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此句為論釋中的承接語，標誌著關於「所知相」的討論已告一段落。
在《攝大乘論》的體系中，「所知相」是指對外在對象（所知）的認識標誌或相狀，是分析認識過程與對象關係的重要環節。
。
此句探討認知過程中，心意識如何接觸並觀察其認知對象（所知）的特徵（相）。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對名言與實相、以及認識論中「相」的辨析，旨在釐清主體如何正確地觀照客體之特徵。
。
此處討論燻習的依處與種子的關係。
在《攝大乘論》的體系中，區分了「燻習的依處」與「被攝受的種子」。
此句旨在說明某些多聞燻習的依託狀態，其性質與阿賴耶識中被攝受的種子不同，強調依處與種子之功能差異。
。
本句探討認知過程中的錯覺。
即便在「如理作意」（正確的思考方向）的引導下，若對象本身是「似法似義」（貌似正確但非真實），則會產生「似所取事」（虛假的對象），導致隨後的見解（見）、意識（意）與言語（言）皆基於錯誤的認知而生。

本句為論釋之轉接語。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對「相」（特徵、性質）的正確認知與悟入，才能建立正確的見地。
此處指引讀者進入對特定法相的詳細分析階段。
。
本句在解釋認知過程中的「入相」之義。
在《攝大乘論》的體系中，強調認知不僅是表面的接觸，而是要透過智慧悟入對象（所知境）的真實義理，從而達成正確的認知與體悟。
。
此處討論的是「燻習」的機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，燻習是指一種法對另一種法產生影響並留下種子（印象）的過程。
這裡明確指出，大乘法的燻習作用需要一個對象（所依），而這個對象就是接收燻習的自體（心識或種子），說明瞭大乘法義如何透過燻習進入修行者的心識之中。
。
此處討論的是能對治種子識（阿賴耶識）的特殊法性或修行功德。
在瑜伽行派的體系中，若某法能對治阿賴耶識中的染汙種子，則該法本身不能被視為阿賴耶識所攝受的對象，否則將陷入循環論證，無法達成對治之效。
。
本句在討論種子心的性質。
論著透過類比，說明阿賴耶識不僅是雜染法（有漏法）的儲存與生起之因，同樣地，清淨法（無漏法）亦有其對應的種子因，以此確立清淨種子在識心中的存在與作用。
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本句在討論「攝」的邏輯關係。
在論釋的分析中，當討論某法被「如理作意」所攝受（包含）時，是指該法在自性上就屬於如理作意的範疇，強調定義的同一性與內涵的歸屬。
。
此處討論的是認知或心意識在對法義進行觀察時，因產生與真實法義相近（似）的相狀，而導致後續心意識的生起。
在《攝大乘論》的論述體系中，這涉及對法義之正確與錯誤認知（似）的辨析，強調心意識生起時所依據的「相」是否符合真實法義。
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此處討論的是認識論中的「所取」（grāhya），即意識所對待的對象。
文中以「色」作為代表，說明意識在感知時，將對象視為實有的「所取事」，而此處在分析其「似」（相似/表象）的性質，旨在區分真實性質與意識所呈現的表象。
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本句在討論認識論中的「見」之性質。
此處旨在分析「有見」的成立條件，即當意識產生「似於見」的錯覺或認知過程時，便成立了具有特定相狀（有相）的見識。
這是在分析識的運作機制，區分真實見與似見的認知過程。

此句為論師提出的詰問，旨在探討在眾多法相或觀照對象中，修行者如何能真正契悟並進入到「應知相」（即正確的、應被認知之法相）的境界。
在《攝大乘論》的體系中，強調對名相的正確辨析與實相的悟入。
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本句描述菩薩成就福智資糧的四個必要條件：一是長期的聞法燻習（多聞），二是時機的契合（逢佛出世），三是理會的深化（決定勝解），四是實踐的積累（積集善根）。
這四者相備，方能使菩薩具備足以成佛的資糧。

此句為論釋作者在進入具體分析前的承接語。
強調透過特定的「方便」（upāya，指適宜的教學或修行方法）來引導修行者進入對大乘法義的正確領悟（悟入）。
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此句在論述修行資糧的累積。
大乘修行者在積累「多聞」（廣博聞法）的燻習相續時，其基礎部分與聲聞、緣覺等小乘修行者所經歷的聞法過程是相通的。
因此，在說明大乘的特質時，將那些與小乘共有的基礎聞法過程簡略不提，而重點強調大乘特有的聞法內容。
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此句在論釋中旨在闡明「遇佛」的具體義涵，強調修行者在過去世中與無量諸佛有現前相遇的經驗，這通常是積累大乘功德、成就菩提的重要條件。
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本句解釋菩薩在修行過程中，如何透過積集「三因」（通常指信、願、行或相關因緣）來鞏固對大乘法義的信心，使其達到不可動搖的「決定勝解」狀態。
這種內在的堅定與外在的福智資糧相輔相成，是進入更高階菩薩位的必要條件。
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本句在探討菩薩修行中「福」與「智」兩大資糧的獲取路徑。
在《攝大乘論》的體系中，資糧是成就佛果的必要基礎，而「漸次」強調了修行必須經過階段性的積累，而非頓然完成，體現了修行次第的必要性。
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此處論述修行或法義成就所需的四種助力。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行並非單靠個人，而需具備客觀條件（因力）、外部導師或同修（善友力）、內在的心理定向（作意力）以及能使法義持續不退的支撐（依持力）。
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此處為論釋對前文偈頌或定義的解析，指出特定兩句文字分別對應兩種不同的法力（或功能），要求讀者在對照數量時應明確區分其對應關係。
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本句定義「作意力」在論釋中的具體內涵。
作意（manasikāra）本指心將意識導向特定對象，但在進入大乘修行之初，這種力必須轉化為「一向決定」的勝解，即對大乘法義產生不可動搖的正確認知，以此作為修行進展的基礎。
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本句闡述修行資糧的因果鏈條：首先透過大乘教法的燻習（因）與事佛修行（緣），建立起對大乘法義的堅定信心與正確理解（決定勝解），進而將此理解轉化為實際的行為修正（修正行），最終透過行為的轉化來積集善根，達成福德與智慧兩種資糧的圓滿。
這體現了從「聞」到「思」再到「修」的完整過程。
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本句說明菩薩進入「大地」階段（指十地修行）的必要條件。
修行者必須在福德（佈施、持戒等）與智慧（觀照、辨析等）兩方面累積充足的資糧，才能獲得足夠的基礎力量（依持力）來承接並進入更高層次的覺悟境界。

此句為論書之詰問，旨在探討進入大乘法門或特定境界的門徑與條件，透過反問形式引導出後續對修行路徑或法義門徑的詳細分析。
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本段討論大乘修行者在不同道位（見道、修道、究竟道）中，如何透過對「法相」的正確理解，生起「勝解」（強大的正確信念與理解），最終體悟到萬法唯識的本質，從而消除煩惱障與所知障。

本句為論釋之導引，旨在說明接下來將詳細闡述進入特定修行境界（入如是類）的具體方法與其相應的修行特徵（行相）。
在《攝大乘論》的體系中，強調對名相與實相的精確定義，此處即將由總論轉入具體的修行路徑說明。
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此處討論的是意識（意地）如何將內在的思惟轉化為語言表達（意言）。
在《攝大乘論》的體系中，強調大乘法作為種子或因緣，能導引出與小乘或世俗不同的意言表達，藉此說明大乘法在意識運作與表達上的特殊性與差別。
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本句在解析「生」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，討論法相的生起並非指物質上的產生，而是指透過對大乘教法的學習與聞思（即「為緣」），使修行者在心中生起對大乘法相的正確認知與體悟。
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此處討論修行者進入特定境界的條件。
在唯識學體系中，即便尚未達到更高的地位，若能透過「聞法」對「萬法唯識」的核心義理產生強烈的信解，亦能於勝解行地中獲得初步的悟入。
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本句指明修行者在「見道」這一關鍵階段，如何透過智慧體悟真理而進入聖果的過程。
在《攝大乘論》的體系中，見道是指初次親證真理、破除分別執著的轉折點，此處作者準備詳細闡述其具體機理。
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本句在解釋「如理通達」的定義。
在《攝大乘論》的論理體系中，強調對法義的認知必須在心中（意）達到與事實相符且無誤的澈底領悟，而非僅是文字上的記憶或表面的認知。
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此句為論述中的詰問，旨在探討如何透過正確的觀察與分析，使心智對特定法義達到無礙且符合實相的領悟（如理通達）。
在《攝大乘論》的體系中，強調對名相與實義的精確辨析，以消除誤解，達成正見。
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本句旨在破除對「法」的實體執著。
透過否定「義」（指涉的意義）、「所取」（客體/對象）與「能取」（主體/認知者），將修行者導向超越主客對立的空性境界，達到對法性真實狀態的通達。
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本句為論釋之承接語，指出接下來將詳細闡述在修行過程中，如何透過實踐而達到對法義的真實領悟與進入（悟入）。
在《攝大乘論》的體系中，強調從理論到實踐的轉化過程。
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本句闡述透過「觀照」心念的本質來破除障礙。
透過否定「法」、「義」以及「能取」、「所取」的二元對立，使修行者脫離對象化與主體化的執著，從而達到對治一切煩惱與法執的狀態。
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本句為論述之轉折，指出前文所述之修行或體悟，乃是進入「究竟道」（最終解脫之徑）的過程，而接下來將詳細闡述其具體的操作或理路。
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此處解釋「離一切障」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者進入「善清淨妙智」之位後，不僅是粗重的煩惱，連最深層、最微細的習氣或障礙（如無明之微細殘留）皆被徹底清除，達到完全無礙的覺悟狀態。

