論證法性的恆常或無始。
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本句闡述「識」在認知與現象建構中的核心地位。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，一切現象（法）皆由識之變現而生，識不僅是經驗的主體，更是現象成立的根本原因（因），因此被定義為一切法的依止（依託）。
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本段論述修行路徑（道）與結果（果/涅槃）之間的邏輯關係。
強調必須先確立正確的修行道，才能導向正確的果報與受生狀態。
透過對「道」與「果」的明確分析，修行者能有效區分正見與邪見，進而由正行導向最高層次的功德成就。
此處體現了論釋中對修行次第與因果必然性的嚴謹論證。
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本句論述煩惱的產生機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，煩惱並非孤立存在，而是透過「依止」（依附於特定的心所或根源）而生起。
此處區分了兩種程度的煩惱：一是「極重煩惱」（極其深厚、難以根除的），二是「常起煩惱」（頻繁發生、習慣性的），說明瞭煩惱在強度與頻率上的差異。
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此處討論的是「依止」的條件。
在論釋的邏輯中，依止勝（Alambana-varjya/Alambana-śreṣṭha）是指作為依止對象的條件或性質。
這裡將果報等四種差別定義為依止勝，是用以說明心法或意識在依止對象上產生的差異性基礎。
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此處討論修行者在心態或法義上的轉化。
若能將四種負面或低階的心法（前文所述之四種）予以翻轉或轉化，則說明其原本處於一種依止於下劣、低階境界的狀態，而此轉化過程正是提升心境的關鍵。
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本句旨在破除對「道」與「涅槃」之實有的執著。
在生死流轉的現象界中，若將道或涅槃視為一種實有的實體或對立的對象，則皆落入虛妄。
此處強調空性，說明在生死之境中，不能以「有」的概念來定義解脫的路徑與終點。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引導後文對前述論點或現象進行因果分析與法義論證。
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此句論述煩惱與解脫的對立統一關係。
在論釋的邏輯中，解脫是以消除煩惱為前提的；若無煩惱之存在，則「解脫」這一概念將失去對立面而無從成立。
這體現了佛教修行中「對治」的邏輯：煩惱是解脫的對立面，亦是修行轉化、證得解脫的基礎。
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此處討論在特定依止（依憑）的境界中，存在著能證悟阿黎耶識（阿賴耶識）的修行者（阿含）。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境下，強調透過對識的觀察與證悟，達到轉依或解脫的過程。

此句為引文過渡句，指出後文將引用《阿毘達磨》論典中的偈頌來論證或說明法義。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是用於對比小乘論典與大乘義理的論述過程。

本句解釋「阿黎耶識」（Alaya-vijñāna）的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿黎耶識作為「藏」的機能，承載並儲存一切種子，使業力與法相得以延續，是萬法生起之依據。

此處為論釋對前文偈頌或定義的邏輯解析，說明文本結構中，後句（第二句）的功能在於對前句（第一句）中「諸法依藏住」之義理進行詳細闡釋。
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本句闡述阿賴耶識（種子識）的運作機制：識在煩惱與業力的驅動下，維持一種連續不斷的相續狀態。
這種相續具有雙重屬性：一方面它是過去業力的成熟結果（果報），另一方面它又儲存種子，成為未來產生新果的條件（成因），體現了業果輪迴的連續性。
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此處討論名相的設定。
在論釋中，說明「阿黎耶」（Arya，聖）這個稱號並非實體，而是一種「證名」（標誌性的名稱），目的是為了在語言上區分聖凡，使修行者能透過名相的界定來識別對象的特質。
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本句旨在說明說法對象及其必要性。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩雖已具足大乘志向，但若對其所依止的境界（如對法執或對特定境界的依止）產生誤解或執著，反而會成為成就菩薩道的障礙。
因此，需透過對治的教法來破除障礙，使修行者能真正契入大乘實相。

此句為論釋對原論的解析，旨在說明引用阿含經的偈頌是為了從經據上證明「識」的實體性質（體）及其定義稱號（名），以確立識在法相分析中的地位。
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此句在探討阿賴耶識（阿黎耶識）的命名原因。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，旨在解釋此識之所以被稱為「阿黎耶」（Arya），是因為其具有承接種子、導向解脫的特質，是修行者證悟的基礎。

此句為論釋對原論的解析，旨在說明特定言論或定義的目的是為了揭示「立名」（給予名稱/定義）的邏輯依據或動機，屬於論理分析層面的說明。

本句討論業果與不淨法的關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明某些不淨的特質或法相，在因果鏈條中是以「隱藏」的方式存在，最終導致特定的果報呈現。
這涉及對「果」之組成成分的分析，強調不淨法作為果報之基底或組成部分的邏輯。

此處在討論眾生與生命的範疇。
釋論將「一切」界定為時間上的三世，並進一步將其細分為「能生」（指能產生生命的因、條件或父母）與「正生」（指實際產生的生命個體），旨在完整涵蓋所有生命循環的因果鏈接。
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此處討論的是對立的法相定義。
在論釋的邏輯中，透過將「淨品」（清淨的性質或狀態）進行反轉（翻），定義出其對立面即為「不淨品」，用以界定法相的區分。

此句探討意識（特別是指阿賴耶識或種子識）如何作為潛在的因果鏈接。
在《攝大乘論》的體系中，強調識的隱藏性（種子狀態）是未來現象生起的潛在原因，說明瞭種子與現行之間的因果關係。

此處在討論阿賴耶識（種子識）的功能與結果。
文中將「諸法」定義為阿賴耶識的果報，特別提到「不淨品」，是指由種子成熟而現行化現的種種現象（法），說明識與現行果之間的因果關係。
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本句論述種子識（阿賴耶識）在果位中的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，即便在果位，種子識依然扮演著承接因果、轉化種子的核心角色，說明瞭因果相續的連續性。

本句解釋「阿黎耶識」（阿賴耶識）之名稱由來。
在《攝大乘論》體系中，此識不僅是種子的儲藏處，更因眾生對此恆常的儲藏過程產生錯誤的認同，將其視為恆定的「我」，由此產生我執，故名阿黎耶識。

本句解釋「藏」字在特定語境下對眾生的稱號。
在瑜伽師地或相關論釋中，「藏」常指種子或潛在的業力儲存。
此處說明將眾生稱為「藏」，是基於其對法執著的特性，且這種執著與儲存種子的阿陀那識（阿賴耶識之功能面）以及意識的運作相關。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
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此句旨在說明眾生普遍處於對「我」的執著中，缺乏對「無我」真理的正確認知與執持。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除我執是解脫的核心，而眾生因無明而無法生起對無我的正見（即無「無我執」）。
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本句探討意識（本識）與我執之間的因果關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分析意識如何依託於特定的境緣（對象與條件）而生起，進而導致對「我」的錯誤認同（我執）。
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此處討論心意識的相續狀態。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，強調心念（心王與心所）雖在極短時間內生滅，但其種子與意識流在微細層面上保持連續性，使意識狀態得以延續，不至中斷。

此句為論師在論述過程中，引用阿含部經典（特別是《解節經》）中的偈頌作為論據，旨在透過經文權威來支持其法義論點。

本句論述瑜伽行派（唯識）中關於「執持識」的特性。
執持識（通常指阿賴耶識）具有深微的特質，能恆常儲存並流轉種子。
由於凡夫傾向於將意識或心靈實體化，若對其詳細說明，恐使其誤將此深層意識視為恆常不變的「自我」而產生強烈的我執，故在教法次第上對凡夫不予詳說。

