大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在說明阿賴耶識（種子識）的概念雖在大乘瑜伽行派中被系統化，但在聲聞乘（小乘）的教法中，亦有對應的深層義理（密意）在描述種子與業力的延續，只是表述門徑不同。
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本句引用《增一阿含經》來論述眾生對「阿賴耶」（阿賴耶識）的深層執著。
在《攝大乘論》的語境中，這是在分析眾生如何將阿賴耶識誤認為恆常的「我」，進而產生強烈的愛著與情感依附，這是輪迴痛苦的核心根源。
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本句說明修行者如何透過對正法的正確對待（恭敬、專注、求法、實踐）來對治並斷除阿賴耶識中的種子與習氣。
在《攝大乘論》的體系中，阿賴耶識是輪迴之根，唯有透過正法之導引與實踐方能轉化或斷除。
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本句強調佛陀出世與正法顯現的極其罕見。
在佛教觀念中，佛陀的出現並非隨機，而是需在特定因緣成熟時方能發生，因此被視為「希有」，旨在提醒修行者珍惜聞法機會。
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本句說明即便在傾向於小乘（聲聞乘）的經典中，亦能透過對特定教理（異門密意）的深層解析，推導出大乘瑜伽行派核心的「阿賴耶識」概念，旨在證明阿賴耶識的理據具有跨乘的普遍性。
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此處說明不同部派對意識層級的稱呼差異。
大眾部在阿含經中將此核心意識稱為「根本識」，強調其作為一切心識生起之基礎的地位，如同樹根支撐整棵樹一般，以此類比識的基礎性。
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本段討論在化地（菩薩修行階段）的觀照中，對於「斷滅」的定義。
區分了現象層面的「色心斷」（即物質與精神現象的暫時消失或轉化）與本質層面的「種子斷」。
強調即便在某些狀態下看似生死已盡，但若阿賴耶識中的習氣種子未除，則非真正的究竟斷除。

此處為論釋對原論的分析。
指出「世間眾生愛阿賴耶」這一句在結構上扮演「總標」的角色，旨在概括後續將要詳細展開討論的對象（眾生）及其對阿賴耶識的執著（愛）之核心議題。
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此處描述論釋的結構方法，說明作者將依循既定順序，利用後續文字將法義區分為三世（過去、現在、未來）來詳細闡述，以確保論證的嚴謹性與完整性。
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此處討論阿賴耶識（種子識）與愛、樂等煩惱的關聯。
在《攝大乘論》的體系中，分析心識如何與情感（愛、樂）結合，並區分其作用於現在與過去的不同面向，用以說明種子與現行之間在時間維度上的執著狀態。
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此句描述業力與習氣的延續性。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，個體的傾向與習氣儲藏於阿賴耶識中，前世的心理傾向（樂）會成為種子，導致今世產生相應的心理反應（欣），體現了種子生現行、現行燻種子的循環機制。
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本句論述種子（阿賴耶）的因果承繼。
在瑜伽行派的體系中，心意識（阿賴耶識）儲藏種子，當前所造的樂與欣之業種，將在未來成熟，導向喜悅的果報。
此處強調種子在時間維度上的延續與轉化。
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此句解釋「法隨法行」的定義，強調修行者必須將佛法理論（法）轉化為實際的行為（行），且這種行為必須嚴格遵循聖教的指導，而非隨意揣測或自造法門。
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此處討論大眾部（Mahāsanghika）對意識結構的看法。
將「根本識」視為所有識的基礎，強調一種因果上的依止關係，說明意識的運作並非獨立，而是由一個最基礎的識（根本識）所驅動與支持。
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此句以植物生長的比喻，說明「依他起」或「因果相依」的理路。
在論釋的邏輯中，用以論證某種法（如果或後續狀態）必須依賴於其根源（因或基質）而成立，若根源不存在，後續的現象亦不能成立，旨在破除對獨立實體的執著。
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本句明確定義阿賴耶識在瑜伽行派（唯識）體系中的地位。
因其含攝一切種子，是所有意識活動的基礎與來源，故稱之為「根本識」。
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此處討論的是化地（菩薩修行之第三地）中關於生死與存在處的論議。
文中提到「異門」，指與主流或前述不同的學說觀點，旨在探討菩薩如何透過化導眾生來窮盡生死輪迴的蘊集，並說明為何需要設定「有處」等空間概念來解釋此因果過程。
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本句在討論「處」的定義。
在無色界中，心識不再依託於物質（色法）而存在，因此強調其「無色」的特質，用以區分色界與無色界的不同特徵。
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此處在討論心識的恆常與否。
文中以「無想定」等深定狀態為例，說明在特定的定境（定位）中，意識活動暫時停止或處於無想狀態，以此來論證心識在特定條件下可能不存在或處於非活動狀態的觀點。
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本句在討論種子（種性）與現行之間的關係。
強調只要阿賴耶識中仍保有色心燻習的種子，即便現行暫時消失，未來仍能依此因緣而重新生起色心，說明瞭業力種子在阿賴耶識中保存並主導後續生滅的機制。