此句為論書之設問，旨在探討進入特定法門、境界或證悟狀態所需的條件與依據。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及如何透過正見或修行路徑進入大乘之實相。
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本句解釋修行者能持守正法的原因在於「善根力」。
具體修行路徑分為三部分：一是透過「三種相」對心靈進行磨練（練磨）；二是斷除「四處」（指四種執著或處所）；三是在法義的境界中，透過「止」與「觀」的恆常實踐，以不放逸的精進心達到解脫。

此句為論釋之過渡語，指出前文所述之法門或理路是進入大乘境界的關鍵，隨後將展開具體的論述與分析。
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此句為論書中的詰問，旨在探討進入特定法門、境界或證悟狀態所需的條件、資糧或正觀之法。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及如何透過正見與修行進入大乘之正道。
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此句解釋某種法相或狀態得以持續存在的原因，在於修行者所積累的善根（正向的資糧與因緣）具有強大的力量，能使其在法義的實踐或果位的維持中起到支撐與承持的作用。
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本段解釋修行者如何透過持續的練磨與不放逸的加行，使心與八種善法（善順相應）結合。
強調這種修行狀態並非偶然，而是由深厚的「善根力」作為內在的支撐與驅動，使修行者能恆常維持在正向的法義相應中。
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此處在討論修行或法性的持續性。
在《攝大乘論》的論釋語境中，強調「恆常」並非指物質上的永恆不變，而是指修行過程中的連續性與不間斷（無間），使之在實踐上達到恆常的狀態。
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本句在解釋「慇重」的內涵。
在論釋的語境中，慇重並非僅指外在的態度嚴肅，而是將恭敬心內化為一種修行（修），強調對法、對師或對道業的至誠與敬畏。
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本句強調修行必須對準正確的法門（品類）進行造作與修習。
當修行者在正確的法義方向上努力時，其「無放逸」（精進）才具有實質意義，而非盲目的努力。

本句描述一種極高層次的修行境界或果位，強調在極短的時間（剎那）內，大量眾生能同時證得佛果（無上正等覺）。
「練磨其心」在此指透過極其精進的修行或大悲願力，將心靈淬鍊至圓滿覺悟的狀態，屬於大乘論典中對菩薩或佛之功德的描述。
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此處描述修行者在建立正確的意樂（志願/心念）後，對波羅蜜行的推進變得更加順遂。
所謂「第二練磨其心」，是指在初步發心後，透過對意樂的深化與鞏固，使心靈在修習六度等波羅蜜時能更高效地趨向圓滿，減少因執著或迷茫而產生的艱難。
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本句論述修行善法以消除業障對來世身相的影響。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過特定的善業（除障善）來改變生死的果報，使修行者在投生時能獲得圓滿的色身與自體特質，而非受障礙所牽引而生於缺陷或苦趣。
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此句在論釋中探討菩薩修行之功德與果位之關係。
強調當修行者具足「妙善」（精妙之善）與「無礙善」（不受任何牽絆之善）時，理應必然導向一切圓滿的覺悟果位，是用以論證修行次第與果位必然性的反問句。
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在《攝大乘論》的修習體系中，心靈的轉化並非一蹴而就，而需經過階段性的修習。
此處指涉修行過程中的第三個階段或第三次深化心智的鍛鍊，旨在透過持續的練磨，去除習氣，使心趨向清淨與覺悟。

本句說明在修行過程中，針對產生退轉、畏縮（退屈心）的心理障礙，必須採取對應的修行方法（練磨心）來予以克服。
這體現了佛教修行中「對治」的原則，即針對特定的煩惱或障礙，採取特定的對策來化解。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細理由說明與邏輯論證。
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此句描述菩薩在面對覺悟之目標的極高標準與艱難路徑時，因意識到自身能力不足或路途遙遠而產生的「退心」。
在《攝大乘論》的脈絡中，這是在分析修行者在面對大乘法義時可能出現的心理障礙，強調證得佛果之艱難。
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本句指出針對前述之煩惱或缺失，應採取對治手段，而最首要的修行方式即是透過「練磨心」來淨化心靈，使其達到適合修行的高度。
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此句描述修行者在面對大乘菩薩道極高之要求時，因意識到證悟之艱難而產生的「退心」。
在《攝大乘論》的語境中，這強調了菩提心需具備強大的勇猛心，方能克服對深廣法義的畏難心理。
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此句指在修行過程中，針對前述的特定煩惱或法障（此），採取相應的對治方法，進入第二階段的心靈鍛鍊與磨練，以達到更高的定慧境界。
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本句解析修行波羅蜜多的心理驅動力。
在《攝大乘論》的體系中，要實踐波羅蜜多（度彼岸），必須具備正確的「意樂」（Cetanā/Abhicāra），而最基礎的意樂由「信」（對佛法真理的確信）與「欲」（對成佛或利他的強烈願望/欲求）組成，這是所有菩薩行實踐的心理前提。
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本句定義大乘修行中「信」的內涵。
信並非盲從，而是基於對波羅蜜多（度化彼岸之法）三種特性的認知：一是「真實有性」（實體存在，非幻象）；二是「具功德性」（能產生正向的善果）；三是「有堪能性」（確實能導向覺悟的效能）。
三者具足而深信，方能構成真正的正信。
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本句定義大乘修行起步之「欲」（欲心/欲樂）。
在攝論體系中，修行需由信、解、欲三者次第而起。
首先對大乘法義產生深信與正確理解（解），隨後自然生起對修行之喜悅與嚮往，這種正向的追求心即是進入修行路徑的動力。
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本句說明在《攝大乘論》的體系中，當菩薩具足正確的「信」（對大乘法門之確信）與「欲」（求菩提之心）後，內在的意樂（Chetanā/Chanda）會轉化為強大的驅動力，使修行不再是勉強的苦行，而是在正見的導引下，能較為自然且高效地圓滿六波羅蜜。
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本句描述菩薩在面對佛陀深奧廣大的教法時，不僅需運用『思議』與『決擇』來分析，更需掌握『善巧方便』以適應不同對象的機時。
文中強調證悟無上正等菩提的極高難度，以及在心念轉化、突破一念之隔時方能契入的關鍵性。
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此處描述修行者在面對艱難法義或嚴苛修行時，因能力不足或恐懼而產生的心理退轉狀態，指心志不堅、失去勇猛心而產生退縮之意。
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本句處於《攝大乘論釋》對心靈修習次第的論述中。
所謂「對治」是指針對特定的煩惱或心法缺陷採取相應的修行對策。
此處提到的「第三練磨心」是指在特定的修習階段中，透過持續的鍛鍊與磨礪，使心靈達到更深層的清淨或定力，以消除前述的障礙。
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此句描述菩薩在修行過程中，透過積集福德與智慧（福智資糧），圓滿十地菩薩所需之妙善。
在《攝大乘論》的體系中，強調資糧的積集是成就佛果的必要基礎。
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本句說明「金剛喻定」的強大威力。
在瑜伽行派的修習中，某些深層的煩惱與習氣（障礙）如同深藏於骨髓之中，極其頑固。
金剛喻定能以絕對的專注與強度，將這些從粗重到微細的障礙徹底摧毀，使修行者脫離繫縛，實現從凡夫心轉向菩提心的「轉依」。
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本句討論菩薩在修行過程中，雖然已能離繫（脫離煩惱束縛），但「一切種智」的完全圓滿在某些特定境界或時機（如命終）方能體現。
強調了圓滿智慧的獲取有其特定的次第與體現方式。
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本句說明菩薩能進行深層心靈鍛鍊（練磨心）的前提條件在於「善根」的完備與強韌。
善根不僅需充足（無缺），更需具備能持守不散的定力（力持），如此方能承受高強度的修行練磨而不會產生退轉心。
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此處描述修行者透過「練磨心」（心靈的鍛鍊與激發）來建立信心。
透過觀察其他有情眾生亦能成佛的實例，激發內在的求法心與緊迫感，破除對自身無法證悟的自卑或懈怠，是以他人的成就來反觀自身潛能的修行法門。
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此處討論菩薩在修習波羅蜜時的心理狀態。
所謂「練磨心」是指對心念的調練。
當菩薩的意樂（志向）純淨，不再受慳貪等煩惱障礙時，其修行便進入一種「無功用行」的境界，不再依賴刻意的努力（功用）而能自然圓滿，最終達成覺悟。
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此處討論修行心境的層次。
所謂「有障善者」，是指雖然在做善事，但其心仍被世俗的執著或對善果的期待所遮蔽（障），其善行屬於「世俗善」而非「勝義善」，因此需要透過「練磨」來去除對世俗善的執著，轉向真正的菩提心。
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本段在論述「善法」之效力。
區分「有障善」（指雖有善根但仍有煩惱障礙）與「無障善」（指清淨無礙的菩提心或智慧）。
論者以此類比：低階的善法尚能帶來圓滿的投生果報，則最高階的無障善法必然能導向最終的覺悟（成佛），以此證明修行無障善之必然結果。

此句為論書的過渡語，用以引出後文用以證明論點的偈頌（頌文）。
在論釋體系中，通常先陳述理論，再引用偈頌作為權威依據或總結。

本句強調菩薩在度化眾生時的宏大願心。
即便人趣中的眾生數量極多且分佈廣泛，但只要保持恆常不懈的覺悟心（等覺），便能克服困難，不應在面對無量眾生的救度壓力下而產生退轉心。
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本段論述修行與覺悟的因果關係。
強調「施」等波羅蜜行的實踐，並非單純的行為累積，而是基於內心已對「勝義」（究極真理/空性）有所體悟。
因為有了正確的見地（勝義），心念才會清淨且生起真正的喜樂，進而能無執地修行佈施等善法。
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此處對比一般善法與勝善（大乘或解脫道之善）。
一般善法雖能在死時帶來樂受與滿足，但仍處於輪迴之中；而「勝善」是指能導向永斷煩惱的修行，這種斷除後的寂滅狀態纔是真正的圓滿，以此論證大乘修行之勝越性。