此句為論釋作者在論證過程中的說明，展示其論證邏輯：先引用論書（阿毘達磨）的權威偈頌，隨後再引用佛經的權威偈頌，以達到層層遞進、互為印證的效果，增加論點的可靠性。
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本句說明論典（阿毘達磨）與經典在功能上的差異與互補關係。
論典側重於分析、推演與理路（理）；經典側重於佛陀的直接教導與開示（教）。
真正的正法必須使「教」與「理」相契合，互不矛盾，如此方能達成理據與教導的共同印證。
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本句強調在論證大乘義理時，必須依據前述的兩種證明（證）作為基礎。
若缺乏這兩項論據支持，則其所主張的法義（立義）將缺乏邏輯支撐而無法成立。
這體現了論書在建立教義時對論證嚴謹性的要求。
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此句為論釋中的文獻引用說明，指出前述論點的依據或證明來源於《解節經》，用以增加論述的權威性與可靠性。
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此句為經典中典型的對話開端，佛陀直接呼喚對話者廣慧菩薩，準備對其進行法義的開示。
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本句說明眾生在六道中受生之機制。
強調眾生之身形獲取（得身）與成長（成就），是依據業力與眾生聚（共業）而隨在，並透過四種不同的誕生方式（四生）來實現。
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此處描述唯識學中意識與阿賴耶識在受生初期的運作機制。
一切種識（阿賴耶識）首先在胚胎（大長圓）中成熟，並透過「取」的作用，將過去的習氣與當下的生理根器（色根）以及對名相的分別認知結合，從而建構個體的感知系統。
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此處在討論色界與無色界中關於「取」（Upādāna，指對對象的執取或繫縛）的有無。
論著透過邏輯推演，說明色界的存在與其內部特定取法的存在具有必然的相依關係，旨在釐清不同定境或界域中執取的性質差異。
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此為對話中的稱呼，指涉對話對象。
在《攝大乘論釋》的論辯語境中，是用於指稱特定的對話者或弟子。
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此處討論的是意識的特定功能或分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，阿陀那（Ālaya）通常指代「執持」或「儲藏」的功能，此句說明該識在不同論說中被賦予的名稱。
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此句為論述中的轉折疑問句，旨在引出後續對前述論點的理由說明或法義分析，是論書中常見的邏輯推導結構。
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此句說明阿賴耶識（本識）作為生命主體的基礎，具有執持色身的功能，使生命在輪迴中能維持生理形態與生存狀態，是心身依止的根本。
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此句討論關於第八識的名稱定義。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，探討心王之最深層識的稱呼，確認其為儲藏種子、承接業力的阿賴耶識。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，以嚴謹的邏輯推導證明法義。
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此處討論的是識與色身的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，說明根本識（本識）雖然是生命的主導，但在現象層面上與肉身緊密相依，當肉身毀壞時，此識在該生命階段的表現形式亦隨之終結（成壞）。
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此句在論釋中討論名相的界定，質多（Citta）在佛教心理學與唯識體系中，指稱能覺知、能領受對象的心識本體，此處討論其名稱之定義或稱呼方式。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
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本句說明意識（識）的產生與增長依賴於感官對外在對象（塵）的接觸。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，強調識與境的相互作用，說明識之生起需有對應的感官對象作為條件。
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此為佛或論主對對話對象的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義論述。
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本句闡述意識體系的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調「本識」（通常指阿賴耶識）作為種子與根基，其他六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆是依緣本識而生起的現象，說明瞭識之演化由一至多的依緣過程。
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此處論述有識（意識）的產生機制。
根據唯識學的感官運作原理，識的產生必須具備三個條件：根（感官）、境（對象）以及識本身。
本句以眼識為例，說明眼根與外在色塵（視覺對象）相遇，才觸發眼識的生起，強調識之產生依於因緣而非獨立存在。
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此句描述唯識學中「意識」與「前五識」的運作關係。
當眼識在接觸對象（共境）時，意識隨即對該對象進行分別認定，說明瞭感官知覺與認知判斷在時間上的同步性與對象的同一性。
。
此處描述唯識學中「意識」與「前六識」的協作關係。
當前五識（如眼識）接觸對象時，意識的其中一部分會立即對該對象進行認知，此稱為「共境」，說明意識如何依託於感官識來獲取外部資訊。
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本句討論意識與五識的共起關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識（第六識）在感知對象時，必須與前五識（眼耳鼻舌身）共同作用於同一對象（共緣），才能產生對該對象的分別認定。
此處描述的是意識如何與不同數量的感官識同步運作，以達成對境的認知。
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此處以水流與波浪的比喻，說明「體」與「用」或「本質」與「現象」的關係。
水流代表恆常的本質（體），而波浪代表由因緣觸發而生的暫時現象（用）。
波浪的起伏雖隨因緣而異，但並不影響水流本身的持續存在，用以論證法性之不變與現象之遷變。
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此處以「圓鏡成像」為喻，說明心之本性（或能見之性）與顯現之相的關係。
鏡面代表清淨的心性，影像代表外境的顯現。
無論顯現多少影像，鏡面本身的性質（體）不隨影像（相）的增減而改變，亦不因成像而產生位移或損耗，旨在論證「體相離」或「本質不變」的義理。
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此處以「水流」比喻識之恆轉不息（相續），以「鏡面」比喻識之能顯現萬法之相（能顯），說明本識在功能上既具有連續性，又具有對外境的映射與顯現能力。
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本句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生必須依據於「本識」（種子識/阿賴耶識）。
當特定的能起識緣（種子與外境的結合）成熟時，對應的感官意識才會生起，揭示了識的生起具有依他起的因果關係。
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此處為佛或論主對對話者（弟子）的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義論述。
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本句描述菩薩在修行中透過「如實智」（如智）的導引，獲得對心法精微構造的洞察力。
在《攝大乘論》的體系中，區分「意」、「心」、「識」是為了精確分析意識的運作機制，而能通達其「祕密義」則是指能破除對心靈現象的錯覺，體悟其真實性質。
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本句討論佛陀在宣說法義時的謹慎與準則。
佛陀依據理法（理）與正確的量度（量）來決定教法的開示。
由於意識心的祕密義理極其深奧且涉及心識的微細運作，若不適時或不對對象，不便輕易宣說菩薩能通達此義，以避免誤導或不合時機。
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此為佛或論主對對話對象的稱呼，旨在引起注意以進行後續的法義論述。
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本段描述菩薩在修行過程中，透過如實觀照，破除對意識（識）及其運作機制的執著。
重點在於「不見」，即不再將這些現象視為實有或恆常的自我，從根本識（本識）到轉依的阿陀那識，以及六根六塵的感官接觸，皆體悟其空性，從而脫離對色聲香味觸法的執著。
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此為對話中的稱呼，指稱對話對象「廣慧」。
在論釋體系中，常以對話形式進行法義的辯論與闡發。
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本句描述菩薩透過「如智」（與法性相符的智慧）來開發聰慧，使其心意識能突破錶象，通達深層的祕密義理（祕密義），強調修行者在認知層面從粗淺轉向精微的過程。
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本句說明佛陀對菩薩之授記（記說）是建立在正確的理路（理）與量法（量）之上。
強調意識心的祕密義（心之深層運作與本質）是菩薩修行中必須通達的關鍵，而佛陀的預言正是基於對此法義的精確掌握。
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此句描述論釋作者的論述方法：在分析完前文後，透過引用佛經中的偈頌（詩 verse），以對照、印證的方式，再次闡明經文的核心義理，確保解釋與原典一致。
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本句在探討意識體系中負責「執持」功能的識之特性。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，討論該識之微細程度及其與阿陀那識（抓取識）的同一性或關聯性，旨在釐清心識在生命延續與功能分工上的定義。
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此句在《攝大乘論釋》的語境中，討論的是心或意識（或特定心所）對物質感官（色根）的主導與運作能力。
強調心靈功能如何與生理感官結合，以達成對外界對象的認知與執持。
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此處解釋「阿陀那識」（抓取識）的名稱由來。
在瑜伽行派的體系中，第八識不僅儲存種子，更具有「執持」的功能，將身心與習氣（種子）聯繫在一起，使生命在輪迴中能維持連續性並依止於感官根源。
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此句解釋「深細」之義。
在瑜伽師地或論釋體系中，指某些煩惱（如細微的習氣或潛在的煩惱）潛伏極深且極其細微，使其不易被覺察（難解），亦不易透過修行徹底根除（難滅）。
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此處解釋「法種子恆流」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子不僅是靜止的潛在能，而是在心意識的相續中不斷地生滅、流轉。
即使是不淨的法，其燻習的種子也在阿賴耶識中以極快的速度生滅相續，如同流水般不間斷，這決定了業力與習氣的延續性。
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本段解釋佛法教導中的「對機」原則。
由於大乘深奧的義理需要深厚的修行基礎（深行）與強烈的菩提心（求一切智），凡夫與二乘弟子因根機不足，無法領悟，故佛陀在權巧方便中不對其開示此類深法。
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本句論述執著與煩惱產生的機制。
在瑜伽師地或大乘論釋的體系中，所有痛苦與輪迴的根源在於「我執」。
一旦心中生起對「我」的執著，就會觸發對象的相狀（相起），而這種錯誤的認知會透過心相續不斷強化，導致煩惱與業力的持續累積。
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本句警示修行者在研讀經典時，若對「識」的定義產生偏差，容易陷入將意識實體化、視為恆常不變之「我」的誤區，這正是大乘論中需破除的執著。
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此句體現了佛法教學中「對機」的原則。
在修行者尚未具備足夠的智慧或正見時，若教授過於深奧或易被誤解的法義，可能會導致學習者產生錯誤的見解（邪執），反而對修行造成障礙，因此選擇不予說明。