本句討論在不同論著或觀點中，對於承載業力與輪迴核心功能的「依止」或「本質」之稱呼差異。
文中列舉了多種名相，旨在說明雖然名稱不同（如阿賴耶識、阿陀那識、根本識等），但其所指的法義功能在特定語境下具有一致性，皆是指向輪迴生死的根本依據。
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本句探討阿賴耶識在修行轉化中的作用。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，「大王路」比喻通往覺悟的正道。
指修行者透過特定的轉依或異門（非尋常路徑），使原本儲藏種子的阿賴耶識不再僅是輪迴的根源，而轉化為成就佛果的關鍵路徑。

本句討論阿賴耶識如何透過「異門」（非一般的習氣路徑）轉化為修行解脫的關鍵路徑（大王路）。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及將染汙的種子轉化為無漏種子，使識轉為智的過程，故稱其義理極其廣博。

此處討論的是關於「心」與「意識」定義的學術分歧。
在某些論著或觀點中，認為心與意識在實質的法義（義）上沒有區別，僅僅是在名稱或文字（文）的稱呼上有所差異。
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此處為論理推導，旨在區分「心」與「意識」的定義。
論者透過證明意識（manas/vijnana）之間存在義理上的差異，進而推論「心」作為一個獨立的名相，其義理定義不應與意識混同，必須有其特有的區別性。
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此處討論「阿賴耶」的不同義項。
在某些語境中，阿賴耶並非指瑜伽師地之「阿賴耶識」，而是指眾生因愛著而執著的對象，即五取蘊（色、受、想、行、識）。
這說明在不同經典或教義層次中，同一術語可能具有不同的指涉對象。
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此句在討論「阿賴耶」的不同定義。
在此語境下，它並非指大乘瑜伽師地論中承載種子的阿賴耶識，而是將其解釋為貪欲與樂受的結合體，用以說明執著與受用之關係。
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此處討論「阿賴耶」一詞的不同義項。
在某些觀點中，阿賴耶並不單指種子儲藏的阿賴耶識，而是指對「我」之實體性的錯誤認知（薩迦耶見），將這種執著的對象或狀態稱為阿賴耶。
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本句分析對象（諸師）產生錯誤見解的原因。
在瑜伽師地或攝論體系中，若對阿賴耶識（種子識）的性質、運作或其與染汙心的關係理解有誤（愚），即便在教理學習（教）或實踐體悟（證）的過程中，仍會將其誤認為恆常的自我或實體，進而形成法執。
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本句討論瑜伽行派（大乘）與聲聞乘在名相設定上的差異。
作者指出，大乘所定義的「阿賴耶識」在其運作與性質的設定上，與聲聞乘（小乘）對心識或法義的安立邏輯是不一致的，旨在區分兩者在法義體繫上的根本區別。
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本句討論關於「阿賴耶識」名相的設定。
在瑜伽行派的論述中，正確地將此識定義為「阿賴耶」（意為儲藏），能精確描述其種子儲藏與承繼的功能，避免因誤解而產生愚昧的見解。
強調名相的正確安立對於理解唯識體系至關重要。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討在特定的法義對比中，何種狀態或境界能被定義為「最勝」（最優越、最高級），通常用於引出對大乘法門或特定修行果位的優越性分析。
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本段在討論阿賴耶識的定義。
作者透過反證法論述：若將阿賴耶識等同於五取蘊（色受想行識），則無法解釋在極端痛苦的惡趣（如地獄）中，種子如何能被「執藏」。
因為阿賴耶識的特性是「執藏」，而五取蘊在極苦處中只有強烈的厭離心，不存在能維持種子儲存的愛著或依止基礎，故證明阿賴耶識不能僅僅是五取蘊。
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本段在討論阿賴耶識的定義與性質。
作者反駁一種將「貪」與「樂受」定義為阿賴耶識的觀點。
理由是：第一，第四禪以上已捨離貪欲與樂受，若以此定義，則聖者或高階禪定者將無阿賴耶識，與事實不符；第二，若阿賴耶識僅由貪與樂組成，則有情會對其產生厭逆心，無法承擔「種子儲藏」的功能。
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此處討論的是對「阿賴耶識」定義的辨析。
作者指出，若將阿賴耶識等同於「薩迦耶見」（有我見），則會與佛教核心的「無我」教義相衝突，導致修行者產生厭惡感，且在法義上將其視為一種執著，是不合理的。
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本句解析眾生為何雖感痛苦卻無法解脫的深層機制。
即便在惡趣中感受到強烈的苦痛，但由於「我性」（我執）與「我愛」深植於阿賴耶識中，這種對自我的執著與渴愛形成強大的束縛力，使得眾生雖在意識層面想離苦，但在根本的潛在意識（阿賴耶識）層面仍被我愛牽引，導致無法真正斷除輪迴之因。
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本句說明即便修行者達到高階禪定（第四禪以上），能對感官慾望（貪俱樂）產生厭離心，但深層的「我愛」（對自我的執著）依然潛伏在阿賴耶識中，這是導致輪迴未斷的根本原因，強調了除根除我執的重要性。
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本句揭示了修行者在破除「我見」過程中的深層矛盾。
即便在理知層面（信解）認同無我，並在意識層面厭離我執，但潛意識中的「藏識」（阿賴耶識）仍深植著微細的自我意識（我愛），這種深層的執著是導致輪迴縛縛的根本原因。
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此處論述阿賴耶識的設定依據及其名稱之義理。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，阿賴耶識作為種子識，是所有功德與業力的儲藏之處，亦是修行成佛的基礎，故稱其為「最勝」，意指它是成就最高果位的依據。