此句為論釋中的過渡語，說明作者將透過「伽他」（偈頌）這種易於記憶且精煉的詩歌形式，進一步闡述前文所討論的法義。
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本句解釋菩薩修行中「不退屈」的義理。
強調透過正面的因緣（如善知識指引或對法信心的建立）來對治內心的怯弱與自我否定，消除對成就佛果的懷疑，以維持堅定的菩提心。
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本句在定義「淨心」的範疇。
在唯識與攝大乘論的心法分析中，心分為善、不善、無記三類。
淨心是指排除掉導致輪迴的「不善心」以及不作善不作惡的「無記心」之後，純然正向、導向解脫的善心。
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本句旨在區分佈施的心理動機。
在論釋的分析中，真正的善業需具備清淨的意向。
若佈施時心處散亂（心不專一）或處於無記（既非善亦非惡的鈍感狀態），雖外在行為是佈施，但在心法上並不構成正面的善業，其果報與外道不具備正法見、以不善心行施的情況相類比。
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本句解釋「淨心」的定義。
在《攝大乘論》的語境中，心的「淨」並非指物質上的潔淨或單純的無染，而是指心念中生起對「無上正等菩提」的追求。
由於菩提心是所有善法中最高上的，能導向究竟解脫，因此這種追求覺悟的心被定義為最清淨的心。
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本段討論菩薩修行之因果關係。
強調「勝者」（最勝之覺悟或志向）是實踐六度（如佈施）的前提。
菩薩必須先在心中生起最勝的意樂（志向），才能在實際行動中圓滿各種度化眾生的修行，說明內在心法（意樂）與外在行持（修度）的相依性。
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本句在討論菩薩修行波羅蜜的次第與對治關係。
修行波羅蜜的目的在於對治特定的心垢（如以佈施對治慳率），而此處界定了從屍羅（戒）到般若（智慧）的修習範圍，強調透過對治心法來達成解脫的義理。
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本句討論修行者在死時的意識狀態與轉生果報。
根據《攝大乘論》的判教，即便在死時能保持隨樂自滿的定境，其最高果位也僅能達到色界最高處（非想非非想處），尚未脫離輪迴，強調了僅靠定力而未悟空性的侷限性。
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本句在論述「斷」與「修」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，佛果的圓滿（勝善）並非獨立存在，而是依止於對煩惱障礙的徹底斷除（永斷）。
此處旨在反駁認為「斷除」與「圓滿善」互不相干或不存在因果關係的觀點，強調「斷障」是成就「佛果」的必要條件。

此句討論大乘修行者與小乘（聲聞、獨覺）在「作意」（意向/意識定向）上的區別。
大乘者需離棄僅求個人解脫的小乘作意，方能建立菩提心並斷除對小乘果位的執著。
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本句論述大乘修行者在證悟過程中，如何透過對法義的正確理解，消除對大乘教法本身的疑慮，並進而斷除將大乘智慧與其他低階或錯誤智慧（異慧）混淆的疑慮，達到法義上的徹底清淨。
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本句論述斷除法執的路徑。
修行者透過對聞思之法的觀察，意識到其中並無實有的「我」（主體）與「我所」（客體），從而消除對法本身的執著。
在《攝大乘論》的體系中，破除我執與法執是進入真實智慧的關鍵。
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此句論述如何透過對現前現象（一切相）的無作意（不刻意造作）與無分別（不對立判斷）來達到斷除分別心的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對相的不執著，直接切斷妄想分別的根源。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論釋體例中，常用偈頌來方便記憶並精煉核心要義。

本偈描述修行者在觀照當下時，不對現象進行主客對立的分別，而是讓一切相在自然狀態中安立。
當心不再被分別妄想所牽引，即能契入真實，達成最上菩提的覺悟境界。

此句為論釋中的承接語，指明接下來將詳細闡述如何斷除特定的四種煩惱、執著或對象（四處），旨在引導修行者透過正確的見地來消除障礙。
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本句在討論修行者如何透過斷除特定的「作意」（心念的定向或傾向）來提升境界。
在《攝大乘論》的語境中，強調要超越聲聞、緣覺等小乘的狹隘作意，以契入大乘的廣大菩提心。
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本句解釋修行者在進入大乘法門時，必須克服兩種障礙：一是「異慧」，指錯誤的、非正位的智慧或見解（如執著於小乘或外道之見）；二是「疑」，指對大乘深廣義理的不確定感。
唯有永斷此二者，方能真正契入大乘之正見。
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本句在討論智慧的分類。
所謂「異慧」是指與正慧相反的、不正見的智慧（惡慧）。
這種智慧缺乏堅實的理據，因此在面對正確的法理分析時，會顯得不穩定且容易動搖。
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此句在論釋中定義「猶豫」的心理狀態，即對法義或修行路徑產生不確定感而導致的遲疑，是修行中需排除的心障。
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本段論述大乘佛教中透過「三自性」（想像自性、假名自性、依他自性）的分析來破除對法相的執著。
其核心在於揭示諸法實相為「無自性」，因此不存在生滅，本質即是寂靜的涅槃。
這說明瞭大乘空性見與最終解脫目標在義理上的統一性。
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本段討論的是對「空性」的描述方式。
在《攝大乘論》的體系中，為了破除對法有實體的執著，而將諸法比擬為幻、夢、影等虛妄之物。
這種說明是基於「遍計所執」的對立面，旨在透過揭示現象的虛假性，導向對真實自性（空性）的體認。
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本句在區分不同的名相表述。
前者是基於「依他起性」（依因緣而生）的視角來論述；後者則列舉了指向「圓成實性」或「法性」的各種同義詞，用以描述萬法超越對立與虛妄的真實本質。
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本句說明在圓成實自性的基礎上，雖然存在各種「異門」（不同的表現或教法門），但這些差異皆是為了對治而設。
當修行者契入圓成實自性後，對於這些差異的認知（異慧）以及對其產生的疑惑，將不再產生波動或轉移，達到絕對的確定與寂靜。
。
本句探討如何從對「我」的執著（人執）進階到斷除對「法」的執著（法執）。
在聞法與思惟法的過程中，若仍將法視為實有或將其納入「我所」的範疇，則無法達到真正的解脫。
因此，必須透過離棄對聞思對象中潛在的自我認同，來徹底斷除法執。
。
本句強調「法執」對悟入真理的阻礙。
即便是在修行過程中接觸到的教法（所聞所思法），若修行者仍將其視為「我的法」或在其中建立自我意識（我我所），則會形成新的障礙，導致無法如實契入法性。
。
本句解釋進入「無分別」狀態的具體機制。
在《攝大乘論》的體系中，這是一種從「有作意」到「無作意」的轉化過程。
透過「如理作意」（正確的認知導向）來對治慣性的分別心，最終使心住於定，使對現象（相）的能所分別完全止息，從而顯現無分別智。
。
本段解釋進入特定禪定（定）的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調要進入深層的定境，必須停止對所緣對象（無論是外在的色法或內在設定的定相）進行概念性的分析與分別。
這種「無分別」是一種修行的方便法門，是破除妄想、進入定境的關鍵門檻。
。
此處為論釋對原論偈頌的解析。
在修行次第中，針對不同階段需斷除的煩惱（所斷），此段偈頌旨在明確揭示最後階段（如阿羅漢或菩薩道最終階段）所應斷除的法義，而非涵蓋全部斷除過程。

本句為論著中的設問，旨在探討達成「悟入」的條件（由何）與具體路徑或方法（云何）。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對三乘教法、正見以及修行次第的探究，以釐清如何從凡夫狀態轉向覺悟境界。

此句為論釋對前文提問動機的說明。
旨在闡明修行者或對話者透過特定的法門或邏輯推導，最終達成「悟入」（體悟並進入真理境界）的過程與路徑。

本句討論認知過程中「似法」與「似義」的產生機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，個體透過聽聞（聞燻習）並配合正確的思維方向（如理作意），會對對象產生認知。
然而，若僅是「似法似義」（看似正確但非真實），則會導致在見解（見）、心念（意）與言語（言）上產生相應的錯誤或偏差認知。

此句為論釋作者（釋）在對原論進行註解時的過渡語，指出接下來將闡明如何透過前述的理路來達成對大乘法義的覺悟與進入。
。
本段在討論種子或習氣的分類。
說明透過聽聞佛法（聞燻習）而產生的正向轉化，如對大乘法的領悟與持守，其最終的果位或本質屬於「圓成實性」。
在《攝大乘論》的體系中，圓成實性是指離一切戲論、真實不變的究極真理，此處強調修行過程中的正燻習最終歸屬於此真如自性。

此處討論的是心法在認知對象時的分析過程。
透過「名」（稱號）、「義」（內涵）、「自性」（本質特性）與「差別」（與他者的區別）這四個維度來界定對象，此過程被稱為「尋思」。
強調這種認知是「假立」的，旨在說明心識對現象的區分與定義並非對象的絕對實相，而是認知功能的運作。
。
本句旨在破除對「遍智」的實有執著。
在瑜伽行派或大乘論述中，即便將遍智細分為對名相、事相、自性、差別的認知，這些分類依然屬於假名設定，在究極實相中並無獨立的實體可得，以導向空性的體悟。
。
本段描述進入唯識觀的核心修習過程（加行）。
修行者需透過對「語言（意言）」的分析，破除對文字（名）與其所指（義）具有實體自性的執著。
透過推論發現，無論是名稱還是意義，皆是心識的顯現（唯意言），兩者的區別並非實有，而是為了溝通而設定的假名，以此導向「萬法唯識」的體悟。
。
本段討論名（名稱）與義（意義）的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的分析框架中，名與義的對立僅存在於概念（假名）層面。
當修行者證悟到「義」僅是意識建構的語言標記（意言）時，便能體悟到名與義之間並沒有實質的自性差異，兩者皆是依緣而起的假立，最終導向對所有名相執著的破除。
。
本句說明修行者如何透過邏輯推論（尋思）與圓滿智慧（遍智），破除對語言文字（似文似義）的執著，進而體悟到一切現象皆由「識」所轉變而成的唯識本質。