此句為論著中的設問，旨在探討特定意識（通常指阿賴耶識）在不同名相或功能定義下，為何會被稱為「阿陀那識」（grasping consciousness）。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對識之功能（執持、承繼）的辨析。

此處為論釋對正論的質詢。
在瑜伽行派的體系中，第八識具有多重名稱，此句在探討「阿梨耶識」（種子識）與「阿陀那識」（領受/抓取識）在功能與定義上的關係，旨在釐清同一識的不同稱呼及其對應的法義。

此句在論述物質基礎（色法）的功能。
強調某種基礎物質（如業力或特定色法）如何作為生理根源（根）的承載者，並在輪迴受生過程中提供必要的物質依止，說明色法在生命構成中的基礎作用。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續的論證與理由，是用於推導法義的邏輯轉折詞。
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此處論述意識（識）對物質根源（色根）的主導與維持作用。
在特定的識體運作下，色根能保持其功能與存在，直到該識的相續過程結束為止，強調識與根的依止與執持關係。
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本句解釋眾生投生六道之機理。
強調「取」的動作（取陰）是構成色身的前提，說明無論處於何種道，其身體的形成皆源於對陰（五蘊）的執取與能生之因。
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此處解釋「阿陀那識」（ālaya-vijñāna 的一種功能表現或特定名稱）的義理。
阿陀那（āndana）意為「抓取」或「攝持」。
在《攝大乘論》的體系中，強調此識的功能在於攝持種子與意識，使其在生死輪迴中不至散失，從而維持生命個體的連續性。

此處為論釋對名相的定義與論證。
釋論師旨在透過邏輯推演（立道理），來證明或界定「阿陀那」（ālaya-vijñāna 之相關功能或特定名相）在法義上的正當性與成立條件。
。
此處討論的是心法（道理/心識）與色法（根）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調心識（道理）作為主導力量，能執持、運作物質層面的感官根源，說明心與色的相互依存與主導關係。
。
本段討論意識（識）與物質根基（五根）的關係。
論述意識如何執持色身，並透過對比死後屍體（黑、脹、壞）的物質變異狀態，來分析識在生命機能喪失後與色身連結的差異或性質。
。
本句描述生命終結時心識與肉體分離的過程。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿梨耶識（阿賴耶識）作為生命主導，在死亡時刻脫離感官根基（五根），導致肉體失去生命維持功能，隨即產生生理上的腐敗現象。
。
此處論述識（特別是指與生命維持相關的識）對肉身感官的主導與維持作用。
在瑜伽行派的體系中，識不僅是認知功能，亦是維持生命運作的關鍵，若識離開或功能喪失，五根（眼耳鼻舌身）將立即失去功能或毀壞。
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此句為論釋對正文的解析。
說明「取」（grasping/clinging）是導致眾生受生於五趣、陷入輪迴的根本依止（依據）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對「取」的分析來揭示輪迴的機制，此處明確指出該段文字的功能是針對前文疑問的重複解答。
。
本句論述意識（識）在輪迴受生過程中的作用。
在受生瞬間，識能觸發「取」（Upādāna），形成取陰，使眾生對生存產生執著，進而導致五蘊的聚集與生起。
強調了識作為主導者，對「取」這一心理過程的執持作用，揭示了輪迴的動力機制。
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本句討論意識與感受（受）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調特定類型的感受（正受）能觸發相應的識，而這種識具有普遍性，能攝受所有處於相同感受狀態下的眾生，說明瞭心法運作的共性。
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本句解釋個體生命（一期受身）的形成與維持依據於阿賴耶識。
根據瑜伽行派理論，身體的組成並非偶然，而是由於阿賴耶識中儲藏了對應的「身種子」，當因緣成熟時，種子發現，導致肉身的形成與運作。
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本句說明阿賴耶識（Alaya-vijñāna）與阿陀那（Āṇḍana/grasping）在功能上的同一性。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識具有「執持」種子與身心的功能，因此被賦予「阿陀那」（執持/抓取）之名，強調其承接與維持生命流轉的特質。

本句討論心法名相的定義。
在佛教心理學（毘巴舍那/瑜伽）中，心、意、識雖常通用，但在精細分析時有其區別：心通常指意識的生起，意指領導或攝受的機能，識指對對象的分辨與認知。
此處旨在說明名相的多元定義及其依據。

本句在討論心法體系中，阿賴耶識（第八識）、意（第六識之意識功能）與心（總稱或特定心法）在定義與功能上的區別。
論釋者強調若其定義（義）不同，則其性質與作用必然存在差異，旨在釐清不同識體之間的界限。
。
此句為承接前文的設問，旨在探討在特定法義分析中，所提到的三種區別特徵或相狀之具體內容。

此處討論的是在心意識滅盡或轉化過程中的順序。
在瑜伽行派或相關論釋體系中，探討意識（manas）與識（vijnana）的區分，此句強調一種功能性的定義：將能作為後續心法生起之依據、且在順序上先於其他識滅去的意識部分定義為『意』。
。
此句探討意識（識）在產生時必須依附於特定對象或條件（依止）的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調識的生起並非獨立，而是基於依止關係而運作，此處說明將這種依止狀態作為意識活動的對象或導向。

此處在討論「意」的定義。
在論釋的心理分析中，強調心的連續性（心相續）。
「意」在此被定義為一種承接前心而生、且與前心無間隔的心理活動，用以說明心念生滅的接續狀態。
。
此處討論的是種子識（阿賴耶識）的功能。
種子作為潛在的能量，能為後來的「正生識」（即由種子生起、具備功能的識）提供依止基礎，且這種潛在的種子狀態與當下運作的「現行識」是並存且互不衝突的，體現了種子與現行相續的關係。
。
本句解釋「意」的定義。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「意」是指作為意識（識）產生之依止或條件的心理功能。
此處強調「意」與「識」的因果關係，說明意識的生起必須依據特定的心理緣分。
。
此處討論十二因緣中的「生」與「識」之關係。
在論釋的分析中，將導致生命正向誕生（正生）的直接原因歸於「識」的流轉，說明識是主導投生、決定生命形態的核心因素。
。
本句旨在區分「意」與「識」在心法體系中的功能差異。
在《攝大乘論》的體系中，「識」是指對對象的能覺知與分別，而「意」則側重於意識的領納、決定或作為心法運行的主體功能，兩者雖同屬心法，但在作用與定義上有所區別。

此處討論心意識的分類，指出染汙意（受汙染的心識）與四種根本煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢或相關煩惱類別）具有恆常相應的特性，即心之染汙與煩惱之起現是同步且不可分離的。

此句為論釋的過渡語，明確指出接下來的論述重點在於解析「阿陀那識」。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，阿陀那識（manas-ijñāna 或 āṇḍana-vijñāna）涉及生命機能的維持與轉移，是理解意識流轉的核心名相。
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此句為設問句，旨在引出對四種核心煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢或依論書體系定義的特定四煩惱）的定義與分析，是論釋中典型的教學導引方式。