本句旨在界定「不愚者」的對象及其理據。
在《攝大乘論》的體系中，透過對阿賴耶識（第八識）的正確認知與宣說，能破除對恆常自我的執著，故稱能正確宣說此理的菩薩為「不愚」。
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本句定義「惡趣」的組成，在佛教三界輪迴中，惡趣是指因造業而墮入的痛苦境界，包括餓鬼道、畜生道（傍生）與地獄道（那落迦）。
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此句解釋「一向苦處」的定義。
在論釋語境中，強調的是業力導向的果報，因過去造作不善業，導致在該處僅能承受不被喜愛的痛苦果報，而無獲樂之可能。
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本句區分了「等流果」與「異熟果」在特定境界中的表現。
等流果是指與前因相類而持續產生的果報（如在惡道中偶爾的暫時快感），而異熟果則是指業力完全成熟後所決定該生命形態的總體性質（如投生惡道之本質即為苦）。
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此處在討論修行層次（地）與定境（靜慮）的對應關係。
文中旨在界定特定狀態下，修行者尚未達到或不包含第四靜慮及其後續更高階的聖地境界。
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此處在討論有情（眾生）的定義。
在論釋的邏輯中，界定「有情」的核心在於其具有「生」的特質，即經歷出生、成長等生命過程的獲取，以此將有情與無情（非生物）區分開來。
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本句解釋眾生對阿賴耶識的錯誤認知。
眾生因執著於意識的連續性，誤將阿賴耶識（第八識）視為恆常不變的「我」，這種將識與我性結合的執著稱為「攝」。
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此句解析「苦」的層次。
苦蘊是指由各種苦受所構成的集合體，而苦受則是最直接的感受。
修行者追求脫離苦蘊，其核心目標即在於消除產生痛苦的感受，揭示了苦的聚集與感受之間的必然聯繫。
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本句解釋「我愛隨縛」在藏識上的運作。
在瑜伽行派（唯識）體系中，眾生將阿賴耶識（第八識）誤認為恆常不變的「我」，對此產生愛著，進而形成深層的心理束縛（隨縛），這是輪迴與痛苦的核心根源。

