大藏經白話翻譯計畫

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本句討論摩訶僧祇部對於「識」之來源的觀點。
將識的顯現比喻為樹依根，旨在說明識並非無端產生，而是依據某種根本（基礎）而顯現，強調識與其依止根源之間的必然聯繫。

此處討論的是阿賴耶識（第八識）的地位。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識作為種子識，是所有意識活動的來源與基礎，因此被定義為一切識的因與根本。
。
此處以樹根比喻「依止」的關係。
在論釋的邏輯中，用以說明某個法（如根基或主體）如何作為其他法（如果實或分支）的依據，強調依止關係中的主從與承載作用。
。
此句以植物生長為喻，說明「根」作為生起之基礎的必要性。
在論釋語境中，是用於比喻法性或種子（根）與果實（芽）之間的因果依止關係，強調若缺乏基礎條件，後續的現象或果位無法成立。
。
此處討論的是阿賴耶識（第八識）的功能。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識作為種子識，是所有意識活動的基礎與來源，其他種種識（如前七識）皆由其生起或依其而運作。

此處討論不同部派對意識（識）的定義差異。
彌沙塞部將此識定義為「窮生死陰」，強調該識在生死輪迴過程中的終結或其在生命轉移瞬間（中陰）的狀態，用以區分其與其他部派對識之見解。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，符合論釋之邏輯推演結構。
。
本句討論心識與種子的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，即便顯現的色法（物質）或心法（意識活動）在時間流轉中可能出現中斷或消亡，但潛藏在阿賴耶識中的「種子」具有延續性，不會隨之斷絕，確保了業力與果報的傳承。

此句探討意識（識）在生死轉移行間的狀態。
在瑜伽師地或論釋語境中，「陰」指中陰（Antarābhava），此處討論的是特定層次的識如何能終結（窮）生死輪迴的連續性，是關於解脫機制與意識轉移的法義辯論。
。
此處討論意識在生死轉移行間（陰間）的狀態。
論釋指出，即便在生死陰狀態，意識仍與色法、心法相依，並非完全脫離物質基礎。
然而，在特定的深定（如無色界定）中，色法的相續會暫時中斷，以此類比說明意識在特定狀態下與色法的關係。
。
此處討論心識相續（citta-santāna）的連續性。
在一般的意識狀態下，心識是剎那相續不斷的；但在特定的深定（如無想定）中，意識的顯現與相續會暫時中斷或處於一種不作能慮的狀態，用以說明心識運作的特殊情況。
。
本句說明阿賴耶識作為種子儲藏之處的功能。
根據瑜伽行派（唯識）理論，一切色法（物質）與心法（精神）的潛在能量（種子）皆儲存在阿賴耶識中，且在未達到完全解脫前，這些種子會持續不斷地生起與轉化，確保生命流轉的連續性。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是用於推導論證的邏輯轉折點。
。
本句解釋唯識學中「種子」與「輪迴」的機制。
業力透過燻習進入阿賴耶識形成種子，這些種子在生死流轉的過程中（陰）持續存在而不消失，成為後世色法（物質）與心法（精神）生起的根本原因。
。
此句討論的是從有餘涅槃向無餘涅槃過渡的狀態。
在阿羅漢或佛陀進入無餘涅槃（徹底滅盡所有習氣與名色）之前，其肉身（五陰）依然存在，直到壽終正定，五蘊才完全滅盡。
因此，這種處於生死邊緣、即將終結輪迴的狀態被稱為「窮生死陰」。

本句討論意識在生死輪迴中的依止對象。
在《攝大乘論》的體系中，探討識的運作及其與生命延續（生死陰）的關係，說明意識如何依附於不同的識體或狀態而存在。

本段旨在辨析不同佛教宗派對同一心法（意識/阿賴耶識）的稱呼差異。
說明同一法義在不同部派（如大乘、摩訶僧祇部、彌沙塞部）中具有不同的名相，旨在釐清術語系統，避免因名稱不同而誤以為是不同之法。
。
本句在討論不同部派對於同一種心識功能的定義差異。
正量部（Sautrāntika）強調該識是承接業力結果的「果報」功能；而上座部（Theravāda/Sthavira）則強調該識在生命組成中扮演的「有分」（存在之組成部分）角色。
這反映了部派佛教在分析心識組成與業果運作機制上的術語分歧。

此處討論阿梨耶識（阿賴耶識）在不同教法體系中的定位。
在小乘（部派佛教）的觀點中，雖然不完全採取大乘瑜伽行派的八識體系，但其對種子與業力儲存的認知，在功能上已相當於大乘所說的阿梨耶識，且此識的轉化是達成解脫的關鍵路徑（王路）。

本句說明在論述中透過多樣的名稱定義與描述，使深奧的「本識」義理變得清晰明瞭，將其比喻為寬闊平坦的王路，意指修行者或學習者能快速且無礙地領悟其義。
。
此處以「王路」比喻修行大乘之正道。
三義分別象徵：修行目標明確不偏移（一直無歧）、法義寬廣且基礎紮實（廣平熟）、智慧明徹且能破除煩惱障礙（光明無障）。
。
此句在論述識的性質，強調「本識」（指根本意識或特定層次的識）在運作或認知時具有直接性與確定性，不存在分歧或猶豫，以此說明其認知功能的純粹與明確。
。
此句在《攝大乘論釋》中用於說明某種教義或法理在佛教體系中的普遍性與成熟度。
作者以「大、小乘俱弘」為譬喻，強調該義理並非單一宗派之私見，而是跨越乘相、被廣泛認可且深入闡發的共相真理。
。
此處在論述意識（識）的特性。
以「光明無障」比喻意識在認知對象時的通達與無礙，並說明透過多種論理推導（無量道理）來證實此識的性質，最終將其比擬為「王路」，象徵其正大光明、通達無礙且具有主導性的特質。

此處討論的是關於「心」與「意識」的定義分歧。
在瑜伽師地或相關論述中，部分學者（餘師）主張心、意識在實質功能與本質上並無區別，僅是稱呼上的差異，而非將其區分為不同的心法層級。
。
此句為論釋中的否定判定，旨在反駁前述之觀點或對立方的論據，指出其在法義邏輯上不成立。

此處描述一種論辯技巧，即在論證大乘義理時，先採取對方的立場（小乘），以其自身的邏輯或前提來質詢，從而導出矛盾或證明其侷限性，進而確立大乘的正確性。
。
本句旨在批判小乘對識名的誤解。
在大乘瑜伽行派視角中，阿梨耶識（阿賴耶識）與阿陀那識（抓取識）在實質功能上具有一致性，小乘因執著於名相之異而將其區分為兩種不同的識，導致對心識體系認知不足。
。
此句為論書中典型的否定式轉折，用於反駁前文提出的某種觀點或對手方的論據，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的法義分析。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。

本句在討論心法名相的辨析。
論者透過先論證「意」（意識的根源/意根）與「識」（對象的覺知）在義理上的區別，以此類推，證明「心」作為總稱或特定功能，其定義與前兩者亦不相同，旨在釐清心、意、識三者的界限。

本段在解析小乘（部派）對心法名相的定義。
區分「識」與「意」的關鍵在於功能：識負責當下的「了別」（認知對象），而意則扮演銜接角色，作為前識與後識之間的過渡或方便，確保認知過程的連續性。
。
本句區分「識」與「意」的功能差異。
識（Vijñāna）的核心在於對對象的識別與分辨（了別）；而意（Manas）則是指在識的基礎上，進一步產生推論、構思或造作的心理機制（生方便），使心能對對象進行更深層的處理或轉化。
。
此處討論心與識的定義區分。
在小乘（部派佛教）的分析中，探討「心」與「識」是否為同義或異義。
文中指出本識（根本意識）雖有其體質，但缺乏獨立名稱，因此在通用稱呼中，將「心」之名歸於本識，以確立心識的對應關係。

本句討論關於「阿賴耶識」性質的爭論。
部分論師認為阿賴耶識是如來所宣說的、能帶來世間喜樂的對象，此處在分析不同見解對識之本質的定義差異。

本句討論小乘佛教在定義「阿梨耶」（聖者/聖道）時，因對名相的理解差異而導致的見解分歧。
在《攝大乘論》的語境中，這是在分析小乘與大乘在聖者定義上的對立與差異。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「阿梨耶」（Arya）一詞在特定法義脈絡下的深層含義，通常與聖者、卓越或離垢之義相關，是為了進一步定義聖者的特質而設的詢問。
。
此處討論的是關於「阿梨耶」（ālayá）的定義。
在論釋的特定語境中，將其解釋為對境界的愛著或執著，用以說明意識如何與對象產生黏著，進而形成儲藏或承載的狀態。

本句旨在定義「阿梨耶」（ārya）在特定論述語境下的組成。
在此處，阿梨耶並非僅指「聖者」，而是指由五取陰構成的生命個體或其意識狀態，強調其組成成分與取著的關係。

此句為論釋對前文「愛著」對象的辨析。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，愛著（raga）所對應的境界（境）在不同層次或不同心所狀態下，其定義與性質有所差異，需區分其義理以避免混淆。
。
此處在解析「五取陰」的定義。
首先說明「取」與「貪愛」在義理上是同義詞；接著定義「取陰」並非獨立的物質，而是指被貪愛所執著、牽引的五陰（色、受、想、行、識），強調了執著（取）與對象（陰）的結合關係。
。
本句解釋「阿梨耶」（ārya）在此處的特定義理。
在《攝大乘論》的脈絡中，此處並非指一般的「聖者」，而是分析眾生如何對五蘊（陰）產生愛著，將其視為執著的對象，進而說明名相的由來。

本句在討論「阿梨耶」（ārya，通常譯為聖或 noble）的定義。
此處論述的是一種錯誤的見解（執），將「阿梨耶」誤認為是與慾望相結合的樂受，而非真正的聖者境界，旨在透過辨析名相來破除對聖者定義的誤解。

本句旨在破除對五蘊（色、受、想、行、識）的執著。
透過分析五蘊的空性或無常，說明五蘊本身並不具備值得愛著的實體特質，從而導向離欲與解脫。
。
本句旨在論證愛著的產生必須基於「樂受」以及對該受的「顛倒」認知（將無常視為恆常，將苦視為樂）。
若能破除對樂受的顛倒見，則能從根源上切斷對五陰（色受想行識）的愛著與執著，進而解脫。
。
本句解析感官快感（樂受）如何轉化為絆縛。
在瑜伽師或論師的分析中，單純的「樂受」本身是中性的，但若心存「顛倒」（將無常視為恆常、將苦視為樂），則會產生「愛著」，使樂受成為輪迴的因。
。
本句解析愛著（貪著）產生的機制。
五蘊（色受想行識）本身並非直接的愛著對象，而是當五蘊與「樂受」相應時，意識才會對其產生執著。
因此，五取蘊被稱為愛著處，而其核心驅動力在於「樂受」的誘導。

此句在討論關於「阿梨耶」（ārya，聖者/聖）之定義的爭論。
論者指出某些教師將「身見」（對自我實體的執著）誤認為是聖者的特質或與之相關，這在正法義理中是錯誤的，因為聖者的核心特徵在於斷除身見。

本句旨在釐清「受」與「愛」的區別。
在論釋的分析中，樂受（Pleasurable Feeling）僅是感受層面，而愛著（Attachment/Craving）則是對該感受的心理反應。
若將樂受本身視為愛著的處所，則混淆了感受與渴愛（tṛṣṇā）的法相，不符合唯識或論書對心法次第的精確分析。
。
本句分析眾生對「樂受」產生執著的心理機制。
在法相或論釋體系中，眾生將受到的樂感誤認為是「自我」的滿足，因對「自我」的深層愛著（我愛），進而對產生該安樂感的「受」產生貪著，揭示了樂受與我執之間的共生關係。
。
此句以比喻說明「目的」與「手段」的依附關係。
在論理上，對結果（長壽）的執著，會導致對達成該結果之條件（資糧）的追求。
此處旨在分析眾生因對特定果位的渴求，而產生對相應修行或條件之執著的心理機制。
。
本句揭示了「我執」與「對物質/精神追求」之間的因果關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調眾生因對「我」有深厚的貪著（愛我），進而將所有能維持、增益或滿足這個「我」的條件（資糧）視為珍寶而追求。
這說明瞭對外在資糧的渴求，本質上是內在我執的延伸。

此句為論著中的承接語，旨在將前文提及的諸位導師或教法傳承者作為後續論述的對照或基礎，屬於論理推導的過渡句。

本段討論「愛著處」的定義。
在論釋中，為了涵蓋並消除修行者對愛著對象的不同錯誤認知（餘執），列舉了四種不同的見解。
這顯示了在分析煩惱根源時，對於「愛著」所依附的對象（處）在不同層次的分析中有所差異。

本句討論修行者在認知「阿梨耶識」（阿賴耶識）時產生的偏差。
指出這種錯誤的執著並非憑空而來，而是由於對阿含經的理解或在修行過程中的經驗（修得）產生了誤讀或偏差，導致將其誤認為恆常的自我或實體。

本句指出小乘部派（如說一切有部等）在認識論上的侷限，未能像大乘瑜伽行派那樣建立「阿賴耶識」的概念，導致無法解釋業力種子如何跨時空傳承與果報的延續。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討修行者或對象在認知上為何無法將兩種法相或義理區分開來，是用於引導後文詳細分析其不能區別的原因（如執著或見解不足）。
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此處討論修行者未能領悟（不了）之原因。
在《攝大乘論》的體系中，領悟真理需依據「教」（理論指導）與「行」（實際修行）兩方面。
若其中一方缺失或不正確，則無法達到覺悟之果。
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本句討論小乘阿含經論在處理「識」（通常指阿賴耶識或相關深層意識）時，因缺乏大乘圓融的決判標準，導致對識的性質與功能產生誤解或執著，強調大乘教法在識論上的精確性與超越性。
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本句在討論修行階位與證悟意識（阿賴耶識或相關識體）的關係。
指出僅依循粗淺的「行」（指未達深層智慧的實踐）無法證得深層的識義，反而會因為執著於粗淺的修行而陷入對識的迷思中。

本句旨在分析特定對象（此師）因執著於小乘的教理與實踐，導致其所建立的見解偏離了大乘所強調的「中道」原則，未能達到不偏不著的圓融境界。

本句討論名相定義的差異。
在瑜伽師地與大乘唯識體系中，阿賴耶識是核心，但小乘教法或部分論師並不承認此識的存在，因此在描述心識或種子時，會使用與唯識體系不同的術語來定義。
。
此處在論述大乘義理與小乘義理的區別。
作者指出，某項義理不僅不屬於大乘，即便嘗試用小乘的邏輯去推導，也會發現它與小乘自身的根本教義（悉檀）相衝突，藉此證明該義理的特殊性或其在特定體系中的不成立。

本段討論阿梨耶識（阿賴耶識）在不同教法體系中的定位。
在小乘的名相框架下，若能正確認知而不產生迷執，則能體認到此識作為種子儲藏與生命延續的核心作用，其義理地位至高。

此句強調菩薩在度化眾生時的智慧與責任。
菩薩不僅自身覺悟，更需具備正確的導師能力，確保在指引他人修行時不使其產生錯誤見解或陷入迷妄，方能稱得上是菩薩。
。
本段論述佛陀「對機設法」的教化原則。
佛陀根據眾生的根性（能力與素質）來決定教法的呈現方式。
對於下品者，可能需要透過隱喻或祕密的權宜之法（方便門）來引導；而對於上品者，則能直接領悟深義，無需遮掩。
此處旨在解釋為何在論述中需要詳盡地分析「諸識」，以便不同根機的修行者都能對心識的運作有正確的認知。
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本句強調透過正確的教法（阿含）指引，菩薩能正確識別意識的性質，避免將識產生的幻象或執著誤認為真實，從而破除對識的迷妄。
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此句說明修行破除煩惱的次第性。
修行者在破除欲界煩惱後，並非立即解脫，而是能更清晰地覺察到更高層次（色界、無色界）的煩惱依然在束縛自身，揭示了從欲界到無色界層層遞進的破惑過程。
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本句說明菩薩修行十地的動機。
即便脫離了無色界的高層定境，若未斷除深層的習氣與種子（縛於阿賴耶識），仍不能證悟。
因此必須透過十地菩薩道的實踐，徹底淨化阿賴耶識中的煩惱種子，以達成究竟解脫。
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本句強調修行（行）與破除意識迷妄之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩透過深層的實踐與觀照，能識別意識的虛妄本質，從而不再被意識的分別相所牽著走。
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本段討論名相的定義與實義的對應。
在《攝大乘論》的體系中，強調對「識」的正確辨析。
若能將特定的識心狀態與其對應的教法層次（如小乘）準確對接，使「名」（稱號）與「義」（內涵）完全相稱，則此種定義在法義上是最圓滿、最正確的。

此句為論著中的設問，旨在探討「最勝」之定義。
在《攝大乘論》的語境中，「最勝」通常指涉大乘法門在義理、功德或救度能力上超越小乘的卓越特質。

本句旨在透過對比小乘與大乘的義理，指出小乘在解脫範圍或菩提心上的侷限（過失），而大乘則能圓滿包容且無缺失，從而論證大乘法門在修行目標與結果上的最高優越性。
。
本句為論釋中的定義起始句，旨在分析小乘教法在菩提心、願力及解脫範圍上的侷限性，以對比大乘之優越性。