此處列舉四種根本煩惱，揭示從對物質身體的錯誤認知（身見），演變為心理上的傲慢（我慢）與情感上的執著（我愛），而這一切的根源皆在於對實相不知的無明。

本句解析「我見」與「我慢」的因果關係。
在論釋體系中，首先必須有對「我」的錯誤認知與執著（我見），才能在此基礎上產生對自我的誇大與傲慢（我慢）。
這揭示了煩惱的層次：見解的錯誤（見）導致情感與態度的偏差（慢）。
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本句解析煩惱中「我慢」與「我愛」的生成機制。
我慢基於「我執」，將自我視為高傲；我愛則是對該執著對象的貪著。
強調其核心在於「實無我」，揭示這些煩惱皆建立在對虛假自我的錯誤認知之上。
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本句說明三種煩惱（惑）的產生機制。
在論釋的體系中，強調無明作為根本無知，是導致所有後續煩惱生起的原動力與共同原因。
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本句定義「無明」的核心義理。
在《攝大乘論》的體系中，無明並非單純的愚笨，而是對「諦實」（真實的真理）與「因果」法則的認知缺失與迷失，這是導致眾生輪迴、產生煩惱的根本原因。

此句探討意識（vijnana）與煩惱之間的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明特定的識（如阿賴耶識或意識）如何作為種子或基礎，使其他煩惱識得以產生並依附其上，強調煩惱並非獨立存在，而是依止於識心而運作。
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本句在論述煩惱識的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，分析識的生起需依止特定條件。
此處區分了兩種依止的作用：第一種是導致「生起」的必要條件（依止），第二種則是導致其性質變得「染汙」的因素，說明瞭煩惱識不僅是生起，更在於其染汙的特質。

此處討論識的產生與染汙機制。
根據瑜伽行派（唯識）體系，說明特定識之生起需依止前識，且其染汙狀態是由於後續識（或特定功能之識）的作用而導致，揭示了識與識之間相互依賴與影響的因果關係。
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此處討論意識在特定狀態下的滅與生。
在瑜伽行派的識論中，意識的生滅並非絕對消失，而是依據前唸的依止（依賴）而生。
此句解釋為何稱為「次第已滅」，是因為在意識欲再次生起時，需要前一狀態作為依止基礎。
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此處討論意識（或特定層級的識）之性質。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，識因與煩惱（如貪、嗔、癡）相互依止、共生，導致識之性質變得不純淨，故名為「染汙識」。
。
此句在論述意識（或阿賴耶識）的恆常性與功能。
說明無論在起心動唸的善惡狀態中，對象的識別與記憶功能（此識）依然存在並在起作用，強調識的連續性與對心法狀態的依附關係。

此處討論「意」的定義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「意」是指能將感官接收到的碎片化資訊（塵）透過時間上的先後順序（次第）進行整合並做出辨識的功能，而非單純的意識狀態。

此句解釋「識」之名義來源。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，識的本質在於「能取」（grasping），即對外境（塵）產生認知與分別的功能。
此處強調的是識的定義在於其功能性，而非其實體。
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此處在解釋「意」之名相定義。
在論釋的語境中，探討心法或意識的功能，指出其特質在於能成為其他心法或對象依附、依止的基礎，故得名為「意」。
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本句解釋「意」之定義。
在唯識體系中，意識（第六識）是執著「我」與「法」等煩惱的依止處，並負責對對象進行概念性的分別與判斷，因此得名為「意」。

此句為論著中的設問，旨在探討如何辨識與判定心靈被煩惱、客塵所染汙的狀態，是為了進一步說明清淨心與染汙心的對比，以及修行去除染汙的必要性。

此處為論釋中的質詢環節，旨在透過邏輯推演（道理）來驗證某個特定法義（此義）是否能在理路與實相上成立，體現了論書中嚴謹的辨析風格。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。
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此句探討無明與心的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，無明（avidyā）並非獨立存在的實體，而是作為心的一種狀態或染汙而存在。
若缺乏作為承載體的「心」，無明便失去了依止，無法單獨成立。

此句為論釋中針對「無明」之性質進行探討的提問。
在《攝大乘論》的體系中，探討無明是否能獨立存在，或必須依附於其他煩惱（如貪、嗔、癡）而運作，旨在釐清無明作為根本煩惱的定義及其運作機制。
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本句討論無明的分類。
在《攝大乘論》的體系中，無明分為多種。
此處指的「獨行無明」是指缺乏對治法（對治道）而導致真實智慧被遮蔽的狀態，強調的是因缺乏正確的修行路徑而陷入單獨的、未被破除的無明之中。
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本句在論述無明的依處。
根據瑜伽行派（攝大乘論）的體系，無明作為一種深層的煩惱種子或根本迷妄，其依止處在於第六意識或第八意識（阿賴耶識），而非在負責感官接收的五識（眼、耳、鼻、舌、身）中。
此處旨在釐清無明的定位，區分感官認知與深層根源之差異。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此句討論意識與感官（五識）的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討心識如何作用於感官對象，以及在特定修行或認知狀態下，主體是否能超越或不被五識的侷限與錯覺所遮蔽。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或因果分析，以邏輯推演的方式論證法義。
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本句在討論對治法（道）與障礙（障）的關係。
論述者旨在釐清對治道產生的依止處是否等同於障礙本身。
在分析染汙意識的性質時，指出不能簡單地將對治道的生起處等同於障礙處，以區分意識的染汙狀態與對治功能的運作邏輯。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，以邏輯推導的方式深化對大乘義理的理解。
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本句探討心靈染汙的因果機制。
在《攝大乘論》的體系中，心之染汙並非本質如此，而是由於「惑」（煩惱）的介入，使心產生錯覺與執著，進而導致染汙狀態。
此處強調的是「惑」作為染汙之因的邏輯關係。
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此處討論的是特定煩惱（惑）的性質。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，某些煩惱（如慢或疑）不能單獨存在，必須依附於其他煩惱（如貪、嗔）而共起，才能構成其特定的心理狀態。
若缺乏相應的共行煩惱，則不符合該名相的定義。
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此句為論理詰問，旨在探討第六識（意識）與無明之關係。
若假設第六識被一種恆常且不間斷的無明所染汙，則該識將處於絕對的不清淨狀態。
在這種前提下，意識無法產生清淨的善心（如佈施心），因為善心的生起需要無明的暫時遮蔽或減弱。
此論證是用以反駁將無明視為恆常染汙第六識之觀點。
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本句解釋第六識（意識）在輪迴中的特質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第六識負責分別與執著，它與無明（不覺）始終結合，導致對現實的錯誤認知，進而驅動業力的產生與輪迴的持續。
。
本句討論心與心所（相應法）的生起關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心與心所必須「同時生、同時滅」，且心所依心而生。
若主張心是由於與善法相應才「被動產生」，則違背了心作為主體（王法）與心所（隨法）的共生關係，故被判定為有過失。
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本句說明意識（第六識）在修行中的關鍵作用。
第六識是能領納對象並產生分別心的心識，若其恆常被貪嗔癡等染汙，則心靈處於混亂狀態，無法生起能對治煩惱的智慧與正道（對治道），導致修行停滯。
。
此處討論心法相應的邏輯。
在論述心意識的運作時，探討染汙心（煩惱心）與善心是否能同時相應。
若認同兩者可相應，則善心可作為對治煩惱的動力，使染汙心滅除。
這涉及對心所相應與對治機制之辨析。
。
此句在論釋語境中，是用於對前文之論點或定義進行邏輯校正。
當論述符合法義且不產生矛盾或誤導時，判定為「無過失」，確保教義傳承的精確性。

此處為論述過程中的否定推論，旨在辨析特定心法（如意識或第六識）與五識（眼耳鼻舌身識）在性質上的差異，強調兩者不可混同，以確立該法的獨立特徵。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是論理推導的轉折點。
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本句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）在產生時，必須依止於對應的感官根源（根）才能運作。
此處強調「自依止」是指每一種識有其對應的特定根，且這種依止關係在同一時間內同時存在。

此處在討論識與根的依止關係。
論釋者以類比法，指出前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）必須依止於對應的五根才能生起，因此推論意識（第六識）在生起時，同樣必須具備對應的依止對象，用以論證意識依止的必要性。
。
本句在討論識的產生必須依據特定條件（依止）。
作者以眼識必須依止眼根才能產生為類比，論證意識的產生同樣需要其他識（如前六識或特定根源）作為依止，旨在探討識與依止之間的因果關係。

此處討論心法之組成。
在分析「意」的定義時，論者旨在破除對「意」作為獨立實體的執著，說明其僅為名相，而非具有獨立自性的實體，以符合唯識或大乘論典中對名言與實義的辨析。

