大藏經白話翻譯計畫

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本句說明該經論的說法對象與目的。
薄伽梵（佛陀）選擇對已具備大乘基礎（善入大乘）的菩薩開示，旨在揭示大乘法門在體相上的廣大與圓滿（體大），強調大乘教法的深廣特質。
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本段論述佛陀在大乘義理下的殊勝特質。
所謂「十相殊勝」是指佛陀在各方面都超越一般聖者。
其中第一項「所知依」是指佛陀覺悟的基礎、所依據的智慧體系（如法界、真如）是至高無上的，使其能遍知一切。
。
此處討論的是對佛陀特質的讚嘆。
在《攝大乘論》的語境中，「所知相」是指佛陀具備對一切法之遍知的特徵，此句指稱對佛陀這種全知特質的極高讚頌。
。
此處討論的是論述或語言的分類。
在《攝大乘論》的分析框架中，此句指涉一種能深入揭示「所知相」（即認知對象的特徵或相狀）且具有卓越、精妙特質的語言表達方式，旨在透過精準的描述來確立對法性的正確認知。
。
此句處於論述大乘法義的分析框架中，討論對象（彼）如何進入或契入關於因果關係之殊勝（卓越、高深）的教法或論述。
在《攝大乘論》的脈絡下，這通常涉及對因果律在大乘實相中之深層理解。
。
此句處於《攝大乘論》對大乘法義的分類論述中，探討修行在因（方法）與果（成就）上的差異性及其殊勝之處，強調大乘修行與小乘在目標與過程上的顯著區別與優越性。
。
本句處於《攝大乘論》論述修行次第之脈絡，強調在具備差別修行的基礎上，透過「增上戒」的實踐，使言語行為達到極致的殊勝狀態，以支持更高階的定慧修習。
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此處討論的是修行或法義的層次，強調在特定的心法或境界中，心意識的昇華（增上心）以及對法義精確且卓越的闡述（殊勝語），是達成更高階覺悟的關鍵要素。
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此處討論的是菩薩在教化眾生或闡發法義時的特質。
強調運用「增上慧」（超越凡夫之智）來對應不同根機，說出最契合且殊勝的教法，以達到最有效的導引效果。
。
此處討論的是一種具備「果斷」能力的言語特質。
在《攝大乘論》的論證體系中，此處指涉能有效斷除煩惱、破除執著且在法義上極其卓越的教言或論述，是用以對比或界定特定法義特質的第九項特徵。
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此句處於論述大乘法相或果位特性的脈絡中，旨在說明在十種特徵或描述中，最後一項是指成道後所獲得的「果智」具有極其卓越、超越的特質。
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本句旨在論證大乘教法的正統性。
作者透過邏輯推導，說明在契經（真實之經）中顯現大乘義理的內容，應被認定為佛陀的真實教言，用以確立大乘法門並非後世偽造，而是源自佛陀的真實教導。

此句為論著中的承接疑問句，旨在進一步探討前文所述之法義或境界如何能在實踐或認知中得以顯現。
在《攝大乘論》的論證結構中，通常用於由理論推導轉向具體顯現方式的討論。
。
本句旨在區分小乘（聲聞乘）與大乘在認識論上的根本差異。
大乘瑜伽行派提出「阿賴耶識」作為一切種子的儲藏處，並將其定義為「所知依」（一切認知對象所依據的基礎），而聲聞乘則不承認此種恆常且能承接業力的識體。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）的核心教義「三自性」。
它將現象的存在分為三個層次：依他起（因緣和合）、遍計所執（主觀妄加執著）與圓成實（離執的真如）。
這三者並非三個獨立的實體，而是對同一對象在不同認知層次上的描述，共同定義了「所知相」（所有可被認知的對象）的體性。
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本句在論述唯識宗的認識論。
說明「唯識性」並非指外在實體，而是指意識在認知過程中所呈現的特徵（相）之本質。
強調一切感知到的對象（所知相）其本體僅是意識的顯現，而非獨立於意識之外的實體。
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本句說明六波羅蜜多不僅是名稱上的修行項目，其本質在於使修行者進入「因果體」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過實踐波羅蜜，將修行轉化為具備果位潛能的因果實體，以達成圓滿覺悟。
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本句說明「十地」的設定基準。
在《攝大乘論》的體系中，十地並非實有的實體，而是為了方便說明菩薩在修行過程中，依據所修之因（修行）與所得之果（證悟）的差異，而設定的名稱與階段區分。
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本句說明菩薩律儀與增上戒體的等同關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩律儀並非單純的行為規範，而是一種透過發心與受戒而獲得的內在精神特質（戒體），且此戒體超越於小乘的別解脫戒，故稱為「增上」。
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本句討論在特定修習階段中，透過深層的三摩地（定）來提升心意識的狀態。
所謂「增上心體」，是指在原有的心識基礎上，透過定力的深化，使心靈品質昇華至更高層次的覺知狀態。
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本句在定義「增上慧」的本質。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是指能直接契入真理、超越語言文字與主客對立的智慧，即「無分別智」。
此處強調無分別智即是增上慧的實體。
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此處討論大乘佛法中「無住涅槃」的定義。
指菩薩雖入涅槃，但不墮入私人寂靜的有餘或無餘涅槃，而是在空性中不染著地運作，此即為佛果之實體，能斷除一切煩惱與習氣。
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本句論述佛身三種形態及其本質。
自性身指法身（真如）；受用身指報身（由願力與功德成就）；變化身指化身（隨機化現）。
結論指出，這三身並非獨立的實體，而是佛之「果智」（成佛後的智慧）在不同層面的顯現。
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本句旨在總結前文所列舉的十項對比基準，用以區分大乘菩薩道與聲聞乘（小乘）在目標、行持及境界上的根本差異，確立大乘之勝義地位。
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本句強調「最勝法」（通常指大乘圓滿之義）的特殊性與對象性。
在《攝大乘論》的論證體系中，說明某些深奧的法義並非對所有眾生普遍宣說，而是專門針對具備足夠根機的菩薩而開示，以彰顯大乘教法的殊勝與層次。
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本句強調大乘法門的獨特性，指出唯有透過大乘的視角與修行，才能真正領悟並描述諸佛世尊在相好上的十種極致殊勝之處，以此區分大乘與小乘在對佛陀境界認知上的差異。

本句探討如何透過「十相殊勝」的判準，來區分真佛之語（大乘）與非真佛之語（聲聞乘）。
在《攝大乘論》的論證體系中，旨在證明大乘法門在義理與特質上遠超聲聞乘，從而確立大乘的真實性與正統性。
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此句旨在區分聲聞乘（小乘）與大乘在教義範圍上的差異。
作者指出特定的十項法義（十處）僅存在於大乘教法中，用以論證大乘教法的廣大與圓滿，以及其與聲聞乘在解脫目標與修行範疇上的區別。
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本句說明在修行體系中，特定的十種條件或處所（十處）對於啟發、導出大菩提（最高覺悟）的種子或本性具有最強的推動力，強調修行環境或條件對覺悟的關鍵影響。
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在《攝大乘論》的論證邏輯中，此句用於確認前述的推論或定義在法義上能夠成立，且符合正確的理路，是用於導向結論的肯定性表述。
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此處描述修行者或法義在實踐與認知上與正法、導師或真理完全契合，沒有任何偏差或對立，是達成證悟的必要條件。
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本句說明修行或特定法門的目的，旨在達成最高層次的覺悟，即「一切智智」，使修行者能全面通達一切法相與真理。

此句為論書中的過渡語，用以引出接下來要分析或引用之兩段偈頌（頌），旨在對前文所述之義理進行總結或進一步論證。

本句探討認識論（量論）在最上乘（大乘）體系中的應用。
論述在最上乘的框架下，對於「所知依」（認識對象的依據）與「所知相」（認識對象的相狀）的分析，其因果邏輯、修行路徑（三學）以及最終達成的斷除與智慧，皆比其他乘（小乘或聲聞乘）更為圓滿殊勝。
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本段旨在論證大乘教法的正當性與殊勝性。
透過對「見」與「不見」（指對法義的認知或體悟）的辨析，建立起成就無上正等正覺（最勝菩提）的修行基礎。
文中強調「十處」的論述是判定真佛大乘教法之殊勝的核心依據。

此句為論著中的承接問句，旨在探討論述結構的邏輯必然性。
在《攝大乘論》中，對法義的排列順序（次第）具有深意，通常是為了由淺入深、由支入本，以符合修行者的認知進階。
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本句強調修行次第：在掌握「緣起」這一整體運作機制前，必須先對構成現象的「因」有深刻的理解。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對法相與因果邏輯的認知訓練，旨在讓菩薩能以正確的因果觀來導引眾生。
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本句強調在分析緣起法時，必須精確掌握其特徵（相），避免在認知上產生「增益」（將不存在的視為存在，或將單一視為多個）與「損減」（將存在的視為不存在，或將多個視為單一）的偏差，這是確立正確見地、避免落入邊見的關鍵。
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本句強調菩薩在修行過程中，必須正確通達「所取相」（即對象的表象與性質），透過對相的正見與洞察，破除執著，進而從種種煩惱與障礙中解脫。
這屬於攝大乘論中關於修行次第與智慧開發的論述。
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本句描述修行者在進入更高階位前，透過對「所知相」的通達，使先前在加行位（十信、十會、十地之前的準備階段）所積累的六波羅蜜修行，由量變轉質而達到圓滿。
其核心在於「增上意樂」的清淨，使心不再受雜染，能將之前的修行轉化為實證的果位。
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本句說明菩薩在進入十地修行後，雖然同樣是修習六波羅蜜，但隨著地位的提升，其意樂的清淨度以及波羅蜜的修習重點（分分差別）會有所不同，需依次第勤加修習。
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此句描述菩薩在成佛前需經過的極長修行時間。
在《攝大乘論》的體系中，強調成佛之難與修行之久，三無數大劫是衡量菩薩修行階段的標準時間單位。
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此句指在修行次第中，在完成前行後，需將從三位特定菩薩（依論述脈絡指涉之導師或法門）處習得的教法與實踐徹底完成，使其達到無缺之圓滿狀態，以利於後續之大乘證悟。
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本句說明修行圓滿後的果位達成。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩修行圓滿後，並非單純進入寂靜涅槃，而是同時證得佛果（無上正等菩提），體現了大乘佛教中「佛果」與「涅槃」的高度統一，即在圓滿覺悟中即是解脫。
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此句為論著的總結性陳述，說明作者在論述前述十項內容（十處）時，是基於特定的邏輯結構與法義層次而安排其先後順序，旨在使讀者能循序漸進地理解大乘教義。
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本句強調該論述體系（攝大乘論）之完備性，指出其所涵蓋的教理能使所有大乘修行者達到最終的覺悟目標（究竟），不遺漏任何大乘之法門。