此處討論的是對「阿梨耶識」（阿賴耶識）的錯誤認知。
若將五蘊（色心之聚）誤認為是恆常的阿梨耶識，這種執著會導致意識在惡趣中陷入單一的苦受狀態，無法解脫。

此處為論釋對「惡趣」名相的界定。
在佛教三界理論中，惡趣通常指地獄、餓鬼、畜生以及部分受苦的阿修羅道，此句明確將惡趣的範圍限定為四種。
。
本句解釋「一向苦受處」的定義。
在唯識與論釋體系中，指眾生因純粹的惡業而墮入四惡趣（地獄、餓鬼、畜生及部分修羅道），其特點在於受報期間僅有痛苦，完全沒有快樂或中性的感受雜染，故稱「一向」。
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本段討論惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中的受業性質。
在惡趣中偶爾出現的樂受，並非該道主體的定業果報（果報果），而是一種暫時的、與樂受相似的狀態（相似果），用以對比惡趣的核心特質即是恆常的苦受。
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本句解釋業力感召的果報機制。
由於造作惡業，導致意識在死後依業力牽引，投生至惡趣（地獄、餓鬼、畜生），在其中承受相應的苦果。

此句討論對「五蘊」產生執著（取）的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，將五蘊視為自我而產生執著，是導致輪迴與痛苦的核心根源，因此被定義為最深重的「惡逆」執著。

此處在論述對生命（有）的厭離心。
透過分析生命在出生（生）與生存（住）過程中的種種苦難，說明其不可忍受之特性，從而導出「可惡」的結論，旨在破除對生存的執著，建立出離心。
。
此處描述修行者透過觀照苦受來對治貪欲。
藉由體認生命之苦與死亡之必然（死隨身），使心不再執著於感官快樂，進而生起厭離心，以達到滅除貪欲的目的。
。
此句探討解脫的時機。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過對五蘊（此陰）的正確觀察與分析，破除對自我的執著，方能達成捨離，進而證得解脫。
。
此處之「逆」指「逆向」或「違背」。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，通常是指推論的方向與事實相反，或修行方向違背了正道，故名為逆。

本句旨在破除眾生對五蘊（陰）的執著。
五蘊本質是無常且苦的，並不具備真正的可愛性（值得喜愛之特質），但眾生因無明而產生錯覺，將其視為快樂來源，此種認知與真實理法相悖。

此句探討在極端苦難的惡道環境中，眾生如何仍能產生「愛」（渴愛/貪著）的心理機制。
在論釋的邏輯中，旨在分析即便在苦境中，由於對過去樂受的記憶或對脫離苦難的渴求，仍會產生執著，進而導致輪迴不息。
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此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在指出對錯誤對象或錯誤法義產生執著與喜悅，其本質是與正法、真理相背離的，屬於一種迷妄的心理狀態。
。
此處在討論阿賴耶識的定義。
作者反駁將「取陰」（對五蘊的執著或獲取）直接等同於「阿賴耶」的觀點，強調阿賴耶識具有其特定的定義與功能，而非簡單地將執著五蘊的行為或狀態命名為阿賴耶。

此句為論書之典型結構，旨在對前文提出的論點或現象進行因果分析與邏輯推導，引出後續的理由說明。
。
此句描述特定境界中眾生的心態，其追求的是透過斷除構成個體的「陰」（五蘊）來達到永不輪迴的寂滅狀態。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，這通常是用來對比小乘與大乘在解脫目標上的差異，前者傾向於個體的斷滅或消滅，而非大乘的菩提覺悟。

此句描述眾生在特定苦境中產生的強烈厭離心。
其核心在於對「陰」（身心聚合之生命狀態）的厭惡，表達了希望終結現前苦果並斷除輪迴生死的願望，反映了對解脫的渴求。

本句在討論「受」的性質與定境的關係。
欲界之樂受（與欲相應）在進入深層定境（第四定）及更高的色界（上界）後會被捨棄或轉化，說明定力的增長能離欲並消除與慾望相伴的樂受。

此處在討論特定類型的「受」（感受）之分佈範圍。
根據論釋，該種受並非在欲界、色界、無色界（三界）中普遍存在，而僅限於處於生死輪迴狀態的特定部分（一分）中，用以區分不同層次的心理經驗與存在狀態。

此處討論修行者在特定禪定或果位（受）中，雖已獲得安定，但因心念仍繫於追求更高層次的境界（上界），導致對當前狀態產生不滿足而生厭離。
這揭示了修行中「求境」反而成為障礙的心理機制。

本段論述修行者如何從對「有漏之樂」的執著轉向追求「寂靜」的過程。
即使在樂處（如天界），由於其樂仍屬有為法，具有「麁動」（粗重波動）與「易壞」的特性，是導致修行懈怠的「放逸處」。
透過觀察其無常與不穩定，生起厭離心，進而將心轉向不苦不樂的中道寂靜狀態，這是脫離輪迴、追求解脫的心理轉化過程。

此句旨在指出眾生往往傾向於追求感官或意識上的暫時喜樂，而這種喜樂是基於對法性的誤解或執著，與解脫的真理（道理）相違背。

此處在討論「愛著」的對象及其性質。
論師指出，若某種快樂不具備普遍性（不遍三界），或者對該快樂的感受者本身已有離欲之心，則將其定義為愛著的對象（愛著處）在邏輯與法義上是不成立的，旨在分析愛著與對象之間的必然關係。

本句分析執著「我見」（身見）的人對無我法產生的心理排斥。
身見者將「我」視為實有，而正法揭示「無我」，這與其根深蒂固的自我執著相衝突，導致其無法在正法中獲得法樂。

此處在討論「身見」（對自我的錯誤認知）與「愛著」（對對象的執著）之間的關係。
論釋旨在釐清身見與愛著並非同一物，亦非單純的因果處所，避免將對自我的執著與對外境的愛著混淆，強調在分析煩惱根源時需精確區分名相。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理路分析與因果論證，是論理推導的轉折點。
。
本句說明修行者如何透過三慧（聞、思、修）逐步破除我執。
修行者在體認到「無我」的真理後，將「滅除我見」作為修行的目標，從而使原本根深蒂固的自我執著（我見）不再成為其追求或愛著的對象。
。
本句描述修行者在獲得「無生智」後，對世間情愛的看法發生轉變。
無生智能破除對生滅現象的執著，使修行者體悟到眾生（包括所愛之人）皆在輪迴中受苦，且最終應趨向不還生。
當意識到愛別離與輪迴的實相時，原本基於執著的世俗喜樂便不再產生。
。
此處在討論「愛著」的對象（愛著處）。
論著指出，身見（對自我的錯誤認知）在不同眾生身上的表現不同，有人執著有人不執著，因此身見本身不具備必然的愛著屬性，不能將其定義為普適的愛著處。

本句揭示眾生產生我執的根源。
阿賴耶識作為恆常相續的意識流，因其連續性而被錯覺為一個不變的「自我」或「靈魂」，此即為深層的無明執著。

本句分析眾生產生「我執」的心理機制。
眾生誤將五蘊等法視為恆常不變的「內我」（Atman），並賦予其「自在清淨」的屬性。
這種對虛擬自我的執著，使得眾生將外在環境的變遷誤認為是自我的樂苦，從而陷入輪迴。
。
本句討論修行者在認知過程中，若未能破除對恆常、獨立自我的錯誤認知（我見），將導致對法義的誤解並產生執著，是論述破除我執之重要環節。

此句討論在特定業道（一向苦受道）中，眾生因承受極大痛苦而生起強烈的願力，希求消除苦受的業因（苦陰），以求脫離苦境。
這體現了業力與願力在輪迴中的相互作用。

本段討論在惡道中眾生對「我」與「外具」（外在身心工具/色身）的錯誤認知。
即便在極苦的環境中，眾生仍傾向於將「我」視為恆常清淨的主體，而將痛苦的肉身或環境視為外在的染汙，這種對立的錯覺導致其產生強烈的厭離心，試圖脫離色身，反映了對「我」之執著與對「色」之厭惡的二元對立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論釋體系中「設問—答問」的論證結構。

本句解析阿賴耶識（第八識）如何因「我愛」（對自我的執著）而產生繫縛，導致其在輪迴過程中持續維持「自我」的假象，而非趨向滅除。
這說明瞭種子識在未覺悟前，受能動的愛染驅使，而維持了個體生命的連續性與執著。

本段解析了從「識」到「我執」再到「我愛」的遞進過程。
由於對意識的性質缺乏正確辨析（不了別），誤將識視為恆常的自我，進而產生執著與愛著。
這種對自我的愛著導致修行者陷入誤區：不求根除內在的「我」，而僅僅追求消除外在的痛苦或障礙，以求得感官上的安樂，揭示了凡夫執著於自我的心理機制。

本句解析高層次定境中眾生的心理狀態。
即便在第四定（色界頂端）或更高層次，雖已捨棄粗重的欲界快感，但深層意識（阿賴耶識）中潛藏的「我愛」（對自我的執著）依然存在。
這說明瞭即便達到高深定境，若未證悟空性，僅靠壓制欲樂仍不能根除根本的煩惱種子。

本句分析眾生在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中處境的矛盾：雖因痛苦而產生離苦心，但由於深厚的我執（我心）尚未消除，缺乏真正的捨離之心，因此無法真正解脫。
。
本段分析眾生對受（感受）的執著與阿梨耶識的關係。
說明眾生即便在捨受（不苦不樂）中，仍無法脫離愛著的牽引；且對受的反應（愛或厭）皆是執著的表現。
由於阿梨耶識儲藏著深層的種子與習氣，缺乏能斷除「我愛」的條件，導致識本身成為愛著的依處，進而形成輪迴的根源。

本句討論修行者在不同層次的執著。
即便在意識層面（正法內人）已能認同無我義並試圖破除身見，但潛意識深處的阿賴耶識（種子）中，依然殘留著深層的自我愛著（我愛），說明根除我執的困難度與徹底性。

此處為論釋對論本中重複出現的連接詞「復次」進行區分。
作者旨在說明論述對象的差異：前者針對外道或未信佛者（外人），後者則針對已受教或出家修行者（內人），以確保論理對象的精確性。
。
此處論述修行者在證悟前的三個層次或階段。
首先透過「正思」建立正確的認知與方向，接著進入「正修」實踐法義，最後在「有學」階段（指未達阿羅漢或菩薩果位的學習期）持續精進，以達成最終的解脫。
。
此處討論對「我見」的不同處理層次。
在瑜伽行派或大乘論釋語境中，「伏」是指透過修行將煩惱或見解暫時壓制（如伏節），尚未完全根除；而「滅」則是徹底斷除，不再生起。
這區分了修行者在破除自我執著上的不同境界與進度。
。
此為論書中常見的設問句式，用以引出後續的論證、理由或法義解釋，旨在透過自問自答的方式，使論理推導更加嚴密。
。
此處區分「比量知」與「現量證」。
前二人採取類比或推論的方式（比量）來認知無我，而後一人則是透過直接的經驗或禪定實踐（現量）直接證得無我的實相。
。
本句解析修行者在破除「身見」（對身體的自我執著）時的困難點。
即便在意識層面或理論上能違逆身見，但由於「我愛」已在阿賴耶識（根本識）中形成了深厚的習氣（數習），這種潛在的執著依然存在，說明瞭根深蒂固的習氣需要更深層的轉化而非僅靠表層的違逆。
。
此處在討論「阿梨耶」（ārya，聖者/聖質）的定義。
論著旨在辨析身見（對自我的錯誤認知）與聖者特質的區別。
身見是煩惱且屬於染汙，並非聖者（阿梨耶）所處的境界或特質，因此不能將身見等同於或稱為阿梨耶。

此處討論阿賴耶識（Alaya-vijñāna）的名稱定義。
在瑜伽行派的體系中，將此識稱為「阿梨耶」（Arya，意為聖、最勝），是為了強調其作為一切種子儲藏之處，在功能與地位上的最勝性，說明該名稱是一種基於特性的定名（安立）。

此段文字屬於論釋中的名相辨析。
作者透過對比不同論師對「識」或「愛著處」的定義（名義），指出若採取特定的名相定義，能使論理在比對中達成一致，進而證明其所主張的「本識」成立之合理性。
這體現了瑜伽行派在建立心識體系時，對術語精確度的高度要求。
。
本句說明《攝大乘論》中「眾名品」的編排目的。
在論述複雜的意識體系（尤其是阿賴耶識等本識）時，必須先定義並統攝相關的名稱術語，才能建立邏輯推導（引道理），最終使修行者或學者能正確理解根本識的體證與運作。

此句為論釋對原論品項結構的總綱導引。
該品旨在探討法相及其生起之因果關係，涵蓋了從單一特徵（相）到複雜的因果鏈條（互為因果、四緣）的邏輯遞進，屬於典型的瑜伽行派（或相關論書）對法相與因果論的系統分析。

此句為論著中的設問，旨在探討如何透過論證或觀察來確立（成立）特定意識狀態（識相）的存在及其特徵，屬於瑜伽行派（唯識）中對心識分析的論證過程。

此處為論釋對正文的補充說明。
在瑜伽行派（唯識學）的論述體系中，為了定義「阿賴耶識」這一核心概念，必須先透過多個相關的名相（如種子、恆轉、儲藏等）進行鋪陳與界定，如此才能完整地確立該識的法義特徵。
。
本句討論名相對認知真義的遮蔽。
在《攝大乘論》的瑜伽師地體系中，由於對「阿賴耶識」有多種定義或稱號（眾名），若僅執著於名稱而未契入實相，則無法真正領悟該識的體相（本質特徵）。
。
本句強調在分析意識（識）的性質時，必須先掌握其「別體相」（即區分其本質特徵與其他心法之差異），否則無法正確定義與理解該識的運作與定位。
在《攝大乘論》的體系中，對名相特徵的精確界定是進入深層法義的前提。
。
本句為論釋的過渡句，旨在引導讀者從對「識」的初步認識，進入對其「體」（本質）與「相」（表現特徵）的深入分析，這是瑜伽行派（唯識學）分析心法之標準邏輯。

此處討論的是在論證過程中，對「相」（特徵/定義）的確立方式。
分為自相（事物本身的定義）、因相（導致該結果的條件特徵）與果相（產生的結果特徵），是用於嚴謹邏輯推導的分析框架。
。
本句探討「自相」在唯識與攝論體系中的構成。
這裡的「自相」並非指實有的本質，而是指一種由不淨法習氣所構成的依止狀態，它像一個「器」（容器），使得相關的種子能被攝持並在適當時機生起，解釋了業力如何透過習氣形成特定的生命相狀。

此處為論釋對正文的補充說明。
作者指出在《決定藏論》（瑜伽行派重要論著）中對「本識」的相狀有詳細的八種分類，而本論在處理此處議題時，採取了簡略化的三種分類法，以區分論述的詳細程度與側重點。
。
此句為論釋中的設問，旨在探討「自相」（Svalakṣaṇa）的定義。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，自相是指事物本身特有的、不依賴他者的真實性質或特徵，是用以區分不同法相的核心基準，是分析法相與對比相之基礎。
。
本句說明意識（識）如何因習氣而決定投生方向。
在《攝大乘論》的體系中，意識受特定法（此處為不淨法）的燻習，形成強大的習氣（最勝），進而成為導致該識在不淨之處（如畜生或地獄）投生的決定性因素（功能）。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討特定法相（功能相）的具體特質。
在《攝大乘論》的體系中，「功能」通常指法之能作、能行之特質，此處詢問其相狀，以釐清其在法相分析中的定位。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處討論的是種子（bīja）的攝持，指將潛在的因（種子）保存在心識中，使其在適當的條件下能生起相應的果位，是論述心識與業果承接關係的核心機制。
。
此句為論書中的提問，旨在探討如何將心意識或修行法門加以攝受、控制並持守，使其不散亂且能持續運作，是進入具體修法說明前的關鍵詰問。
。
此處論述「攝持」之義。
在論釋語境中，攝持是指將分散的法義或心意識透過持續的燻習（習慣化、深化），使其趨向一致或整合為一，從而達到對法義的掌握與攝受。

此處討論的是種子識（阿賴耶識）與不淨法之間的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，分析種子識如何作為根源，恆常地生起不淨的法（如煩惱、染汙之法），以此建立論證的因相（論理上的原因特徵），用以說明識的染汙性質。

此句為論釋書中的標記，用以區分「論本」（原論）與「釋論」（對論本的詳細解釋）。
在此處表示後續內容為對前文論述的詳細釋義。
。
本句論述種子生現行的機制。
在唯識體系中，不淨的法（如煩惱、惡業）需透過「燻習」進入阿賴耶識或其他識中。
當該識中的種子經過燻習而成熟，具備了產生該法的特殊能力（功能勝異）時，便會導致對應的不淨法現行地生起。
。
此處討論的是因果遞續的邏輯。
在論釋的體系中，指前一個果在特定條件下轉化為下一個果的條件（因），說明瞭業力與果報之間連續不斷的轉化過程。

本句在討論識的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的生起並非偶然，而是基於過去無始以來積累的「不淨習氣」作為因，而產生的結果。
此處將此種由習氣導向的生起狀態定義為「果相」，用以說明業力與習氣對心識形態的決定性影響。

本段解釋意識（或特定識）產生的因緣。
強調「燻習」作為種子儲存的過程，說明此識並非無因而生，而是依止於不淨法的習氣，並將無始以來的種子習氣攝藏其中，因此在性質上屬於「果相」（果報的相貌）。