此句為論釋的承接語。
釋論師（通常指對原論進行註解的論師）準備針對前文提到的覺悟境界（悟入），詳細闡述其具體的修行路徑或體悟方式。
。
此處討論的是在論理分析或名相辨析中，如何透過四種思考路徑（尋思）來釐清對象。
透過對名稱（名）、內涵（義）以及本質（自性）等文字表述的分析，來達成對法義的正確認知。
。
本句討論如何透過「遍智」（一切種智）來認識對象。
在論釋的邏輯中，對法理的認知需經過四個層次：首先是名稱（名），其次是具體的現象（事），接著是其本質（自性），最後是區分其與他法的差異（差別假立）。
這是一種從表象到本質、從單一到對比的認知分析過程。
。
本句闡述大乘瑜伽行派對「名言」與「實義」的辨析。
強調一切對象（名、事、自性、差別）在究極義上皆為假名設定，並無獨立永恆的實體（實義），旨在破除對現象世界的實有執著，導向空性之見。
。
本句解析「尋思」的認知過程。
在瑜伽行派的分析中，尋思包含兩個階段：一是透過邏輯推論（推求）發現名相與自性僅是假名（假立）；二是透過實相觀察（如實知）體悟到其本質的不可得（空性）。
這種從假立到破除假立的思惟過程，即是尋思的運作機制。
。
本句說明「遍智」的達成條件。
在《攝大乘論》的體系中，遍智並非對實有之物的認知，而是透過對一切法「不可得」（空性）的如實覺知，方能成就四種如實遍智，從而破除對法相的執著。

本句討論修行者如何透過覺悟，進入「唯識性」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，這強調的是破除對外境的執著，體認到一切現象皆由意識所現，從而契入唯識的真理。
。
此句在論釋中為詰問句，旨在探究修行者透過智慧覺悟後，實際進入的法境或所證得的真理狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調從名相的遮遣中體悟實相，故此問是在釐清「悟」的對象與「入」的境界。
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此句為詢問修行者如何透過智慧的覺悟，進入特定的法義境界或證悟狀態。
在《攝大乘論釋》的論述體系中，強調的是從理論的理解轉化為實踐的體證。
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本段論述唯識學中關於「相分」與「見分」的錯覺機制。
說明在唯識的體悟中，原本不存在名、義等六種區分，但由於能取（能見）與所取（被見）的對立性質現前，導致心識產生錯覺，將單一的識性誤認為是具有種種差別的相狀。
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此處運用佛教經典中著名的「繩蛇」比喻，用以說明「錯覺」與「虛妄分別」的性質。
繩子是實體，而蛇則是心識產生的錯覺。
這旨在說明現象（如我執或客塵）雖看似存在，但其本質是空無的，僅因無明而顯現，並非真實之實體。
。
此處以「繩蛇之喻」說明錯覺的層次。
在認識論中，將繩子誤認為蛇是第一層錯覺（蛇覺），即便意識到並非蛇，但若仍執著於「繩子」這個名相（繩覺），則尚未達到徹底的空性或真實義。
這說明瞭破除表層幻象後，仍需破除深層的對象執著。
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本段探討意識對對象的認知過程。
論釋指出，當我們將認知對象細分分析時，會發現其依據的感官對象（色香味觸）本質是虛妄的。
這裡使用「依繩覺」的比喻（類比於將繩子誤認作蛇），說明錯誤的認知（覺）是依附於對象而生，一旦對象的虛妄性被揭露，這種錯誤的覺知便會隨之滅除。
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本句討論唯識學中關於「六相」的辨析。
在進入圓成實相之前，對唯識性的認知（唯識性覺）仍是一種對待的觀念，如同「蛇覺」（將繩索誤認為蛇的錯覺），屬於非實之義。
為了契入最終的圓成實自性覺，必須將這種階段性的、對立的認知（唯識性覺）予以伏除，方能顯現不依賴任何對立、完全真實的自性覺。

此句為論釋的過渡語，指出接下來將針對「悟入」（即對真理的覺悟與進入）的具體內容（所悟入）以及用以說明該過程的譬喻進行詳細解釋。
在《攝大乘論》的體系中，悟入涉及對空性或大乘實相的體證。
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此處在定義「唯識性」的核心義理。
在《攝大乘論》的體系中，強調外境不可得，一切顯現皆是識之變現，因此所謂的「唯識性」是指除了識的本質之外，沒有其他實體存在。
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此處討論的是識的能作（能見）與所作（所見）之二性。
在瑜伽行派的分析中，識在顯現時會產生一種主客對立的錯覺，將其建立為「能見」與「所見」兩種性質。
文中強調這種建立僅是「似因似所」，即在實相中並非真實的因果或主客對立，而是一種虛妄的顯現。
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本句旨在說明意識（識）的單一性與顯現的多樣性。
強調現象上的「種種性」並非實有的多樣，而是單一識之功能顯現出的假象。
文中否定了「因速疾而別別而現」的觀點，意在說明識的顯現並非依賴於時間上的快速切換或物理速度，而是其本質上的顯現特質。
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本句說明在修行唯識觀時，對「唯識性」的悟入分為三種不同的層次或對象。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對識之本質（自性、相分、見分）的辨析，強調悟入的對象與過程之對應關係。
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此處在討論「相」的虛妄與暫時性。
論釋解釋「現似種種相義」是指現象上的顯現，分為兩種：一是語言文字上的名句文相，二是現象依託於某種對象（依止）而產生的假象。
強調所有顯現的相義皆非實有，僅是暫時的顯現。
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本句指以「繩喻」來闡明對法性（自性）的認知過程。
在瑜伽師地或相關論釋中，繩喻常用於說明將錯認的現象（如將繩子誤認作蛇）轉化為正確認知（識得其為繩子）的過程，藉此對比迷悟之差，引導修行者悟入三種不同層次的自性（如遍行、增相、圓成實等）。
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本句在解釋「伏除」的定義。
在論述破除對法之執著時，將「非實」的六相（即對現象的錯誤認知）予以遣除、滅盡，此過程即稱為「伏除」。
這是一種透過分析與觀照，消除對虛妄名相之執著的修習過程。

本句論述菩薩透過對「名言」與「唯識」的體悟，次第破除對三性質的執著。
首先透過意識與語言僅是虛擬的相狀（似義相），破除主客對立的妄想（遍計所執）；接著透過體認萬法皆由意識變現（唯識），領悟萬法依因緣而生的實相（依他起）。
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本句探討修行者如何透過智慧體悟並證得「圓成實性」。
在《攝大乘論》的體系中，圓成實性是指超越了所有虛妄分別、完全真實且圓滿的究極實相，是三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的最高境界。
。
本段論述唯識學中關於「義想」與「似義」的滅除過程。
菩薩透過修行，消除由意識、語言及聞法所累積的種子（燻習）而產生的錯誤認知（種類唯識之想）。
當「義想」（對對象意義的虛擬想像）被遣除後，心中不再產生「似義」（似是而非的意義），進而根除「似唯識」（對唯識義理的錯誤理解或執著），達到真正的現量體悟。
。
本段描述菩薩由修行因緣而證悟的過程。
首先進入「無分別」的狀態，使心與法界現量相應；接著生起一種超越主客對立（能緣與所緣）的平等無分別智。
這種智證之境即是「圓成實性」，代表對事物真實本質的完全覺悟，不再受任何虛妄分別的遮蔽。

本句探討瑜伽行派（唯識）中關於「悟入」的定義。
在進入三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的修行過程中，悟入遍計所執性是指修行者透過觀察，意識到一般人所認知的實體（義相）其實並非真實存在，而僅僅是心意識在依他起性之上所產生的錯誤虛構（遍計分別）。
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本句處於《攝大乘論》對三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
此處強調透過對「遍計所執自性」（即由妄想分別而虛構出的實體感）的覺悟與進入，方能破除執著，進而體悟真實自性。
。
本段論述唯識與依他起性的關係。
在《攝大乘論》的體系中，依他起性是指依緣而起的現象。
而「唯識」的體悟在於意識到我們所認知的對象（遍計所執）實際上僅是意識內部的「意言」（概念標記）。
當修行者能將對象還原為意識的運作（意言性），即是破除了對外在實體的執著，從而真正悟入依他起性。
。
此處討論的是「似義」（像似之義）與「實義」的關係。
論釋旨在說明，若缺乏對應的實義作為基礎，則不可能產生出相對應的似義。
這是在分析名言與實相的對應關係，強調似義的依託性，若實義不存在，似義亦無從生起。
。
此處討論在極高深的禪定或究竟覺悟狀態中，即便是以「唯識」作為觀照的對象或認知框架，其相狀（相分）亦不再生起。
強調在徹底離相的狀態下，連「唯識」這一概念的能顯與所顯皆不成立，以破除對唯識名相的最後執著。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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此句討論識與義（對象/含義）的相依關係。
在瑜伽師量論或攝大乘論的認識論框架中，意識的生起必然伴隨著對特定對象（義）的認定，兩者互為前提，不可分離。
。
本文論述修行至高階位時，對真如（絕對真理）的直接體驗。
由於這種證悟屬於內在的直觀體驗（自證分），超越了語言與概念的傳達範圍，因此被定義為「不可宣說」。
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本段論述菩薩在證悟過程中，打破主體（能緣）與客體（所緣）的對立。
在真如智慧中，能覺知者與被覺知者不再二分，達到一種如虛空般無礙、無執著的平等狀態，此即是超越能取、所取的非二元境界。
。
本句解釋「無分別智」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分別心將世界切割為「能取」（主體/觀察者）與「所取」（客體/被觀察者）。
當修行者超越這種二元對立的認知模式，不再將經驗區分為主客兩端時，所獲得的直接領悟即為無分別智。
。
本句描述修行者透過前述的觀照與實踐，最終契入「圓成實性」。
在《攝大乘論》的體系中，這代表超越了對待的法相，證得究竟的真實理體，是從對待到絕對的轉化過程。