本句出自《攝大乘論》，在論述認識論的「三依」時，首先定義「所知依」。
所知依是指一切認知對象所依據的基礎，在瑜伽行派（唯識）體系中，這指的是儲藏一切種子的阿賴耶識，它是所有認知現象的根本來源。
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此句為論中提出的疑問，旨在探詢「阿賴耶識」這一名相的定義來源及其名義的依據。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，重點在於釐清此識的特質（如能儲藏種子）與其名稱之間的邏輯關係。
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此句為引經據典的過渡句，指出後續論述將引用自《阿毘達磨大乘經》中的偈頌（伽他），旨在透過經文權威來支持論著的觀點。

本偈論述萬法之依止基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調一切現象（法）的生起皆有其依據。
無論是處於生死輪迴的諸趣，還是解脫的涅槃，皆由該無始之界（依）而導出，揭示了現象界與解脫界在依止關係上的根本性。

此句為論書中的過渡語，標誌著作者將以偈頌（詩 verse）的形式，對前文所述的理論內容進行總結或進一步闡述。
在論書體例中，通常採取「散文論述（論）+ 詩偈總結（頌）」的結構。

本句解釋「阿賴耶識」之名義來源。
阿賴耶（Alaya）意為「儲藏」，因該識能攝受並保存所有業力種子（諸法），使其不至散失，故名阿賴耶。
此處強調識的「攝藏」功能是其定義的核心。

此句說明論著在論證觀點時，除了邏輯推演外，亦引用早期佛教經典（阿含經）作為權威依據，以增加論點的可靠性與正統性。
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此句為論書中的設問，旨在探討阿賴耶識（Alaya-vijñāna）之名號定義及其法義根據，是進入瑜伽師地與唯識體系中對「儲藏識」定義討論的開端。
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本句探討業力與果報的機制。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調雜染法（煩惱與業）如何被「攝藏」於意識或種子中，進而決定未來果報的性質。
這說明瞭果報並非憑空而來，而是基於先前雜染法的積累與儲藏。
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本句討論意識（識）與種子攝藏之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調識作為種子儲存與生起之因的性質，說明意識的功能在於將經驗攝藏，並作為未來果報的因。
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此句為對阿賴耶識（Alaya-vijñāna）之定義總結。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，此識因其具有「儲藏」種子、種姓與業力之功能，故被命名為阿賴耶（藏）識。
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本句解釋「阿賴耶識」之名稱由來。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識具有「儲藏」種子的功能，而眾生因無明，將這種持續不斷的儲藏狀態誤認作恆常不變的「自我」，由此產生執著。

此處討論的是第八識（阿賴耶識）的另一名稱。
阿陀那（Ādāna）意為「執持」或「抓取」，強調該識在生命過程中承接業力、執持身心並主導轉生之功能。
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本句為論著中的引用銜接，旨在說明「阿笈摩」（Agama）的定義或內涵應參照瑜伽行派核心經典《解深密經》的解釋，體現了《攝大乘論》與《解深密經》在法相、唯識體系中的一致性。

本句闡述唯識學中關於第八識（阿陀那識）的特性及其傳播的謹慎性。
阿陀那識負責執持種子並將其恆常流轉（如瀑流），因其運作極其微細且與「我執」密切相關，若對未具備足夠智慧的凡夫開演，極易使其將此深細的識能誤認為一個實有的、恆常的靈魂或自我（我執），反而加深執著。

此句為論書中的設問，旨在探討該識（通常指第八識/阿賴耶識）被稱為「阿陀那」（grasping/clinging）的理據。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，此識具有「執持」眾生身心、將其從死後導向下一處生的功能，故名阿陀那。
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本句討論意識或心識如何與物質世界（色法）產生關聯。
在《攝大乘論》的體系中，強調心識對對象的「執受」需依據感官（色根）作為媒介，且一切現象的成立皆需依據其所依（所依）而能被認知或存在。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，旨在透過自問自答的方式，使論證過程嚴謹且清晰。
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本句描述色身感官（根）在特定條件（執受）下的運作狀態。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調的是物質根源與心識或特定因緣的結合，使其在壽命期內能維持功能而不提前毀損。
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此處論述意識（心識）在輪迴轉生過程中的運作。
當心識相續且進入結生狀態時，由於對新生命的執取（取），導致心識與物質身體結合，形成「執受」的關係，使生命得以在肉身中延續。
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此處說明該識之別名。
在《攝大乘論》的體系中，此識具有「執持」的功能，將身心與業力聯繫並承接至下一世，故名阿陀那（grasping）。

本句討論心法名相的界定。
在《攝大乘論》的體系中，探討心與意、識的區別與共相。
此處引用佛陀的教言，說明在某些語境下，心、意、識被區分為三種不同的心法功能或層次，用以精確分析意識的運作機制。
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本段討論意識產生的依止條件。
在瑜伽行派的心識體系中，意識的生起需要依止於前一刻的識（無間緣）。
此處區分「意」的不同功能，說明意識如何依據前識的滅（無間滅識）而得以生起，強調心相續中因果遞繼的依止關係。
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本段描述在瑜伽師地或論書體系中，染汙心（染汙意）與四種根本煩惱的共時關係。
這四者（見、慢、愛、無明）構成自我執著的核心機制，恆常與染汙心相隨，共同驅動輪迴與痛苦。
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本句在論述意識（識）如何產生雜染。
在《攝大乘論》的體系中，探討識的染汙需有其依止的對象或基礎，此處指明該對象即是識雜染的依處，說明瞭染汙並非無端產生，而是有其依依之基。
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本句論述識（意識）與其依止對象（彼）的關係。
首先，識的產生必須依據特定的依止對象（依生）；其次，由於依止對象的性質，導致識隨之被染汙（雜染），說明瞭識在生起過程中的依賴性與受染性。
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本句在論述認識論（量論）中，說明心識如何透過對「境」（認識對象）之「義」（本質含義）的正確領悟，而達成正確的認知。
在《攝大乘論》的體系中，強調對境義的了別是產生正確知識的前提。
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此處討論「意」之定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意（Manas）具有兩種功能：一是「等無間」，指心意識在時間序列上緊接在前心之後，不間斷地運作；二是「思量」，指其不斷對自我（我執）進行衡量與計量。
因此，意根據這兩種特質而被區分為兩種義理。

此句為論書中的詰問，旨在探討如何辨識並判定心意識中存在被煩惱所染汙的狀態，是為了進一步分析心識的性質與除染的次第。
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此處為論書之辯論邏輯（破斥），旨在說明某個前提條件的必要性。
若缺乏該前提，則無法推導出「不共無明」這一特定狀態，導致論證不成立而產生過失（邏輯漏洞）。
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此處討論的是在論證或定義法相時，應避免特定的重複或相同屬性（同法），以免在邏輯推演或法義界定上產生矛盾或錯誤（過失）。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者進入接下來的邏輯論證或法義解釋，是用於推導結論的轉折語。
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此句論述識與根的依賴關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）不能獨立存在，必須依附於對應的感官器官（即「俱有」）才能生起，說明瞭識之生起需有物質依據（依止）。
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此處討論的是在特定的論理推導或名相定義中，必須嚴格遵守原義，不可擅自添加解釋性的詞彙（訓釋詞），以免在精確的法義分析中造成偏差或邏輯漏洞。
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此處在討論定相的細微差異。
論者主張「無想定」與「滅盡定」在實質體驗或結果上並無區別，若強行區分兩者，將導致論證上的矛盾或對定相的誤解，從而構成法義上的過失。
。
此處區分兩種定境：一種是雖名為「無想」但心識仍有染汙（如無想定定），另一種是完全斷除能指與所指、心意識止息的「滅盡定」。
前者仍屬染法，後者則進入無意識狀態。
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此句為論證過程中的反面推論（歸謬法）。
作者透過設定前提，指出若不承認前述的區分，將導致兩種不同性質的定（通常指世俗定與勝義定，或不同層次的禪定）在邏輯上變得完全相同，從而證明原命題的正確性。
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本句討論在無想天境界中的心識狀態。
由於無想天眾處於一種意識暫時停止（無想）的狀態，缺乏能動的思慮，因此在該一期生命中不易產生新的煩惱染汙或造作過失。
但此處強調前提是「若無我執我慢」，暗示若仍有深層的我執潛在，則仍有染汙之可能。
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本句分析「我執」的運作方式。
修行者在面對不同性質的心理狀態（善、不善、無記）時，會錯誤地將當下顯現的心理現象（現行）視為一個恆常、真實的「我」而產生執著。
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本句在討論煩惱現行的條件。
論著指出「我我所」的執著煩惱（我執與我所執）僅能與不善心（惡心）及其相應心法共同運作。
由於善心（導向解脫）與無記心（不善也不善，如部分意識狀態）的性質與不善心截然不同，因此在善或無記心狀態下，不可能產生此類煩惱現行。
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此處討論的是瑜伽師地與唯識體系中關於「現行」（心法之運作）的分類。
論著旨在透過區分「俱有」（與心相應同時存在）與「非相應」（不與心同時運作）的現行，來解決在論證心法與物質、或不同心法交互作用時可能出現的邏輯矛盾（過失）。

此句為承接語，標誌著論著將由散文論述轉入以偈頌（詩歌形式）總結或闡述核心義理的段落。

此處屬於《攝大乘論》中對名相與邏輯定義的嚴謹辨析。
討論的是在定義「無明」或其他法時，若缺乏「不共」的特徵（即區別於他法的特質），或者與其他五種法混淆，且在語言定義（訓詞）的區分上失效，則該定義在論理上是不成立的，會產生過失（謬誤）。
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此句討論在無想定或無想狀態下，由於意識功能暫時停止，缺乏主體意識的能動性，因此無法產生基於「我執」的造作，也就不能由此轉化而導致過失。
這是在分析心識狀態與業力、過錯產生之因果關係。
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本句旨在破除對自我的實體想像。
在《攝大乘論》的論述框架中，強調即便意識中恆常存在一種「我執」的追隨感，但若從實相分析，無論是哪一種定義或種類的「我」，在法性上皆是空無，並無實體。
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本句在論述心識的染汙與清淨狀態。
在攝大乘論的體系中，探討心意識在達到清淨（離染）之前，其運作機制與染汙法之間的相違（矛盾/不相容）關係，指出在特定條件下，清淨意與染汙相不能共存。
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本句在論述我執的產生條件。
在《攝大乘論》的分析框架中，強調若缺乏特定的依託或前提（如對現象的錯誤認知），則不可能產生對自我的執著。
此處旨在透過否定前提來破除我執的成立基礎。
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此處討論的是一種特殊的無明狀態。
在《攝大乘論》的體系中，此「不共無明」是指一種能與所有法分（一切分）共同運作，且在真義心（對真實義的認知）生起時依然能造成遮蔽的深層無明，強調其對真理認知的強大幹擾力。