此句為論書之設問，旨在定義「習氣」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，習氣是指由於過去種種行為（業）而留在心識中的潛在傾向或慣性，即便在斷除煩惱後，某些殘餘的習慣性傾向仍可能存在，影響後續的修行與證悟過程。
。
本句為論釋中的詰問，旨在探討「欲」作為一種深層習氣（Vāsanā）在心識中的運作機制及其定義。
在《攝大乘論》的體系中，習氣是指過去業力留下的潛在傾向，此處討論欲樂之習氣如何影響眾生的遷轉與執著。

此句為論釋中的詰問，旨在分析前文提出的兩個問題在義理上是否重複，或存在細微的區別，以確保論證的嚴謹性。
。
此句探討名與義的關係。
在論理分析中，區分「名（名稱）」與「義（內涵/實義）」的對應方向：一是從名稱出發尋找其所指的意義（名→義），二是從意義出發尋找其對應的名稱（義→名）。

此處討論的是法與法之間的「相應」關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，相應是指兩種或多種心法在同一時間點共同運作。
文中強調相應法在共生共滅後，其中一方能成為另一方未來產生的因緣，揭示了心法演替的因果機制。
。
此句旨在說明「燻習」與「因果」的關係。
在論述中，用麻與花的例子來解釋非直接的因果關係（燻習），強調透過多次的共時生滅，使原本不具備某種性質（香味）的物質，在後續生起時獲得該性質，用以論證種子與果實、業力與果報的運作機制。

本句在討論心識或種子如何透過經驗與習氣的累積而產生轉變。
在《攝大乘論》的體系中，強調法能受燻，即指心靈在接觸特定對象後，會在阿賴耶識中留下種子（燻習），為未來的果報或認知模式奠定基礎。
。
此句在論釋中定義「彼」所指的對象。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「燻習」是指一種心法在心中留下種子或影響力的過程，使後續能生起相應的果相。
此處強調該法具有使心靈產生潛在影響的能力。
。
此處在解釋「共」的定義，指多個法在時間與空間上完全重合，同步生起並同步滅盡。
在論釋語境中，這通常用於分析法之相應或共時性，以區分單獨存在與共同存在的狀態。
。
此處討論種子與業力的燻習機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，燻習（Vāsanā）的前提是法必須處於生滅的變易狀態，才能在心識中留下印痕（能燻）並影響其他心法（所燻）。
若法是不生不滅的（如法性或真如），則不存在因果燻習的過程。
。
此處論述「燻習」之理。
能燻（如種子或業力）在作用後即消逝，但其留下的影響（所燻）則在心識中長期保存。
這種時間上的差異，解釋了為何過去的業力能在久後依然導致果報的產生。
。
此處討論的是心識或法相在轉變過程中的性質。
強調當一個狀態轉變為另一個狀態時，其所具備的特質或功能（能生功能）會隨之而定，以此論證法相轉化後之屬性承接關係。
。
本句論述名（名稱）與義（含義/實質）的互依關係。
在論理學中，名與義互為表裡：沒有義則名無所指，沒有名則義無法顯現。
此處強調名義相依，旨在說明對法相的定義必須建立在正確的義理基礎之上。

此句在探討煩惱與行為的關係。
欲等行指由貪欲驅使的造作行為；習氣則指長期重複此類行為後，在心識中留下的深層慣性傾向（種子），說明行為與心理習氣互為因果，共同構成輪迴的束縛。

此處解釋「行」在十二因緣或五蘊中的特定義理。
強調煩惱的重複發生（數起）會形成一種慣性力量，即「行」，而這種慣性會導致潛在的心理傾向（習氣），進而影響未來的果報與心態。
。
此句為論釋中的提問，旨在探討「習氣」（Vāsanā）的具體特徵與性質。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（Yogācāra）語境中，習氣是指由於長期重複行為而留在阿賴耶識中的潛在傾向或種子，即便在煩惱斷除後，仍可能殘留的慣性影響。

本句探討心與欲（慾望/渴愛）的共時性及其對心識狀態的影響。
在論述心識變異的機制時，指出欲與心同步生滅，且欲的頻繁生起（數數生）是導致心識產生種種變異、不穩定狀態的直接誘因。

此句為論釋對前文義理的承接，指出在此處討論的「生滅」定義或運作機制，與前文已論述的內容一致，旨在簡化重複論述，維持論證的連貫性。
。
此句描述修行者或對象欲在實踐上達到平等無別的狀態，於《攝大乘論釋》之語境中，通常涉及對法義的平等體悟或在行持上不作分別。
。
此處在討論「生」的定義範圍。
在分析業力與輪迴的生起時，對於「生」的界定可能採取不同的尺度：一種是將整個生命週期（一生）視為一個單位；另一種則是將生命中的某個特定時刻或階段（一時）視為一個單位。
。
本句解釋「燻習」的定義。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，燻習是指種子（潛在傾向）在心中形成或強化的過程。
當心在接觸對象後產生變異，並將此經驗轉化為未來生起相同現象的潛在因（種子）時，此種「使心變異」的機制即為燻習。
。
此句在論述「濁」的分類。
在不淨（不純淨）的範疇中，將其分為不同類別，此處特指由煩惱（貪、嗔、癡等）所導致的心靈混濁，使眾生無法見到真理。

此句探討習氣（vāsanā）對個體認知與傾向的影響。
在《攝大乘論》的語境中，強調過去的學習經驗與積累會形成一種潛在的慣性，影響其在修行或理解法義時的心理傾向。

此處討論修行者在不同階段（思、修）中，過去累積的學習經驗（多聞）如何轉化為習氣。
在論釋語境中，強調即便進入實踐階段，早期的理論學習習慣仍會對心識產生影響。
。
此句為論釋中的詰問，旨在請求對前文所提及的法相、定義或特徵進行詳細的闡述與界定，以釐清名相之義。

此句討論認知過程中「思惟」與「心識」的關係。
在攝大乘論的體系中，強調對聞法內容的反覆審視（數思）並非獨立於心，而是與心的生滅過程同步發生，說明意識對法義的捕捉與處理是隨心而起的動態過程。

本句探討心法運作的機制。
在對名言、句義進行邏輯推演（思量）時，正思（正向的思維活動）並非獨立存在，而是與意識（第六識）在時間與空間上同步生起與滅盡，說明思維活動依附於意識的運作。

本句探討意識或心識在多輪次出生（生起）過程中，如何透過累積而成為產生「明瞭」（覺知、辨識）功能的因果條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調心識的連續性與功能演化。

本句描述認知過程中的「燻習」機制。
當對象（所聞）進入意識，經過正思（正確的思考）並被意識明瞭（領悟）後，該經驗不會消失，而是轉化為種子形式儲存在第八識（阿賴耶識）中，以待日後發顯。
。
此句論述意識在滅後重新生起時，如何透過種子與習氣的累積（燻習）而產生質或量的提升（轉勝）。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的轉變與種子生起之因果關係，說明心識演進的動態過程。
。
此句接續前文關於心識或修行的論述，說明在特定條件或法義的運作下，個體的聰明才智與處理事務的能力得以保持，不會因外在或內在的損害而喪失。

本句說明修行中透過反覆的燻習（習氣的轉化與正法種子的種植），使心靈在法義上達到穩固、不再退轉的境界（堅住）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正確的見解與實踐，將正法內化為深層的習慣，以確保證悟的穩定性。

此句區分了兩種智慧的修習階段：『思慧』是指透過邏輯推論與思考而產生的智慧，其目標是使對真理的認知變得堅定（堅）；『修慧』是指透過禪定與實踐而產生的智慧，其目標是使心靈在真理中獲得穩定的安住（住）。

此句旨在界定「能持法」者的條件。
在《攝大乘論》的語境中，持法不僅是指記憶經文，更指在實踐中能正確領悟並守護大乘正法，不使其失傳或被誤解，是衡量修行者是否真正進入大乘道的重要標誌。

本段討論「持法」的條件。
強調透過持續的燻習（習氣的建立）使法義內化，即使在處理其他雜事（別緣餘事）時，只要不失其核心定力與正見，仍符合「能持法人」的定義，說明持法不在於形式上的專注，而在於心識中法義的穩固程度。

本句為論釋之導引，旨在提示讀者接下來將詳細闡述關於阿賴耶識（第八識）的運作機制、性質及其在成佛過程中的轉依道理。

本句旨在說明業力之「燻習」機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調心意識對善惡法的種子種植與潛在影響，說明行為如何轉化為心理習氣（燻習），進而決定未來的果報與心境之生起。

本句旨在探討「種子」與「識」的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識是種子的承載者，而種子則是阿賴耶識的組成內容。
此處討論的核心在於區分「承載者（識）」與「被承載者（種子）」在體相上的同一性與差異性。

此處討論的是種子在阿賴耶識中的存在狀態。
核心在於探討「種子」與「識」或「種子與種子之間」的關係：若認為有獨立的實體（別體），則會產生差異（異）；若認為並無獨立實體，則不應有差異（不異）。
這是針對唯識學中種子相續與體用的細膩辨析。
。
此句為論釋中的詰問，旨在透過反問來推導邏輯，探討在特定前提下是否會產生法義上的矛盾或過失，是論證過程中的關鍵轉折。
。
此處為論理推演，旨在討論種子與阿賴耶識的關係。
若假設種子之間具有實質的異質性（異），則會導致阿賴耶識這個整體被分割成無數個碎片，這將違背阿賴耶識作為單一識體承載所有種子的性質。
。
此處討論的是種子與識的關係。
若種子（潛在的業力種子）與本識（阿賴耶識）在體性上不一致，或種子雖異而識不異，將無法解釋識在剎那生滅中如何承接種子並轉化為現行。
若識不隨種子的滅而滅，則無法成立「剎那滅」的連續演替過程。
。
此處為論理辯論，探討「阿賴耶識」與「種子」的關係。
對方主張識與種子是異體，但論者指出：若種子本性是「無記」（不善不惡），而業力燻習卻能使其生起「善」或「惡」的種子，這在邏輯上產生矛盾。
若種子與識分離且為無記，則無法解釋其如何承接善惡業力而產生對應的果報種子，旨在證明識與種子應為一體（識即種子，種子即識）。
。
此處在討論阿賴耶識（種子識）與種子之間的關係。
論述者透過邏輯推演，質詢若認定識與種子不相同，但兩者在性質上僅僅是數量或層級上的差異（彼多此一），則這種微小差異是否足以構成「異」的定義，旨在探討識與種子是「一」還是「異」的法義爭論。
。
此處討論在論證或分析過程中，某些觀點或論據難以揭示其內在的兩種邏輯缺陷或義理錯誤。
在《攝大乘論釋》的論辯體系中，旨在透過嚴謹的分析來破除對象的過失。
。
此處討論如何避免落入「單一（一）」或「完全對立（異）」的極端偏見。
在論述法相或體用關係時，若說兩者完全相同則落入「一」之過；若說完全不同則落入「異」之過。
因此必須透過「不一不異」的中道觀點來正確界定，以排除邏輯上的謬誤。

此處討論「和合」之法。
論者旨在說明：即便多個元素組合在一起形成一個整體（和合），使得觀察者在感官上難以分辨個體，但這並不代表個體之間失去了差異性。
其差異不在於本質（別物體）的不同，而是在於組合狀態下的相對關係。
這是在分析現象的組成與實相，避免將「難以分辨」誤認為「本質相同」。

本句討論阿賴耶識（種子識）與其所含種子的關係。
在瑜伽行派的體系中，識與種子雖在功能上可區分為「能依」（主體）與「所依」（客體），但兩者在實體上是不可分離的共生關係，旨在破除將識與種子視為兩個獨立實體的錯誤認知。
。
本句在討論根與識的體性差異。
眼根作為感官器官，屬於物質範疇（色法）；而眼識作為意識功能，屬於精神範疇（心法/無色），說明瞭生理構造與認知功能在體質上的根本區別。
。
此處論述瑜伽行派關於「種子」與「識」的關係。
在阿賴耶識的體系中，種子即是識的潛在狀態，而識的顯現則是種子的成熟。
兩者雖在功能表現上有所區分（潛在與顯現），但在體質上是同一實體，旨在破除將種子視為獨立於識之外之實體的錯誤認知。
。
此處為論理推導，旨在透過否定「異」（差異性）來導向「一」（同一性）。
在《攝大乘論》的體系中，這類辯論通常用於分析法相或體性，透過排除對立面來確立對象的單一性或不二性，是典型的中觀或瑜伽師地論式辯證邏輯。
。
本段討論「假」與「實」的和合關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分析現象的構成：能依（假）與所依（實）雖然在邏輯分析上可以區分，但在實際顯現的和合狀態中，兩者互不分離，形成一個整體，因此在經驗層面上難以將其區分為兩種截然不同的體性。
。
此處論述苦集二諦的關係。
苦諦（苦的真理）是指五蘊（色受想行識）作為果報的實體，是真實存在的現象；而集諦（苦之原因）在實體上並不獨立於苦諦之外，而是透過苦諦的顯現而能被認知。
因此，集諦被視為一種「假名」或功能性的設定，用以說明苦的來源，而非一個與苦諦截然不同的實體。
。
本句探討五蘊（色、受、想、行、識）的關係。
在現象層面上，五蘊相互依賴、交織在一起，使得修行者難以將其一一分離辨析；但在法性或分析層面上，五種蘊的功能與性質截然不同，不可混淆。
此處強調的是「名相上的區分」與「實質上的差異」之辨。
。
此句在《攝大乘論釋》的瑜伽行派（唯識）語境中，用以類比說明「識」與「種子」之間的關係，強調兩者在生滅、轉化或相依上的邏輯一致性，即種子生現行，現行恆轉種子。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。

此句為論著對阿賴耶識（第八識）生起機制的總結。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識如何由種子生起，以及種子如何由恆轉瞬而生，此處是對前文關於識之生起過程的定論。

此處討論識的性質與因果關係。
若將識視為單一且不變的實體（不異），則其僅能作為過去業力的果報呈現，而失去了作為「種子」去燻習、驅動未來新果的能動性（不能為他作因）。
這是在論證識在種子與現行之間必須有性質上的差異或轉化，才能維持因果鏈條的運作。
。
本句討論種子（燻習）與識之生起的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子生現行，現行燻種子。
此處強調若燻習（種子）生起，對應的識（現行）亦應隨之生起，其性質與運作邏輯與原先一致，體現了種子與現行互為因果的必然性。
。
此句為論釋中的邏輯推導，運用雙重否定（非不異）來肯定其「異」的狀態。
在《攝大乘論》的辨析體系中，旨在透過排除錯誤的義理定義，來確立法相之間的區別，避免將不同性質的法混淆為一。
。
此句在論釋語境中通常用於否定前述之某種見解、定義或推論，明確指出該義理並不成立或不存在。

本句討論種子學說。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子分為「一切種子」與「單一種子」。
一切種子是指能生起所有法（包括其他種子）的根本潛能，其特點在於具有「勝異」的功能，能將經驗轉化為潛在的種子儲存於阿賴耶識中，並在因緣成熟時生起對應的現象。

此處討論的是意識功能的獲致過程。
強調意識的功能並非天生具備，而是透過「燻習」（種子在意識中的積累與轉化）而後天產生的，藉此區分該識與其他先天或不同性質之識的差異。
。
此處在區分「前識」與「阿賴耶識（一切種子識）」的差異。
前識（指前六識或單純的意識狀態）僅是過去業力成熟而顯現的果報現象，並不具備儲藏與承接所有業種子、能生起未來果的功能，因此不能等同於一切種子識。
。
此句解釋「種子」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子是指能於未來產生相應現行（果）的潛在能量。
這裡強調意識（識）在時間序列上的承繼，前一時刻的識（後識）作為因，決定了後續心法（他）的生起，故稱之為一切種子。
。
此處討論意識在轉依或演化過程中的功能差異。
前識僅能維持自身的意識流（自相續），而後識則具備能影響或產生他者意識流（自他相續）的能力，顯示其功能範圍更廣，故稱為「勝」。
。
此句以種子與芽的關係為喻，說明「種子」與「果實（芽）」之間具有內在的潛能與因果關聯。
在論釋語境中，通常用於解釋法相的種子與顯現之關係，強調功能（能力）是定義種子身分的關鍵。
。
此處以「種子」為喻，說明「種子」的定義不在於外在的形態（相），而在於內在的潛能（功能/種性）。
即便外相依舊，若失去了生長的功能，則不再具備種子的實質。
在論釋語境中，此比喻旨在區分「相」與「性」的差異，強調功能（kāraṇa/function）纔是判定種子之核心。
。
本句解釋「一切種子」的定義。
在《攝大乘論》的瑜伽師地體系中，種子並非獨立的實體，而是指阿賴耶識中具備「能生」功能的狀態。
當識與這種能產生萬法的潛能（功能）相應時，才被定義為種子。
。
此處討論的是種子與果報識的關係。
當種子的功能（生起果報的能力）完全耗盡時，剩下的僅是果報識的名稱，而不再具備種子能生萬法的特質，因此證明種子與果報識在性質上是不同的。

此句探討的是瑜伽師地與攝大乘論中關於「種子」與「識」的互依關係。
在同一時間點，阿賴耶識作為種子的依處，而染汙種子又決定了阿賴耶識的染汙性質，這種「互為因果」的邏輯在時間同步性上存在理論難點，需釐清其生滅與相續的機制。