本句為論述之總結，指出前文已從多個不同的角度（異門）論證並確立（安立）阿賴耶識的存在及其性質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「安立」是指透過邏輯論證使某個法義成立。
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此處為論釋中針對特定法相的設定與質詢。
在《攝大乘論》的體系中，透過「安立」特定的定義或相狀，旨在引導修行者或學者透過正確的觀察方法（見），以破除對法的誤解並契入實相。
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本句討論在論理分析中如何定義（安立）對象的特徵。
在《攝大乘論》的體系中，為了精確界定法相，需區分對象本身的特質（自相）、產生該對象的條件（因相）以及該對象所導出的結果（果相），以建立嚴謹的邏輯推論基礎。
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本句解釋阿賴耶識（第八識）的成立基礎。
其「自相」並非獨立存在，而是依據「雜染法」的燻習（種子）而生。
強調阿賴耶識的核心功能在於「攝持」，即將過去的經驗（燻習）轉化為種子保存起來，並在條件成熟時作為未來果報的生起原因。
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本句在論述阿賴耶識如何作為「因」而導致生命處於輪迴雜染狀態。
重點在於阿賴耶識與雜染法（如煩惱、業力）的「現前」關係，說明識與染法互為依止，共同構成導致後續果報的因緣。
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本句解釋阿賴耶識作為「果相」的成立條件。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識並非無因而生，而是由過去無始以來種種雜染法（煩惱、業等）的「燻習」所驅動，使其在時間流轉中保持相續不斷的狀態。
這強調了識的產生與種子燻習之間的因果關係。

此句為論釋的總結性過渡語。
在《攝大乘論》的體系中，針對「阿賴耶識」的定義與成立（安立），會從不同的視角或論據（異門）進行論述，以確保對此核心識心的理解完整且無誤。
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本句說明論著的編排邏輯。
作者認為若不從本質切入，僅透過其他間接的門徑（異門）無法徹底領悟識的相貌，因此必須系統性地分析識的「自性」（本質）、「因性」（作為原因的性質）與「果性」（作為結果的性質），以建立完整的認知框架。
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本句在討論種子或習氣如何形成自相。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識框架下，雜染法透過「燻習」在阿賴耶識（或功能差別識）中留下種子，這種由染法所造的習氣，構成了該法在識中的自相（自性）。
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此句說明論著在闡述特定功能（通常指種子生現或轉依之能）時，必須引入「攝持種子相應」的機制，以解釋種子如何在心相中被保存並在適時成熟而產生果報的邏輯過程。
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本句解釋「能生因」在雜染法中的運作機制。
在唯識與論釋體系中，燻習（Vāsanā）是指心念在阿賴耶識中留下的種子潛能。
當一個心法被雜染法燻習時，該雜染法便成為了能生起後續雜染果相的條件（能生因），說明瞭煩惱與業力如何透過燻習在心識中持續運作並導致輪迴。
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本句討論種子（種子心）在攝持過程中的功能差異。
在《攝大乘論》的體系中，種子是指潛在的業力或習氣，而「攝持」是指將這些種子保存於心王或心王恆轉之處。
此處強調不同類別或層次的種子，其在保存、運作及成熟的功能上是不相同的。
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在《攝大乘論》的體系中，「相應」是指心與法（對象）結合而產生的狀態。
此處明確將「相應」定義為「修義」，強調其並非僅是理論上的認知，而是透過實踐修習而達到的心法合一狀態。
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此句在論釋中用於界定特定意識（識）的定義或特質。
在瑜伽師地或唯識體系中，「安立」是指為了分析或說明而設定的定義（假名），旨在明確該識的「自相」（自身特徵），以便與其他識或法相區分。
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本段解釋阿賴耶識如何作為「因」而運作。
種子本身雖在識中，但其能否生起以及生起何種果報，取決於種子被「雜染法」燻習後所產生的功能差異（功能差別）。
這說明瞭業力如何透過燻習改變種子性質，進而決定未來果報的機制。
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本句在論述意識的成立條件。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「安立」是指透過定義或設定來確立某個法相，此處說明如何透過特定的因緣（因）與特徵（相）來界定該識的性質與運作機制。
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本句解釋「果相」的成立機制。
在《攝大乘論》的體系中，意識（識）的生起並非偶然，而是由於過去無始以來與雜染法（煩惱、造業等）共同燻習，使種子留在識中，進而導致識的續生。
同時，這個識本身具有「攝持」功能，能將這些燻習的種子保存下來，形成因果遞延的循環。
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本句在論述意識（識）的性質與其產生的結果（果相）之間的邏輯關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過對識的定義與分析，確立其作為果報呈現的特徵，以說明心法運作的定相。
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本句解析種子識（或雜染識）的成立條件。
說明其生起依據於無始以來的雜染燻習（因），其體現為能儲存種子的識（自性），且在性質上同時具備「作為果的表現」與「作為未來因的潛能」之雙重屬性。
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本句在論述「因」的成立條件。
強調特定現象（因相）並非憑空產生，而是由雜染法（障礙、煩惱等）長期燻習而積累而成。
其功能的差異決定了後續果報的種類，說明瞭因果律中「因」的質素決定「果」的性質，且此過程完全基於因性之理。
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本句解釋「果相」的產生機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，果報的顯現並非偶然，而是依據種子（燻習）在阿賴耶識中持續相續演化而來。
強調果相的成立必須基於先前的雜染燻習，且其本質屬於果位之法。
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此句在論釋中用於對前文提到的三種法相、狀態或類別進行區分，強調其在定義或性質上的差異，以避免混淆，是典型的論理分析結構。