本句分析染汙心意識的性質。
在《攝大乘論》的體系中，心意識若被煩惱染汙，會失去清淨的覺知能力，轉而呈現「覆無記」狀態，即遮蔽能使人解脫的智慧，並與四種根本煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢）同步運作。
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本段討論煩惱的性質及其與修習方法的對應關係。
色、無色二纏是指繫縛於色界與無色界之煩惱。
此類煩惱被定義為「有覆無記」，即雖不直接產生善惡業，但能遮蔽智慧。
而「奢摩他」（止）的修法能有效攝受並制止這類深層的繫縛，使其不再擾亂心神。
。
此句解釋心意識（或特定心法）在時間上的連續性與對對象的隨時跟隨，強調其運作之微細且不間斷的特性，是用於分析心識功能與對象關係的論述。

此句探討心體的本質。
在《攝大乘論》的體系中，強調心體與阿賴耶識（第八識）的同一性或不可分離性，說明心體的實質即是阿賴耶識，不存在獨立於阿賴耶識之外的另一個心體。
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本句闡述瑜伽行派關於心識體系的結構。
阿賴耶識（種子識）被視為心之根本體，儲藏一切業力種子。
當種子成熟時，會驅動意識（意）與前六識（識）產生種種轉變與顯現，說明瞭心識運作的因果機制。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討特定法相（如意識或心王）在何種條件或定義下，能被歸類或稱之為「心」。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對心、意識及名相定義的嚴謹辨析。
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本句解釋業力或習氣的形成機制。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識體系中，心靈的經驗（法）透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的「種子」，這些種子的積集決定了後續的果報與習氣。

本句探討不同乘相在名相上的差異。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，阿賴耶識（種子識）與阿陀那識（抓取識）是解釋生命延續與轉生核心的關鍵，而聲聞乘（小乘）在分析心識時，其術語系統與對心識深層結構的定義與大乘唯識不同，故不使用此類名相。
。
此句說明某種法相或狀態之所以成立，是因為其被納入（攝）於極其深奧且微細的境界之中。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調對微細法相的精確分析，以區分不同層次的境界或心法。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細論證與解釋。
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本段說明大乘法門（此說）並非對所有修行者都必要。
聲聞乘者透過對四諦、十二因緣等基礎法義的修習，即可在自身的境界中成就解脫。
由於其修行路徑與大乘「一切境智」的圓融轉化不同，因此佛陀在對聲聞說法時，不必要地開示大乘深義。
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本句說明前文教法的目的，旨在指引菩薩在「一切境智」（對所有現象的正確認知）中進行能動的運轉，將智慧轉化為實際的修行與救度，而非停留在靜止的認知中。
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本句強調特定智慧（如般若或對大乘義理的洞察）作為基礎的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，若不先具足對法性的正確認知，則無法跨越到圓滿的「一切智智」境界，說明瞭修行證悟的次第性與必要條件。

本段旨在論證阿賴耶識的概念並非僅見於大乘，在小乘（聲聞乘）經典中亦有記載， 다만是以「密意」（隱含、非直接說明）的方式呈現。
此處引用《增壹阿笈摩》來證明眾生對此識的執著，以此建立大乘瑜伽行派論述的權威性與延續性。
。
本句說明修行者如何透過正確的聞法態度來對治阿賴耶識（種子儲藏之處）。
透過「攝耳」（專注）、「求解」（精進）與「法隨法行」（實踐），將聞法轉化為實際的斷除煩惱與種子的過程。
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本句強調佛陀出世與正法顯現的極其罕見。
在《攝大乘論》的語境中，正法（尤其是大乘法）的出現被視為極其珍貴且難得的機緣，旨在提醒修行者應珍惜此法，勤加修習。
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本句旨在說明阿賴耶識（種子識）的概念並非僅見於大乘教法，即便在聲聞乘的經典中，透過對深層義理（密意）的解析，亦能推導出其存在。
這體現了《攝大乘論》試圖證明大乘教法與小乘教法在根本法相上的接軌與一致性。
。
本文說明不同部派對同一法義的稱呼差異。
大眾部在阿含經中將此核心意識稱為「根本識」，強調其作為一切意識生起之基礎的地位，以「樹依根」比喻其承載與支持作用，與瑜伽師地之「阿賴耶識」在功能上有相似之處，但名相與論述門徑不同。
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本句說明在《攝大乘論》的化地部（菩薩實踐化導眾生的階段）中，針對同一法義，會採取不同的教法門徑（異門）與深層意涵（密意）來闡述，旨在說明如何徹底斷除生死輪迴的種子與聚集（蘊）。
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本句區分了「現行心」的斷除與「種子」的斷除。
在特定條件下，對色法的感知心（見色心）可能暫時停止或滅掉，但這僅是現行功能的中斷，並不代表阿賴耶識中潛在的種子（彼種有）已徹底根除。
這強調了現行與種子之間的不同層次，說明即便現行心斷除，若種子未滅，未來仍會再起。

本段討論阿賴耶識作為「所知依」（一切認知對象的依據）的多重名稱與定義。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，同一實體因其功能（如種子、轉移、根本性）的不同而有不同稱呼，旨在說明阿賴耶識在不同層面的定義，而非指涉不同的實體。
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此句描述在特定的修行或轉依路徑（異門）中，阿賴耶識不再僅是儲藏種子的倉庫，而轉化為導向覺悟、成就至高果位的關鍵路徑。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架下，強調識的轉變與修行路徑的關聯。

此處在討論心法名相的定義。
論著旨在分析不同部派或觀點對於「心」、「意」、「識」三者的界定：是將其視為三個不同的實體，還是僅僅是同一種心法在不同語境下的三種稱呼（義一文異）。
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本段屬於《攝大乘論》中關於心法分析的論辯。
作者透過邏輯推導，指出若能區分「心」與「意識」的功能與定義（義），則證明兩者並非同一實體，以此反駁將心意識混同的觀點，強調在唯識體系中，心與意識在作用與對象上的差異性。
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本段討論阿賴耶（Alaya）的不同定義。
在此語境中，區分了將阿賴耶視為「眾生愛著之對象」的觀點，並明確指出在該類定義中，阿賴耶實際上是指五取蘊（色、受、想、行、識），強調其為眾生執著、染汙的對象，而非純粹的種子儲藏處。
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本句在討論阿賴耶識的定義。
在此語境中，論述者提出一種觀點，將阿賴耶識視為由「貪」與「樂受」共同構成或相隨的狀態，探討識之本質與煩惱、受心的關聯。
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本句討論名相的定義。
在某些觀點中，將對個體自我的執著（薩迦耶見）與儲藏業力的意識底層（阿賴耶）等同視之，強調執著於「我」的根源在於阿賴耶識的運作。
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本句分析對象產生錯誤見解（執著）的原因，指出其在「教」（理論學習）與「證」（實踐體悟）兩方面均不足，且對「藏」（三藏經論）的知識掌握不精，導致對法義產生誤解而生執著。
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本句在討論名相的設定（安立）。
作者指出，大乘所設定的「阿賴耶識」概念，在邏輯與義理上，與聲聞乘（小乘）所建立的修行道理或世界觀並不相容，旨在區分大乘與小乘在根本法相上的差異。
。
本段論述如何正確定義「阿賴耶識」。
作者強調，明智者應將此種能儲藏種子的識（藏識）作為理論基礎，並賦予其「阿賴耶」之名。
這種定義方式能最精準地描述心識的儲藏功能，避免陷入對物質或單純意識的誤解，是瑜伽行派（唯識）體系中最高明的設定。
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此句為論書中的設問，旨在探討在特定的法義對比中，何種狀態或特質能被定義為「最勝」（最優越、最高級）。
在《攝大乘論》的語境下，通常是用於區分小乘與大乘的差異，以導出大乘法門在利他與智慧上的超越性。
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本段為論著中的破立論證，旨在反駁「阿賴耶識即五取蘊」的觀點。
論者指出，阿賴耶識具有「執藏」（儲藏種子）的功能，而執藏通常與愛著、依止相關。
若阿賴耶識僅是五取蘊，那麼在極其痛苦的惡趣（如地獄）中，眾生對五取蘊只有強烈的厭惡與捨離心，完全沒有愛樂，因此不可能在這種狀態下維持「執藏」的功能，從而證明阿賴耶識不能等同於五取蘊。
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本段在論述阿賴耶識的定義，旨在反駁將阿賴耶識等同於「貪欲與樂受」的觀點。
論者指出，若如此定義，則在進入第四禪（捨受，無貪亦無嗔）後，阿賴耶識將不復存在，這與識的恆常性矛盾；且貪欲導致的痛苦與厭離，無法承擔作為生命延續之「藏」的穩定功能。
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本段旨在區分「阿賴耶識」與「薩迦耶見（我見）」。
在《攝大乘論》的論述中，阿賴耶識是種子與業力的儲藏處，而非一個恆常不變的「自我」。
若將阿賴耶識誤認為是個體恆常的「我」，便落入我見，這與佛教核心的「無我」教義相悖，會導致修行者對正法產生厭離心，且在法義上不能成立。
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本句解析眾生輪迴之深層根源。
即便在惡趣中受苦，眾生雖有逃離痛苦（苦蘊）的本能，但真正導致輪迴的根源——深藏在阿賴耶識中的「我愛」（對自我的執著與渴求）依然存在且起作用。
說明若不根除藏識中的我執，僅僅求離苦難無法真正解脫。
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本句說明修行者即便在高階禪定（第四禪以上）中已能斷除粗重的貪欲之樂，但深層的「我執」仍潛伏於藏識（阿賴耶識）之中。
這種對自我的深層愛著（我愛）是極其微細且強大的，即便在定境中仍能產生束縛，說明僅靠禪定無法完全根除根深蒂固的無明與我執，必須透過智慧（般若）方能徹底解脫。
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本句揭示修行者在破除「我見」過程中的深層矛盾。
即便在理上認同無我、能對抗表層的我執，但由於藏識（阿賴耶識）深處仍潛藏著對「我」的執著（我愛），這種潛在的習氣使得修行者即便在信解正法後，依然未能完全脫離輪迴的束縛。
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本句解釋「阿賴耶」之名義。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識因其能儲藏一切種子且在輪迴中持續不絕，具有最勝的功能與地位，故名「阿賴耶」（意譯為「儲藏」），強調其在心識體系中的核心與最勝之處。