此句為論書之轉接語，標誌著作者將引用偈頌（詩 verse）來對前文的理論進行總結或證明。
在《攝大乘論》及其釋論中，偈頌通常用於精煉地概括深奧的法義。

本句探討「所行差別」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，分析法補特伽羅（法個體/法之人）時，需觀察其法義在表現上的簡略與廣大，以及從染汙（不淨）到清淨（淨）的修行進程，這些差異構成其修行路徑的區別。

此處為釋論師針對《攝大乘論》中關於「無分別名」的定義提出質詢。
在瑜伽師量論或攝大乘論的體系中，探討名相與義理的關係，特別是當心意識處於無分別狀態時，如何定義其對象或名稱，以釐清名言與實相的界限。
。
此句為論書中的問答式結構，旨在引出後文對大乘法義之分類與定義。
在《攝大乘論》的體系中，透過對「類義」的界定，將複雜的佛法教義系統化地劃分為不同的範疇，以便於學習者依序攝受。
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此句為論釋之過渡語，說明作者將採取「偈頌」的形式，對前文提出的疑問進行系統性的名相分類與區分，旨在釐清大乘法義中各類名稱的定義與差異。
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本句在說明「法名」的具體內容。
在《攝大乘論》的體系中，法名是指對各種現象（法）的名稱界定，涵蓋了物質（色）、心理感受（受）以及感官器官（眼、耳等），旨在透過名相的分析來釐清法的性質。
。
此處在論釋中定義「補特伽羅」（Pudgala）的範疇。
在一般的部派佛教中，補特伽羅常被討論是否為實有，但在本論釋的語境下，將其界定為具備信仰並能實踐修行之主體，涵蓋了從覺悟的佛陀到信眾修行者的整體。
。
此處在定義「法名」的範疇。
在論釋的語境中，法名是指對佛法教義、經典名稱的正式稱呼，而「契經」作為佛法教義的最高形式，是法名的代表性例子。
。
此句在論釋中定義「義名」的概念。
在佛教邏輯與名相學中，名與義（指稱與所指）是對應關係。
此處強調名稱的設定是基於其所代表的法義（實質內涵）而然。
。
此處在討論名相的定義。
在論釋的邏輯中，「略名」是指用一個概括性的術語（如「有情」）來涵蓋多種不同的個體或類別，而非詳細列舉所有對象。
。
此處討論名言的詮釋範圍。
廣名（General Name）是指一個涵蓋多個項目的總稱，其特點在於該名稱能對其所包含的每一個個體或組成部分進行對應的詮釋，使對象之義不被遺漏。
。
此處屬於密教語言學或種子字的解析。
在密教修法中，字母（字）被視為具有能量的實體，而「本母」是指構成這些字母的最基礎元素或母音，是所有音節的根源。
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此處在論述名相的定義。
在特定的分類或對比中，將「異生」（非人類的各種生命形式）定義為「不淨」，是用以區分清淨與不淨之名相的界定。
。
此處在討論名相的定義。
在論釋的語境中，探討某些稱號（如「有學」）是否屬於「淨名」（清淨的名稱），旨在區分名相的屬性及其所代表的修行位階或狀態。
。
此句在論述名言（名相）的層次。
在瑜伽行派的分析中，「究竟名」是指能將所有法（無論是名法或實法）共同的總體特徵（總相）作為認識對象的名稱，是用於概括所有現象的最高層級概念。
。
本句出自《攝大乘論釋》，討論菩薩在修行過程中對不同對象（所緣）的認知分類。
此處將「法名」列為十種名類之首，旨在分析心意識如何對外界或內在的現象（法）進行定義與區分，是分析心法與名相的基礎。
。
此處在討論關於『人』或『個體』的定義。
在論釋中，透過對名相的分析，說明『補特伽羅』（Pudgala）是用來指稱具有個體特徵的生命實體，在此語境下指涉說話者及眾生。
。
此處討論佛法教義的分類與名稱。
十二分教是指佛陀根據眾生根器不同，將教法分為十二個類別（如譬喻、因緣、本來等），以方便不同根機的眾生領悟。
。
此處在定義「四義名」的範疇，說明其涵蓋範圍即為十二分教（佛陀教法之十二種形式）所欲傳達的所有核心義理。
在《攝大乘論》的體系中，這是為了將教法形式與其內在義理進行對應分析。
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此處討論的是在論述中為了簡便而採用的「略稱」方法。
在特定的義理分析中，將所有法（包括有為法）暫時或概括地稱為「無為」，是用於破除對立或從更高層次的視角來觀察法性的表現方式。
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此處討論的是名相的分類。
在論釋的邏輯中，「廣名」是指涵蓋範圍較大的通用名稱。
例如「色」涵蓋所有物質現象，「受」涵蓋所有感受，而「虛空」則是指廣大的空間特質，這些名稱能概括多種具體法相，故稱為廣名。
。
此處討論的是梵文的發音體系（字母分類）。
在印度語言學與佛教密教或論書中，將字母依發音部位分為不同的「姓」（varga），此句定義了七姓的範圍，從喉音的「阿」開始至「訶」結束，涵蓋了梵文的主要發音類別。
。
此處討論的是關於「不淨」的分類。
在論釋的脈絡中，將「異生」（指形態畸形、不正常或非人類之生物）列為不淨名之一，旨在透過觀察生物形態的缺陷或不潔，導向對色身不淨的體悟，進而破除對物質形態的執著。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中所獲得的清淨名相，其核心在於對真理（諦）的正確見解（見諦）。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對真理的洞察來消除染汙，達成清淨。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識）中關於認識對象的層次。
所謂「十究竟名」是指達到究竟覺悟後對法相的稱呼。
這裡強調「總相」作為所緣，說明二智（通常指無漏的兩種智慧，如法智與滅盡智，或依上下文指涉的特定二智）並非對象個體的分別認識，而是對一切法共同特性的總體把握。
。
此段討論智之所緣。
出世智（如般若智）直接契入真如實相，而後得智（如圓融的世俗智）則在體悟真如後，能於種種相別中見其本質。
這說明瞭菩薩在修行過程中，必須同時具備對「絕對真理（真如）」與「相對現象（相別）」的洞察力，方能圓滿十地修行。
。
本段討論菩薩名稱與其對應之智慧境界的關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的名稱並非隨意而定，而是根據其所證得的智慧（如總相緣智）及其所對應的境界（所緣）來區分。
透過對不同智慧境界的分析，可以界定不同菩薩在修行階段上的特質與區別。

本句闡述唯識修行之次第：首先必須體悟「唯識性」（萬法唯心，非外在實有），在此基礎上，才能正確認知所有現象（所知相）的真實性質，而不再被虛妄的相狀所遮蔽。
。
本段描述菩薩在修行過程中進入「極喜地」（十地之初地）的關鍵轉折。
透過對法界真理的悟入，菩薩打破了自我與他者的對立，在心性上體現出與一切有情、菩薩及佛完全平等的覺悟狀態，標誌著從「修道」正式進入「見道」的階段。

此處討論的是菩薩在修行過程中的化生或轉生。
所謂「生如來家」並非指世俗家庭，而是指進入佛的境界或在佛的指導下修行，旨在保護並延續「佛種性」（佛種子），確保成佛的潛能不因業力或無明而毀損，使覺悟的傳承得以延續。
。
本句闡述如何透過「易位思考」來培養平等心。
修行者將自身的解脫願望（欲般涅槃）投射至所有有情眾生身上，體認到眾生在追求解脫的渴望上與自己並無二致，從而破除我執與分別心，生起平等心性。
。
本句說明修行者獲得菩薩平等心性的條件。
在《攝大乘論》的體系中，心性的轉化依賴於「意樂」（Cetanā/Mental disposition）的建立。
當修行者的志向、願力與菩薩一致（等意樂），才能在心性上達到與菩薩平等的境界。
。
本句論述證悟「平等心性」與「法身」的互入關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，法身代表絕對的真如實相，而平等心性則是覺悟者與諸佛共有的本質。
證得法身之位即是證得平等心性，兩者互為因果且不二。
。
此句解釋菩薩修行中「平等心」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，平等心並非單純的心理感受，而是基於對「自他平等性」的實相證悟。
當修行者打破自我的執著（我執）與對他人的分別（我他分別）後，會產生一種強烈的同理心，將救度他人的願望與救度自身的緊迫感視為等同。
。
本句解釋「平等心性」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，平等並非指單純的無差別，而是指在菩薩道的目標（意樂）與修行的具體實踐（加行）上，與一切大菩薩達到相同的境界與標準，以此作為證悟的基礎。
。
本句論述修行者如何契入佛之平等心性。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除主客對立的分別心，體認到個體法界（己）與佛之法界（彼）在實相上是同一且無差別的，從而證得與諸佛等同的覺性。

此句為論師提出之疑問，旨在探討進入「唯識性」（即分析一切現象皆為識之變現）的具體目的與法義依據，是為了進一步破除對外境實有的執著。
。
本句說明修行次第：首先透過「止觀」對總體法（總法）建立出世的智慧，以此為基礎，進而能分辨並認識各種具體法相的細節智慧（相識智）。
這體現了從總體到個別、從定慧雙運到具體辨析的認知演進過程。
。
本句描述修行者進入「唯識性」的具體目的與動機。
在唯識學體系中，修行需透過「轉依」將阿賴耶識中與現象（相）相關的種子予以斷除，並培育能觸及法身的種子，最終將依止的基礎（所依）轉化，從而證得圓滿的佛法與一切智智（ omniscient wisdom）。
。
本句描述修行者在獲得智慧後，能對阿賴耶識（第八識）所顯現的所有區分與對象（了別相）進行觀照。
透過智慧，體悟到這些現象皆如幻象般虛假，從而消除對現象實有的執著，達到「無倒轉」即不再顛倒認知的境界。
。
本句說明菩薩在修行中對「相」與「實」的正確認知。
菩薩雖在世間運用因果法門度眾生，但深知一切現象如幻，不被幻相所惑，亦不對因果的運作產生錯誤認知，達到「知幻即離」且不失正見的境界。