此句為論釋中的詰問，旨在探討某種觀點、法相或論述在邏輯上或實義上缺乏成立根據（無義）的具體定義與原因。
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此處在討論心法名相的定義。
作者指出，若將「滅心」（心之消滅或寂滅狀態）定義為「意」（心識的運作或功能），在邏輯上是矛盾的，因為「滅」是功能的停止，而「意」是功能的運作，兩者性質相悖，如此定義僅是名義上的強加，缺乏實質法義支持。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋之邏輯推演結構。
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本句在討論意識（意）的定義與成立條件。
在唯識或論典體系中，「意」的功能是「了別」（識別、分辨）。
若處於完全沒有對象（無）的狀態，缺乏可被識別的對象，則「了別」這一功能無法運作，因此「意」無法成立。
此處旨在論證意識必須依託於對象或心相而存在。
。
本段討論意識（心王）與前六識的相隨關係。
當前六識（眼耳鼻舌身意）滅時，依附於此的意識功能亦隨之滅除。
由於意識本身並非恆常的實體（無體），而是一種依緣而生的功能，因此在滅盡狀態下無法被獲取或進行認知分辨。

此處討論禪定層次的細微差異。
無想定是指意識不再對對象產生相狀的定境；滅心定（滅盡定）則是心意識功能完全停止的狀態。
論者在此主張兩者在實質上並無區別，旨在釐清定相的同一性。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
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此句區分兩種定境。
無想定（非想非非想定）雖能止息粗重妄想，但仍屬於有漏之定，是由染汙的心所（如微細的執著或對空寂的追求）所驅動；而滅心定（滅盡定）則是心與心所同時滅盡，不再受染汙心所的牽引，達到完全寂滅的狀態。
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此句為論理推導之反證法（歸謬法）。
作者透過設定反面條件，推導出若不成立前提則會導致兩者等同的矛盾結果，藉此證明前述區分的必要性與正確性。

此處在討論定境與心識染汙的關係。
無想定雖能暫時離相，但未斷除根本煩惱（染汙心），故仍屬有漏；而滅心定（滅盡定）則能使心識暫時停止，達到無染汙的狀態。
藉此區分有漏定與無漏定（或深層定）的差異。
。
此處在討論不同層次定境的區別。
論述重點在於「意識」的運作狀態（行）是否能作為區分兩種定之差異的關鍵。
若意識在兩種定中皆不運作，則無法在法義上區分兩者的差異。

本句討論在無想天境界中修行或處境的特質。
由於無想天處於一種極其寂靜、意識功能暫時停止的狀態，缺乏能產生煩惱的能動性，因此被認為在該期內能免於染汙與流轉。
但此處以「若」字提示，即便環境無染，若仍有潛在的我見與我慢，則仍非真正的解脫。
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本句論述「我執」的普遍性。
在唯識與攝大乘論的體系中，我執（atman-graha）並非僅存在於惡心中，而是橫跨所有心意識狀態。
無論是產生善業的心、產生惡業的心，或是既非善亦非惡的無記心，只要有意識活動，我執便隨之而起，這是眾生輪迴的核心根源。
。
本句討論「我執」產生的條件。
根據論釋，我執（我及我所）並非在所有心態下都存在，而是必須與「惡心」（染汙心）相應時才會生起。
在修行產生的「善心」或不善不吉的「無記心」狀態下，這種對自我的錯誤認知（惑）無法運作。
。
此處討論心法之生起機制。
在唯識或攝大乘論的論理分析中，若採取「二心同時生」的假設（即允許兩種心意識在同一剎那共存），則能解決前文所述的邏輯矛盾或過失。
這涉及對心王與心所、或不同心法運作時間順序的辯論。
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此句屬於瑜伽行派（唯識）對心識功能的邏輯論證。
討論某種心法（行）在運作時，若將其歸類為與第六意識（意識）同步發生（相應），在法義邏輯上會導致矛盾或錯誤的推論。

本段討論無想天定之性質。
一般認為無想天定因缺乏意識活動而導致修行停滯（流失），但若能在此狀態中保持心不染汙且無我執我慢，則能將此定轉化為不虛度、不退轉的修行狀態，故聖者亦不厭惡。
。
本句討論修行中「定」的性質。
若某種定境仍被聖者視為應厭離之物，說明該定並非完全清淨的解脫定，而是仍夾雜著染汙的意識（識），屬於有漏之定，不能以此作為解脫的終點。
。
本句論述「我執」對善業的影響。
在未證悟空性前，即便行佈施等善法，若心中仍持有「我在施」、「我得功德」的執著，則該善業即被我執所染汙，使其成為有漏之善，而非解脫之善。
。
本句闡明無明（Avidyā）作為一切苦輪與錯覺之根源的決定性作用。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調若能根除對實相的遮蔽（無明），則後續由之衍生的妄想、執著及種種煩惱現象將失去依據而不再產生。
。
本句論述無明的依他起性。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切法皆依緣而生，無明並非獨立存在的實體，必須依止於特定的條件（如妄想、執著或種子）才能成立。
若切斷其依止，無明即不成立。
。
本句論述無明與阿陀那識（把持識）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，無明並非獨立存在，而是依止於阿陀那識之中。
若將無明從阿陀那識中抽離，則無明本身並不具有獨立的自性或實體，強調了無明依識而生的依他有性。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將引用或闡述論主的核心論點。

此處討論心法之組成。
論述無明並非獨立存在，而是與相似五識（意識對前五識對象的模擬認知）在性質上相同，皆屬於意識範疇。
既然兩者無差別，若刻意將其中一方稱為「意」而與另一方區分，在法義上是沒有實質意義的。
。
本偈強調破除「我執」是解脫的核心。
無論心意識處於善法、不善法（惡）或無記法（既非善非惡）的任何狀態，只要能斷除對「我」的執著，即可在現世（一期生）達到不退轉、不再流轉生死的無漏境界。
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本句探討我執產生的條件。
論述指出，我執必須依附於染汙心（汙心）而存在，若心不染汙則無我執。
同時透過分析不同狀態（二與三）的相違性，證明在排除染汙心的條件下，不存在能讓我執生起之處。
。
此處討論的是一種特殊的無明狀態。
在《攝大乘論》的體系中，此句描述的是一種雖已證得真實義（空性或實相），但無明（在此指一種深層的、不隨境轉的根本無明）依然恆常存在且獨立運作，而不隨外在惑障而起伏的狀態。
這是在分析無明與惑障的差異，說明無明作為根本基質，即使在惑障消除後仍能恆常存在。

本句討論心法在染汙狀態下的性質判定。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心若處於染汙狀態且不屬於明確的善或惡，則被攝入「無記」的範疇，指其不產生善惡業報的中性狀態。

本句探討心與無明的關係及其在三性（遍行、增長、圓滿）中的定位。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）體系中，分析心識如何作為無明的依處，以及其在實相與假相之間的性質歸屬，是判定解脫路徑的核心邏輯。
。
此處討論心意識狀態的分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心法依其性質分為染汙（有漏）與清淨。
當某些心意識狀態雖不具備強烈的善惡傾向（無記），但因被煩惱染汙而遮蔽了真理，使其無法直接覺知實相，此種狀態即稱為「有覆無記」。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
。
此句解釋前文所述之狀態或結果，指出其根源在於「染汙」（Klesha/Samsara），即由煩惱、客塵所汙染，導致無法達到清淨或解脫的境界。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討心識或法性如何被客塵、煩惱所汙染，進而分析染汙的產生機制與條件，以導向對清淨本性的討論。

此處討論的是某些心法或心態恆常地與四種根本煩惱（四惑）共同運作，說明其被煩惱所染汙的狀態，無法脫離惑之影響。

本句解析眾生產生煩惱的遞進邏輯：首先是因為對「無我」的真理缺乏覺察（不了），導致對自我產生錯誤的認定（我執），進而衍生出情感上的愛著（我愛）與認知上的優越感（我慢）。
這四者構成了一套循環的心理機制，在未覺悟前恆常存在於一切心法之中。