此句探討阿賴耶識在因果鏈條中的雙重角色。
作為「因」，它種子儲藏並生起種種法；作為「果」，它是過去業力種子成熟後所感得的果報識。
體現了種子生現行、現行燻種子的循環關係。
。
此句延續前文對法之性質的討論，強調無論是何種法，在阿梨耶識（第八識）中的存在狀態或運作理則與前述一致，體現了唯識學中種子與現行相互依存的普遍性。
。
此句為論釋中的承接問句，旨在引出後續的論證或依據，用以證明前文所述之義理之正確性。
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此句說明在論述深奧的佛法義理時，為了使聽者或讀者能更直觀地理解，需要運用譬喻（譬喩）作為教學手段，將抽象的法義具象化。

此處以燈光與燈炷為喻，說明「互為因果」（互依）的關係。
在論述中是用來解釋兩種法如何同時相互依存而存在，而非單向的因果關係，旨在破除對單一因果或恆常實體的執著。

此處以燈芯（炷）與火焰（光焰）的關係，說明「依止」與「因」的邏輯關係。
在論釋的分析中，強調某物若能作為另一物產生的依據，則該物即為其生起之因，用以論證法相或因果關係的成立條件。
。
此處討論的是因果關係中的「因」與「緣」。
以燈火為喻，說明光焰（火）與燈芯（炷）之間的相互作用。
光焰在產生的剎那即具有燒毀燈芯的功能，從而論證特定條件（因）如何導致結果（果）的產生，是用於分析法相與因果邏輯的典型比喻。
。
本句闡述阿賴耶識（種子識）在唯識體系中扮演的核心角色。
它並非單獨作用，而是與其他諸法（如名色、觸等）共同作為「共業」或「共因」，驅動輪迴生滅的過程。
強調了識與法之間互為依緣的共生關係。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。
。
此句討論因果關係的連續性。
在論述因果時，強調「因」必須在一定的時間內保持其性質（住）且不被破壞（未壞），才能導向相應的「果」。
這是在分析因果成立的條件，說明果的顯現依賴於因的持續存在。

此句以「蘆束」為喻，說明事物（或法）的存在並非自性獨立，而是依賴條件（緣）的聚合而暫時成立。
此為論證「依他起」或「無自性」的論理，強調現象的成立僅是暫時的相依，而非永恆的實體。

此處以「二蘆束」為喻，說明事物之間相互依存的關係。
在論釋的語境中，旨在闡明現象或法在時間（剎那）上的連續性與相互依賴性，強調沒有獨立自存的實體，而是在相互依持中運作。

此處討論唯識學中「種子」與「現行」的互動關係。
本識（阿賴耶識）作為種子儲存之處，而能燻習（現行）則是將經驗轉化為種子存入識中。
兩者並非單向影響，而是形成一種循環的互依關係：種子生現行，現行燻種子。
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此句描述識與染汙法之間互為因果的循環關係（互為因果），說明心識的染汙與外在/內在染汙法的相互依賴與共生，體現了唯識學中關於染汙心識如何與客塵法相互作用的機制。

本段論述阿梨耶識（第八識）在種子生起與業力運作中的核心地位。
強調阿梨耶識作為「依止」，是三業（身、口、意）生滅的基礎；若缺乏此識的承載，業力將無法儲存與顯現，以身體枯萎導致功能喪失為喻，說明依止與功能之間的必然關係。
。
本句論述識與法之關係。
在瑜伽行派的體系中，強調識作為能緣，決定了所緣法（諸法）的體相與功能的顯現。
本識（根本識）作為基礎，是後續諸法生起的根本原因。
。
此句在論述識的生起必須依據其對象（所緣）。
根據因果邏輯，若缺乏對應的法（所緣），意識無法在當下生起，旨在論證識與所緣法之間的依存關係。
。
此句討論法相的轉化與結果。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，強調事物在經過轉化（轉）之後，其狀態與先前不同，而這種「變異」的現象正是前導法（彼法）所產生的果報或結果。

此句為論書在論證過程中的承接語，旨在引出後續對前文結論或現象的因果分析與理據說明。

此處為論釋對原論的質詢。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，探討心識（識）與客塵（染汙法）的相互依存關係是核心。
釋論師在此質疑為何僅聚焦於識與染汙法的互為因果，而未將此邏輯擴展至其他法類，旨在進一步釐清識之主導地位及其與染汙法的特殊關係。
。
此句在論釋中用於設定對話場景，區分提問者的身分。
外道指不信佛法、追求異端解脫者；二乘指僅追求個人解脫的聲聞與緣覺，此處強調其對大乘法義的疑惑或不認同。

此句旨在論證因果關係的必然性。
在特定的論理推導中，若排除掉前述的兩種法（通常指正因或特定條件），則無法在邏輯上成立其他能導致結果的獨立原因，用以確立該法門的唯一性或必要性。

本句旨在界定世間法的組成結構。
在《攝大乘論》的體系中，將世間現象歸納為由主觀的「分別」與客觀的「依他」（依賴條件而生）兩種性質構成，以此確立對世間法性質的全面涵蓋，不留餘法。
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本段論述瑜伽行派（唯識）的核心體系。
將萬法分為「依他性」（由因緣和合而生，如阿賴耶識）與「分別性」（對依他性產生的錯誤認知與執著）。
透過這兩者即可涵蓋所有現象，最終導向「三界唯識」的結論，說明外在世界皆是意識的顯現。
。
此處討論因果關係的成立條件。
在論述因果時，若排除掉特定的兩種法（通常指相應的條件或因緣），則無法成立所謂的「異因」（即與果不相應或獨立於果之外的因），旨在論證因果關係的必然性與相依性。
。
此處討論因果關係中的「類比」或「同類」原則。
論述若因與果之間存在共同屬性（共有），且原因具備產生結果的效能（功力），則結果必然在性質上與原因相應（隨因品類），以此論證因果之間必須具備邏輯上的類比一致性。

本句探討種子（燻習）與果實（現行）之間的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，討論單一的種子如何能演化出多樣化的現象，旨在釐清「一因多果」或「種子異熟」的機制，分析種子在潛在狀態與顯現狀態之間的差異。

此處討論的是關於「難」（困難/障礙）與「欲」之因果關係的邏輯分析。
論釋者指出，若將導致困難的因與慾唸的因視為同時存在，則在邏輯上無法成立所謂的「難」，因為在因果論中，果報的顯現與原因的種植在時間維度上是不一致的（不一時）。
。
此處討論因果關係的成立條件。
在論理分析中，若要討論果報的產生，必須滿足兩個前提：一是該因必須是「有記」（能繼受業力、在未來產生果報的狀態），二是因與果在時間上必須有先後之分，不能同時存在，否則不構成因果演進。

此處以「織衣」為喻，旨在說明「多」與「一」的關係。
多條線（個體/組成部分）共同構成一件衣服（整體），但整體的屬性（色）並不等於組成部分的簡單累加，用以論證法相的統一性或體用關係，避免將整體誤認為是許多異質部分的雜集。
。
此句以染衣為喻，說明法相或特質的顯現需依賴特定的條件（染器）而生。
在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，通常用於比喻心識或法相如何受環境、習氣或特定條件影響而呈現出不同的狀態。

此處為論釋對原論中譬喻之目的說明。
旨在論證在果報的運作機制中，其原因（因）與結果（果）的邏輯關係是成立且相應的，用以破除對因果不相應或不可得的誤解。
。
此處以「縫衣」為喻，說明在建立複雜的法相或名相之前，必須先有基礎的構成（如線結衣）。
在基礎構成階段，尚未顯現出後續所欲塑造的特定相貌，用以論證名相的建立與基礎條件之間的關係。
。
此句以「染器」與「結」為喻，說明在意識或心識進入被汙染的客體（染器）後，若能解開先前的執著或繫縛（先結），則能顯現出多種不同的法相。
此處旨在論述心識在面對染汙對象時，因解結而產生的相狀變化。

本句說明阿賴耶識（第八識）的特性，即它作為種子儲存處，會接收並記錄所有經驗與業力的影響（燻習），使種子在識中生起或轉化。

本句說明阿賴耶識（種子識）如何儲存業力。
三業（善、惡、不動）透過「燻」的作用將種子植入識中，以衣被染色的比喻說明業力與識的結合方式，雖有染著但非實體融合。

此處討論種子燻習的性質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，強調種子在燻習階段的單一性，旨在說明種子在進入阿賴耶識儲存時，其基本的燻習作用具有一致性，而非在燻習當下就分化為多種性質。

此處討論的是種子燻習（種子生種子）的時間機制。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子在阿賴耶識中的燻習並非單一瞬間，而是分為準備（方便）、實際產生（正作）以及產生後的持續影響（作後）三個階段，用以解釋心識運作的精密過程。
。
此處討論的是福德或功德獲取的不同方式。
不僅親自實踐（自作）能獲益，透過引導他人行善（教他作）以及對他人善行產生歡喜心（隨喜作）同樣能產生功德，體現了佛教中福德獲取的廣泛性。
。
本句論述種子與阿賴耶識的性質及其共生關係。
種子作為潛在的能量，與承載它們的阿賴耶識同樣不屬善或惡（無記），且種子必須依附於阿賴耶識而存在，兩者在體相上不可分離。

本句探討意識與環境的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，個體所感知的外部世界（染器）實際上是阿賴耶識中種子成熟後，隨業力而顯現的相狀。
所謂「生果染器」，是指因過去業力而導致的輪迴果報世界，其顯現的種種相貌皆源於阿賴耶識的種子功能。

此處論述種子成熟與果報顯現的機制。
以「衣入染器」為喻，說明當種子（潛在能量）與本識在適當的緣分（眾緣）觸發下，於時間的流轉中共同現前，即可將潛在的業力轉化為具體的果報相貌。
強調果報的顯現必須具備「種子」、「本識」與「緣」三者的同步契合。
。
本句說明「種子」與「果報」的關係。
在種子被燻習（潛在影響）的階段，差異可能不顯著，但當因緣成熟、果報顯現時，根據最初燻習的質素，會產生截然不同的結果。
以染衣為喻，染料進入纖維時看似相同，但最終呈現的顏色與品質則各異。
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本句討論種子（因）與果報的關係。
在論理上，有記（能生善惡果的法）與無記（不生善惡果的法）在作為果報之因的機制上，其運作邏輯並無本質上的區別，旨在破除對因果種子類別的執著。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問-答理」的邏輯結構。
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此句在論述小乘與大乘在對待「果位」描述上的差異。
小乘（彼人）傾向於分析達成某種境界所需的條件或因緣（說因）；而大乘則直接闡明覺悟果位的圓滿境界與實相（說果），體現了大乘直接契入真如、不落於漸修因果之特質。

本句指出「緣起」這一核心教理在大乘佛教的體系中，其論述與體悟之層次極其深微，非淺層觀察可得，強調大乘對緣起法之解析已達至極其精細且深邃的境界。

此句為論釋對原論之意圖說明，旨在區分大乘（菩薩乘）與小乘（聲聞、緣覺乘）在修行目標、願力及法義上的根本差異。
。
此處討論大乘與小乘在「緣生」（產生之因緣）上的差異。
在《攝大乘論》的體系中，分析法門之興起需考量其因緣，大乘之興起較小乘多出一種因緣，用以說明大乘法門之殊勝與圓滿。
。
此處論述大乘與小乘在對「緣起」理解上的根本差異。
大乘將緣生（緣起）視為體現空性與圓融的核心，而小乘則傾向於將緣起視為分析法相、證得阿羅漢果的手段，缺乏大乘那種將緣生與萬法本性（空性）深度結合的第一義見。
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此句旨在探討大乘法門與小乘法門在教義、修行目標或功德上的差異，強調大乘之圓滿與廣大，是小乘所不具備的。
在《攝大乘論》的語境中，通常是指大乘對佛果的追求以及對一切眾生普度之願力，超越了小乘僅求自解脫的侷限。
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此處討論的是大乘佛教中關於「緣起」最深層的義理（第一緣生）。
由於其理路極其精微且深奧，超越了小乘或其他較淺層次的教法理解能力，因此在非大乘的教法（餘乘）中並不開示。
。
本句說明大乘法義的深奧與微細。
凡夫因被煩惱遮蔽，無法覺察其微細之處；而小乘聖者（阿羅漢與獨覺）雖已離欲，但因未開圓滿智慧，仍無法徹底窮盡大乘法門的深廣義理。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「緣生」（Pratītyasamutpāda）在特定法相分析下的分類。
在《攝大乘論》的體系中，緣生不僅指十二因緣，更涉及種種條件（緣）如何促成法之生起，此處在詢問其具體的種類或分類方式。
。
此句為論釋中常見的分類法，旨在根據分析的精細程度（廣略）提供不同的分類框架，以便學習者依據自身程度或討論需求選擇對應的視角來理解法義。
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此句為承接前文的詰問，旨在請釋關於某項法義中分為兩種類別的具體內容。
在《攝大乘論釋》的論述體系中，此類問答形式用於釐清名相的定義與分類。

本段討論緣起的兩種運作模式。
第一種「分別自性緣生」是指對事物固有性質（自性）的錯誤認知而導致的生起；第二種「分別愛非愛」則是指基於情感的取捨（愛與不愛）而產生的執著與緣起。
這是在分析眾生如何透過分別心而陷入輪迴生滅的機制。

此句處於論釋對前文名相的總結，旨在透過對兩個特定術語（名相）的定義與區分，使讀者能明確分辨兩種不同類型的緣起（緣生）之差異，體現了論釋對法義精確界定的邏輯推演。

本句闡述唯識學的核心機制：一切現象（諸法）並非獨立存在，而是依止於第八識（阿黎耶識）中的種子而生起。
此處定義了「分別自性緣生」，強調現象界的生起是基於識之自性的區分與演化，而非外在實體的組合。

本句闡述唯識學中「種子生現行」的機制。
種子（潛在能量）儲存在阿黎耶識中，並非單方面決定生起，必須在「種子」與「外緣（助緣）」同時具足的情況下，才能將潛在的種子轉化為現實的現象（現行）。
。
本句闡述唯識學中關於「三自性」之「分別自性」的定義。
分別自性是指在依他起性（阿賴耶識及其演化）的基礎上，由於主觀妄想而產生的錯誤認知（如執著我、法）。
這裡強調所有現象的生起都必須依賴阿賴耶識這個共通的因緣，而在此基礎上產生的虛妄分別即為分別自性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問-答問」的邏輯推演結構。
。
本句闡明阿黎耶識（第八識）作為萬法種子與根源的地位。
無論是法的本質（體性）、現象的顯現（生起），還是個體間的差異（分別），皆由阿黎耶識中的種子演化而來，強調了識作為能造作與承接種子的核心作用。
。
本句探討識的能分別功能。
在瑜伽行派（攝大乘論）體系中，對諸法「緣起」與「自性」的認知分別，其根源在於第八識（阿黎耶識）的種子與顯現。
此處強調對法相的分別屬於識的範疇，而非對真實法性的現量認知。

本句探討認知對象的基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對「因緣」（產生條件）與「自性」（事物本質）的分別觀察，才能正確理解法的性質，避免對現象產生錯誤的執著或認知。

本句旨在說明三界中所有現象（法）的生起，其根源在於「識」的能分別作用。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的能分作用是導致錯覺與執著、進而產生種種法相的根本原因，體現了唯識宗關於「萬法唯識」的基礎論點。
。
此句在《攝大乘論釋》的語境中，旨在定義特定意識（識）的功能。
所謂「分別諸法性」，是指意識在對外境進行認知時，將其特徵、性質進行區分與認定。
這說明瞭「識」的核心作用在於「分別」，即將事物區分開來並賦予定義的心理過程。
。
本句闡述識（意識）的能分別功能。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，對現象界（諸法）的區分、對立與差異認定，並非客觀對象本身具有的屬性，而是由意識的分別作用所營造的結果。
。
本句探討意識（識）在認知對象時的統一性。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，強調透過特定的識（如意識或心王）能體悟到諸法在實相或本質上的不二與同一，旨在破除對現象區分的執著。
。
此處討論心意識在面對對象時，產生「愛」與「非愛」（厭離或不愛）的區分與執著。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對心所或意識運作的分析，探討主體如何透過分別心對客體產生情感傾向，進而形成執著或排斥的心理狀態。

本句討論緣起法在不同層次的分析。
十二分緣生是指將緣起過程細分為十二個環節（即十二因緣），在此語境下，論者將其與「愛」與「非愛」的心理分別（對象的取捨與執著）相聯繫，分析眾生如何透過這種分別心而陷入輪迴的因果鏈條中。