本句處於論述阿賴耶識（種子識）之性質與運作的脈絡中。
作者在闡述完阿賴耶識如何透過不同門徑（異門）而安立（建立/設定）後，提出疑問，探討如何透過觀察或分析來證得或見到這種安立的相狀。
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本句出自《攝大乘論》，討論如何透過「安立」（設定/定義）名相來分析法相。
在論理分析中，為了界定對象，需區分對象本身的性質（自相）、導致該狀態產生的條件（因相）以及該狀態所導向的結果（果相），以建立嚴謹的法義推論體系。
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本段在論述阿賴耶識的自相（本質特性）。
阿賴耶識並非獨立存在，而是由一切雜染法（染汙法）的薰習作為因緣而生起，其核心功能在於「攝持種子」，使種子在識中保存並在時機成熟時相應生起。
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本句在論述阿賴耶識如何作為因緣導致後續法之生起。
強調阿賴耶識不僅包含種子，且在時間的連續性中，與雜染的法（如客塵等）共同處於現前狀態，構成生起雜染果報的條件。
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本句解釋阿賴耶識作為「果」的成立依據。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識並非無端產生，而是依據過去無始以來種種雜染法（如貪嗔癡等）的薰習（種子種植），而形成相續不絕的果相。
強調了識的產生與過去業力、煩惱的必然聯繫。

此句為論書中的設問形式，旨在定義「薰習」這一心理機制。
在《攝大乘論》的體系中，薰習是指一種種子（種子）在心識中透過反覆的活動或影響，使另一種子產生或增強的過程，是解釋業力與習氣傳承的核心概念。
。
此處討論種子與現行之關係。
在《攝大乘論》的唯識體系中，指透過不斷的燻習（種子與現行的相互影響），能說明法義的生起與轉化過程。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清論述對象（所詮）的具體內涵。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，區分「詮」與「所詮」是為了精確界定名相與實義的對應關係，確保對大乘法義的定義不產生偏差。
。
本句討論的是因果關係中的「俱生俱滅」與「因性」。
在《攝大乘論》的論理框架中，探討法與法之間的依存關係，說明在現象的同時生滅中，存在著能導致該結果產生的內在因性（因之性質），以此界定論述中所指的對象（所詮）。
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本句以「苣蕂（草類）」受「花」之薰習為喻，說明法相中「薰習」的運作機制。
強調屬性（香氣）的產生並非單一物質之固有，而是依賴於特定條件（能生彼香）的共時存在與相互影響，用以論證事物之生滅與屬性之依附關係。
。
此處討論的是種子與現行的關係。
透過「貪」等煩惱的重複行為（行）產生「薰習」作用，在心識中留下種子。
當條件成熟時，心與這些貪欲種子共同生起（俱生俱滅），說明心與煩惱在生起過程中的依賴關係。
。
本段探討「持法」的心理機制。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架下，持法並非單純的記憶，而是透過「聞作意」的重複薰習，在心識中留下「記」（種子/印記），使法義能被攝持於心中，說明瞭從聞法到持法之因果過程。
。
此句說明種子在阿賴耶識中透過「薰習」而產生轉化或儲存的機制，強調其運作邏輯與前文所述之理一致。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，薰習是指一種種子影響另一種子，使其產生變異或生起新種子的過程。

此句為論述中的詰問，旨在探討阿賴耶識中儲存的「雜染法種子」在存在狀態上，是彼此獨立（別異）還是有其他共相或重疊關係。
這涉及瑜伽師地觀中對種子種類及其存續方式的精細分析，以釐清煩惱與業力如何在識中運作。
。
此句為論理推導中的詰問，旨在探討兩個對象或概念在實相上是否完全相同，沒有任何差異。
在《攝大乘論》的體系中，常用此類詢問來分析法相的同一性與差異性，以釐清名相的定義。
。
此處討論種子與果實（或種子與其產生的法）之關係。
論著旨在破除兩種極端：一是認為種子中包含一個獨立實體的「實有見」；二是認為兩者完全等同、毫無差異的「不異見」。
透過此否定，旨在導向中道，說明種子與果之關係是依緣而生，非實有亦非絕對同一。
。
本句解釋阿賴耶識之定義。
阿賴耶識不僅是儲藏種子的倉庫，更重要的是它具備「能生」的功能，能將種子轉化為現行（現行果），這種能生起一切法的功能差別，使其被定義為「一切種子識」。

此句探討阿賴耶識與雜染法（客塵）之間的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，討論識與所識之法是否能同時互為因果（互為條件），旨在分析種子與現行、染汙與淨化之間的邏輯關係，質疑若兩者同時互為因，將陷入循環論證或邏輯矛盾。
。
此句以燈火為喻，說明「相續」之理。
燈芯燃燒時，火燄看似恆常，實則每一剎那的火燄都已滅去，由下一剎那的火燄接替，用以說明現象的生滅與連續，破除對「恆常自我」的執著。
。
此處以「蘆束」為喻，說明事物之間相互依存的關係。
在《攝大乘論》的論理框架中，此比喻常用於說明「相依」或「共依」的性質，強調單體雖弱，但透過相互依持可達成暫時的穩定，用以對比或說明法相之間的依存關係。
。
此句探討的是「互因」或「相互依存」的邏輯。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調現象之間並非單向的因果，而是彼此互為條件而成立，旨在破除對單一實體因果的執著，揭示法性空寂與相互依存的特質。
。
此處論述阿賴耶識與雜染法之間的「互為因果」關係（互為因果，即互依互入）。
阿賴耶識作為種子，生起雜染的現象法；而雜染法的種子再次回歸阿賴耶識，使其持續處於雜染狀態。
這說明瞭輪迴中染汙心識與染汙環境的共依共生，強調在唯識體系中，因緣的安立必須符合此種循環邏輯。

本句探討種子（薰習）與果實之間的關係。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，討論種子在無垢與有垢狀態下的轉化邏輯，質詢若種子本身是無異無雜的，為何會導致產生有異有雜的現象法。
。
本段以「染衣」為喻，說明在特定條件（染器）的作用下，原本單一或未顯現的潛能（染料/種子）如何轉化為複雜多樣的顯現（紋像）。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，此類比通常用於解釋心識如何從單一根源產生多樣的分別相或業力顯現，強調「依止」與「條件」對結果的決定性影響。
。
本段說明阿賴耶識的「薰習」機制。
種子在阿賴耶識中潛在（薰習時），並不直接顯現為具體的現象（未有異雜可得）；但當因緣成熟，種子轉現為果報（染器現前）時，原本潛在的雜染種子便會轉化為現實中無量多種的雜亂現象。
這揭示了從「種子」到「現行」的轉化過程。

本句指出緣起法在不同乘位的理解深度不同。
在大乘視角下，緣起不僅是簡單的因果鏈接，更涉及空性與萬法互即互入的深層理路，因此被描述為「極細甚深」。
。
本句將緣起分為兩種層次：一是針對事物本質（自性）的分別認定而產生的緣起；二是基於對對象的愛好或厭惡（愛非愛）而產生的緣起。
這是在分析眾生如何透過分別心與情感執著，在因緣中構築對現實的認知與束縛。
。
本句論述瑜伽行派（唯識）的緣起觀。
在「分別自性緣起」中，阿賴耶識作為種子儲藏之處，是所有現象生起的依止基盤。
此處強調的是意識如何將種種自性（特質）作為緣分，進而產生對象的區分與認識過程。
。
本段討論十二因緣在不同層次的運作。
此處強調的是一種基於「分別心」的緣起，即眾生在不同的生命狀態（善趣或惡趣）中，根據對對象的愛好或厭惡而產生執著與牽引，進而導致輪迴的機制。

本段描述愚者在面對「緣起」法時，因未能體悟空性而產生的五種常見錯覺（常見）。
這反映了在阿賴耶識的種子運作中，若缺乏智慧，會將現象誤認為是由恆常的自性、宿世業力、神力、實我或完全偶然（無因）所導致，皆是對緣起真義的誤解。
。
此處討論的是對「緣起」的誤解。
在《攝大乘論》的論述框架中，愚者未能徹悟緣起之空性，而是在緣起過程中執著於一個恆常的「我」，將其區分為主動的「作者」（造業者）與被動的「受者」（受報者），此即是典型的我執與法執，導致輪迴不息。
。
此處以「盲人觸象」為喻，說明眾生因種種習氣與執著，對真理（法）的認知往往片面且侷限。
在論述大乘法義時，由於法義深奧，初學者如同盲人，需透過比喻或逐步的說明（以象說）才能引導其建立正確的認知，旨在破除對法義的錯誤定見。
。
此處引用「羣盲摸象」的譬喻，旨在說明眾生因執著於局部、片面的見解，而誤以為掌握了全貌。
在論述法義時，用以警示若僅依據局部經驗而斷定整體真理，將會產生偏差的認知與執著。
。
此句為論著中的比喻鋪陳。
在《攝大乘論》中，常以「盲人摸象」或對象之相的認知來比喻對佛法、真理或大乘義理的片面認知與誤解，旨在說明若缺乏整體觀照，僅憑局部經驗易生偏差。
。
此處描述修行者或觀想者對特定對象（象）的認知差異。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，這通常是用來比喻眾生因業力、習氣或認知侷限，對同一法相產生截然不同的主觀投射與見解，顯示出對象之實相與名相之不對稱。
。
本段旨在分析對「緣起」缺乏正確認知時，心靈如何因無明而產生各種錯誤的因果見解（見解之偏頗）。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除對定在之「因」的執著，指出無論是執著於實體（自性、實我）、神格（自在）、宿業或完全否定因果（無因），皆是因未明瞭緣起而產生的錯覺。
。
此句旨在分析對「我」的錯誤認知（我執）。
在論述業力與果報時，若認為存在一個恆常不變的實體「我」來執行動作（作者）或承受果報（受者），即落入實有見。
此處旨在破除對主體恆常性的執著，導向無我義。
。
本句探討阿賴耶識的三種性質（自性、因性、果性）。
在《攝大乘論》的瑜伽師地框架下，強調這些性質並非實有，而是如同「所不了象」（不可領悟之相），說明其深微且非凡夫心意識所能直接捕捉的特質，旨在破除對識之實體的執著。