此句為論著中的設問，旨在定義「燻習」這一心理機制。
在《攝大乘論》的體系中，燻習是指一種種子或習氣在心識中留下潛在影響，使其在未來能產生相應果實的過程。
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本句探討「燻習」作為一種能詮（表達手段），其所能對應、揭示的具體法義（所詮）為何。
在《攝大乘論》的體系中，討論名相與實義的對應關係，旨在釐清心意識之種子燻習如何導向特定的認知或果位。
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本句在討論因果關係中的「所詮」（被定義/被解釋之對象）。
強調果法依賴於因法而生滅，且在該過程中，必須存在一個具備生起該果之能力的「因性」。
這是在分析法相與因果邏輯，旨在釐清能生與所生之間的必然聯繫。
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此處以「巨勝」（指一種特定的植物或花卉）說明「燻習」與「因果」的關係。
旨在論證法之生滅與屬性（香氣）的依託關係：香氣並非獨立存在，而是依託於具備生香能力的物質（巨勝）而生，且隨物質的生滅而生滅，用以說明屬性與體之相依性。
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此處討論的是「行」與「燻習」的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，說明心意識的習氣（燻習）如何與對應的心理狀態（如貪心）同步運作。
當貪心生起時，其對應的燻習力也隨之作用，使心在承接此因緣下而生起對應的狀態，強調因果同步與依他起性。
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本段解釋「持法」的心理機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，持法並非僅指記憶，而是指透過「作意」將聞法經驗轉化為「燻習」（種子），儲存在阿賴耶識中。
當此種子成熟時，能再次生起相關法義，使修行者能持續攝持正法而不遺忘。
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此句說明阿賴耶識（種子識）在儲存與顯現種子時，遵循與前文所述相同的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，燻習是指經驗或業力將印象（種子）種植於阿賴耶識中，而這些種子在未來成熟後再次顯現，形成一種循環的因果鏈接。

本句在討論因果關係與名相的詮釋。
強調果法依賴於因法而共生共滅，且在這種關係中，因法具備了能生起果的潛能（因性），而這種因果的運作機制與性質，正是該論義所欲詮釋的核心對象。
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本句解釋「燻習」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，燻習是指經驗法（雜染諸法）與阿賴耶識相互作用，將經驗轉化為種子（因性）儲存在阿賴耶識中，以便日後再次生起。
強調的是一種同步的感應過程（俱生俱滅），而非單向的記錄。

本句探討阿賴耶識中種子存在的形態。
核心在於分析種子在儲存時，是各自獨立、互不干涉（別異住），還是處於一種不分彼此、相互融合的狀態（無別異）。
這涉及瑜伽師地與攝大乘論中對種子相續與顯現之微細機制的辨析。
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此處討論種子與果實（或種子與其潛能）的關係。
論述旨在破除兩種極端：一是「實有見」，認為種子內部藏有一個獨立的實體（別實物）；二是「同一見」，認為種子與結果完全沒有區別（不異）。
透過「非住」與「非不異」的雙重否定，確立中道，說明種子與果的關係是依緣而生，非實有亦非絕對同一。
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此處解釋阿賴耶識的定義與命名邏輯。
阿賴耶識之所以被稱為「一切種子識」，是因為它具備「種子」的功能，能儲藏並生起（燻習與現行）所有法。
其核心在於「功能差別」，即區別於其他識的特有能力：能作為所有現象的潛在根源。