此處討論的是將修行或法義的階段（分）進行分類的邏輯。
作者說明從「根本八分」演變至「十二分」的依據在於「三世」的時間維度，目的是為了完整呈現從因到果的演進過程及其相互關係。
。
本句說明在《攝大乘論》的分析框架中，將現象或法分成的「根本八分」在實質義理上，皆可歸納於「煩惱、業、果報」這三種輪迴的核心驅動機制。
這揭示了眾生受苦與輪迴的根本原因及其運作過程。
。
此處以種子生芽比喻煩惱的生起，說明煩惱並非無端產生，而是基於潛在的種子（習氣或因緣）在適當條件下而顯現。
這符合瑜伽行派（唯識）關於種子生現行的論述框架。
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本句闡述煩惱作為輪迴核心驅動力的遞進關係：首先是煩惱的自我增殖（習氣與煩惱互為因果），其次是煩惱驅動行為產生業力（業果），最後業力成熟導致受報（果報）。
強調了煩惱是所有痛苦與輪迴的根本源頭。
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此句以龍能護水、使池水不竭為喻，用以說明特定法義或修行果位的加持力與恆常性，強調其能維持法益不至枯竭的特質。
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本句闡明煩惱與輪迴的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱（Klesha）是導致造業並產生業力牽引的核心原因，只要煩惱未除，便會持續驅動生命在生死六道中不斷輪迴，無法解脫。
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此句以樹根比喻煩惱或業力的種子（種子）。
若未透過修行徹底根除（拔根），即便暫時處於潛伏狀態，一旦遇到適當的條件（時至），仍會再次萌發並產生影響。
強調斷除煩惱必須達到根本的斷除，而非僅是暫時的壓制。
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本句說明眾生之所以在六道中輪迴，是因為內在的煩惱根源（如貪嗔癡）尚未被徹底根除。
只要煩惱根依舊存在，便會持續驅動業力，導致在六道中不斷承受對應的果報，無法脫離輪迴。
。
此處以「米糠」比喻業力的潛在能量。
米若去殼（精米）則無法發芽，比喻若業力失去流轉的動力（流），則無法產生後果。
此論述旨在說明業力感果必須具備特定的條件（流），而非所有業都能直接導致報應。
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此句以植物的生命週期比喻業力的運作。
芭蕉與竹子在結果後即生命終結，用以說明某些特定類型的業力在果報成熟後，該種子便已耗盡，不再重複產生相同的果報，強調業果之定限性。
。
此處以「樹花」比喻「業」與「果」的關係。
在佛教因果論中，分為遠因（遠因）與近因（近因）。
花雖非果實的種子（遠因），但它是果實成熟前必須經過的直接階段（近因）。
此比喻旨在說明業力在特定條件成熟時，能直接促成果報的顯現。
。
此句以「成熟飲食」比喻「果報」的特性。
在論釋的因果體系中，果報是因緣成熟後的結果，一旦進入果報階段，其性質已定，僅剩受用（承受）之過程，不再具有進一步演化為新因或再次成熟的特質，旨在區分「因」的增長與「果」的定型。
。
本句論述解脫之關鍵在於「斷除造業」。
修行者需使既有業果成熟而盡，且不再造作新的業因（不更結後果），如此方能終止輪迴。
若在果報成熟之際又造新業，則會陷入業果循環，無法達成解脫。
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此句在論述十二因緣（十二緣生）的運作機制時，強調其生起過程被歸納或限定在前面所提到的三種條件或範疇之內，旨在透過簡化分類來解析複雜的因果鏈條。
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本句討論生身（生命形態）的差異來源。
在《攝大乘論》的體系中，透過對十二分（指前文所述的組成要素或分析維度）的分析，可以解釋為何眾生在生理與形態上會產生如此巨大的差異，強調其差異性是由於特定的緣分（條件）所決定。
。
此為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述論點的因果分析或理據說明。
。
本句解析無明與業的互為緣起關係。
在論釋的體系中，無明不僅是業的因，亦可由過去積累的三種性質的業（善、惡、中性）作為條件而持續生起，說明瞭煩惱與業力在輪迴中的相互牽引。
。
本句說明「行」（samskāra/cetana）在決定下一世投生時的分類及其對意識（識）產生的影響。
根據行法（造作）的性質，分為福行、非福行與不動行，決定了眾生往生不同境界的因果關係。
。
此處在分析對不同法品（狀態）的心理反應。
將「福」與「不動」（指心境安定、不被擾動）視為正向的、值得追求的（可愛）；將「非福」視為負向的、應避開的（不可愛）。
這種對立的認知即是「分別心」的運作，導致對法境產生愛與不愛的執著。

本句解釋眾生流轉之根源。
由於對善惡兩種境界產生執著（愛）或厭惡（非愛）的分別心，導致心念不對等，進而造作不同的業因，使生命處境產生差異。

此處在論述心法與道途的關係。
在特定義理分析中，將「愛」視為導向善道（如欲界中的善法或對正法的嚮往）的動力，而將「非愛」（對正法之厭離或對善法之缺失）與惡道相對應，用以分析心念如何決定往生之處。
。
本句說明在三界六道中，根據業力的強弱與性質，善道（如天道、人道）與惡道（如地獄、餓鬼、畜生）內部並非單一狀態，而是存在極其細微且繁多的層級與種類差異，體現了業報感應的精確性。
。
本段論述強調一切現象的差異（差別）皆在十二因緣的運作機制之內。
由於十二因緣是導致眾生產生不同狀態的根本原因，因此透過分析十二因緣的鏈條，可以區分出「愛」（渴愛，導致輪迴的因）與「非愛」（斷除渴愛，趨向解脫的狀態）。

此句討論關於「第一因」的誤區。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，阿賴耶識雖是輪迴的核心，但其本身亦是由因緣而生，並非不依他緣的「第一因」。
此處旨在破除將阿賴耶識視為絕對起始點的錯誤見解，強調一切法皆在緣起之中。

此處分析眾生處於迷妄狀態時的三種認知偏差。
無知是指對真理完全缺乏認知；疑知是指對真理雖有接觸但心中猶豫不決，無法確定；顛倒知則是將錯誤的認知視為正確，將虛妄視為真實，是最深層的迷誤。
。
本句論述由於對因果理則產生三種疑惑（惑），進而導致對因果關係的錯誤認知（見）。
「不平等因」指認為因果之間缺乏對等性或邏輯一致性；「無因」則是指否認因果律，認為果實的產生無需原因（即隨機論或無因論）。
這在論書中是用以分析外道謬論的邏輯過程。
。
此句討論在論述因果或法相時，對「不平等因」（指性質、功能或效力不相同的因）產生執著或錯誤認知的對象。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對因果關係之細微區分的分析，旨在破除對特定因果模式的偏執。

此句討論關於「自性」與「生死」關係的錯誤見解。
在論著的辯論體系中，此處是在分析一種錯誤的執著（或執），即將自性視為產生生死的根源，以便隨後進行破斥，說明生死並非由實有的自性所決定。

此處討論的是關於「自性」實有與否的論辯。
僧佉（Saṅkha）透過五項論據（五義）來論證自性具有實體性，這在論書體系中屬於對法相或實體的辨析，旨在確立對象的獨立存在特徵。
。
此處討論的是邏輯推論：若能區分出個體的差異（別），前提必須存在一個共同的類項或總體（總）。
透過這種對立與統一的邏輯，推導出事物具備其本質屬性（自性）的論據。
。
此句探討邏輯上的「別」與「總」之關係。
在論理分析中，若認定事物之間存在差異（別），則必然能推導出一個涵蓋這些差異之共同屬性的總體（總）。
此處旨在透過分析名相的邏輯關係，來論證法性的特質。
。
此句是以物質的「總體」與「部分」之關係，來論證實體或總量在分化為不同形式後，其總量依然存在且可計。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，此類比旨在說明即便事物呈現多種形態或分項，其本質的總量（或總體性）依然成立，用以反駁否定總量或實體的觀點。
。
此處討論的是關於「自性」與「數量」的邏輯推論。
論著透過觀察現象（變異）中可區分的數量，來推論其背後的自性總體亦然，旨在探討法性在數量上的屬性，屬於典型的論書分析推演方式。
。
此處討論的是對「自性」的判定標準。
在論釋的邏輯推導中，若一個現象在最終狀態（末）依然能與其初始或本質（本）保持一致（似），則證明該對象具有不隨緣而改變的內在屬性，即所謂的「自性」。
。
此句以「白檀分片」為喻，說明「一即多，多即一」的理則。
在論釋語境中，旨在闡明法性（或佛性、真如）雖在現象上呈現為多種形式或個體，但其本質（香氣）與整體（原本）完全一致，不因分而異，不因多而減。
。
此處討論心法或心所的性質分類。
透過分析「變異別」（指隨業或隨境而變化的區分）中存在憂、喜、闇三種德相（特質），以此推論出其對應的「自性總」（自性的總體）中亦然。
這是一種從分到總的邏輯推導，旨在分析心識在不同狀態下的性質組成。
。
此句在論述如何判定「自性」的存在。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，若一個法能產生特定的功能或作用（能），則證明該法具有獨立的實體特徵（自性），而非僅是依他而起的幻象。
。
此句以鍛師造器為喻，說明「能」與「所」的關係。
在論釋語境中，旨在闡明具備特定能力（能）方能產生相應的結果（所），用以論證法性或心識在運作時需具備相應的能動性或條件。
。
此處論述自性（svabhāva）作為萬物根源的特質。
強調在現象的變異與遷轉之中，存在一個不變的本體（體），此本體正是產生一切現象（萬物）的依據與能力。
。
本句討論的是「能」與「所」或「能」與「依」的相互依存關係。
在論釋的邏輯分析中，強調功能（能）與主體（依能）的不可分離性：若缺乏實際的運作能力，則所謂的能動主體僅為名義，在實質上不能成立。
。
此處討論的是關於「自性」的論證。
在論述中，若因與果之間存在著明確的區別與對應關係（例如種瓜得瓜、種豆得豆），則說明每一種種子（因）都具有其特定的性質，使其能產生對應的結果（果）。
這種能決定結果的固有特質即被稱為「自性」。
。
此句以物質的因果關係比喻法義，說明「因」與「果」的轉化過程。
在論釋語境中，旨在解釋因果之相續或名言與實相的關係，強調果實（瓶）依賴於因（土聚）而成立，但其形態已發生改變。
。
本句闡述種子與果實的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調自性（種子）在條件成熟時會產生相應的變異（果報），說明現象界的生起皆基於其內在性質的轉化。
。
此處討論的是論理推導過程。
在瑜伽行派或相關論釋的分析中，透過對「有」與「無」的對立分辨（分別心），證明瞭在該論辯邏輯下，對象被認定具有不依賴他者的固有性質（自性）。
。
此段描述世界毀滅（壞劫）時，物質與精神組成要素由複雜向簡單、由粗重向微細遞次還原的過程。
這是一種由表象（根）回歸到本質（自性）的還原序列，體現了唯識與論典中關於物質與意識分解的演化觀。
。
本句描述從自性（本質）到現象界（世間）的演化次第。
說明在究極自性中並無分別，但當世間顯現時，則依序產生智、我慢，以及由物質基礎（五大）衍生出感官與意識（十一根），揭示了生命與物質從單一到複雜的生起過程。
。
此句在論述種子或法體之恆常性。
若法本身缺乏自性（恆常不變的本質），則在毀壞之時應立即滅盡，不可能在後續再次生起。
此是用以論證某些法具有自性或種子潛能的反證法。
。
此處討論論理推演的嚴謹性。
在論述法義時，若在已成立的論點上強行建立新的推論，而該推論缺乏必要的基礎（本）或不符合邏輯的演進順序（次第），則會導致整個論證失去成立的意義，無法導向正確的結論。

此處討論關於果報產生的原因。
所謂「宿作」是指過去世所積累的業力（造作），部分觀點認為目前的果報完全是由過去的業力決定，而忽略了當下的因緣或其他因素。

此處在討論因果論的時序問題。
路柯耶眂柯（Lokakṣema）主張「宿作」為唯一之因，否定「現在因」能立即感果，強調果報必須依賴過去業力的成熟，而非當下的功力能直接決定。
。
此句以世俗人事作為比喻，用以說明在相同條件（功力）下，因緣（如主人的主觀偏好或其他外在因素）的不同，導致結果（禮遇與否）的差異。
在論釋語境中，通常是用來對比法義上的相似性與實際結果的差異，強調特定條件或因緣的重要性。
。
本句強調業力感應的時序性，說明某些果報的呈現是基於過去世（宿作）的因緣，而非由當下的修行或努力（現在功力）所能立即改變或決定，體現了業報感應的決定性與時間延遲性。

此句討論對「自在」之能力的錯誤認知。
在論述中，旨在破除將「自在變化」視為實有或絕對權能的執著，指出若將變化視為一種實有的能力而產生執著，則未能契入空性之理。

本段討論因果論，指出前述條件不足以構成決定性的因。
強調「自在」（自在因）的關鍵作用：它既是驅使眾生在善惡業力中輪迴的動力，同時也是轉化為厭離心、導向解脫的轉折點，體現了從輪迴到解脫的因果轉向。
。
本句論述「自在」之獲取路徑：首先透過論理分析（論）在智慧中建立起自在的因，隨後藉此智慧破除一切煩惱與執著的繫縛，最終契入並證悟自在的實體（體）。

此處討論的是外道或部分修行者對「自在」（Svatantra）的錯誤執著。
在論著中，這通常是用於分析對自我權能的誤解，旨在透過破除對特定「自在」權力的執著，來導向正確的解脫觀。

本句旨在探討「我執」的實體。
透過詢問執著之「我」的相（外在特徵）與德（內在屬性），旨在透過分析法（拆解）來證明所謂的「我」並無實體，是名相的虛構，符合論書中破除我執、分析五蘊的邏輯。
。
此句描述特定法相或果位的特質。
在《攝大乘論》的體系中，強調智慧的本質（智性）作為其顯現的相狀，而「八自在」則是指在各種境界或法門中能隨意運用、無礙自在的圓滿功德。
。
此句以火之「熱相」為喻，說明某種法（或自體）與其特徵（相）之間不可分離的關係。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，通常用於解釋「相」與「體」的關係，強調特定特質是該法成立的必要標誌。
。
此處討論法相的恆常性。
說明某種法（在此指智性）在不同狀態（獨存或雜住）下，其核心本質（自性）不隨環境改變，因此該本質即為其定義上的相徵。
。
此處描述的是大乘修行者或佛菩薩在證悟後所獲得的八種神通自在能力，展現其在空間、物質、心念及本質上的絕對自由與超越，體現了圓滿覺悟者的特質。

此處討論的是關於「因果」的論爭。
在論理分析中，對手（外道或誤解者）主張事物可以無因而生（無因論），而論主旨在透過分析破除此種錯誤見解，以確立正見的因果律。

此處在討論因果論的邏輯謬誤。
論述者指出，某些人因為無法區分世間果報的不同因緣（例如有些果報的因緣深遠或不顯著），便將少數看似無因的特例推論至全部，從而落入「無因論」的錯誤見解中。

此處討論的是對「緣起」的誤解。
當修行者未能正確理解第二種緣生（通常指心法或特定因果鏈結）時，會陷入「我執」，錯誤地認為有一個恆常的自我作為行為的發起者（作者）或果報的承受者（受者），這是導致輪迴痛苦的核心錯覺。

本句討論修行者因受三惑（貪、嗔、癡）的遮蔽，導致無法正確識別或領悟「第二緣生」的法義。
在《攝大乘論》的體系中，強調煩惱（惑）與智慧（了別）的對立關係，說明無明如何阻礙對緣起真理的認知。
。
本句強調在分析緣起法時，必須精確對應因與果的關係。
若在論述中擅自增加或減少因果條件及相關事理，則顯示修行者未能正確領悟「第二緣生」的義理，導致對法相的認知產生偏差。
。
此處討論的是對特定法義（如種姓或果位差異）之因果解釋。
在論述中，作者區分了不同的因果設定，將原本歸於「無明」等通用因的解釋，修正或增加為「不平等」這一特定因，以符合論著的邏輯體系。
。
此處討論的是因果關係的分析。
在論釋的邏輯中，「減因」是指將原本被認為有因的法（如行法），透過分析證明其實際上並非由特定因所生，從而減少或否定其因果關聯，以破除對定式因果的執著。
。
此處討論的是關於「果」的性質。
在《攝大乘論》的體系中，區分果的產生方式。
這裡解釋「增果」是指某些法（如十二因緣中的「行」）並非完全由前因虛構而生，而是本具某種自體性質，但在無明的觸發與緣起下，才顯現為輪迴中的果相。
。
此處討論十二因緣中的果相。
在《攝大乘論》的體系中，分析無明如何導致後續的果報。
這裡指出「無行」（指不造作或缺乏正向行法之狀態）等現象，正是由無明（根本愚癡）所驅使而產生的結果，故稱為「減果」。
。
此處在討論因果關係中的「增事」概念。
在瑜伽行派的論述中，區分單純的「眾緣和合」（多種條件共同作用）與「別事」的特定因果關係。
這裡強調無明作為特定因，能直接導致「行」的產生，而非僅是模糊的條件組合，旨在釐清因果鏈條中特定法（別事）的決定性作用。
。
此處討論的是對因果功能（事）的錯誤認知。
在論述中，「減事」是指否定或減少了因（如無明）對果（如行）的能動作用。
文中指出，若執著於無明等因沒有能力生起行等果，是因為誤以為這些因是靜止不動、沒有作用的，這是一種對因果運作機制的錯誤見解。
。
此處討論的是關於「緣生」的細膩分類。
在論釋的邏輯中，透過對特定條件（三處）是否發生增減的判定，來區分不同類型的緣起方式。
此句定義了當不符合前述三處增減條件時，應歸類為「分別第二緣生」的判定標準。
。
本句探討從「緣起」到「執著」的心理機制。
若不能正確分辨現象僅是因緣和合而生（無自性），便會將緣起的現象誤認為實有，進而產生「增益執」。
這種執著具體表現為對一個恆常不變的「我」的執著（我執），以及將行為與結果對應到特定主體的錯誤認知（作者、受者執）。
。
本句解析我執的產生次第。
首先由對意識（本識）的誤認產生基礎的我執，隨後在因果論的框架下，將此「我」區分為能動的「作者」與能受的「受者」。
這揭示了眾生如何將虛構的自我投射到行為與果報的過程之中，是瑜伽行派分析煩惱與執著的典型邏輯。