本句闡述阿賴耶識（種子識）與異熟識（果報識）的同一性。
說明阿賴耶識的自性即是種子，且其功能在於攝受三界中所有有情眾生的自體與各種趣類（生命形態），強調其作為生命根源與果報承接的普遍性。

此句為論書之過渡語，用以引導後續對五段偈頌的分析或解釋，屬於結構性的導引詞。

此處為論述對象的分類界定。
在《攝大乘論》的分析框架中，通常用於區分感官對象（外境）與心識狀態（內境），或指涉身體外部與內部的界限，以建立後續對法相或心法分析的基礎。
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此句為對話中的回應，表示對前文所述之法義或論點尚未理解，是論辯過程中尋求進一步解釋的轉折點。
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本句討論的是「二諦」的區分。
在論述法相或真理時，將其分為世俗諦（世間通用的語言與認知）與勝義諦（絕對的真理、實相），旨在說明同一對象在不同認知層次上的定義差異。
。
本段論述種子（Bīja）的分類，旨在分析業力如何儲存於心識並在未來成熟。
這六種種子區分了種子的壽命（剎那、俱有、恆隨轉）、感果的確定性（決定、待眾緣）以及感果的對象（唯能引自果），是瑜伽行派（唯識）分析業果成熟機制的基礎。
。
本段討論「燻習」的條件。
燻習是指一種法（能燻）在另一種法（所燻）中留下種子或影響。
所燻（被薰染者）必須滿足四個條件：一是「堅」（如意識、心王），能承載種子；二是「無記」（非善非惡），不因強烈的善惡性質而排斥種子；三是「可燻」，具備被薰染的潛能；四是「與能燻相應」，兩者必須在時間與空間上同時存在且相互關聯。
若滿足此四者，方能成立燻習。
。
本段屬於論書中的破斥論證（破論）。
作者透過分析識的運作（相應）、性質（差別）以及時間上的連續性（俱有），指出對方的論點在邏輯上無法自洽，最終結論是該對立觀點在類比推論後皆為錯誤。
。
本句討論種子（Bīja）的運作機制。
種子在特定條件下能生起果報並牽引後續狀態。
然而，種子在每次生起果報時會消耗其能量（能引），最終導致種子枯竭（枯喪），達到不再生起的滅盡狀態，此為種子消減的必然過程。

此處在討論種子（Bīja）的分類。
論著旨在區分「內種」（心識中的種子）與「外種」（物質或外在環境的種子）在性質與運作上的差異，以釐清唯識體系中種子生現行的機制。

本句討論種子與燻習的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子需經由燻習而生起或轉化。
此處強調若缺乏外部的燻習條件，則不能將其歸因於內在種子的成熟或作用，旨在釐清業力種子與外在環境燻習的因果邏輯。
。
本句在論述種子與果位的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調獲得果位必須經過正確的修行與種子成熟，而非僅僅透過「聞」（聽聞）等外在的燻習即可直接產生果位，旨在破除對簡易獲果的誤解，強調正法修行的必然性。
。
本句在論述對立的概念或行為之相違性。
在《攝大乘論》的論理分析中，探討行為（作）與不行為（不作）、失去（失）與獲得（得）之間的對立關係，指出因有「過」（錯誤或偏差）而導致兩者不能相容，形成相違（矛盾）的狀態。
。
本句描述種子與緣分的交互作用。
在《攝大乘論》的唯識體系中，種子（seed）的生起需要特定的緣分（condition）觸發，外部的種子在內部環境中成為緣，進而對心識產生燻習（perfuming），影響後續的種子生起與果報。

本句討論轉識（由根本識轉變而來的意識）如何與其對應的對象（趣）相應。
在瑜伽行派的體系中，轉識的功能在於對對象的能動受用，此處旨在界定「能受用」的定義及其運作範圍，並引用論書偈頌作為論據。

本句在論述心法（心識）的運作機制。
首先區分「緣識」（對對象的認識）與「受者」（感受對象的機能），說明心識如何透過受用與分別，來推演與認知心法的性質。

本句說明兩種意識（通常指意識與末那識，或依論述脈絡之特定二識）之間存在相互依存的緣起關係，並引用《阿毘達磨大乘經》的偈頌作為論據，以證實此法義。

此句闡述唯識學中「識」與「法」（種子/相分）的相互依存關係。
識藏（阿賴耶識）包含所有種子（諸法），而識的運作亦依賴於這些種子的顯現，形成一種互為因果、共時共生的循環關係，說明心法不二且互為依據。

本句在探討意識產生的因緣關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，分析不同層次的緣起（第一緣起與第二緣起），旨在釐清意識（識）與對象或其他心法之間如何相互依存、互為條件而生起，以破除對單一實體的執著。
。
在《攝大乘論》的因果分析中，增上緣是指除了種子因（正因）與助緣（助因）之外，使果法得以產生的決定性條件或支配性力量。
它強調的是一種超越一般條件的主導性緣分，使法能從潛在轉為顯現。
。
本句旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的條件。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識體系中，識的生起並非單一因素，而是依賴於根、境、識三者（或更多條件）的匯聚而生，此處為後續分析識之生起條件的鋪陳。
。
此句列舉了佛教因果論（尤其是setu/論書體系）中的四緣之三。
此處討論的是心法或法相產生的條件，說明除了正因之外，還需要特定的助緣（增上）、對象（所緣）以及時間上的連續性（等無間）才能使果法生起。
。
此處討論的是導致眾生在生死輪迴中產生不同狀態的三種因緣。
第一是追求解脫以窮盡生死；第二是基於愛欲或厭離而產生的趨向（趣）；第三是具備受用果報的條件。
這三者構成了眾生在不同層次生命狀態中運行的緣起機制。
。
在《攝大乘論》的論述體系中，此處指涉達成特定法相或果位所需滿足的四種條件（緣）。
在論書邏輯中，強調因果條件的完備性是成立法義的前提。

本句為論著中的詰問，旨在透過邏輯論證，區分「阿賴耶識」（第八識）與「轉識」（前七識）的本質差異。
作者在定義了阿賴耶識的特殊運作方式（異門）與特徵（相）後，提出質詢以導出後續的證明過程，確保此種功能不可被轉識所替代。
。
本段論述阿賴耶識作為種子儲藏處的必要性。
若否定阿賴耶識的設定，則無法解釋煩惱、業力以及生死輪迴（生雜染）如何得以延續與承接，亦無法解釋修行清淨化過程的依據。
。
此處處於《攝大乘論》對法相與實相的辨析中，旨在透過否定「清淨」之實體性，破除對清淨法相的執著。
論著強調若法自性空，則無論是世俗層面的清淨（如戒律、善行）或出世間層面的清淨（如涅槃、解脫），皆無獨立不變的實體可得，以此導向中道與空性之見。

此句為論書之詰問，旨在探討煩惱雜染在實相層面是否具有真實性。
在《攝大乘論》的體系中，透過分析煩惱的性質與空性，論證其並非實有，以導向解脫之理。
。
此處在論證種子（潛在能量）不應存在於六識（眼耳鼻舌身意）的原因。
根據瑜伽行派（唯識）理論，六識是瞬時生滅的，無法承載長期的燻習與儲存種子，因此種子體必須存在於第八識（阿賴耶識）中，而非六識身中。
。
此為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續的論證、解釋或理由，旨在透過邏輯推演來確立法義。
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本段屬於《攝大乘論》對識與煩惱關係的論辯。
作者在反駁一種觀點：即認為煩惱與眼識是「俱生俱滅」且由其「燻習」成種子的說法。
論證邏輯在於：若眼識已滅，則缺乏燻習的依託（所依）；若試圖在餘識間隙中燻習，則因缺乏實體而無法成立。
旨在證明煩惱的種子形成與識的運作並非簡單的同步俱生俱滅，而需更深層的種子理論支持。
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本句在討論業力與果報的傳承機制。
若業在產生果報前已完全消失（無體），則缺乏承接因果的依據，因此論述此種觀點不符合邏輯。
此處旨在辯證業力的持續性或其運作方式。
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本段討論「燻習」（習慣性的印痕）是否能成立於俱生煩惱之中。
論著指出，由於貪欲等俱生煩惱本身是變易不定的「能依」（支持對象），缺乏穩定性，因此燻習無法在貪欲之中建立穩固的印痕，說明瞭俱生煩惱與習氣在依止關係上的不相容性。
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本句在論述識的依止關係。
論者透過「所依不同」與「生滅時間不一致」兩點，否定了某種特定識（如意識或末那識）能將其他識作為其依止處的可能性，旨在釐清識與識之間獨立的運作機制與依止層級。
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本句在討論法之自相與生滅的邏輯關係。
論著旨在透過分析「自體」與「生滅」的矛盾，證明現象法缺乏獨立永恆的實體。
若自體能獨立存在，則不應與生滅過程同步；若自體隨生滅而變，則不能稱為恆常的自體。
此處是用以破除對「實體」之執著的論證過程。
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本句旨在論證眼識（前六識之一）不具備產生煩惱或被煩惱燻習的條件。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱的生起需依於意識（第六識）或意識的功能，眼識僅負責視覺對象的識別，不具備能動的心理造作功能，故不能是煩惱的主體或受燻之處。
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此處討論的是阿賴耶識（此識）的特殊性。
在唯識學中，一般的識是透過種子燻習而生，但阿賴耶識作為種子的儲藏處，其本身不能被其他識所薰染而產生，以避免陷入無限迴圈（迴迴燻習）的邏輯矛盾，確立其作為根源識的地位。
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此句為論書中常見的概括性表述。
在分析完眼識的轉依或運作機制後，指出其餘五識（耳、鼻、舌、身、意）的轉化過程與眼識相同，無需重複贅述，旨在建立識轉的統一邏輯。

本段討論修行者從高階地（如無想等上諸地）墮落至低階境界時，意識狀態的轉變。
論著旨在分析「初識」（第一意識）在生起時，若其依止的對象與過去的燻習（種子）已然消逝，則該識在生起之初應處於無種子的狀態，用以論證識的生滅與種子關係。

本段討論種子（Bija）的儲存處。
作者論證煩惱種子不能儲存在「對治識」中，因為對治識的功能是消除煩惱，若將煩惱種子置於對治識中，則與其對治的本質相矛盾，故推論種子必須儲存在阿賴耶識中。
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本句討論對治煩惱的「識」（對治識）與煩惱之間的關係。
在瑜伽行派的體系中，對治力（如智慧或正定）與煩惱具有互斥性，當對治識運作時，煩惱不能同時存在，因此兩者不會「俱生俱滅」。
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此處在論述「識」的連續性。
作者透過反證法說明：若世間識（個體意識）在生起時與阿賴耶識（種子識）脫節，則過去的業力燻習將失去依託，導致沒有種子可供發芽，生命將無法在輪迴中再生。
由此證明世間識必須依止於阿賴耶識才能維持生命的延續。
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本句闡明阿賴耶識作為種子儲藏之處，是煩惱種子得以存續並生起之基礎。
在瑜伽行派的體系中，煩惱並非獨立存在，而是依止於阿賴耶識中，若無此識，煩惱便失去了承載與運作的基質，無法形成雜染之狀態。