此處討論的是瑜伽行派中關於「種子」與「現行」之關係的關鍵議題。
探討種子（潛在能量）與其產生的現行法（實際顯現）在體相上是否區分，旨在釐清識的轉變機制與業力運作的邏輯。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在透過反問來推導邏輯矛盾，探討特定見解或修行法門在法義上的缺失。
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此處在討論阿賴耶識與種子的關係。
論著旨在反駁將種子視為與識有別的獨立實體的觀點。
若認為種子與識有差異（異），則種子必須被逐一區分，這將導致阿賴耶識在剎那生滅的過程中無法維持其整體的一致性與連續性，使「剎那滅」的義理無法成立。
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本句討論種子（潛在意識中的業力種子）在燻習過程中的性質轉化。
根據瑜伽師地與攝大乘論的體系，種子受燻習後會染上善或不善的屬性，但亦有不具善不善屬性的「無記」狀態，說明業力種子的性質多樣性。
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此句為論理推導之詰問。
在分析法相或體用時，若主張多個對象在實體上並不相異（即同一），則在邏輯上無法成立「多」的數量概念。
此處旨在透過矛盾推論，導向對「異」與「同」之正確辨析。
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此句為論書中常見的邏輯駁斥，旨在指出對方的論點或前述之見解在法義邏輯上無法成立，不符合正法理路。
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此句為論證的結論，指出前述兩種對立或不同的見解（二說）在邏輯或法義上均不能成立，具有缺陷，旨在透過破除錯誤見解以導向正確的正見。
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此處討論種子與識的關係。
若認為種子是獨立於識之外的實體（別實物），則落入二法執；若認為完全不異，則無法解釋種子如何轉化為現行。
因此，使用「一切種子識」這一名相，旨在採取中道立場，避免陷入「絕對異」或「絕對不異」的極端過失，符合瑜伽行派對種子與識之同一異相的精細分析。
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此句為論釋對前文「如是而生」之定義說明，旨在釐清法相產生的因緣與類別，強調結果的產生必須依循其對應的品類性質（類比或因果類比）。
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本句討論的是功能（kārī）的差異如何產生。
在論釋的分析框架中，功能的差別並非隨機，而是基於特定的「相應道理」（理據），特別是在處理雜染法（如煩惱、業等）時，其功能的強弱或性質差異是由於其與特定條件的相應而生。
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此句解釋「一切種子識」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子識之所以能稱為「一切種子」，是因為它具備與所有潛在功能（種子）相應並使其生起的能力，是所有經驗與業力的儲存與生起之基。
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本句透過大麥生芽的自然屬性，說明「種子性」（Bīja-bhāva）的概念。
在論釋的語境中，這是用來類比潛在的法性或種子如何能導向特定的結果，強調功能（kāraṇa/function）與性質（svabhāva/nature）的對應關係。
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此處以大麥為喻，說明「相」與「性」的區別。
即便物質的外在形態（相）依然維持，但若內在的潛能或功能（勢力/種子性）已毀損，則無法產生後續的結果。
在論釋中，這通常用於論證種子、業力或心法之功能損毀與外在顯現之不對等關係。
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本句解釋阿賴耶識（第八識）的定義邏輯。
阿賴耶識之所以被稱為「一切種子識」，是因為它具備能讓種子生起並演化為雜染現象（即種子生現行）的功能。
此處強調的是「功能」與「名稱」之間的因果相應關係，說明其作為生命潛在能量儲存與顯現之基底的特性。