此處討論煩惱的性質。
在色界與無色界中，由於修行者進入深定（奢摩他），煩惱雖未根除但被暫時壓制（遮藏），使其不表現為能造業的善或惡，而處於「無記」狀態，但其潛在的遮蔽功能（有覆）依然存在，故稱為「有覆無記」。

此句在定義「界」（dhātu）的法義。
在《攝大乘論》的體系中，界是指一種不相混雜、具有特定特質的本性（生性），用以界定事物的基本屬性，使其與其他性質區分開來。
。
此句解釋色界天（Rūpadhātu）的特質：色界眾生已斷除欲界中的粗重淫慾與對實體食物（段食）的渴求，但其生起之因仍基於對色法（物質形式）的依止與追求，故仍屬於色界。
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此處解釋無色界之定義。
無色界之生起，首先必須脫離欲界與色界（下二界）的物質欲求，但其生起仍依據一種「無色慾」（即對無色定境的追求或執著），說明即便在極高層次的定境中，若未斷除根源的渴愛，仍處於輪迴之中。
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本句討論煩惱在意識層面的運作機制。
即便煩惱與第六意識相應，但由於其深層根源被儲存在「八定所」（特定的定境或心所狀態）中，使其在特定狀態下不顯現為善或惡的造作，而維持無記性，說明瞭煩惱潛在與顯現的微妙差異。
。
本句分析煩惱在不同界域的運作。
在欲界中，由於心依止於粗重的物質（麁質），心容易產生散亂，進而觸發不善的心理狀態。
這說明瞭物質基礎（依止）對心靈狀態及善惡性質的影響。
。
此處討論心意識在不同狀態下的善惡判別。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，意識（第二識）若能依止極其微細的對象（如定境或微細心所），即使未進入深層禪定，其心態仍能保持不墮入不善之境。
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本段討論在色界與無色界中修習八定（四色定與四無色定）的心理性質。
此類定境雖非惡業，但因其心狀態不夠強韌（軟滑），且未能斷除輪迴之因，仍會導致後續的生死，因此不被歸類為真正的「善」，而定義為「有覆無記」——即本身非善非惡，但能遮蔽（覆）智慧，導致輪迴。
。
此處討論意識（第二識）中極其微細的煩惱（惑）。
在瑜伽行派或論釋體系中，分析煩惱的性質：由於其依止的對象或狀態極其微細，尚未達到顯著的惡業程度，故不直接定為「不善」；然而，只要仍具備產生輪迴的潛能（生死因），就不能被定義為「善」。
這揭示了修行中對微細煩惱（如俱使、習氣）清除的必要性。

此句討論心識的連續性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，心識（心、意識、末那識、阿賴耶識）具有恆常生滅且相續不斷的特性，強調心念在時間維度上的連續流轉，而非單一不變的實體。

本句討論染汙心（有漏心）的性質。
在瑜伽行派的心法分析中，即便是在深定或無想天等高層次狀態中，只要仍屬於有漏的染汙心，其基本的性質（三性）依然存在，不會因為進入定境而完全根除，直到證得解脫。
此處強調染汙心的持續性與不廢除性。

本句討論心識的體性。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，強調一切經驗與意識活動皆依據阿賴耶識（種子識）而生，不存在獨立於阿賴耶識之外的另一個主體或實體。

此處討論意識層級的依賴關係。
論述強調「我執」的產生並非單一意識獨立完成，而是第二識（意識）將第一識（感官意識/前五識之總合或特定層級）作為對象（緣）而產生的錯覺。
透過這種依賴關係，證明瞭第一識作為基礎的必要性。
。
此處為論述結構的說明。
在分析識的次第時，透過對後續識（第二識）的定義與特徵之闡述，能反向對比並深化對前一識（第一識）之性質的理解，體現了論著中由淺入深、互為參照的論證邏輯。

本句說明阿賴耶識與「意」的關係，以及其作為種子生起其他識的機制。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識在特定條件下成就為「意」，並作為種子儲存處，主導其他識的生起。

此處討論識之生起次第。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，探討前識與後識之間的因果承接關係，說明第一識（眼識）的特定狀態或其離相的識體，如何作為後續識（如耳識等）產生的依止或條件。
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此處討論意識的層次。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心（心王）通常指意識，而此處明確將其定義為「第二識」，用以區分於第一識（前五識之總合或眼識）與後續的意識層次。
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本句旨在界定「識」在特定語境下的定義。
在攝大乘論的體系中，此處明確將「識」之名目限定於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），用以區分一般的認知功能與佛教術語中對六種感官意識的專業定義。
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此處討論意識的定義與分類。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，將「意」作為識的總稱或特定層次的識（如意識）來界定，此句旨在明確「意」與「第一識」在名相上的對應關係。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
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此處論述識的相續與依止關係。
在瑜伽師地或相關唯識體系中，強調後續心識的生起並非獨立，而必須依止於前導的識（第一識）作為生起條件，體現了心法相續的依他起性。
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此處討論意根（manas）的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意根是指能作為意識（意識心王）生起之依據的根源。
由於意根本身屬於心法，而它所生起的意識亦是心法，這種「能生自類」的特性是定義意根的核心依據。

此句為論書之質詢，旨在探討「意」與「心」在名相上的定義差異或同一性。
在唯識與攝大乘論的體系中，心、意、識的界定至關重要，此處在辨析「意」在特定語境下被稱為「心」的理據。
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本句解釋現象或心識狀態的形成原因。
在瑜伽師地與唯識體系中，「燻習」是指心念的活動在阿賴耶識中留下潛在的影響（種子），而當多種相關的種子共同聚集（集會）時，便能促成特定的果相顯現。

此處在討論識的分類。
在瑜伽行派（唯識）的術語體系中，「質多」（Citta）通常指意識的總稱，或特指能覺知對象的心理功能。
此句旨在說明第一種識與「心」這一名相的對應關係。
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此句為論釋中的提問，旨在探究「質多」（Citta）一詞在佛教心理學與認識論中的定義及其深層義理，以便後文對心王與心所的詳細分析。
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此處在討論名相或教法的定義與功能。
種種義指名相所涵蓋的多樣化內涵；滋長義則指透過對該名相的理解與修習，能使智慧或功德進一步增長、成熟的義理。
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此處在論述「種種」之義，旨在分析事物產生或運作時涉及的不同層次的條件與狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這十義是用於分析法相、因果及修行進程的邏輯框架，涵蓋了從外部條件（緣）到內在性質（解相），以及從業力影響（燻習）到最終證果（地）的完整過程。
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此句在論釋中旨在解釋「種種」一詞的定義。
說明某個法相或義理並非單一，而是包含多個層次或面向的內涵，強調其多元性與複雜性。
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此段論述「滋長」在心王與心所運作中的三種層面：首先是時間上的持續性（相續），其次是空間或容量上的攝持（種子保存），最後是質變與成長的過程（燻習滋長）。
這體現了瑜伽行派關於心識如何保存經驗並轉化為未來果實的機制。
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此處定義「種子」在瑜伽師地與攝大乘論體系中的義理。
種子並非指物質種子，而是一種潛在的能量或因力（種子），其核心特徵在於「功能差別」，即不同的種子將導致不同的果實（果相）產生，是決定未來果報之關鍵因。
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本句在論述煩惱或業力如何導致眾生在生死輪迴中遷轉。
所謂「滋長」，是指在無明與渴愛的驅使下，種子演變、增長，最終導致意識形態的變異，使眾生陷入欲界、色界、無色界的三界之中。
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此句說明「第一識」（通常指心王或主導意識）在名相上的對應。
在瑜伽行派的論述中，質多（Citta）指能覺知、能領悟的心識，此處旨在確立術語的等同性，說明第一識的功能即是質多的定義。

本句探討不同乘法（聲聞乘與大乘）在描述心識系統時的差異。
論者質疑為何聲聞乘不直接揭示心的本質相狀，而僅是以特定的名相（如種子儲藏的阿賴耶識與領受身心的阿陀那識）來定義。
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本句在論述法相之屬性，說明某種對象或現象之所以具有特定特徵，是因為它被歸類或包含在「微細境界」的範疇之中。
在《攝大乘論》的體系中，強調對法相微細層次的精確區分，以破除對粗顯現象的執著。