此句為論著中的設問，旨在探討「業」與「雜染」之關係。
在《攝大乘論》的體系中，討論心意識之性質時，需釐清業力是否真正能對清淨心或特定法性造成雜染，以分析煩惱與業的運作機制。
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此句討論心法與色法（或不同類別的法）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調特定類別的「行為」（業或動作）在其生起或運作的緣分上，與「識」不具有同時相應的性質，用以區分心法與非心法的運作機制。
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本句討論的是「緣」與「相應」的邏輯關係。
在瑜伽行派的論述中，若缺乏必要的基礎條件（此），則即便在形式上將其設定為緣，也無法在實質上產生法義上的相應或結果，強調了緣起條件的真實性與必要性。

本句在探討心識或法性在面對雜染（Klesha/Samskara）時的成立與否。
在《攝大乘論》的體系中，旨在分析究竟覺悟或清淨心之本性是否會被後天生起的雜染所汙染，藉此釐清真如與妄心的關係。
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此句討論心法與心所的相應關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，探討特定心法在產生相續（santāna）時，是否能與其他心所同時產生（相應）。
此處指出在結相續的特定狀態下，並不具備相應的條件，用以論證某種心法或狀態的獨立性或不共性。
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本段描述在「非等引地」之後，意識在投胎過程中的運作。
重點在於說明染汙意識如何導致結生，以及意識與物質基質（羯羅藍）在母胎中和合的過程，體現了唯識學對生命轉依與投生機制之精細分析。
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此處描述胎兒形成之初，意識（心王）與名色（心所與物質）結合的過程。
在唯識或論書體系中，強調意識在母胎中依止名色而運作，是生命個體在胎內生存與發展的心理機制。
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此句為論著中的辯論邏輯（破法），旨在透過推論出不合理的結果（母胎中同時存在兩個意識）來反駁對方的前述觀點，以證明其理論在邏輯上不能成立。
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本段在討論識的性質與意識的成立條件。
作者反駁某種觀點，認為不能簡單將與感官根和合的識定義為意識。
其理由在於：第一，意識受染汙影響；第二，意識在時間流轉中具有連續性（無斷）；第三，從體性上分析，意識所執著的對象（所緣）本質上是不可得的，因此不能以此邏輯成立意識性。
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此處為論著中的詰問（質詢），旨在探討「和合識」在不同定義下的矛盾。
論者質疑若將和合識等同於意識（第六識），則無法解釋其如何能同時具備一切種子識（第八識）的特徵，用以區分意識與阿賴耶識的本質差異。
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此句處於《攝大乘論》對識之體系討論的辯論環節，旨在探討種子識（阿賴耶識）與意識（第六識）之間的依止關係，辨析種子識究竟是獨立存在，還是由其他意識形式所衍生或依止而生。
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本句在討論識的定義與分類。
論著指出，若將和合識視為承載一切種子的根本識，則其本質即是阿賴耶識（藏識）。
此處在辨析對手或他宗將此種功能之識誤稱為「意識」的名稱謬誤，強調名相之區分與實質定義的一致性。
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此處為《攝大乘論》中關於阿賴耶識（一切種子識）之能依與所依的邏輯辯證。
作者在分析種子識的性質時，旨在反駁將「能依」與「所依」區分後，導致因果識性質不一致的矛盾，強調一切種子識在體性上的統一性，避免陷入將其拆分為不同性質識的謬誤。
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本句旨在區分意識與阿賴耶識（異熟識）。
意識是依對象而起的能分，而和合識（指由種子和合而成的識）是指能儲藏一切種子並在業力成熟時產生果報的根本識，強調其作為種子儲藏處與異熟果報之特質。

本句論述意識與色身的依傍關係。
在唯識學體系中，異熟識（第五識）是承接前世業力、決定投生之主導識。
色根（感官器官）的形成與執受，必須依據異熟識的運作，若無此識，則無法構成物質身體的感官功能。
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本句討論色根（感官器官）與識（意識）的相依關係。
論述指出，除了特定的依止外，其他識因依託對象不同且缺乏穩定性，無法獨立存在，因此證明瞭色根必須依附於識才能發揮作用，兩者互為條件，不可分離。

本段討論十二因緣中「識」與「名色」的關係。
論著旨在說明識與名色不能僅靠彼此互依而產生，必須有「異熟識」作為基礎。
若僅假設兩者互依，會陷入循環論證（如蘆束相依），無法解釋生命的起始與運作，故此論點不成立。

本句討論意識與生理機能的關係。
在唯識學體系中，異熟識（第八識）是生命延續與身體構造的根本。
若缺乏異熟識的依止，即便有情眾生在形式上出生，其意識也無法與物質（食）產生作用，導致生命維持機制無法運作。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
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本句旨在論證識的功能與依賴關係。
說明單一的識（如僅有眼識或僅有耳識）無法獨立運作以滿足生存需求（如食事），必須依賴多種識的協同運作以及色身等條件，以此證明單一識不能獨立構成有情的功能。

本段討論意識在不同地（境界）間的相續與種子存續。
在等引地（能導向聖道之地的境界）出生時，意識仍受非等引的染汙影響而結生。
在該境界的攝受下，除了承接業報的異熟識外，其他種子的體性在該狀態下無法獨立存在或獲得。

本段討論無色界眾生的心識構造。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，異熟識（果報識）承載著種子，是心識運作的基礎。
若無異熟識作為依持，則即便有染汙的善心，也因缺乏種子而無法生起或維持。

本句論述心念轉化與脫離輪迴的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調心念的專一與轉向：當修行者能令「出世心」（超越世俗執著的心）主導意識，使所有「世間心」（受煩惱驅使的心）完全熄滅時，便能切斷對特定生命境界（趣）的牽引，從而實現解脫。
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本句論述修行者在達到極高定境（如非想非非想處、無所有處）時，若能生起出世間的覺悟之心，則能斷除導致輪迴的因緣，從而滅除二趣（欲界與色界，或指生死之二種趨向）的束縛。
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本句旨在界定「出世識」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，出世識（超越世間的意識）不同於一般的定境或解脫狀態。
它不依止於色界頂端（非想非非想處）或無色界（無所有處）等定境，且其性質與最終的涅槃（寂滅）亦有區別，用以區分意識的層次與其所依的境界。

本段論述在生命將盡（將沒）的臨界狀態下，業力的運作與意識的轉移。
強調即便在肉體機能衰竭（所依漸冷）之時，善惡業仍能感應，這必須依賴阿賴耶識作為種子儲存與承接的基礎，否則生命意識無法在死後繼續流轉或感應果報。
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本句闡明異熟識（果報識）作為生命承接果報之基礎的作用。
在唯識學體系中，異熟識承接前世種子而決定今生的身心果報，若無此識作為依據，則無法形成現世的雜染生命狀態。

此句為論著中的詰問，旨在探討在世間法中追求清淨（離垢）之困難性或其不可得之理。
在《攝大乘論》的體系中，通常是用以對比世俗清淨與勝義清淨，或分析因執著於世間法而無法真正達到清淨的因果關係。
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本段討論修行者在尚未完全斷除欲界貪欲時的修習狀態。
即便心仍處於「欲纏」之中，但只要能將此心轉化為「善心」，並以此為基礎勤加修行（加行），即可逐步脫離欲纏的束縛。
這體現了由凡夫善心逐步向聖者心轉化的修行次第。
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本段在討論種子與燻習的關係。
根據瑜伽師地與論書邏輯，若兩種心意識（此處指欲纏加行心與色纏心）的生滅時間不一致（不俱生滅），則無法在同一時間點產生相互燻習的作用。
因此，不能將其中一種心視為另一種心的種子，否則違背了種子生現行、現行燻種子的法理邏輯。
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本段討論種子心的延續性。
在瑜伽師地或攝大乘論的種子論中，若心念之間存在間隔（非連續），則無法直接作為現前決定心的種子。
此處旨在否定「色纏心」在經歷多生間隔後仍能直接作為種子的可能性，強調種子必須具備特定的連續性或依止條件。
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本句論述種子與果報的承繼關係。
在被色身（色纏）束縛的心識中，儲存著各異的種子（一切種子）；當業力成熟時，這些種子轉化為果識（如眼、耳、鼻、舌、身、意識），並在生死輪迴中不斷傳遞，構成了個體當下的生命處境與因緣。
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本句論述心法之因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，修行（加行）所產生的善心並非直接的果報之因，而是作為「增上緣」（adhipati-pratyaya），即主導性的條件，促使正果得以成就。
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本句旨在總結前文對離欲境界的分析，強調在修行達到離欲之地的階段中，應正確認知其法義特質。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對心所與境界之離欲狀態的精確判別。
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本句論述意識與果報的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，異熟識（第八識）承載著過去業力的種子，是感應世間果報的基礎。
即便追求世間的清淨，若完全脫離了種子與異熟識的運作機制，則缺乏承接果報的依據，在法理上無法成立。