此句探討阿賴耶識與雜染法（如煩惱、習氣）之間的關係。
論著在此質疑「同時互為因果」的邏輯可能性，旨在分析識與染法如何相互依賴而生，避免落入循環論證或不合理的同時因果論。
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此句以「明燈」為喻，旨在說明「剎那生滅」與「相續」的關係。
火燄看似持續存在，實則是由無數個瞬間的火燄在生起與滅去之間快速更替，用以論證法相的非恆常性，說明現象的連續性是由微細的斷續組成。
。
此句以「蘆束」為喻，說明事物之間相互依存的關係。
在論釋語境中，常用此比喻來解釋「相依」或「共起」的法義，強調單體雖弱，但透過相互依持可達成穩固狀態，用以說明法相之間互為條件的依止關係。
。
此句強調在特定的法相或條件中，事物並非單向因果，而是存在著相互依存、互為因果的關係（互因），要求修行者透過觀察體悟此種複雜的因果網絡，以破除對單一線性因果的執著。
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此處論述阿賴耶識與雜染法之間互為因果的循環關係（互為因果）。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識種子生起雜染現象，而雜染現象的種子又回饋於阿賴耶識中，形成一種不斷循環的相依關係，以此說明輪迴與染汙的持續機制。

本句討論阿賴耶識與雜染法（種子、客塵等）之間的共時性與互為因果的關係。
在瑜伽師地與攝論體系中，識與染法互為依止，此處透過設問方式，為後文引入譬喻以解釋這種複雜的共生關係做鋪墊。
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此處以燈火與燈芯的關係，說明「互為依止」或「相依」的因果關係。
在論述因果論時，用以解釋某法（燈焰）的產生必須依據另一法（燈炷）作為條件，旨在分析事物的依止關係與生起條件。
。
此處以燈火燒炷為喻，旨在論證「因果」與「相依」的關係。
說明即便在極短的剎那間，結果（火焰）也能反作用於其依託的條件（燈炷），用以分析事物的生滅與相互影響的邏輯。
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此句為論釋中的總結性表述，指出前文所列舉的其他比喻在邏輯結構、推論方式或所證明的法義上，與目前討論的案例完全一致，無需重複贅述。
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本句討論因果關係中的「俱有因」（Samanvaya-hetu/Saha-hetu），強調因與果在時間上的同步性或緊密相隨。
在論釋的邏輯中，若因在當下（現在住）持續運作，其結果將立即顯現，用以證明特定因果鏈條的成立。
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本段討論阿賴耶識與雜染法（如煩惱、習氣）之間的關係。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識儲藏種子，而雜染法作為種子或隨緣顯現，兩者並非單向因果，而是互為條件、相互依賴的「因緣」關係，以此說明雜染如何深植於識中並持續運作。

此處討論的是種子燻習的性質與果報之間的關係。
論者質詢：若燻習的種子本身是清淨且無差別的（無異無雜），在邏輯上如何能與具有差別與雜染的法共同作用，進而導向有異有雜的果報？這涉及瑜伽師地與攝大乘論中關於種子與現行、淨染轉化的細微法義。
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此句以「染衣」為喻，說明複合事物的組成性質。
旨在論證即便在功能運作（染衣）的過程中，其構成的要素（染具、染料、衣料）依然是多種不同性質的組合，而非單一自性，用以分析法相的複合性與非單一性。
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此處以「染衣」為喻，說明事物在受到外部條件（染器）影響後，會產生複雜且多樣的變化。
在論釋語境中，通常是用於比喻心識或法性在受染或處於特定環境下，所顯現出的種種雜染相狀。
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此處解釋「種子」與「現行」的關係。
阿賴耶識在接收能燻（種子）的燻習時，種子是以潛在狀態存在，尚未顯現為具體的現象（異雜）；但當因緣成熟，果報的染汙世界（染器）顯現時，潛在的種子便轉化為具體的、多樣且雜亂的現象顯現出來。

本段討論種子燻習的機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討種子在無雜染的狀態下，如何能導向產生有異（區分）與有雜（染汙）的果報。
此問旨在透過譬喻，揭示種子潛在能量與顯現果相之間的邏輯關係。
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此處以「染衣」為喻，說明潛在之種子或法性在特定條件（染劑）觸發後，能顯現出原本不可見的特質或功能。
在《攝大乘論》的論述脈絡中，常用此類比喻說明心王或種子如何透過緣起而顯現出不同的相狀。
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此處論述阿賴耶識與果報世界的關係。
阿賴耶識因種子染汙而具有染相，如同被染色的衣服；當眾生依此染汙之識而投生果報世界時，所感得的環境（器世間）亦隨之染汙，故將此種由果報而生的染汙環境稱為「果生染器」。
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此句在論述「攝」的義理。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，「入」是指對象（緣）被納入某種定義、範疇或法相之中，說明瞭「攝」的具體運作方式即是使緣被攝受。
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此處論述「燻習」與「果熟」的關係。
說明種子在潛在的燻習階段可能看似純淨或單一，但由於因果的複雜性，在果報成熟時會顯現出多種雜染的法性。
以「染衣」為喻，強調一旦染著，其性質便隨之改變且難以分離。