此處在解釋「由緣」的具體內容。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需透過「止」（奢摩他，止息妄念）與「觀」（維巴舍那，觀察實相）的結合，才能生起出世間的智慧，而這種智慧正是能總攝一切法、導向解脫的關鍵緣起。
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本段在解析如何斷除種子以達到解脫。
文中釐清「及相」的邏輯義項，指出其等同於「及因」，強調要斷除的不僅是顯現的相狀，更是深層的因（種子）。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識中所有導致雜染、產生後果的種子，即被定義為「諸相種子」，必須將其徹底斷除才能離苦得正覺。
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此處討論種子與相的關係。
在瑜伽行派的種子理論中，種子不僅是潛在的能量，在特定機制下，種子本身即作為意識所對取的對象（所緣），以此解釋業力如何從種子狀態轉化為顯現的相。
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本句處於《攝大乘論釋》對唯識體系之論述，旨在說明透過特定的修行或智慧觀照，使潛在於阿賴耶識中的種子（種子因）及其產生的現行（果）徹底消除，達到不再生起煩惱與輪迴之狀態。
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本句強調「分別智」（vikalpa-jñāna）在修行過程中的必要性。
在論釋的脈絡中，討論的是如何透過正確的辨析與對治，消除煩惱與習氣（障礙），若缺乏此階段的智力導引，無法達成證悟，後續的智慧亦無從發揮作用。
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本句論述「無分別智」的特性。
無分別智是指直接契入實相、不對象化、不作主客對立的智慧。
而「因果法」屬於世俗諦的運作，必須透過對條件、對象的「分別」才能建立與說明。
因此，處於無分別狀態的智，無法在需要分別的因果邏輯層面進行宣說。
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本句強調獲取「後得智」（Vipashyana-jnana/Vāsanā-jnana）的重要性。
在證悟真如後，修行者需透過後得智來觀察世間的因果運作，使對現象界的認知不再顛倒，能如幻術師般在掌握幻象（世俗法）的同時，深知其本質為幻，不被其所惑。
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本句在解釋「所生」的定義，明確指出在瑜伽師地與唯識體系中，凡是從阿賴耶識中顯現或生起的法，其根本原因（因）即是阿賴耶識本身，強調種子生現行的因果關係。
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此處討論的是在修行過程中，如何透過「後得智」對意識所顯現的相分進行正確的認知。
重點在於將原本執著為實有的相狀，正確地識別為「如幻」，且在對外傳達（宣說）此理時，能保持正見而無誤認。

本句討論在進入「悟入」階段（即轉依過程）時，心意識如何透過四種特定的三摩地（定）來穩定心神，使之能正確地進行「決擇」（分析、判別），從而破除對外境的執著，體悟唯識性。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法義的論證、定義或判別標準，以啟發讀者思考並導向正確的見解。
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本句論述修行者如何從「無義忍」（對法義尚未完全領悟的忍辱階段）透過「四尋思」的思惟，進而獲得「明三摩地」（明覺的定力），並以此作為進入「煖」（初果之前的預備階段）及「順」等決擇分（決定走向聖道）的基礎。
這描述了從凡夫位向聖者位過渡的心理機制與定慧之依託。
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本句討論的是在修行過程中的「忍」與「定」的關係。
在最高等級的無義忍（不依賴對義理之執著而得的忍耐）中，透過明增三摩地（增加智慧之定）的修習，使其成為進入最高階決擇分（頂順）的依止基礎，體現了定慧雙運以達到抉擇真理的次第。
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本句描述修行者如何從遍智的體悟，經過「唯識」的認知，排除對外境實有的錯誤執著（無義），最終進入真義三摩地，以此作為修習「諦順忍」的依止基礎。
這體現了唯識學派從破除外境實有到證悟真諦的次第。
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本句描述修行者在特定階段透過伏除「唯識想」（對意識主體的錯誤執著），進入一種無間斷的定境（三摩地）。
在《攝大乘論》的體系中，這種定力與對實相的認知是修行者在世間能依止的最殊勝法門，旨在破除對意識主體的執著以契入真如。
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此句在論述修行次第，指出前述的各種三摩地（定項）屬於「現觀」的階段。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，現觀是指直接觀察真理的境界，此處界定這些定項的法義定位，屬於從定入觀的實踐邊界。

本句說明在進行「真觀」（對實相的正確觀察）時，必須依據四種順應的決擇分（分析判斷的標準）來導向正確的見地，強調論證過程的嚴謹性與必要性。
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本句在討論論理推導的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，決擇分（Nirṇaya）是指透過分析而得出結論的過程。
此處在定義「順決擇分依止」，強調的是推論的因（理由）必須依止於正確的義理，才能導向正確的決擇結果。
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本段討論在修行過程中，對「無義」（無意義、非真理）之對象產生忍耐與覺察的層次。
此處說明下品境界者，雖能覺知對象無義，但心中仍存有低階的愛著（愛樂），而這種覺知被稱為「明」（智），其心之安定狀態則稱為「三摩地」。
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此處討論的是「忍」在不同層次的定義。
在一般的修行中，「忍」是指對真理的接納與耐受；但在「無義忍」的語境下，它是指對錯誤、無意義的對象產生執著與認同。
所謂「上品」，是指這種錯誤的愛樂程度極深，使其在心理上形成一種穩固的、如同「忍」一般的執著狀態。
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此句在解析「明增三摩地」的術語構成。
在《攝大乘論》的體系中，將智與定區分，此處說明該名相是由「明」（代表最高階的無義智）與「三摩地」（代表對應的定力）兩部分組成，強調智與定相依的關係。
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此處解釋「諦順忍」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，忍（Kṣānti）不僅是忍耐，更是對真理的接納與確信。
諦順忍是指修行者在心中順應並接納「法無我」（一切法皆無恆常自我）的真理，將此真理作為修行的依止基礎。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討前文所述之法義或論點在邏輯與實相上如何成立，以引導後續的詳細分析與論證。
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本句討論在修行過程中，對「無我」與「無能取」的認知轉化。
當修行者已決定外在無我，並能對「無能取」（即破除主體執著的狀態）產生正向的愛樂而非恐懼或排斥時，即是進入利順忍（利於順應忍辱之階段）進行心法轉化的時機。
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本句在定義「現觀邊」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，邊（界）通常指涉某種範圍或界限。
此處說明「現觀邊」並非指空間邊界，而是指在修行達到「現觀」這一階段時，所能體悟或對應的法義內容。

本句探討菩薩在完成初步的覺悟（見道）並進入特定修行階段後，如何在後續的「修道」過程中深化實踐。
這涉及從「見道」到「修道」的轉折，強調在唯識觀照的基礎上進行具體的修行路徑。
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本段說明菩薩修行成佛的過程。
透過「十地」的階段性設定，將大乘經典的教理統攝其中。
強調成佛並非一蹴而就，而是必須在法義出世後，透過修習「止觀」獲取智慧，並歷經極長的時間（無量劫）不斷實踐，最終將凡夫的依止（轉識）轉化為覺悟的依止（轉依）。
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本句描述修行者設定的目標與實踐方式。
在《攝大乘論》的體系中，修行旨在證得佛的三身（法身、報身、化身），以達到究竟的覺悟並能廣度眾生。
強調「精勤」說明瞭證悟佛身需經過長期的積累與不懈的實踐。

此處為論釋對正文的定義界定。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的「十地」是一種為了方便說明修行次第而設定的分析框架（安立），而非絕對的實相。
釋論在此明確指出，討論的範圍是在這些隨說設定的十種境界之中。
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此處在討論論理學中的「緣」之定義。
區分「總相」（General characteristic）與「分別緣」（Particular condition）。
「總法」是指所有能作為條件的法所共有的普遍屬性，而非指涉某個特定的、個別的因緣對象。
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此句定義「出世」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，出世並非指空間上的脫離，而是指心意識超越了對對象的二元對立、主客分化之分別狀態，進入到真實的無分別智中，從而脫離輪迴的束縛。
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本段討論「後得」（後得智/後得位）的性質。
後得是指從禪定或三昧中退出後，恢復到能與世間對接、能運用智慧處理事物的狀態。
論者強調後得智並非單純的世俗認知，而是一種基於修行積累而能成立的智慧，因此不能將其簡單歸類為一般的世間法。
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本句討論法相的屬性，強調不能將其絕對地定義為「唯出世間」。
因為該法在顯現時會隨順世間的條件而呈現，具有隨緣顯現的特性，因此在判定其性質時，不能採取單一、絕對的定論，而應視其因緣而論。
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本句說明轉依（Alaya-vṛtti）的條件。
在《攝大乘論》體系中，轉依是指將染汙的阿賴耶識轉化為清淨的智慧。
這種轉化並非偶然，而是必須依據「總智」（對所有法之緣起的全面洞察）作為條件，才能將習氣消除並達成根本性的轉化。
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本句說明修行者的發心與目標。
在《攝大乘論》的體系中，修行者不僅追求一般的覺悟，而是明確以證得三種佛身（通常指法身、報身、化身）為目標，將此願力轉化為精進修行的動力。