此處引用著名的「羣盲摸象」比喻，旨在說明眾生因執著於局部、片面的見解，而誤以為掌握了全貌的謬誤。
在《攝大乘論》的語境中，是用來警示修行者若僅依據局部教法或片面見解而斷定整體真理，將會陷入偏差。

此句為論釋對前文比喻的解析，說明在特定的論述脈絡中，將「一闡提」與「外道」作為類比對象，用以說明某種觀點或對象的普遍性或數量之多。
。
本句以天生盲人比喻眾生在精神與靈性上的迷失。
在《攝大乘論》的體系中，說明阿黎耶識（阿賴耶識）因受三種無明（體性無明、因無明、果無明）的遮蔽，導致不能如實見法，如同生理上的盲人無法視物。
。
此句討論認知（了別）的基礎。
在論釋的邏輯中，強調若缺乏對對象的直接經驗或觀察（見），則無法在心中形成正確的區分與認知（了別）。
。
此處以「象」作為譬喻的動詞，將前文所述的某種特質或運作模式，比擬為阿黎耶識（阿賴耶識）的性質。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，阿黎耶識具有種子儲蓄與恆常流轉的特性，此句旨在透過類比來深化對該法義的理解。
。
此處以「先天盲人」不能視色為類比，說明外道雖然擁有阿黎耶識，但因缺乏正見與修行，自無始以來始終未能覺察並領悟該識的運作特徵（三相），強調對法義領悟之困難與外道之迷失。

此句討論修行中導師（善知識）的作用。
在證悟真理的過程中，單靠自悟可能困難，需要他人透過適當的指引或示現，使修行者能將理論轉化為實際的體會（觸證），從而達到實踐上的證悟。

此句為論釋對原論內容的引導，旨在透過比喻（譬喻）來揭示「邪師」的特質或危害，以便修行者辨別正法與邪法。
。
本句討論在傳達深奧法義時，若不當使用譬喻，可能會導致聽者對法義產生誤解，將譬喻誤認為實相，從而落入邪見或錯誤的法義理解中。
。
此句討論在教授佛法時，若僅以譬喻作為教學手段，而學習者誤將譬喻本身當作真實的實相（觸證譬喻），而非透過譬喻領悟其背後的深義，將會導致對法義的誤解，進而產生不正的思惟與偏見。

此處引用著名的「羣盲摸象」比喻，旨在說明若僅憑局部經驗而妄稱掌握全貌，將導致錯誤的認知。
在論述法義時，用以警示修行者或學者不可執著於局部、片面的見解而錯認其為整體真理。
。
此處為論書中以比喻法（譬喻）導入義理的開端。
在《攝大乘論》及其釋論中，常以「象」來比喻佛法、菩薩行或特定的心法特徵，透過對象相的詢問，進而導向對深層法義的解析。
。
此處引用「羣盲摸象」的譬喻，旨在說明凡夫因執著於局部、片面的認知，而誤以為掌握了全貌的錯覺。
在論釋的語境中，是用以比喻對法義的錯誤理解或對真理的局部執著，強調若不從整體（圓融）觀之，僅憑局部經驗所得的結論皆是偏差的。
。
本段旨在批判對「無明」起源的錯誤見解。
在《攝大乘論》的論理框架中，無明並非由單一原因產生，而是由兩種緣（通常指種子與條件）共同作用。
文中列舉的「自性」、「宿作」、「自在天」、「無因」等，皆是當時外道或對法義誤解者所持的偏見，旨在強調若不正確理解緣起，將會落入實體論或決定論的謬誤中。

此處將「六觸」作為比喻，對應外道六種常見的錯誤見解（偏執）。
在《攝大乘論》的體系中，旨在透過分析感官接觸（觸）的虛幻性，來破除對實體、宿命、主宰、自我及因果決定論的執著，以導向正見。
。
此句在論釋中旨在界定「等」字的涵義，說明其指涉範圍包含六十二見等類比的錯誤見解。
在《攝大乘論》的體系中，這通常用於分析對法執著或對見解的分類，強調其性質上的相同性或類比關係。

本句旨在說明對「阿賴耶識」之體相（本質）與因果作用缺乏正確認知，會導致在法義上產生偏差的見解。
作者以「盲人摸象」的譬喻，警示修行者若僅憑片面認知而妄下結論，將無法契入正確的唯識義理。

此處討論的是論著的結構編排邏輯。
在論述某個法義時，必須先定義其本質（自體）、分析其產生條件（因）以及導出的結果（果），透過這種三位一體的確立，才能完整地顯現該法義的特徵（相）。
。
本句論述眾生產生執著的根源。
因無明導致無法正確認知本識（阿賴耶識）的特質，使得修行者無法區分「自性」（指不變的實體）與「緣生」（指依條件而生），進而陷入對自性等五種錯誤認知的執著中，這是導致輪迴與痛苦的深層認知錯誤。
。
本句分析眾生產生我執的心理機制。
因未能洞察「愛（貪）」與「非愛（嗔）」的緣起性空，導致第六意識（意識心）將心理現象誤認為實體，進而生起「作者」（主動造業者）與「受者」（被動承受果報者）的二元對立執著，此即為我執之根源。

本句定義阿賴耶識的兩大核心特徵：一是「果報識」，指其作為過去業力感得的結果而存在；二是「一切種子」，指其含藏所有潛在的業力種子，是未來一切現象生起的根源。
此為瑜伽師地與攝大乘論之核心識論體系。

此處解釋阿賴耶識作為「種子」的因果功能。
一切經驗與行為（法）透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的種子，這些種子將成為未來果報的因，體現了唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。
。
本句解釋「果相」的生成機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識（識）將經驗轉化為種子（餘法）儲存在阿賴耶識中，這些種子經過燻習後，在因緣成熟時顯現為具體的果相（現象）。
。
此處討論的是阿賴耶識（第八識）的性質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，果報識（阿賴耶識）的本質（體相）是由一切種子構成的，種子不僅是識的內容，更是其存在的核心特徵。

本句探討識（vijnana）對生命形態的攝受與涵蓋。
在《攝大乘論》的體系中，強調識作為主導，能將三界（欲界、色界、無色界）的所有身形以及六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）與四生（胎、卵、濕、化）的眾生悉數攝入其義理範圍，最終導向對此種執著與輪迴身分的盡除。

此處在解釋「三界身」的內涵。
三界（欲界、色界、無色界）中的眾生，依據其所處的六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）以及四種出生方式（胎、卵、濕、化）而有所不同。
文中提到的「等類」指相同類別（如同為胎生），「不等類」指不同類別，強調三界眾生在身形、性質與生存狀態上的種種差異。
。
本句說明業力種子在意識中的運作。
當特定的業識（識）經過時間與條件的積累而達到「成熟」狀態時，便會決定眾生在六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）中投生，形成對應的生命實體。
。
此為論典中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答形式強化邏輯推導。
。
本句解釋種子產生之因。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，眾生透過身、口、意三業的行為，在阿賴耶識中留下種子（燻習）。
這些種子若為善法，則成為修行解脫、成就菩提的「道種子」，決定了未來的果報與修行方向。
。
本句強調「識」在攝大乘論體系中的主導地位。
說明三界（欲界、色界、無色界）中的所有生命形態（生）以及解脫或輪迴的各種路徑（道），最終都歸結於意識的運作與攝受之中，體現了識作為生命根源與轉化核心的關鍵作用。

此句為論書的過渡語，說明後文將以偈頌（詩歌形式）來總結或深化前文所討論的法義，旨在使讀者更容易記憶並領會核心義理。

本段論述種子理論與因果運作。
首先指出內在（心識）與外在（色法）在究極義上並非實有，僅是假名。
接著說明種子（Bīja）的六種分類及其運作機制：種子在剎那生滅中依然保持連續性（俱有），直到因緣成熟（治際）才顯現為果。
強調修行者需透過觀察因緣，方能理解種子如何導向最終的果報。
。
本段討論種子生起之「燻」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，薰染是指能燻（如現行）將印象留在可燻（如阿賴耶識中的無記種子）中。
此處強調「相應」是薰染發生的必要條件，若能燻與可燻不相應，則無法產生種子。
這說明瞭心意識中種子轉移與儲存的嚴格因果邏輯。
。
此段論述屬於唯識或相論中關於心識運作的分析。
重點在於強調心識的「單一性」與「非同時性」：六識（眼耳鼻舌身意）在同一瞬間不能同時對同一對象產生相應；三差別（通常指過去、現在、未來或空間上的差異）在邏輯上互斥；且心念之生滅是次第的，前念滅後念生，不可兩念俱有。
這是在論證心識運作的規律與限制。
。
此句論述種子（Bīja）在心識中的運作機制。
種子不僅能產生果報，還能引導其他因緣（引因），且種子的消亡並非瞬間完成，而是在逐漸枯竭的過程中仍維持相續狀態，直到所有潛能耗盡才真正滅盡。
這體現了瑜伽行派對於業力種子消滅過程的細膩分析。