此處屬於論釋對正文邏輯的分析。
在論理討論中，針對「名」的定義（體）進行詢問時，其回答內容通常能涵蓋對名稱本身及其所指對象的雙重解答，體現了名實不二或名體相兼的論證結構。
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此處討論的是唯識體系中極其深層的意識層級（通常指阿賴耶識或其微細相續）。
由於二乘（聲聞、緣覺）的修行目標在於斷除煩惱以求解脫，其認知範圍不涵蓋大乘所揭示的究極微細識，因此該識對二乘而言不可知、不可緣。
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本段討論阿賴耶識（此識）的性質。
首先指出識不僅是能覺，亦可作為被覺的「境界」。
對於修行者而言，若不通達此識的運作與轉依，無法達成佛果。
文中提到「九義」，是指該識包含的九種重要特質或義理，而此識作為這些義理的承載基底（所依藏），因此在論述體系中被定義為「所攝」之對象。
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此處討論菩薩在修行過程中，意識層面中極其精微、難以察覺且難以定義的境界。
在《攝大乘論》的體系中，將此類難以用常情或粗顯意識解析的認知狀態，歸納為「微細境界藏」，用以說明菩薩心識之深邃與精妙。

此句為論著中的承接語，旨在對前文提出的論點或現象進行原因分析與邏輯推導，是典型的論理結構轉折。
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本句旨在區分聲聞乘與大乘的目標差異。
聲聞人以解脫個人痛苦為目的，其修行位階止於阿羅漢，無法達到菩薩道中旨在獲取「一切智智」（ omniscient wisdom）的最高覺悟位階。

此句探討教法對象與內容的相應性。
在佛教教法體系中，聲聞乘（小乘）側重於破除我執、追求個人解脫，其教理相對簡明；而「微細境界」通常指大乘中關於法界、如來藏或極其深奧的心法，因其深奧且需較高根機，故不在聲聞乘的教法範圍內開示。
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本句分析聲聞乘與大乘的區別。
聲聞者雖修行，但其目標設定在個人解脫（自利），而非追求如來之圓滿覺悟（如來境界），缺乏大乘菩薩之正勤心。
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本句說明聲聞乘修行者的解脫路徑。
聲聞者透過對「四聖諦」（以苦諦為首）的觀察，雖然其智慧層次較大乘之圓滿智慧較為粗淺（麁淺），但足以透過對苦、集、滅、道的觀行，逐步除滅煩惱與惑障，達成阿羅漢果位。

本句說明佛法教化依機而設。
聲聞乘修行者之本願在於解脫輪迴、證得阿羅漢果，其智慧成就之方向與大乘菩薩之願力不同，故佛陀在對其教化時，不使用大乘的特定說法，以免不合其根機。

本句描述諸佛對聲聞乘修行者的觀察。
聲聞人以「少欲知足」為基礎，其修行目標聚焦於「除自惑障」，即透過四諦等教法消除個人的煩惱以求解脫，這與菩薩追求普度眾生的宏大願力有所區別。
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本句在討論特定障礙與對治智慧的對應關係。
若某種障礙並非僅能由特定的「此智」來對治，則可透過其他對應的智慧（餘智）來予以滅除，最終使修行者達成最初設定的願心（本願）。
這體現了對治法與病竈必須相應的邏輯。
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本句說明佛陀在宣說法門時會考量對象的根器與願力。
若對象缺乏消除解脫障礙的動機，或未發願追求法身之深奧修行道，佛陀則不會對其開示此類深奧法義，體現了「對機設教」的原則。

本句說明佛陀開示菩薩位階之目的。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩必須經過特定的修行位階（勝位），才能最終證得一切智智（ omniscient wisdom），此為成佛的必要條件。

本句解釋了說法對象與目的。
菩薩的修行核心在於「滅障」，不僅包括消除自身的煩惱（惑障），也包括救度他人的障礙；同時強調「正勤」的實踐，即在正念與正定中持續不懈地努力，以達成覺悟。

本句強調特定智慧（此智）與成就佛果（無上菩提）之間不可分割的必然關係。
在《攝大乘論》的體系中，旨在論證若缺乏對大乘正法或特定般若智慧的體認，無法達成圓滿覺悟，以此確立該智慧的必要性。

本句強調修行必須與對象（境）相稱。
在《攝大乘論》的體系中，修行次第的成就依賴於對法相微細層次的精確觀察與體悟，若缺乏對深微境界的把握，僅在粗淺層面修行，則無法達成預期的證悟次第。
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本句強調「修心」在解脫過程中的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，修行是消除煩惱與證悟法身的唯一途徑，不存在不經修行而能輕易達成解脫的捷徑。

此處討論的是同一種意識（識）在不同乘法（教法體系）中的稱呼與顯現方式。
在聲聞乘的語境下，該識的功能或特質被賦予了特定的「如來」名相來表述，旨在說明同一法義在不同教法層級中的名稱差異。

此句處於論證「識」之存在性的脈絡中。
在瑜伽行派（唯識）的論述體系中，為了證明阿賴耶識或特定心識的真實性，需透過邏輯推演（道理）來排除對立觀點，確立識作為能覺、能藏之主體的實然性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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本句說明在聲聞乘（小乘）的體系中，雖然核心義理可能與大乘相通或有對應，但其表達方式與術語名稱（別名）與大乘不同，需透過對這些特定名稱的分析才能顯現其義。

本句旨在說明正法宣說的目的在於破除對「阿梨耶」（此處指代一種根深蒂固的意識狀態或執著對象）的種種情感與習慣性執著。
透過滅除喜樂、愛、習、著這四種層次的繫縛，才能導向解脫。