本句旨在探討不同乘法修行者在「現觀」（直接體悟真理）階段的差異。
聲聞之現觀側重於對四聖諦或苦集滅道的體悟以求解脫；菩薩之現觀則涵蓋對一切法空性及圓滿覺悟的體悟，以利他為目的。
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本句旨在區分大乘菩薩與小乘聲聞在修行體悟（現觀）上的本質差異。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的觀照不僅止於對法之空性的認知，更包含對圓滿智慧與利他願力的體現，故需透過具體的十一種差別來界定兩者的境界高下與路徑不同。
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此處在討論大乘與小乘在認知或修習上的區別。
所謂「所緣」是指心意識所對準、觀察的對象。
大乘之特質在於其所觀察的法（所緣）與小乘不同，旨在透過對大乘法（如空性、菩提心、圓滿智慧等）的觀照來達到覺悟。
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此處討論菩薩在修行階段或果位上的差異，指出其關鍵在於「資持」（資糧的持守與積累）。
大乘修行強調福智雙修，福德資糧決定了事業的廣度與順利程度，智慧資糧則決定了對真理的洞察力，兩者共同構成成就佛道的必要條件。
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此處論述獲證智慧的條件。
透過對現象差別的通達，進而體悟「補特伽羅法」（個體/人法）的無我性，即破除對獨立、恆常個體的執著，這是解脫的核心關鍵。
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此處在論述涅槃的分類。
透過區分涅槃的不同種類（如有餘、無餘、以及大乘的無住涅槃），旨在說明大乘菩薩所證的「無住大涅槃」與小乘的寂滅有所不同，前者雖入涅槃但不捨離正覺，能隨緣救度眾生。
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此處討論菩薩修行位階的細分。
五由地（由地）是為了更精細地描述菩薩在十地過程中的進階狀態，其區分的依據在於菩薩如何依循十地的修行階段而逐步脫離煩惱與執著（出離）。
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此處討論菩薩地之差異。
第六地（現觀地）與第七地（遠行地）在清淨境界上有所區別，其核心在於對煩惱習氣的斷除程度，此過程與淨化佛土的功德相應。
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此處論述菩薩成就事業的因緣。
菩薩因能破除自他之執著，生起平等心，進而對所有有情眾生不間斷地進行利他加行（修行與導引），使眾生在佛法中趨於成熟，最終能領悟真理。
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此處在討論眾生生處的差異。
根據《攝大乘論》的論理，眾生之所以能投生於如來家（佛家），並非偶然，而是由於其過去積累的福德與業力（生差別）不同，導致其投生處的差異。
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此處討論的是菩薩在修行過程中的受生狀態。
說明菩薩雖有十種不同的受生差別（指在不同世界或境界中化現），但其核心特質是在諸佛的法會大集會中，能被攝受（接納、教導），以利於成就大乘菩提。
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此處討論佛與非佛（或不同果位）之間的差別。
強調佛陀在成道後，具足了唯佛纔有的特殊功德果位，如十力與無畏等，使其在法義與能力上與眾生及聖者有顯著區別。

本句區分菩薩與聲聞在涅槃境界上的差異。
菩薩修習「無住處」，其涅槃並非陷入寂靜的斷滅，而是在空性中能攝受一切法，以利他心在生死與涅槃之間自由自在，此即「無住大般涅槃」；聲聞則傾向於追求個人解脫的靜慮寂滅，未能達到此種圓融境界。
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本句論述菩薩與聲聞在「清淨」上的本質差異。
菩薩透過現觀（直接體悟真理）不僅斷除煩惱，更徹底根除習氣（殘留的慣性），進而具備淨化佛土的功德；聲聞僅求自了，未能達到此種廣大且徹底的清淨境界。

此句為論釋之過渡語，指出後文將引用或分析兩段偈頌以闡明法義。

本段討論名（名稱/概念）與事（實際事物）的關係。
在瑜伽行派的論述中，名與事並非獨立存在，而是互為客體（互為依附）。
修行者需透過思惟與推論，分析其本質是屬於「唯量」（僅由量測/感知而得）還是「唯假」（僅是假名設定），以破除對實有的執著。
。
本句探討三性（三自性）的觀照。
實智（真智）觀察後發現，所謂的實有義理並不存在，僅存於意識的分別之中。
透過否定「彼」（遍計所執性）的實有，進而推導出「此」（依他起性）亦無自性，最終契入三性（遍計、依他、圓成）的圓融體悟，破除對現象實有的執著。

此句為論釋對正文的導引，說明接下來的兩首偈頌是為了進入「真觀」而作的鋪陳。
在《攝大乘論》的體系中，「真觀」是指透過正確的見地，對實相進行無誤的觀察與體悟。
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此處討論名（名稱/語言）與事（實際事物/對象）的關係。
在論釋的邏輯分析中，名與事互為「客」（相依而存在的相對對象），強調名並非事之本體，而是一種對應的標記。
透過分析名事之別，旨在破除對語言標記的實有執著，揭示名相的虛擬性與依他性。
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此處解釋「尋思」在特定禪定層次的定義。
在瑜伽師地或論釋體系中，尋思並非僅指散亂的思考，而是指在定力支持下，心意識對法相的觀察與審視過程。
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本段討論在認識論層面，對於「唯量」（僅由意識量度而得）與「唯假」（僅由名言假立而得）的區分。
作者指出，若追究其體性（自性），兩者之間並沒有實質的區別，所有的差異僅存在於意識的認知過程（識量）以及名言的假定之中，旨在破除對名相差別的實有執著。
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本句解析「實智」的定義及其生成機制。
在《攝大乘論》的體系中，實智並非憑空產生，而是透過「尋」（粗著）與「思」（細著）的思惟過程，將對法的觀察轉化為無誤的遍知，強調了認知過程（因）與智慧體現（果）的邏輯關聯。
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本段旨在說明「義」的空性。
在攝大乘論的體系中，所謂的「義」並非真實存在，而是心意識所產生的虛妄分別。
透過觀照，發現義理並非實有，而僅是由名相、自性、差別這三種層次的分別心所構築的幻象，以此破除對法相的執著。
。
此句論述「因果」或「依據」的邏輯關係，旨在破除對對象的執著。
在論釋的語境中，強調「義」（實質內容/客體）與「分別」（主觀認知/心造）的同步消泯：若客體本身即是空無，則主觀的分別認知亦失去了成立的基礎。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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本句探討「能」與「所」的關係。
在認識論中，分別心（能緣）不能憑空產生，必須有一個被認識的對象（所緣/義）作為依據。
此處旨在論證分別心的依待性，即能緣與所緣互為依存。
。
本句基於中觀破相的邏輯：所謂「義」是指被分別心所認定的對象（所取），「分別」是指認定的心態（能取）。
若能證悟對象本身（義）是空無所有，則依此對象而生的分別心也就失去了依據而隨之消滅。
此為「義空則心空」的論證過程。
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本句解析如何透過觀照「名」（概念名稱）與「事」（實際事物）的關係來破除執著。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，名與事互為客塵，意味著兩者皆非實有，而是依賴彼此而建立的虛妄分別。
意識到這種互為客體的狀態，即是破除對虛妄名相的執著，從而悟入遍計所執性（即意識到一切皆是妄想所造）。
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本句論述如何透過破除對「自性」的執著來體悟依他起性。
修行者觀照發現，所謂的兩種差異（或對立）在實相中並無實體，僅是意識（分別量）根據名言假立的區分。
當意識不再將假立的差別視為真實自性時，便能契入依他起性，即體認到一切現象皆是依因緣而生，無自性可得。
。
本句說明修行至最高階段，不再將對象視為有分別的現象，而是在無分別智中直接體悟圓成實性。
這是一種從對立的觀照轉向絕對真實的體證過程。
。
本句總結前文對三性（有漏、無漏、不可得性）的分析，說明當修行者能正確區分並體悟這三種性質後，即稱為「悟入三性」。
在《攝大乘論》的體系中，這是破除對法執著、趨向解脫的關鍵認知過程。

此句為論著中的引文過渡句，指出將引用《分別瑜伽論》中的兩段偈頌來進一步闡述或教授相關法義。

此句描述菩薩在禪定中對「心」與「相」的觀照過程。
首先透過定力觀察到外在影像實則心之投影（唯心）；接著透過破除對影像之意義的執著（滅除義想），最終體悟到所有顯現皆為心之自造（唯自想），旨在破除對外境實有的錯覺，證悟唯心所現。
。
本句描述透過內觀修行，依序破除對象（所取）、主體（能取）以及兩者接觸（觸）的實體感。
這是典型的瑜伽行派（或論釋體系）分析心識運作，旨在透過否定能所對立，最終達到無所得的空性境界，消除執著。

此句說明論釋者的意圖，旨在透過正教（正確的教導）引導修行者進入「真觀」（真實的觀照），並以此為前提來解釋後續的兩段偈頌。
這體現了從理論指導到實踐觀照的教學次第。
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本句探討唯識學中關於「影像」的觀照。
菩薩透過特定的定力與定位，觀察心中所現的影像（似法、似義），進而證悟這些影像並非外在實有，而僅是心識的變現（唯心）。
這是一種由相入理的觀法，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句在論釋中通常作為反問或導引，旨在探討在空性或無我之理中，究竟是否存在一個能觀照的主體，用以破除對「觀者」之實體的執著。
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此句為對前文所述之對象或特質進行明確定義，指出其所指之人即是菩薩。
在《攝大乘論釋》的論述體系中，此處旨在界定菩薩的定義或其在特定法義脈絡下的身分。
。
此句為論釋中的詰問，旨在釐清特定法相、定義或論點在整體論述體系中所處的層級或順序位置，以確保邏輯推演的嚴謹性。
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此句在《攝大乘論釋》的論理分析中，通常指涉法相或心法在特定分析框架下的定位與確立，強調對象在論理推導中之準確位置或屬性界定。
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本句討論在特定修行位次中，如何透過審視（審觀）來破除對外境「義」的執著。
當修行者意識到原本以為是客觀存在的「法」或「義」其實僅是心識的投射（自想）時，便能從對義理的虛妄分別中解脫，體認到萬法唯心。
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本句說明「住內心」的具體操作與狀態。
在《攝大乘論》的瑜伽師地或心法體系中，強調透過「攝心」使意識脫離對外在色聲香味觸法（義）的追逐，使心回歸到自覺的內在狀態，達到一種不對外攀緣的定境。
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本句探討認識論中的「所取」問題。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過分析與觀察，發現意識所對待的對象（所取）缺乏自性，並非真實存在。
這種「知非有」的領悟，是破除執著、趨向空性智慧的關鍵步驟。
。
此處運用「能所互依」的邏輯進行破除。
在瑜伽行派的分析中，能取（主體/認知功能）與所取（客體/認知對象）是相依而生的。
若能證明所取（對象）並非實有，則能取（主體）失去了依託，自然也無法成立，從而導向能所雙亡、空性的結論。
。
此處討論的是在證悟過程中的「觸」與「得」。
在修行達到一定階段後，即便仍有感官或意識的觸發（後觸），但因已證悟真如（絕對真理），而真如是空寂、非對立的，不存在一個「獲取者」與「被獲取之物」的對立，故稱為「無所得」。
這強調了證悟後的狀態並非落入虛無，而是超越了對象性的執著。