本句為論釋對正文的銜接說明。
旨在強調阿賴耶識（第八識）作為「種子」的功能，即儲藏所有經驗與業力的潛能，並準備透過偈頌形式詳細解釋種子的具體義理。
。
本句在討論種子的分類。
在《攝大乘論》的體系中，種子分為「外種子」（指物質性的因，如植物種子）與「內種子」（指心識中的潛在能量或習氣）。
此處強調若不能區分外在物質因與內在心法因，將無法正確理解種子的運作。
。
本句在討論「有記」的定義。
在論釋語境中，有記是指能種植種子、能感得果報的法。
此處指出外道對植物（穀麥）的性質判斷，認為其不具備能區分善惡的意識能力，卻仍能承接業力果報，故將其列入有記之類。
。
本句討論阿賴耶識（種子識）的功能。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識作為種子儲存之處，能對種子的善惡性質進行識別，並區分種子是處於被煩惱染汙的狀態，還是處於清淨的狀態，這是分析識之性質與轉依過程的重要基礎。
。
本句探討名言（假名）與實相（真實）的關係。
在瑜伽行派的種子理論中，強調除了潛在的種子（種子心）具有真實的效能與連續性外，其他對象的界定與稱呼多屬語言約定（假名），旨在破除對現象名相的執著。
。
此句為論典中常見的設問方式，用於引出後續的論證、理由或因果分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，詳盡闡明法義的成立根據。
。
此句闡明唯識宗的核心宗旨，即「萬法唯識」。
主張外在客觀世界並非獨立存在，而是由意識（識）所變現而成的影像，旨在破除對外境實有的執著（遍計所執性）。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處討論種子與真實（Tattva/Reality）的關係。
內種子指潛在於心識中、能生起果位的潛能，在此脈絡下強調種子之本質即是真實不虛的法性，而非虛妄的幻象。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據說明或因果分析，是論證過程中的邏輯轉折點。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點，即外在的一切現象（法）並非獨立存在，而是由內在的識（尤其是阿賴耶識）所變現而成的。
強調「識」是現象顯現的根本基礎。
。
此處討論種子（Bīja）的分類。
在瑜伽行派（Kāryavāda）的體系中，種子指潛在的能量或潛能，儲存在阿賴耶識中。
此句強調無論是內在心識的種子還是外在現象的種子，其基本性質或分類最終都歸納為六種，旨在建立種子分類的完備性。
。
此句為論釋中的詰問句，旨在引出後文對特定六種法義（如六波羅蜜、六處或六種特定分類）的詳細定義與解釋，符合論書以問答形式推演法義的結構。
。
此處討論的是種子生滅的機制。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子並非恆常不變，而是處於不斷的「剎那生滅」狀態。
透過前一剎那的種子滅去而立即產生後一剎那的種子（即「生後滅」且「無間」），這種連續的生滅過程確保了種子能持續保存並在適時時機發現，而非一次性地永久消失。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即對其原因進行邏輯推導與詳細論證，以符合論理分析的嚴謹性。
。
本句討論種子（Bija）的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子必須具備「潛在性」與「變易性」，即能從潛在狀態轉化為顯現狀態。
而「常住法」（如法性或恆常不變的真理）由於其本性恆常、無增減、無變化（無差別），不具備從一種狀態轉變為另一種狀態的特質，因此不能被定義為種子。
。
此處討論心念的生滅特質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，心意識的運作是極其快速的連續生滅，每一念生起即隨之滅去，以此說明心法無常且無實體，不可執著為恆常的「我」。
。
本句討論種子心的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子必須在現前（俱有）中具足，才能在未來生起。
此處強調種子的存在狀態是「俱有」，旨在破除將種子視為單純的「過去」或「未來」的錯誤認知，並說明種子與其所對應的相狀並非截然分離。
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此處討論種子與果實的關係，強調在特定條件下，種子的潛能（因）與其產出的結果（果）在時間與狀態上的同步性，用以說明因果相續或即時轉化的論理。
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此處解釋修行者在證悟過程中，意識流轉至最終階段的狀態。
當修行達到「金剛心道」時，種子識（阿賴耶識）的造作功能徹底消除，標誌著從有漏轉為無漏的臨界點，故稱之為「際」。
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此處以植物生長的自然過程比喻「外種子」（非種子心或非自生種子）的運作。
在論述種子與果位的關係時，說明物質性的外在因緣在達到特定階段（果熟）或依託之基毀損（根壞）後，其潛在的效能便會隨之消失，用以對比內在種子或法性種子的恆常或特殊性。
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此句在論述病苦或煩惱的治癒過程。
在《攝大乘論釋》的邏輯框架中，討論對治法時，特定的名相或狀態會隨著病情的進展而持續存在，直到最終達到「治際」（治癒的臨界點或終結）為止，說明對治過程的連續性與目的性。
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此處討論的是「決定」的義理，強調某種法（通常指無條件的、絕對的真理或法性）具有不依賴於任何因緣而生起、不從任何對立面或條件中產生的特性，以此確立其絕對性。
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本句闡述唯識學中關於「種子」與「現行」的決定論。
強調果報的產生並非偶然，而是必須依據特定的種子（潛在能量）作為因，才能導出對應的果。
這體現了種子生現行、現行燻種子的因果律。
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此句為論釋中的總結性陳述，指在前文對四個關鍵名相（通常指與大乘、小乘或特定法義相關的定義）進行辨析後，其義理界限已明確，不再有混淆之處。
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本句論述種子生果的條件。
種子（潛在能）並非單獨運作，必須配合「別因緣」（外部觸發條件）才能成熟為果。
這說明瞭果報的產生具有特定條件性，並非恆常發生或在所有眾生身上同步顯現，強調了因果律中的條件性（Conditionality）。
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此處論述因果生起的條件性。
強調法之生起必須依賴特定條件（因）的具足，而非無條件地恆常發生。
這是在破除「恆常」的錯誤見解，確立一切法皆依因緣而生、非恆常不變的論點。
。
此處討論因果論中的「因」之組成。
若忽略「因」本身亦是由前因所成就的（因中之因），而將其視為獨立的單一始源，則會陷入將單一條件視為所有結果之唯一來源的邏輯謬誤，違背了佛教「眾緣和合」的因果律。
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本句強調在分析因果關係時，必須基於對因緣條件的嚴謹觀察與論證，而非主觀臆測或隨意指定。
在《攝大乘論》的論理體系中，判定「因」必須符合特定的法義條件，不可漫然認定。
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此句指出在分析法相與因果關係時，需透過五種特定的名相（名詞定義）來釐清因緣的運作機制，以避免對現象的誤解，是論述中確立分析框架的總結。
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此句討論種子與果位的對應關係。
在瑜伽行派（唯識）的種子理論中，特定的種子（Seed）是產生特定果位（Fruit）的唯一原因，強調因果的對應性與必然性，即「自種子生自果」。
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此句以類比法說明種子與果實的對應關係。
在瑜伽行派的種子理論中，強調「種子」與「果」的同類性質，用以論證阿黎耶識（阿賴耶識）作為種子儲藏處，如何透過業力種子成熟而導向對應的果報。
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本句說明在《攝大乘論》的體系中，透過對六種名相（如佛、法、僧等相關定義）的正確確立與分析，能夠邏輯性地推導出其相應的修行果位與證悟狀態，強調名相定義與實相果位之間的必然聯繫。
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本句為總結性陳述，旨在界定前文所述之六種條件或方式，共同構成了因果生起（因果生義）的邏輯體系。
在《攝大乘論》的論釋語境中，此處在分析事物如何由因緣而生，明確因果關係的運作機制。
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本句說明在論述法義時，採取特定的教學手段（方便），旨在讓修行者能清晰辨識「燻習」（習氣的累積與影響）的具體相狀，以便於對治與修行。
此處強調的是教學方法的有效性與後續論述的接續。
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本段討論「燻習」的條件。
在唯識學中，心識（尤其是無記心）要能被種子或外境燻習，必須具備特定的條件。
首先是「相應」，即受燻者與能燻者必須在同一時間、同一對象上產生關聯；其次是「堅固」，指心識的狀態需穩定且持續，若心識過於踈動（不穩定），則無法將能燻的資訊或種子有效留存於阿賴耶識中。
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此處以風不能受燻為喻，說明某些法（如無所有處或特定的空性狀態）不具備接收或保留外在影響（燻習）的特質，用以論證法相的不可得或不相應性。
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此句為論書中常見的發問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，符合論理推演的結構。
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此處在討論風（物質元素）的傳遞特性。
論述指出，若風的性質是散亂且稀疏的，即使在相對較短的距離（一由旬）內，其影響力（燻習）也無法有效地連續傳導或隨之追隨，用以說明物質傳遞的限制性。
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此句以「瞻波花燻油」為喻，說明某種法義或特質具有強大的滲透力與持久性，能廣泛影響周圍環境且不易消散，用以論證法義在心識中種子之堅固與影響之深遠。
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此處討論心身組成成分（氣）的性質。
在瑜伽師地或論釋體系中，若某種物質（氣）不具備善或惡的定性（即為「無記」），它才具備接受種子燻習（受燻）的條件，以便在未來轉化為善或惡的業果。
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此句以大蒜強烈的氣味無法被其他氣味所薰染為喻，用以說明在論義中，某些強大的特質或特定的法性，會使其不受外在因素的影響或改變。
在《攝大乘論釋》的論證邏輯中，這通常是用來類比說明某些法相的獨立性或不可更動性。
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此處以物質性質作比喻，說明具有強大自性（或強大功能）的事物，不會被外在的雜質或異味所染汙。
在論釋語境中，通常用以比喻聖者或具備特定法相的境界，因其自性清淨或功德強大，故不受世間煩惱或外在環境的薰染。
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此處以物質的「受燻」特性比喻心識的種子生起機制。
在瑜伽行派（唯識）的理論中，心識如同不帶氣味的衣服，能接收外界的「燻」而種下種子，若心識本身已有強烈定相（被記），則難以接收新燻。
此句旨在說明受燻的條件是必須在原先沒有特定屬性佔據的情況下才能成立。
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此處討論的是「燻習」的條件。
在唯識學中，燻習是指一種心法在消失前，將其種子或影響留在阿賴耶識中。
所謂「可燻」，是指具備受燻條件的對象（如心識），使其能接收前行法所留下的印痕。
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此句以物質特性類比心法。
在佛教唯識與論釋語境中，「燻」指一種種子（潛在能量）對另一種子的影響或染著。
金銀石等物質被視為不具備受燻之性質，用以說明某些法（如無為法或特定物質）不被外緣染汙的特性，或用來對比心識能受薰染的特質。
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此處在討論「種子」或「燻習」的機制。
以物質（衣、油）能吸收香氣為類比，說明心識或特定法能接收外部影響（燻習）並在內部留下潛在印象（種子）的特性。
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此句論述種子受燻的條件。
在唯識學中，受燻是指心識在接觸對象時，將該經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中。
而「能」指感知主體（如意識）、「所」指感知對象（如法），兩者必須相應（契合/接觸），種子才能被種下。
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此處討論種子與現行之間的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「無間」指心意識的生滅接續中沒有其他心法介入。
當新心意識直接承接前心而生起時，稱為「相應」，此時前心的經驗能將種子（印象）燻習到阿賴耶識中，使業力得以儲存。
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本句論述唯識學中「相應」與「受燻」的因果關係。
在種子生現行或現行燻種子的過程中，必須具備相應（即心與心所的共同作用），種子才能在阿賴耶識中被燻習而儲存。
若缺乏相應，則無法將當下的經驗轉化為潛在的種子。
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本句在討論「燻習」（Vāsanā）的成立條件。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，燻習是指一種心法在另一心法中留下潛在影響的過程。
此處透過邏輯推論，指出若對象不符合燻習的本體相狀（體相）或不滿足特定的四種義理條件，則該對象無法被燻習，旨在界定燻習作用的邊界與必要條件。
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本句論述阿黎耶識（第八識）在種子儲存與受燻中的核心地位。
在唯識體系中，唯有阿黎耶識能恆常地接受種子燻習（受燻），其他識或法因其性質無法承接種子。
而「念念生滅」說明阿黎耶識雖具恆常性，但在時間維度上仍是剎那生滅的相續，而非僵死不變的實體。
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此處討論心法（心所）的產生方式。
『與生』是指心所與心（識）在同一時間點共同生起，不可分開存在，說明瞭心與心所共時性的特質。
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此句在論述菩薩行或法相分析中，探討修行者在度化眾生或體悟法性時，其隨順與治理的過程需持續不斷，直到徹底斷除生死輪迴的根源為止。
強調修行之徹底性與時間之久遠。
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此處討論的是決定業或決定因的分類。
在論釋語境中，指涉特定的四種條件或因素，一旦成立，便能決定導向善或惡的果報，強調因果律的必然性與決定性。
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此句討論業力與果報的成熟過程。
透過五種觀察（五觀）來分析福業、非福業（惡業）以及不動行（不造作之行）如何作為因，在愛（貪）與憎（嗔）的兩種心理傾向（道）中趨於成熟，最終形成其法體或果報之體。
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此處討論種子或業力的功能。
所謂「引顯同類果」，是指種子在成熟時，會根據其性質引發對應的果報；而「一切生起識」則是指這種因果機制導致意識（識）的產生與運作，強調識的生起依循同類因果的規律。
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本句討論種子（Bīja）與燻習（Vāsanā）在瑜伽師地或唯識體系中的定義差異。
種子要成立必須滿足「六義」（如：不滅、能生等），而燻習則是種子產生的過程，其運作邏輯（四義）與種子本身的靜態屬性在定義上是相對或相反的，用以區分「種子」這個實體與「燻習」這個功能過程。
。
本句闡述阿賴耶識（第八識）之所以能承擔「種子」與「燻習」功能的理論基礎。
在瑜伽行派的體系中，種子與燻習的運作需依據特定的義理條件（六義與四義），這使得阿賴耶識成為唯一能將經驗轉化為潛在種子並在未來萌發的識，區別於前七識。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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此句討論意識運作的同步性（相應）。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「相應」指心與心所同時產生於同一心所之依。
此處指六識（眼耳鼻舌身意）在特定狀態下並不共同作用或缺乏同步性。
。
此處討論意識的相應狀態。
在瑜伽師地或論釋體系中，相應指兩種法同時存在於同一對象上。
六識（眼耳鼻舌身意）因其生滅極快（剎那生滅），且前後相續的狀態不穩定，故不具備恆常或穩定地前後相應的特質。
。
此處在討論「相應」（sampadāna）的條件。
在論釋的邏輯中，分析某種心法或狀態無法與另一法相應的原因，首先指出其「易動壞」（不穩定、短暫）的特性，隨後提示除了這個原因之外，還存在其他導致不相應的法義（理由）。
。
本句在論述心法識別對象時的「相違」（對應/相稱）機制。
說明當心意識在識別對象時，其依止的基礎、所對的境界、思惟的過程以及產生的想相，若在三種層面上各不相同且相互對應，即構成所謂的「差別相違」。
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此句在論述六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的獨立性。
由於每種識的感官對象（六境）不同，其功能與性質不相通，因此在定義上具有「差別」；而這種差別導致了「相違」，即一種識的存在與另一種識的性質互不相容，確立了六識各自獨立的法相。
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此句描述經部（Sarvāstivāda）對於心念連續性的看法。
在經部體系中，心意識的生滅雖快，但前一剎那的意識狀態會將其種子或影響力「燻」在後一剎那的意識中，以此解釋記憶、習氣與業力的延續，而非依賴於大乘或瑜伽行派的阿賴耶識儲存。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問-答問」的邏輯結構。
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此處討論心識運作的時間性。
根據瑜伽行派（唯識）的觀點，心識的生滅是以「剎那」為單位，兩種不同的識（如意識與末那識，或不同性質的識）在同一時間點不能同時運作，必須有先後之分，以此論證識之生滅與相續的特徵。
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此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文所述的觀點或對手方的論據，旨在透過否定錯誤見解來確立正確的法義。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證結構中的轉折點。
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此處討論的是唯識學中關於「種子燻習」的時空條件。
論述重點在於「能燻」（作用方）與「所燻」（受作用方）必須在同一時間（一時）共同存在（同生同滅），才能完成種子的種植或轉化。
若兩者在時間上不相遇，則無法達成燻習之義。
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此句討論種子與燻習的條件。
在唯識學中，燻習（Vāsanā）是指心念對阿賴耶識產生影響並留下種子的過程。
若因與果、或燻習者與被燻者在時間上不相應（不同時），則無法達成種子的種植或轉化，故稱「燻義不成」。
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此句為論書中常見的承接疑問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，符合論釋體系中「設問—解答」的論證結構。
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此句討論的是「燻法」的時序關係。
在瑜伽師地或相關論釋的種子理論中，能燻（原因）與所燻（結果）不能同時存在。
當能燻的種子或因緣正在作用時，所燻的結果尚未顯現；一旦所燻結果生起，能燻的狀態即告結束，以此說明因果生滅的次第。
。
此句論述「燻習」的因果遞嬗關係。
在唯識學的種子生起機制中，當「能燻」的條件（因）將種子種下或促使「所燻」的結果（果）生起後，該能燻的條件因功用已盡而隨之滅除，體現了因果遞承且不相續的特性。
。
本句旨在論證時間的線性遞續性。
在佛法時間觀中，剎那是最小的時間單位，前後兩個剎那必須依序發生，若兩者同時並起，則失去了「前後」的定義，邏輯上不能成立。
此處是用以破除對時間共時性的錯誤認知，強調因果與時間的次第性。
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本句論述識的運作機制。
在特定認知過程中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）並非同時啟動，若無多種識的協同作用或特定的心法運作，則無法在阿賴耶識中留下深層的印象（燻習）。
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此句處於論辯語境，討論意識（識）是否具備能被「燻」的特質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「燻」是指一種心法對另一種心法產生影響並留下種子的過程。
此處在探討識的性質（相）是否符合受燻的條件。
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此句為論釋中的辯論邏輯，旨在否定前述之義理（是義不然），並指出在一般情況下，其他眾生的生存狀態或法相應當符合某種特定的規律（餘生例應爾者）。
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此處討論的是種子與燻習的關係。
在唯識學（攝大乘論）的框架下，即使是對於「不相應」（不直接產生作用或不相稱）的義理產生執著，這種意識活動本身仍是一種心法，會對阿賴耶識產生燻習，留下種子，而非完全不留痕跡。
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此句出於《攝大乘論釋》，屬於論理辯證之語境。
旨在指出對方的論點與其原本所執著的義理不符，提醒對方應回歸其自身的邏輯前提或執著對象來進行推論，以揭示其論證的矛盾或不一致性。
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此處在討論識與根的區分。
在特定的法義分析中，將意識（識）作為主體或核心，而將眼、耳、鼻、舌、身等感官（根）視為與識不同的組成部分，因此將這些感官歸類為「餘」。
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本句討論感官根源（根）與對象（色）在清淨狀態下的相互作用。
在唯識或論釋體系中，「燻」指一種種子或狀態對另一種狀態的潛移默化與影響。
當根與色皆為清淨且屬同類時，兩者之間會產生正向的相互感應與強化。
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此段為論理辯論，旨在探討「相燻」（種子與現行或現行與現行之間的相互影響）的條件。
作者指出，僅僅「類同」（同為色法或同為識法）不足以產生燻習，必須具備「相應」（心與心、或心與色在同一剎那共同運作）的條件。
若不相應，即便類別相同，也無法達成燻習之果。
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此處討論種子理論，區分種子存在的位置或性質。
外種子通常指外部環境或客塵的影響，內種子則指心識中潛在的習氣或種子，此為瑜伽行派（唯識）分析業力與果報之基礎。
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此處討論的是因明學（Hetuvidya）中關於「因」的分類。
在論證過程中，根據因與果的關係性質，將其區分為能產生結果的「生因」以及能導向結果的「引因」，用以嚴謹地建構論理推導。
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本句在討論種子與果位的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調種子（Bija）作為潛在的因，不僅是單純的存在，更具備「能生」（產生結果）與「引」（導向特定果位）的功能，用以解釋心識如何承接業力並轉化為具體現象的機制。
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本句探討種子（種子因）在演化為果位時，扮演「生因」（直接產生果）與「引因」（導引果實顯現）兩種不同功能的具體特徵與運作機制。
這屬於瑜伽行派（唯識）對因果演繹的精細分析。
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此處討論的是種子生長的因果條件。
在論釋的分析中，將影響生長的因素分為內因與外因。
種子本身的潛能是內因，而水分、土壤、陽光等促使芽生至果熟的外部環境條件則稱為「外生因」。
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此處討論業因的運作。
內生因是指種植在自身心識中的業種子，其效力持續存在，直到該生命週期結束，最終導向相應的果報。
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本段解釋「引因」（Adharṣa-hetu）的特性。
引因是指一種能使果法在因法已盡後，依然能維持一段時間而相續存在的因。
文中以「枯木燃燒」比喻因雖已枯竭但果（火）仍持續，以及「陳穀」與「死身」比喻物質雖已失去生命力或新鮮度，但仍能維持形態，說明引因在時間上的延續作用。
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此處在討論因果關係與現象持續性的邏輯。
論述者指出，若現象僅由單一「生因」驅動，則其存在將隨因的消失而立即終止，無法解釋現象在時間上的相續（持續性），旨在透過此邏輯推導出除了生因之外，還需有其他條件或性質才能維持現象的相續。
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此處討論的是關於「相續」的定義。
論著在探討心法或現象的連續性時，分析其是否僅僅是因果遞繼的產物。
若將相續理解為前一剎那生後一剎那的因果鏈條，則是在討論現象的生滅與延續之關係。
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此句為論證過程中的反詰或推論，旨在透過邏輯推演，指出若前述假設成立，將導致結果與事實不符（即無法完全盡除），藉此否定前述錯誤的見解。
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此處為論釋之邏輯推論。
在分析因果關係時，若排除掉前述兩種可能的義理（條件），則證明該結果並非由這兩種因素直接導致，因此必須存在另一個能導向該結果的「引因」（導引因）。
這體現了瑜伽師地或論書中嚴謹的排除法分析。
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本句以射箭為喻，說明「生因」與「引因」的協作關係。
生因（生起因）是指直接導致果實產生的直接原因；引因（引導因）則是提供條件、助力或方向，使生因能有效運作。
在論義中，這用以解釋法相的生起並非單一因素，而是由直接原因與輔助條件共同作用的結果。
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此句以射箭為喻，說明因果關係中的「共時性」或「多因合一」原則。
在論述法義時，強調單一條件（放箭）不足以達成結果，必須具備必要的前置條件（彎弓）共同作用，方能產生預期的果報。
旨在破除對單一因果的片面認知，強調條件的完備性。
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此處為論理辯析，探討「剎那生滅」與「連續運動」的關係。
若將運動視為每一剎那產生一個新實體（新箭），則缺乏統一的主體來承接最終的「落下」結果，導致運動的連續性與目的性在邏輯上崩潰。
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本句運用種子比喻說明業力與果報的消滅過程。
區分「生因」（使種子產生的原因）與「引因」（使種子萌發、導向果報的原因）。
若生因不續，種子將枯萎不再增長；若引因不至，既有種子亦無法顯現為果，最終達到徹底的滅盡。

此為引文標誌，指接下來的內容將引用或解釋《攝大乘論》的正文。

此處討論種子說（Bīja），區分「外種子」（指物質性的種子，依賴外部條件生長）與「內種子」（指心識中的種子，即業力潛在的習氣）。
論述強調心識種子的運作邏輯與物質種子截然不同，不可混淆。

此句為承接語，指出前文所述之法義將透過後續的兩首偈頌（詩偈）來進一步闡明與總結。

本句討論種子生長的因果邏輯。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，果位的產生必須依據種子的燻習。
若外部條件（外緣）與內在種子（內因）皆無燻習，則不可能產生如『聞』等果位，否則將違背因果律。
。
本句論述業力種子在心王或心所中留下的「燻習」機制。
說明無論行為的性質（善惡、得失、矛盾）或狀態（已完成或未完成），只要有內在意識與外在對象的交互作用，便會在心識中留下潛在的影響（燻），這為後來的果報提供了種子。