此處為論釋對正文結構的分析。
說明作者先建立總綱（根本），再透過三世（過去、現在、未來）的展開，將法義由簡入繁，使論述完整且具備時間維度的全面性。
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此處在討論名相的界定。
在特定的論述語境中，將「阿梨耶」（ārya，聖/貴）之稱號與「現在世」相聯繫，用以區分不同層次的法義或時間維度。
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此句討論修行者進入聖道（阿梨耶）的時序。
在論釋的語境中，強調某些聖果的習得或資質的累積，需追溯至過去世的修行基礎，而非僅限於現世。
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此處在討論大乘修行者的心態與願力。
在《攝大乘論》的語境中，探討修行者對聖者（阿梨耶）的嚮往與追求，這種「愛」並非世俗的貪愛，而是對覺悟境界的志向，且其果位之成就指向未來世的圓滿。
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此處為對特定名相的詮釋。
在論釋的脈絡中，針對「喜樂阿梨耶」這一術語提供不同的義理定義，將其界定為修行者所處的現世環境或當下的世間狀態。
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此句為論釋中的詰問，旨在界定「現在世」的時間範疇或定義，以便後續對比過去世與未來世，在論述三世因果或眾生處境時，明確時間座標是分析法義的前提。
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本句說明修行者（喜樂聖者）目前的狀態或果位，是由於過去世中對「阿梨耶」（聖法/聖道）的追求與執著所感得的因果。
在《攝大乘論》的論議框架中，強調業力與習氣對現前法義領悟的影響。
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本句說明種子（習氣）在阿賴耶識中累積的因果關係。
由於過去與現在不斷地進行種子習得（數習），使得意識對此儲藏處產生依戀與愛著，進而形成一種慣性，影響未來的生命狀態。
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此處討論的是對「四句」邏輯（如：有、無、亦有亦無、非有非無）的認知偏差。
在論釋的辯論過程中，指出若將這四種截然不同的邏輯義項視為相同（不異），將導致無法正確區分真諦與謬誤，陷入一種錯誤的執著。
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此處為論理推導之詰問。
在《攝大乘論》的體系中，若所討論的對象或性質不具有差異性，則無法建立起四句（通常指正、否、亦正亦否、非正非否）的邏輯分析框架。
此句旨在透過反問，證明對象之間存在差異，進而確立四句分析的必要性。
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此處引用《決定藏論》對「愛」（tṛṣṇā/rāga）的分類。
在瑜伽師地與決定藏論的體系中，愛不僅指對物質對象的渴求（有愛），亦包含對空無、寂滅或無相狀態的執著（無有愛），旨在分析眾生執著的各種層次與對象。
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本句在論述解脫與繫縛的關鍵——「愛」。
在佛教心理學中，「愛」即是渴愛（Taṇhā），是導致眾生在三界（欲界、色界、無色界）輪迴的根本原因。
有愛則繫於三界，斷除愛則脫離輪迴。
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本句在分析「喜樂」的產生機制。
在欲界中，眾生對感官對象（塵）產生依著，進而觸發喜樂之情。
此處強調喜樂並非自性具足，而是依賴於「塵」（感官對象）與「緣」的結合而生，屬於有為法且具變易性的情感。
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本段解析「著」（執著）在色界定境中的運作。
說明修行者雖進入色界，但若對色界之生（生命狀態）與塵（物質環境）產生貪著，且將色界禪定誤認為最終的解脫，即落入「著」的狀態。
這揭示了即使在高層次的定境中，若無智慧導引，仍會產生對定境本身的染著，而非真正的解脫。
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本句討論修行者在不同三界（欲界、色界、無色界）中的處境。
即便生於高層次的無色界，若未證悟解脫，仍處於輪迴之中。
修行者需透過「觀過」來對治對低層次境界的執著，從而生起出離心。
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此句描述修行者在欲界、色界、無色界三界中，因對更高層次定境的追求以及對現有層次缺陷的覺察，而產生層次遞升的心理轉向過程。
這體現了三界中欲求的遞減與定力的提升。
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此處討論的是「習氣」或「習性」的形成機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過反覆練習（習）特定的定境（定所），使心產生慣性，進而形成特定的心理傾向或能力。
此句解釋了為何將此過程定義為「習」。
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此處討論的是對生存（有）的渴愛。
在論釋的脈絡中，分析導致輪迴的愛欲，指出三種特定的執著或狀態皆屬於「有愛」（bhava-rāga）的範疇，即對生存狀態的貪著。
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本句解析「愛」的心理機制。
在常見（執著於有恆常自我）的基礎上，愛表現為兩種形式：一是對痛苦的恐懼（畏苦），二是對徹底消滅的渴望（斷見）。
這說明即使是追求「不再投生」的願望，若基於斷見，在本論體系中仍被視為一種「愛」的執著，而非真正的解脫。
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此處討論的是一種錯誤的「無愛」狀態。
真正的解脫是透過智慧斷除愛欲，而此處指的則是基於「斷見」（如斷滅論、虛無論）而產生的錯誤認知的無愛，將對象視為不存在或無意義而產生的冷漠或否定，而非真正的覺悟。
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此處在討論對特定對象（飲食、衣、住）的執著與分析。
透過「四倒」（顛倒）與「四愛」（對物質需求的愛著）兩種邏輯框架，來解析對世間生存基本需求的認知與執著，旨在破除對色身生存條件的錯誤認同。
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此句描述佛或大乘菩薩在教化弟子時的機巧方便。
透過展現高深的法理辯論能力（法辯），不僅能破除對方的執著，更能為弟子提供學習與實踐辯證法理的範本與因緣，使其在正法論辯中成長。
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此句討論論著中名相的使用邏輯。
在佛教論釋中，為了從不同角度闡明同一法義，或為了對應不同層次的理解，常會針對單一義理設定多個名稱（同義異名），以利於詳盡說明。
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此處說明佛法在設定名相時的權宜之計。
由於眾生根器不同，有些人理解較慢（鈍根），為了防止其遺忘核心義理，而設定多種不同的名稱（別名）作為記憶的索引或提醒，以便其能重新憶起正確的法義。
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此處說明在論述法義時，採取重複說明或多次解釋名相的教學方法，是為了照顧根機較淺（鈍根）的修行者，使其能透過反覆強化認知而最終領悟義理。
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此處解釋佛法在傳播過程中，針對不同地域、文化背景的弟子，使用多種不同的名相（名稱）來描述同一法義，旨在透過名相的互補性，消除認知障礙，使學習者能由易入難地領悟同一真理。

此句旨在說明眾生的根機與習性，指出世間眾生普遍具有樂於聽聞、追求知識或教導的傾向，以此作為展開後續論述教法傳播或根機差異的基礎。

此句說明修行或獲證之基礎，需具備「信」與「智」兩種根源。
信為啟動修行之動力，智為破除無明之手段，兩者相輔相成，構成證悟的基礎條件。

此句為論釋對前文論述的總結或判定，旨在明確某項法義或對象在五根（眼耳鼻舌身）中的歸屬，在此處判定其屬於「耳根」的範疇。

此句在論釋中定義「定根」的內涵。
定根並非指一種物質性的根基，而是指心靈狀態脫離了散亂（sanniruddha/vīkṣepa）後，所呈現出的安定狀態，此狀態是進一步深化禪定、成就三摩地的基礎。

此處討論八正道中的「正勤」。
正勤是指在修行中，對於未生之惡應防止其不生，已生之惡應令其斷除，未生之善應令其生起，已生之善應令其增長。

此句定義「精進根」的內涵。
精進不僅是努力，更在於方向的轉化——即「捨惡」與「取善」的決斷力。
在《攝大乘論》的體系中，精進根是修行者擺脫習氣、趨向覺悟的動力來源。
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本句旨在對前文所述之內容進行總結與定名，明確指出其所論之法即為佛教修行中核心的「三慧」（通常指文慧、思惟慧、實踐慧/修慧）。

此句討論修行達到究竟果位的關鍵，強調必須透過正確的修習，方能將潛在於阿賴耶識中的一切煩惱種子徹底根除，達到真正的解脫與滅盡。

本句旨在界定「道果」的實質。
在《攝大乘論》的體系中，修行最終達到的果位即是「盡無生智」，意指徹底斷除輪迴生死的智慧，達到不再生起煩惱與業力的境界。

此句討論修行者在接納與實踐教法時的狀態。
區分「正法」（真正導向解脫的教法）與「似法」（外在形式相似但非真正解脫道的教法），強調辨別正法與似法的重要性，以避免在錯誤的修行方向上精進。

本句定義「受行」的內涵。
在論釋語境中，受行不僅是接收教法，更強調將教法轉化為實際的修行行為，即將理論（教）與實踐（行）相結合的過程。
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此處區分「正法」與「似法」的定義。
正法是指如來教法的表達形式（名、句、味），是通往真理的正確路徑與工具；似法則是這些表達形式所指涉的義理內容，因其僅是真理的近似描述而非真理本身，故稱為「似法」。
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此處在定義大乘法義中的「正法」與「似法」。
正法側重於理論、教理的正確性（正說）；似法則側重於實踐過程與結果的相符，即修行與獲證皆符合正道（正行正得）。
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此處區分「正法」與「似法」。
正法是指符合如來實義的真理，其體現於阿含（聖典）的教義中；似法則是指雖接近真理但尚未完全契合的法，其體現於修行者根據自身根機所獲得的領悟或果位。

本句強調如來出世的極其罕見（希有），以及如來作為導師，將超越常人認知、不可思議的真理（法）帶入世間，使眾生得以聞法修行。
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本句討論如來出世之功德如何依對象的不同（如聲聞乘）而呈現不同的義理面相。
在《攝大乘論》的體系中，強調同一真理在不同乘、不同層次的認知中，會以不同的「別義」顯現，以適應不同根機的修行者。

此處在討論經文中詞義的區分。
當如來使用特定用語時，若屬於「別意」，其目的在於闡述佛陀作為覺悟者的超凡功德（出世功德），而非在討論意識層面的種子儲藏或心理機制（阿賴耶識）。
這是在區分「功德描述」與「心識分析」兩種不同的論述方向。
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本句在論述意識與心所的相應關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，識作為主體，必須與特定的心所（如功德類心所）相應，才能產生相應的功能或果報。
此處強調該特定識的定義或存在，是基於其與功德之相應。
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此處討論名相之區分。
在論釋中，將名稱分為「正名」與「別名」。
如來在某些情況下僅使用特定稱號（別名）作為指稱，而無需詳細闡述該名稱背後的深層義理，旨在區分名相的運用與實義的闡釋。
。
此處討論大乘法義在對象上的區分。
由於「三別義」涉及極其深微的理路，超出二乘（聲聞、緣覺）的認知範疇與修行目標，因此在對二乘說法時，僅提及名相以維持義理的完整性，而不在其面前展開詳細解釋，以免造成誤解或不必要的困惑。