此句為論著中的引文過渡句，指出除了前述內容外，另有五首描述「現觀」（直接體悟真理）的偈頌，並明確指引其出處為《大乘經莊嚴論》，用以佐證或補充對現觀層次的論述。

本句說明菩薩在進入「了義」（究竟真義）之前必須具備的條件：一是實踐上的福德與理論上的智慧（二資糧），二是具備正確的辨析與思量能力。
只有在資糧充足且對法義判斷正確的前提下，才能正確理解大乘佛法的究竟義，而不至於在權宜之法中迷失。
。
本句強調語言（言說）與實相（真法界）的區別。
修行者需體認到一切名相義理僅是方便的指引（唯是言），而非實相本身。
當心意識脫離對文字的執著，轉而安住在「唯心」的本質中，方能證得不被分別心所遮蔽的真法界，從而消除主客對立或能所之二相。
。
本偈論述唯識與中觀結合的破執過程：首先透過「離心無別物」破除對外境實有的執著（外境依心而起）；接著由外境不可得推導至心本身亦非實有（心亦是假名），達成「二皆無」的徹底空性。
最終在不落兩邊的平等狀態中，體現真法界的本相。
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本偈描述修行者運用「無分別智」來對治煩惱。
將煩惱與過失比喻為「榛梗」（荊棘），說明其對心靈的刺痛與阻礙；而無分別智則如「良藥」，能徹底根除這些依止於心意識中的過失聚，使心境恢復平等清淨。
。
本偈讚嘆安慧菩薩對佛法妙義的深刻領悟。
其核心在於體認到「念趣」（意識的連續流轉）本質上僅是「分別」（虛妄的意識區分），而非實相。
透過破除對分別心的執著，能迅速地從輪迴中解脫，達到歸依佛德的彼岸。

此句為論釋作者在對原論進行註解，指出除了目前的論述外，還有關於「現觀」（直接親證真理的經驗）的偈頌形式教法，並引用《莊嚴論》作為依據，以補充說明修行證悟的階段或特徵。
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此句為論釋之轉接語，指出前文提及的內容中，有部分義理較為深奧難懂，因此在此處詳細展開解釋，以利讀者領會。
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本段說明菩薩在修行成佛過程中必須積累的兩種基礎條件（資糧）。
福德資糧透過佈施、持戒等善業積累，提供修行所需的外部支持與正能量；智慧資糧則透過聞思修、體悟空性而獲得，用以破除無明。
兩者相輔相成，缺一不可，方能達到「無邊際」的圓滿境界。
。
本段在分析六波羅蜜與修行資糧的對應關係。
將波羅蜜分為福德資糧（側重於利他與功德積累）與智慧資糧（側重於破除無明）。
精進波羅蜜因其作為所有修行的動力，既能積累福德亦能成就智慧，故被視為橫跨兩者的通用資糧。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，是論證結構中的關鍵轉折。
。
本句說明菩薩修行中「精進」與「資糧」的對應關係。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需積累智慧與福德兩種資糧以成就佛果。
精進是手段，而根據精進的目標不同，所產生的功德性質也隨之不同：導向覺悟的精進產生智慧資糧，導向利他與善行的精進產生福德資糧。
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本句說明在菩薩修行六波羅蜜中，靜慮（禪定）依其所緣對象的不同，分為兩種資糧的積累。
若所緣是無量眾生或廣大功德，旨在增加福德以利於度化眾生；若所緣是法性或空性，則旨在增長般若智慧。
這體現了大乘修行中「福慧雙修」的原則。
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此句在論釋中旨在探討修行者所積累的福德與智慧（資糧）之歸屬，用以分析菩提心的作用以及功德的轉移或歸屬問題。
。
此句為對前文對象的明確界定，在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，用以指明特定法義或修行境界所對應的實踐主體為菩薩。
。
此處在解釋「無邊」之名相。
論釋指出「無邊」並非指絕對的無限（Absolute Infinity），而是一種相對的描述，用以表達數量或距離之極大，以至於在實踐或認知上難以衡量，故而得名。
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本句強調「定慧等持」的實踐順序。
在《攝大乘論》的體系中，真正的正見（善決定）並非僅靠邏輯推論或文字研究，而必須在心意識安定、不散亂的禪定狀態之後，再進行對法義的思惟，如此得出的結論才具備正確性與確定性。
。
本句在討論語言與義理的關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，探討「義」如何透過「言」來表達。
此處強調「了義趣」的核心在於體認到：所有被理解的義理（諸義），其根源或依據僅在於心意識所造作的語言（意言），而非獨立於語言之外的實體。
。
本句探討認識論中「言說」與「實相」的關係。
強調一切對法義的認知（似義）最初僅是意識的語言建構（意言），修行者需透過破除對語言文字的實有執著，體認到顯現即是心之投影（唯心），從而由「似」轉「真」，證悟法界實相。
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本句說明修行至此階段，透過消除能取（主體）與所取（客體）的二元對立（二相），方能現前證悟真如。
這是在論述從對待法進入絕對真理的轉折點，強調「離相」是證悟真如的必要條件。
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本段論述旨在透過「心」與「境」的相互依存關係來破除對心的實有執著。
首先確立「離心無別物」，即一切現象皆由心識顯現，無獨立於心外的客體；接著推論，既然心外無所緣之義（無對象），則作為主體的「能緣心」也就失去了成立的基礎，從而證得心亦為空，非實有。
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本句旨在說明菩薩的智慧特質。
在《攝大乘論》的論述體系中，強調透過智慧破除對對立法（二邊）的執著，體認到其本性空寂，不具有實體性。
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此處討論的是一種極高層次的定慧狀態。
所謂「二無」，是指離「義」（對法義的言語執著）與離「心」（對主觀分別心的執著）。
當修行者能平等地安住在這兩種皆不存在的狀態時，即是契入真實法界，不再被對立的二元概念所束縛。
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本句旨在定義「無分別智力」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是指超越對立、不落入二元分別的智慧。
此處強調這種智慧不僅是認知上的領悟，更是一種實質的「勢力」（能力），使菩薩能自在運用此智以利眾生、破除執著。
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本句論述修行者如何透過「平等觀」來實踐。
在《攝大乘論》的體系中，強調對一切法之本質（空性/平等性）的體認，使行者不再執著於相異，而是在這種平等性中隨順而行，最終達到如虛空般無礙且平等的覺悟狀態。
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此處說明「周遍」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，周遍是指觀察的範圍涵蓋了內在（自心、身）與外在（環境、他者）的所有法，不留餘地，以此確立對法性或特定義理的全面認知。
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此處在論釋中定義「常」的義理，將其界定為時間維度上的恆常性（恆久），用以分析法性的特徵或對立概念。
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本段討論如何消除修行中「所依」對象（如導師、法門或心法）中所潛在的雜染與障礙。
作者以良藥除毒為喻，強調清除這些「榛梗」（比喻細小而糾結的障礙）之必要性，並指出雜染法因之微細，使其極難被覺察與領悟。
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此句為比喻用法，用以描述修行者在面對複雜的法義或深沉的煩惱時，若缺乏正確的導引或方法，會如同進入雜草叢生的深谷般感到困難重重，無法輕易突破或進入正法之境。
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本句在論釋中定義「過失聚」（dosha-pudgala/samuha）的性質。
在瑜伽行派（說一切有部及其後續論著）的分析框架下，過失並非獨立存在，而是由各種雜染法（如貪、嗔、癡等）透過反覆的「燻習」（習慣性累積）而形成的一種心理特質或自性狀態。
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本句解析「妙法」如何使修行者達到「安慧」與「根法界」的境界。
其核心在於透過佛法的導引，將心意識的波動平息（安慧），使智慧安住在不變的真如實相中，從而使心與法界的根本本質相契合，達到能緣（感應）根本心之狀態。
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本句定義「根本心」的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，根本心是指一種不落入局部、不作對立分析，而能將如來教法之全體總攝為一的認知狀態，這種超越對立與區分的覺知即是「無分別心」，是進入大乘智慧的核心。
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本句解析修行者如何透過對比來體悟「分別」的本質。
首先需安住於不造作的「根本心」（心王），在正法教導下，當修行者運用後天獲得的智慧去思考（念趣）法義時，能反觀覺察到這種「思考」的過程本身即是分別心的運作，而非真如實相，從而區分出根本心與分別心的差異。
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本句解釋菩薩如何快速成就佛果。
關鍵在於結合「無分別智」（對真理的直接體悟）與「後得智」（將真理應用於世間的智慧），兩者相輔相成，使菩薩能以巧方便度化眾生並迅速圓滿功德，最終抵達佛果的彼岸。
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此處在解析《攝大乘論》中以五頌概括的五道修行次第。
五道是菩薩從發心到成佛的五個階段：資糧道（積累福慧）、加行道（深化定慧）、見道（初次證悟真理）、修道（深化證悟並除習氣）、究竟道（圓滿成佛）。