此句為論著中的詰問，旨在探討修行者在追求超越世俗的清淨（出世清淨）時，若因執著、見解錯誤或未契入真理，導致無法圓滿成就的原因。
在《攝大乘論》的語境中，這通常涉及對「法」的正確認知與對「染汙」的徹底斷除。
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本句論述正見產生的條件。
正見並非憑空產生，需由外在的「他言音」（導師或經論的教導）與內在的「如理作意」（正確的思惟與分析）共同作用，方能導向正確的見解。
這體現了佛法修行中「聞」與「思」的結合。
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本句探討意識與感官的交互作用。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，外部的聲音（他言音）透過「如理作意」（正確的定向注意）進入意識，進而對耳識產生「燻習」（種子留痕），影響後續的認知與記憶。
此處在討論外境如何轉化為內在種子。
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此句處於論述意識與種子、燻習關係的辯論脈絡中。
在《攝大乘論》的瑜伽師地體系中，探討意識如何被種子（燻）所影響，或意識如何將經驗燻回種子，旨在釐清意識在能變與所變之間的運作機制。
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此處討論種子與燻習的關係。
在《攝大乘論》的唯識體系中，探討心意識的種子是如何透過「燻習」（Vasana）而種植或轉化，此句在質詢特定的種子是否由兩種不同的因素共同燻習而得。
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此處論述透過對法（對象）的如理思惟（正確分析），能切斷意識對感官對象的依止，使耳識不再生起。
這體現了瑜伽行派中透過智慧轉化意識、止息妄想的修習路徑。
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本句論述意識在運作過程中，並非純粹，而是會受到其他不穩定、散亂的意識狀態（餘識）所幹擾與混雜，說明心識在未達定境前之雜染狀態。
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此段討論意識之燻習與種子生起的邏輯矛盾。
論者質疑：若意識中的燻習（習氣）在過去已滅除且無實體，則缺乏延續的種子，無法解釋後時如何能再次生起與如理作意相應的心理狀態。
此為論證種子心（阿賴耶識）必要性的反面推論過程。
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本段旨在論證世間心與出世心在時間上的不共存性。
根據論著邏輯，若兩種心不曾同時生起（俱生）或同時滅去（俱滅），則無法在同一時間點產生相互影響的「燻習」作用，以此區分如理作意與正見在心法層級上的差異。
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本句在討論種子與燻習的因果關係。
根據瑜伽師地與攝大乘論的種子理論，種子的產生必須經過「燻習」（薰染）過程。
若缺乏燻習（因），則不可能產生相應的種子（果），此處是用邏輯推論（不應道理）來否定缺乏燻習而能得種子的可能性。
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本句論述在成就不出世清淨果位時，依然需要依止種子異熟果識作為基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調即便在解脫境界中，某些功能性的識（如異熟果識）在特定階段仍是不可或缺的轉化基礎，而非單純地予以捨棄。
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本句討論種子與燻習的對應關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子必須與特定的燻習過程相應才能生起。
此處指出特定的聞燻習（透過聽聞而產生的印象）無法與另一種特定的種子產生關聯或觸發，說明瞭種子生起之條件的專一性與不相應性。

本句探討唯識學中「異熟果識」的雙重性質。
異熟果識作為第八識，承載過去業力，故是輪迴雜染的根源（雜染因）；但同時，它也包含能導向解脫的種子，使修行者能透過對治轉化，最終達到出世的清淨境界。
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此處在討論種子與果位的因果關係。
根據種子理論，若過去未曾對出世間的法進行燻習（種植種子），則在現前不可能無中生有地產生出世心。
此論證旨在強調修行與燻習的必要性，說明果位之得必須依據先前的因緣種子。
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本句解釋覺悟或智慧的來源。
在《攝大乘論》的體系中，強調法界之理的平等流佈（等流）與個體對正法聽聞（正聞）的燻習，兩者結合在心識中種下種子，最終導致智慧的生起。

本句探討「燻習」與「阿賴耶識」之關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，討論種子如何透過經驗（聞）而種植於阿賴耶識中，並質詢這種燻習過程是否屬於阿賴耶識自性的運作，旨在釐清識的本質與後天習氣之區分。
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此句為論著中的詰問或辨析，旨在探討某種法相是否不屬於阿賴耶識的自性（Svapabhāva）。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，區分「自性」與「非自性」是為了釐清種子、現行以及識之本質的界限。
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此句探討阿賴耶識（第八識）的性質及其轉化機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識包含種子，而要消除煩惱、達成解脫，必須透過「對治種子」（如修行、智慧等正向種子）來對治並轉化原本的染汙種子。
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此句旨在論證阿賴耶識作為「種子依處」的必要性。
根據瑜伽行派理論，感官接觸（聞）產生的經驗會轉化為種子儲存於阿賴耶識中（燻習），若無此識之自性作為承載基盤，種子將無處依附，亦無法在未來時機成熟而現行。
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本句描述「聞燻習」的種子如何保存在意識深處。
在尚未成佛前，聽法所留下的印象（燻習）並非獨立存在，而是依附於異熟識（第八識）中，與其功能融合，隨業力與意識的轉變而共同運作，直到最終證得菩提。
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本句在討論心識的對治機制。
作者區分了「阿賴耶識」本身與「對治種子」的不同。
阿賴耶識是種子的儲藏處，而對治種子則是能消除煩惱、導向解脫的特定種子，兩者在功能與性質上截然不同，不可混淆。

本句說明修行境界的遞進過程。
在《攝大乘論》的體系中，修行並非一蹴而就，而是透過「燻習」（習氣的累積與轉化）由低階向高階演進。
從下品到中品，再到上品，其核心在於「聞、思、修」三學的持續實踐，使心意識與法義達成深層的相應（契合）。

本段討論「正聞」所產生的種子與一般阿賴耶識種子的區別。
在《攝大乘論》的體系中，區分了世俗的種子與具有法身特性的種子。
正聞燻習的種子因其指向解脫與法界，具有「等流」性質（與真理同質），因此在法義上被視為不屬於阿賴耶識的攝受範圍，強調其出世間的清淨本質。
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本段描述修行者在正式生起出世心（菩提心）之前的前行功德或預備狀態。
強調透過對治煩惱、遠離惡趣及消除舊業，為後續生起真正的出世心創造清淨的基礎，並在與佛菩薩的感應中建立隨順的善根。
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本句說明法身（真如）的普遍性與攝受力。
即便菩薩尚處於世間、處於初修階段，其所獲的證悟或功德依然處於法身的涵蓋範圍之內，強調法身與修行階段不相脫離。
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本句在論述三身（法身、報身、化身）的攝受範圍。
聲聞與獨覺追求的是個人解脫（阿羅漢果），其所得之果位僅屬於解脫身（指脫離生死輪迴的狀態），而未達到大乘菩薩所獲的法身與報身之圓滿。

本句旨在區分一般的業力燻習（由阿賴耶識主導）與特殊的聖者或佛之燻習。
在《攝大乘論》的體系中，強調某些高層次的功德或習氣不再依附於第八識，而是直接與法身（真如體）及解脫身（圓滿功德身）相關聯，顯示出超越世俗業力循環的境界。
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本段描述轉依（轉識成智）的過程。
透過正向的燻習，使心識的品質由下品向上品提升；同時，原有的、由過去業力驅使的異熟果識（第八識）逐漸減少其主導作用，最終達成「轉所依」，即改變心識的根本依止，由凡夫識轉為覺悟之智。
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此處描述瑜伽行派關於「轉依」的關鍵過程。
當修行者達到究竟位，原本依託於阿賴耶識（一切種子識）的種子被轉化，使得果識在運作時不再產生新的種子，最終導致所有煩惱與漏掉的種子徹底斷除，由有漏轉為無漏。

此句為論著中的設問，旨在探討兩種性質截然不同（如水與乳）的事物，在特定條件下如何融合或其不相容的特性，用以比喻法義上的對立或融合關係。
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此句探討意識轉變與種子增減的機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派框架下，討論種子（一切種）的消盡（盡）與增加（增）如何透過不同識的功能（或其對立狀態）共同運作（俱轉）而達成。
此處旨在分析心識在修行或轉依過程中，種子如何從一種狀態轉移或轉化至另一種狀態。
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此句為比喻，描述眾生因習氣或錯覺而將虛妄視為真實。
在《攝大乘論》的論證脈絡中，常用此類比喻說明「錯認」或「幻覺」的性質，指涉對法相的誤解，將非實質之物誤認為實質之物。
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本句說明修行者從世俗狀態轉向聖道時的心理機制。
透過減少非等引（不導向解脫）的習氣，並增加等引（能導向解脫）的燻習，使心識發生根本性的轉變（轉依），從凡夫位進入聖道位。

此句討論入定時意識的狀態。
在特定的定境（如滅盡定）中，雖意識功能暫時停止或處於極低活性，但其識體依然與身體相依，並非完全脫離。
此處引用聖者（佛或大聖弟子）的教言作為論據，以確立此法義的正確性。
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本句討論意識在不同定境或生命狀態下的運作。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架中，強調異熟識（第八識）作為業力果報的承接者，與色身具有不可分離的共依關係。
此處旨在釐清異熟識的性質，說明其存在並非是為了對治或處理滅盡定後的生起狀態，而是其本然的果報屬性。

本句在討論意識的生滅與投生機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，投生依賴於異熟識的相續。
若異熟識已間斷且不再有煩惱（結）的牽引，則不可能在出定後重新產生投生之識。

本段屬於論著中對「滅盡定」心識狀態的辯論。
作者旨在反駁「滅定中仍有心」的觀點。
透過分析所緣（對象）、相應（伴隨狀態）以及能依所依（依止關係），論證在滅盡定中，意識與一切心所（如想、受、思、信）均已停止，若主張仍有心存在，將導致邏輯上的矛盾（過失），不符合唯識或大乘論典對定相的定義。

本段屬於論理分析（破斥），旨在討論在特定定境中，若執著於一個實有的「心」主體，將陷入矛盾。
根據佛法對心的分類（善、不善、無記），若該心在定中被執著為實體，則無法被歸入任何一種性質而成立，從而證明「執著有心」的觀念在法義上是不成立的。

本段討論種子生起之因果關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，種子之生起需符合特定的因果條件。
若主張色法或心法在無間隔（無間）的情況下直接產生種子，則違背了前文關於種子與現行、因果相應的論理，故判定為「不得成」（不能成立）。
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此處在討論修行境界的出入與轉化。
論者旨在反駁某種觀點，認為若處於無色界或滅盡定等極深定境（意識功能近乎停止或極其微細），若無適當的因緣或法力，單純地從此類「沒入」狀態中直接「出」而達到更高層次的覺悟，在邏輯與修習法義上是不合理的。
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此處討論的是小乘阿羅漢在進入涅槃後是否仍有心識（後心）的問題。
根據《攝大乘論》的論證，阿羅漢已斷除一切煩惱與習氣，其心不再生起，故論者主張其「後心」不成立，以區分其與大乘菩薩之境界。
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本句討論心法或意識狀態的承接關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的連續性，指出特定的心法狀態僅能由性質對等的「無間緣」（即前一念心）來承接，說明心法運作的嚴密次第與相應關係。

本段論述阿賴耶識作為種子與果報之基底的必要性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切經驗（雜染或清淨）皆由種子生現，若無異熟果識作為承接與轉化之主體，則無法解釋眾生如何承接業果及達成解脫。
此處旨在證明阿賴耶識之實在性。