此處在討論種子（Bija）的燻習機制。
論師透過反詰法，質疑若內在種子（心識中）與外在種子（物質環境中）在本質上沒有差異，且感官根源（根）同樣由四大元素組成，則理應發生相互燻習，但事實上感官根源並不具備如同心識種子般能被燻習或燻習他者的功能，藉此推論內外種子在性質或功能上必然存在差異。
。
此句為論釋中的邏輯轉折，用以排除前述因素，指出除了上述條件之外，另有其他原因或條件導致某種結果。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，常用此類短句來區分不同的法義範疇或論證路徑。
。
本段討論種子（Bīja）的內外區分。
在瑜伽行派（唯識）體系中，內種子指存在於阿賴耶識中的潛在能量，能透過燻習（Vāsanā）產生業果；外種子則指物質世界的種子，僅具備生物生長的物理屬性，不具備心靈上的業力燻習功能。
此處強調內外種子在性質上的根本差異。
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此句為承上啟下的過渡語，說明後續所引用的偈頌旨在對前文所述的法義進行總結或進一步闡發，以使論點更加明確。
。
此處在區分「燻習種子」（心法種子）與「物質種子」（外種子）。
在瑜伽行派的體系中，心種子是透過經驗的燻習而種植在阿賴耶識中；而物質種子（如植物種子）則是依據其物質功能（種子本身的生物特性）而生長，兩者的生成機制完全不同。
。
本句討論種子的形成機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，內在的種子（種子心法）並非自生或恆常不變，而是必須透過前行的業力或心意識的「燻習」（印刻）作用，才能在阿賴耶識中建立並成熟。
。
此句在探討認知對象的性質。
在《攝大乘論》的論證體系中，區分了可透過實證（證比）而知的境界與非證比的義理。
此處質詢若某種義理不屬於可透過證悟比對的範疇，其認知路徑應如何成立。
。
本段在討論「燻習」對智慧產生的必要性。
論著旨在論證：若否定燻習（種子轉化）的道理，則無法解釋為何學習「聞慧」（聽聞正法而產生的智慧）後，能進而導出「思慧」（深思熟慮而產生的智慧）。
若無燻習，前一階段的學習無法為後一階段的智慧提供基礎，導致修行次第崩潰。
。
此為論書中常見的發問形式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過問答方式釐清法義。
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此句在論釋中用於解釋某種法相或狀態不產生後續影響的原因。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）的種子理論中，「燻習」是指心念在阿賴耶識中留下種子的過程。
若「無燻習」，則表示該經驗或狀態不會在潛意識中形成種子，因此不會導致未來的果報或習氣延續。
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本句論述種子形成的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子並非憑空產生，而是透過「燻習」（vāsanā）作用，將現行經驗轉化為潛在的種子儲存在阿賴耶識中。
此處強調燻習是種子生成的必要條件。
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此句探討業力與習氣的關係。
在論釋語境中，強調若心識內部沒有經過種子（燻習）的累積，則不會產生後續的果報或過失。
此處是用反問法來論證「燻習」是產生後果的必要條件。
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本句討論行為（作/未作）與結果（得/失）之間的對應關係及其與內在習氣（燻習）的關聯。
在論釋的邏輯中，若行為與應得之果相違，且缺乏內在的業力燻習，則構成兩種過失：一種是錯失應得之益，另一種是誤造應失之過。
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本句旨在透過「歸謬法」論證業力燻習的必要性。
在唯識與論釋體系中，果報（苦樂）必須由因（燻習）而生。
若假設果報在相續中缺乏燻習之因，則會陷入「無因之果」的邏輯謬誤，從而證明一切果報必有其業力種子在心相續中燻習。
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本句討論種子與果報的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，行為（功用）必須在阿賴耶識中形成「燻習」（種子）才能在未來成熟為果。
若行為僅是外在形式而未在心中留下種子，則無法獲得對應的果報，此即所謂「已作而失」。
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本句在討論種子與業力的關係。
指出若僅依世俗認知或錯誤邏輯，無法解釋意識如何承接業力。
強調「本識」（阿賴耶識）必須透過身、口、意三業的燻習（種子植入），才能在因果鏈條中扮演「因」的角色，進而導向未來的果報。
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本句探討種子成立的條件。
在唯識學（攝大乘論）的框架中，種子通常由「燻習」而生，但此處提出質詢，探討是否存在無需燻習而自然成立的種子（如物質性的種子），用以釐清種子定義的邊界與性質。
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此處討論種子（Bīja）的成就機制。
強調種子的形成並非單一因素，而是內在的「燻習」（Vāsanā）與外在條件相互感應的結果。
內在的潛能（燻習）是主導，外在環境是助緣，兩者結合方能使種子成熟或成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，是論證邏輯中的承接環節。
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本句探討種子與燻習的關係。
在《攝大乘論》的體系中，燻習（種子產生）必須依賴內在的種子或心識基礎。
若僅有外部對象（外法）而缺乏內在的接收與對應機制，則無法在心中留下種子，即不能成立「燻習」。
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此句論述種子形成的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子並非憑空產生，而是透過「燻習」（Vāsanā）過程，將過去的經驗、行為或心意識的狀態轉化為潛在的種子儲存在阿賴耶識中，以待未來時機成熟而發現。
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此處討論種子（Bīja）與果報的關係。
論著旨在說明，若無內在種子作為依據，則無法解釋業果的獲取與喪失。
若否定種子，則「未作而得」或「已作而失」等矛盾現象將失去邏輯基礎，以此論證種子存在之必要性。
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此處討論種子理論。
說明外在的果相（外種子）並非憑空產生，而是由內在的潛在因（內種子）透過燻習而轉化成就。
強調內外之間存在因果的傳遞與轉化關係，即「燻習」機制。
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本句為論述之過渡句。
作者在討論緣起（pratītyasamutpāda）的層次時，將其分為不同的對象。
首先論述了與「分別自性」（即對事物本質的錯誤認知與區分）相關的緣起，接下來則轉向討論由「愛」（貪著）與「非愛」（嗔恨或排斥）所驅動的緣起機制，旨在分析煩惱如何導致輪迴的生起。
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此句在探討「受用緣」如何導致特定現象或相狀的產生。
在《攝大乘論》的體系中，分析事物之生起需區分不同的緣（如正緣、助緣、受用緣），此處旨在詢問受用緣所導出的具體相狀及其運作機制。

本句區分了「阿賴耶識」與「生起識」。
阿賴耶識作為種子識，是生命的根本儲藏；而除此以外的所有識（如前六識及第七意識）皆屬於生起識。
當這些生起識在不同的生命境界（生處）或修行階段（道）中運作並產生經驗時，即被定義為「受用識」，強調其功能在於對境界的感受與使用。

此句為論釋中的提問，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在唯識學體系中被定義為「生起識」的理據。
生起識是指依賴於根、境、識三者和合而產生的識，與不依賴外境的種子識或阿賴耶識相對。
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此處為論釋對特定術語「自有」進行義理分析的開端，旨在區分該詞在不同語境下所指代的兩種不同法義，以避免在分析大乘法相時產生混淆。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）的生起機制。
六識（眼耳鼻舌身意）並非獨立存在，而是依據阿賴耶識（本識）中所儲存的種子而生起。
同時，這些識的運作受到煩惱（染汙）與業力（過去行為的習氣）的驅使，屬於「煩惱業」的緣起過程，說明瞭意識層面的染汙與輪迴機制。
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此處論述唯識學中「種子」的形成過程。
指特定的經驗或意識活動（燻習）作用於阿賴耶識（本識），將當下的經驗轉化為潛在的種子，以待未來時機成熟而發現。
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此處論述種子（種子心）的兩種功能。
能生是指種子在時機成熟時能生起對應之果；能引是指種子能牽引眾生前往對應的果報處（如淨土或特定境界）。
這是瑜伽行派關於業力種子運作機制的基礎論述。
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此處討論識之生起機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調識的成立需依據特定的能動因素（能），說明六識並非獨立存在，而是由特定的因緣（二能）聚合而產生的名相。
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此處討論因果論中的名相定義。
在《攝大乘論》的體系中，根據果實所展現的能效（如能生、能導等），反過來定義其原因的性質，從而將「因」區分為不同的類別或名稱。
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此處論述意識產生的機制。
本識（種子識）作為潛在因緣，在條件成熟時觸發六識的顯現。
這種生起並非偶然，而是為了對應過去業力所感召的愛憎等情感經驗與果報，體現了業感與受用的因果關係。
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此處解釋「受用識」的定義及其名稱由來。
在瑜伽行派的識體系中，強調識的運作與果報的對應關係。
此識由過去業因（宿因）驅動而生，其功能在於讓眾生體驗（受用）相應的果報，因此在名相上涵蓋了「生起」與「受用」兩個面向。
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本句解釋「受用識」的定義。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，意識在投生後，與色身結合，成為承受業力果報的主體。
由於它在四生（胎、卵、濕、化）與六道中扮演承受果報的功能，故名為受用識。
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此句在探討意識在受用（享受/體驗）對象時的具體運作特徵與顯現相貌，旨在分析識在經驗過程中的性質。

此句為論著中的引用過渡句，旨在引入《中邊論》的偈頌作為論據，用以支持其法義論述。

本句在論述心法（心王）的運作與分類。
區分了意識在面對對象時的不同功能：首先是與對象相應的「緣識」，其次是感受對象的「受識」，接著是能覺知此感受的「分別」功能，最後則是驅動意識活動的「行法」。
這描述了心法從接觸對象到產生反應的心理過程。

此處討論阿賴耶識（Alaya-vijnana）的功能。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為種子識，是所有意識狀態生起的根本依據與因緣，因此在特定義理分析中被稱為「緣識」。
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此處在討論識的名稱定義與分類。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，根據識的功能或作用階段，將其區分為「生起」與「受」兩種稱呼，用以區分識在認知過程中的不同狀態或角色。
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本句解釋「受識」的運作機制：識在接觸外境（塵）時，會根據該境的性質產生對應的感受（苦、樂、捨），這種感受的功能即為「受」。
在五蘊體系中，此受的功能與識的運作相結合，構成了受陰。
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此處在討論「受」的辨析。
在論釋的分析框架中，心對於苦、樂、不苦不樂三種感受的區分能力，被定義為一種「分別」的功能，旨在說明心如何對不同性質的感受進行識別。
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此處在論述意識的運作機制。
分別識是指能將對象區分、辨別的意識功能；而「想」在佛教心理學（心所）中是指對對象形成概念、標記或影像的能力。
此句明確指出分別識的功能即是「想」的作用，強調辨別與概念化是同一過程。
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本段在定義「起行」心法的內涵。
在《攝大乘論》的心理分析體系中，起行（caittika）是指能驅動心意識運作的心理狀態。
這裡將「作意」（manasikāra）作為起行的代表，說明作意即是心將注意力定向於特定對象，並產生好惡等取捨思維的過程。
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本句解釋「行蘊」的運作機制。
行（Saṃskāra）的核心在於「作意」所驅動的心念轉移與造作，說明心如何從一個對象（此）轉向另一個對象（彼），這種動態的造作過程即構成行蘊的本質。
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此處討論心法之定義與生成順序。
在瑜伽師地或攝論體系中，心法被視為意識的總稱，強調「心」作為主導與起始的特質，後續的意識狀態皆由最初的心法演化或生起。

此處討論兩種意識（通常指意識與末那識，或特定層級的識）之間相互依存、互為條件的關係，強調識與識之間非單向決定，而是互為因果的共時性或遞進性。
此論據引用自大乘阿毘達磨體系，旨在透過論證識的相互作用來闡明心識的運作機制。

此句闡述唯識學中「能變」與「所變」的相依關係。
識（能變）與法（所變）並非獨立存在，而是互為條件、互為因果的共依關係，說明瞭心法與境法在識藏（阿賴耶識）中相互作用的機制。

此處討論瑜伽行派關於識的體系，說明「本識」（根本識）與「受用識」（由本識變現而出的受用功能）之間並非單向關係，而是存在互為因果的遞次影響，且強調此論點具有阿含經的教理依據。
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本句強調判定教法正信的標準。
在論釋語境中，將「阿含」作為衡量正法與否的基準，若某種見解或論述與阿含經的根本教義一致，則可認定其為正確且可信的法義。
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此處討論論證的來源與權威性。
在論釋體系中，判定一個論點是否成立，需考察其證明（證）的來源。
若缺乏明確的論據說明，則無法判定該言論是具備權威性的「聖言」（如佛陀或聖者之教言），還是缺乏根據的普通言論。
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此句為論釋中的承接語，用以總結前文的論證過程，說明為何得出目前的結論或採取特定的解釋方式。
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此段論述種子與現行之關係。
根據瑜伽行派（唯識）理論，本識（阿賴耶識）作為種子，是諸法生起的因；而顯現的諸法則是果。
因果之間具有依託關係，故果法必須依止於因識之中，說明瞭識與法互為依託、不離不二的體系。
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此句討論識的產生機制。
若將「本識」視為由「諸法」所感得的果報，則根據因果依止的邏輯，此識必須依附於能承載這些種子或因緣的「藏」之中，論證識與其依止對象之間的必然關係。
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此處討論的是「本識」（阿賴耶識）與其所感應之對象（如種子或境）之間互為因果的關係。
在瑜伽行派的體系中，識與種子、識與境之間存在著一種相互依存、互為條件的循環關係，說明瞭心識運作的連續性與相互影響。
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此句討論種子與識之間的因果關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，探討心識的恆轉與相續，分析種子（彼）如何作為因而生起識，以及識的狀態如何反過來作為果報或種子回饋，體現了種子生現行、現行燻種子的循環論理。
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本句強調因果律作為宇宙的基本真理（法性），其存在不依賴於佛陀的教化或出現。
佛陀是因果真理的發現者與揭示者，而非創造者。
因此，因果理具有客觀性與恆常性。

此處討論的是不同層次的緣起（緣生）。
第一種是指旨在斷除生死輪迴的修行緣起；第二種是指在愛與非愛的對立執著中產生的行為路徑緣起；第三種是指在果報中享受受用而產生的緣起。
這是在分析眾生如何依據不同的心理驅動力與目的而產生對應的生存狀態與業力路徑。
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此處討論的是因果生起之條件。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物如何由特定的緣（條件）而生起，將其細分為四種不同的緣分，用以分析法之生滅的精密機制。

此處討論的是識與境（諸法）之間的關係。
在特定的緣起模式中，探討意識是否與外部對象互為條件而生，涉及瑜伽師地或唯識體系中關於「相依」與「因果」的邏輯推演。

此句為論釋作者對前文內容的總結，指出該議題的因緣（條件與原因）已在先前的論述中明確闡釋，故不再重複回答，旨在引導讀者回溯前文以掌握邏輯連貫性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證、理由或法義分析，用以建立邏輯推導的嚴密性。
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本句解釋唯識學中「種子」與「現行」的互發機制。
諸法作為現行，將其影響力（燻習）儲存在阿賴耶識中成為種子；而種子成熟後又能生起現行。
這種「種子生現行，現行燻種子」的循環，使得現象之間能建立起連續的因果鏈接。

此句為論著中的設問，旨在探討「緣起」的具體機制。
在分析諸法生起時，需區分不同的緣（如正緣、助緣等），此處針對「第二緣」的具體內涵進行質詢，以釐清法相生起的條件關係。
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在《攝大乘論》及其釋論的因果分析中，增上緣是指除了直接原因（正因）與輔助條件（助緣）之外，能使果法產生的決定性條件或主導因素，確保果實能如期而至。

本句解釋十二因緣的運作機制。
強調「無明」等煩惱在心靈中佔主導地位（增上），是導致「行」（意志行為/業力）產生的根本原因，揭示了苦諦中關於輪迴生起的因果鏈條。
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此處討論的是「增上」在論理上的分類。
在《攝大乘論》的體系中，探討法相或性質的增益時，區分了「不相離」（兩者緊密結合，不可分開）與「但有」（僅僅是存在該性質，而無必然的結合關係）兩種邏輯狀態，用以精確界定法義的屬性。
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此處論述的是「不相離」的關係，以眼根與眼識的關係為例。
在唯識學中，眼根作為物質基礎，是眼識產生的必要條件（增上緣），兩者在產生視覺經驗時必須同時存在，不可分離。
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此句以色彩對比為喻，說明在認識論中，某些法（對立面）的存在能使另一法變得顯著。
在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，這通常用於討論「對比」或「相依」的顯現方式，說明事物如何透過對立而得以被認知。
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本句討論因果關係中的「增上緣」。
在唯識與setu-論體系中，增上緣是指能使果法生起、但非直接物質或能量來源的條件。
此處分析無明（根本煩惱）如何作為增上緣，促使「行」（造作/業）的產生，強調煩惱與業之間的條件關係。
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此句論述十二因緣的遞續關係。
無明是苦的根本原因，也是諸行（有為法）產生的前提。
若能根除無明，則能切斷輪迴的因果鏈，使一切有為的苦法不再生起。
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此處討論十二因緣中「行」與「無明」的關係。
在唯識與攝大乘論的體系中，業行（行）的成熟需要無明的持續驅動。
若在行已生起後，缺乏對應的無明（或無明消退），則該業因無法在因果鏈條中成熟為果報。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，以邏輯推演確立法義。
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此句說明聖果位對業力與輪迴的斷除程度。
須陀洹（初果）已斷截三下分結，不再造導致墮入三惡道的業；阿那含（三果）已斷除欲界之慾與有，故不再受生於欲界（下界）。

本句為論書之設問，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的具體條件（緣）。
在《攝大乘論》的體系中，識的產生並非單一因素，而是依據特定的根、境及相關條件共同作用而生。
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此處討論的是論理學（因明）中的條件（緣）之分類。
增上緣是指能使結果產生的強大主導條件；緣緣是指一般的輔助條件；次第緣則是指依循特定順序而產生的條件。
這三者共同決定了法之生起。

本段在解析十二因緣或識的生起條件。
說明識的產生需滿足三種緣分：一是生理基礎（根）的支持（增上緣），二是外部對象（塵）的觸發（緣緣），三是時間與意識流的承接（次第緣），以此論證識之生起非單一因素而然。
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此處論述意識相續的傳遞機制。
在唯識學中，「次第」是指心意識的生滅過程是緊接且不間斷的，前一剎那的識（前識）在滅時將種子或相續狀態傳遞給後一剎那的識（後識），兩者之間沒有時間上的空隙，確保了心識流的連續性。

此處討論眾生在輪迴中產生種種現象的因緣條件。
論者將緣起分為三類（生死、愛憎道、受用），並指出這些因素共同構成了完整的四緣體系，用以解釋生命在生死流轉中的生起機制。

此處在討論緣起法中「緣」的分類與定義。
論主在分析三緣（因緣、等無間緣、增上緣）與四緣（種子緣、種子不相應緣、等無間緣、增上緣）的關係。
區分「顯義」與「隱密義」是為了說明在不同的分析層次（粗顯與微細）中，對緣起條件的認定有所不同，旨在論證法相的精密與完整性。