此句為論書中的過渡語，用以引出接下來將要分析或討論的三段偈頌（頌），在論典結構中起承接作用。

本句探討菩薩在修行過程中，如何透過清淨心來超越感官（五識）的束縛。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，「轉依」是指將依止於煩惱的意識轉化為依止於智慧的狀態，是從凡夫心轉向覺悟心的核心過程。
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本句討論轉依（āśraya-parivṛtti）的機制。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga/Vasubandhu）的體系中，轉依必須涉及對煩惱種子的「斷除」。
若認為轉依不需要斷除，則修行（因）與覺悟（果）之間沒有質變的區別，這將導致對法義的誤解，甚至落入小乘「永斷」的偏見，即將涅槃誤認為單純的毀滅或消滅。
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此處為論理推導，探討「轉依」（轉化依止）的成立條件。
論者主張轉依必須有其基礎（種子或主體），若前提是「無種」或「無體」，則轉化過程缺乏對象與依據，因此在理則上不能成立。
這是在辨析心識轉化之機理，強調轉依非憑空發生，而需有對應的依止基礎。

本句為論著中的提問環節，旨在探討阿賴耶識（第八識）與其他識（如前七識）在功能、性質或運作方式上的差異，是進入詳細分析阿賴耶識特性的導引句。
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此句為論述過程中的總結或分類提示，指出針對前述議題在不同的分析視角下，可分為三種或四種的分類方式，旨在引導讀者進入後續的詳細辨析。

本段討論意識或心識在形成種子或習氣時的差異。
在《攝大乘論》的體系中，燻習是指心靈經驗在阿賴耶識中留下種子的過程。
此處將習氣分為三類：一是對語言符號（名言）的執著，二是對個體自我（我見）的執著，三是對整體存在（有支）的執著，這三者構成了眾生在認知與存在狀態上的差異。

本句在論述眾生或法相之差異來源。
在《攝大乘論》的體系中，分析事物差異的維度，涵蓋了從因果引發、果報成熟（異熟）、依緣條件以及最終顯現的相貌四個層面，用以說明現象界多樣性的根源。

本句討論心識在接收對象後產生不同反應或特質的機制。
在相同的種子或基礎上，由於新產生的經驗、行為或思維（新起燻習）對心識產生影響，導致結果出現差異。
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本句在討論十二因緣的遞次成立。
論者指出，若缺乏特定的前提條件（此），則「行」無法導向「識」，「取」亦無法導向「有」，導致整個輪迴因果鏈條無法成立。
此處強調的是因果條件的必然性與依賴性。

本句解釋「異熟」的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，異熟是指業力在經過時間演變後，在不同生命層級（趣）中呈現出與原因相應但形態不同的果報。
強調「行」（造作）是產生這種差別的根本原因。
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本句論述種子（Bīja）與果報之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調種子作為潛在的因，是未來諸法生起的前提；若缺乏種子，則後續的現象（諸法）將失去依據而無法成立。

本句在討論意識如何將對象（緣）區分並產生執著。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識在對外取境時，會將其賦予「我」的屬性，這種將對象視為自我或與自我相關的特徵，即為「我執緣相」，是產生煩惱與輪迴的核心機制。
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本句探討我執（Atman-graha）的成立條件。
在《攝大乘論》的分析框架中，我執並非憑空產生，必須依據某種對象（所緣）而生。
若缺乏該基礎對象，則染汙的心識無法將其認定為「我」，進而導致我執無法成立。
這是在分析煩惱如何依附於對象而生起，旨在透過破除所緣來斷除執著。

本句在分析識的性質差異。
在《攝大乘論》的體系中，討論識的「相貌差別」是指區分其普遍性（共相）與個別性（不共相），以及是否具備決定未來投生之因（受生種子）的區別，用以界定不同層次或類型的識。

此處討論的是唯識學中關於「共相」的定義。
在《攝大乘論》的脈絡下，共相是指能使眾多個體（別相）共同具備某種特性的種子，這裡特指構成物質世界（器世間）的共相種子，說明物質世界的形成依據於共相種子的運作。
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本句在論述種子的特性。
不共相是指種子在個體內處（心識）中具有的個別差異性，說明種子並非單一通用，而是根據個體的業力與根機而有所不同。
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本句在討論種子與受生的關係。
在《攝大乘論》的體系中，區分共相與不共相以說明業力種子如何導致受生。
共相（通用特徵）不具備特定受生的功能，而具有個別特性的不共相（特定特徵）則能導向具體的受生結果。
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本句討論對治法與病因（所對治）的關係。
在論述對治時，區分共相與不共相。
當特定的對治法生起時，其針對的特定（不共）病因隨之滅除，強調對治與病因之間精確的對應關係。
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此處討論的是「共相」與「分別」的關係。
在瑜伽或唯識體系中，共相（通用特徵）並非客觀實體，而是由意識的分別作用所維持。
文中以瑜伽師為喻，說明同一對象（一物）因觀照角度或心識狀態（勝解）的不同，能產生多種不同的認知結果，且這些認知在該心識狀態下皆能成立，用以說明認知對對象建構的影響。

此句為承接語，用以引出後續兩段用以論證或說明特定法義的偈頌（頌 verse）。
在《攝大乘論》的論證結構中，常以引用偈頌來支持其對大乘法義的分析。

本段討論心意識與外相的關係。
指出名相（名稱與相狀）的結合使得真理難以被全面認知。
瑜伽行者因對外相的認知與處理方式不同，而產生不同的心境；而達到清淨境界者，並非透過消滅外在現象來獲得清淨，而是在現象之中直接體悟其清淨本質。
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本句闡述心境與環境的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的能見與所見之對應，佛土的清淨並非獨立於覺悟之心的客觀存在，而是隨佛之清淨見而顯現的清淨相。

此句討論在特定的認知框架（勝解）下，相應的見解如何得以成立。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調透過正確的勝解（決定性的理解）來確立對大乘法義的正確見解，使之在理路與實踐上皆能自洽。

本句旨在論證「萬法唯識」。
透過觀察不同修行者（瑜伽師）對同一對象產生截然不同的認知（勝解）且皆能成立，證明對象並非獨立於意識之外的實體，而是由意識（識）根據種子與習氣所變現的影像。

本句在論述種子或特定因緣的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，強調若缺乏特定的種子或業力基礎，則無法在器世間（物質環境）與有情世間（生命形式）中形成個體間的差異與區別。

本句在討論心識的相狀。
麁重相是指心靈因煩惱種子而產生的沉重、不自在感，與修行後獲得的輕安相相對立，揭示了煩惱種子與心理狀態的因果關係。
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本句在論述心所或相狀的種子來源。
輕安（Passaddhi）在此被定義為一種有漏的善法種子，意指在尚未達到完全解脫（無漏）之前，修行者透過禪定或善行所獲得的心理安穩與輕快感，這類狀態屬於有漏善法，雖能導向正果，但仍處於輪迴因果之中。
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本段探討業力與果報的關聯。
論著旨在說明若缺乏特定的業因（此），則無法導向對應的異熟果（果報）；同時，不同眾生所受果報的差異（差別），必須依據其業因的差異而成立。
若無此因，則果報的產生與差異性均失去依據。

此處討論種子（種子心）的成熟狀態。
受盡相是指種子已達到成熟階段，其潛在的業力將在異熟果中完全顯現並耗盡，不再能產生新的同類果報，屬於業力將要終結的狀態。
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本句解釋為何在某些狀態下無法達到「受盡」（感受徹底消失）的相狀。
其核心在於「名言種子」與「戲論」的影響。
在瑜伽師地或唯識體系中，名言（prajñapti）的燻習會在阿賴耶識中留下種子，而這些基於虛妄分別的戲論種子在無始以來不斷流轉，導致意識無法完全脫離對對象的感受與執著，故而無法呈現受盡之相。
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此處在討論業力與受報的承繼問題。
論著旨在論證若無一個恆常的主體（或意識連續性），則過去造作的善惡業在果報受盡後，將失去承接與對應的基礎，導致因果論無法成立。
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此處在討論名言（prajñapti）的成立條件。
論者旨在反駁對方的觀點，指出若將某種狀態定義為由「新的名言燻習」所引起，將陷入無限迴圈或缺乏實體依據，因此在法相分析上不能成立。

本句旨在說明阿賴耶識的性質。
雖然阿賴耶識是種子與業力的儲藏之處，但其本質並非真實恆常，而是如同幻象、陽炎、夢境與遮蔽物一般，具有虛幻、不實且遮蔽真理的特性，以此提醒修行者不可對識之存在產生執著。
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本句討論心識在遍計所執過程中的因果機制。
在《攝大乘論》的體系中，若缺乏特定的種子（潛在因），則無法產生將虛妄視為真實的「顛倒」認知與相應狀態。
這強調了意識之錯覺（遍計）必須依據其種子而生。

本段討論相狀的分類。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，將「具足相」定義為「具縛」，即指尚未解脫、仍被種種煩惱與業力束縛的狀態，而非指圓滿的相好。
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本句討論世間對「離欲」之相貌的認知。
在世俗觀點中，修行離欲、捨棄物質與感官享受的人，其外在形貌往往顯得清瘦、不豐滿，因此被定義為「損減相」。
此處旨在分析世間對聖者相貌的誤解或特定定義，而非指修行本身的缺陷。
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此處討論的是解脫的層次與相狀。
在《攝大乘論》的體系中，「一分永拔」是指部分根機或部分法相已從輪迴中永久拔除，但尚未達到全體圓滿的究竟解脫，用以區分不同修行位階的解脫狀態。
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本段論述修行者根據其果位（阿羅漢、獨覺、如來）的不同，對煩惱障與煩惱所知障的斷除程度亦有差異。
強調「全永拔」（完全且永久地拔除）是證果的必要條件，若不能依次第將雜染徹底滅盡，則無法達成聖者的果位。

本句探討業力感果的機制。
在《攝大乘論》的體系中，討論善不善業如何導向特定的異熟果，並區分該果位是否具有「覆」（遮蔽真理、導致迷亂）或「無記」（不善不惡、不感果）的性質，旨在釐清業果的性質與感應關係。
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本句討論業果（異熟果）與三法性（善、不善、無記）的關係。
異熟果作為業力的成熟結果，其性質在與無記法（非善非惡之法）相遇時不會產生排斥或遮蔽，因此能與善、不善共存或不相違；然而，善法與不善法在法性上截然相反，故而互相違背。
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本段論述異熟識（第七識）的性質。
在唯識體系中，異熟識承接前世業力，若其本身具有善或不善的性質，則會持續產生新的業力，導致雜染無法終結。
為了能達到解脫（滅除雜染），異熟識必須是「無記」（既非善也非惡），且屬於「無覆無記」（不被煩惱遮蔽的無記），如此才能在修行過程中轉化為大圓鏡智。