此句指出「緣起」之理在不同乘法中的差異。
大乘佛教對緣起的解析不僅限於個體生滅的因果，更涉及空性、三法印及法界圓融等深層義理，故稱之為「極細甚深」。
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此處將緣起分為兩種層次：一是針對事物本身特質（自性）的生起機制；二是針對情志（愛與非愛）的對待與生起。
這是在分析眾生如何透過分別心而造作業力，進而導致輪迴的機制。
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此處解釋「分別自性緣起」的義理。
在瑜伽行派（唯識）體系中，萬法由阿賴耶識中種子生起，而意識（分別心）將這些生起的現象誤認為具有獨立、恆常的自性，這種以「分別」為條件的生起過程即為分別自性緣起，揭示了虛妄分別與現象生起的關係。
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此處討論的是十二因緣中關於「愛」的細分。
在攝大乘論的體系中，強調意識如何對不同境界（善趣與惡趣）的對象產生「愛」或「非愛」的分別心，而這種分別心正是驅動輪迴生滅的關鍵緣起因素。

本句解釋「極細」之定義。
在《攝大乘論》的語境中，緣起法分為不同層次，大乘所揭示的緣起涉及空性與深層理法，對於尚未斷除煩惱、覺慧不足的異生（凡夫）而言，其義理極其幽微，難以透過常識或初步修行而洞察。
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此句說明「甚深」的定義標準：並非以一般人的認知為準，而是以阿羅漢等高聖者的境界作為衡量。
若連阿羅漢都難以窮盡的法義，則定義為甚深。
在《攝大乘論》的語境中，這通常是用來區分小乘聖者與大乘菩薩/佛之智慧差異，強調大乘法義之深廣。
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此處為論釋中的詰問或導引句，旨在探討緣起法的分類。
在《攝大乘論》的體系中，緣起通常分為不同層次（如世俗緣起與勝義緣起，或不同因緣的組合），此句要求將其簡要分類並明確列舉。
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本段討論分別心的運作對象。
第一種分別是針對事物依因緣而生的自性特質；第二種則是基於好惡（愛與非愛）的對立分辨。
文中特別說明「緣起」在此處的用法僅為「列名」，即將緣起作為一個名相列舉出來，而非在此深入論述其具體機制。
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本句探討瑜伽行派（唯識）中關於「緣起」的細分。
此處討論的是「分別自性緣起」，強調諸法生起是依託於阿賴耶識（種子）以及能分別的意識作用。
由於因與果（種子與現行）在自性上屬於不同類別（異類），故稱為異類自性為因，以此說明現象世界的生起機制。
。
本句在討論緣起法中的心法運作。
無明等煩惱之所以能導致後續的輪迴與苦果，是因為其具備「分別」的功能，能將對象區分為「愛（喜好）」與「非愛（厭惡）」，這種區分心（分別心）正是構成緣起鏈條的核心因性。

本段討論愚者在面對「緣起」法時，因未能正確體悟阿賴耶識的種子生起過程，而產生的五種常見錯誤見解（邪見）。
這些見解將複雜的因緣關係簡化為單一的決定論（如自性、宿作、自在天、實我）或完全否定因果（無因無緣），顯示出對「種子」與「現行」互發關係的誤解。
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此處討論的是對「緣起」理解不足而產生的我執。
第二緣起（通常指對法之緣起的深入理解）旨在破除對主體（作者）與客體（受者）的實體化想像。
若未能徹悟，則會陷入「能作」與「所受」的二元對立，將現象誤認為由一個恆常的「我」所操控或承受。
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此處使用比喻說明「指月之指」的道理。
盲人比喻對真理（大乘法）缺乏直觀體驗的眾生，而「以象說」則比喻佛法中的權法或文字教導。
說明在尚未親證真理前，需依賴語言文字的引導來建立對真理的初步認知。
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此處引用「盲人摸象」的譬喻，用以說明眾生因執著於局部、片面的見聞，而將其誤認為全體的真理。
在《攝大乘論釋》的語境中，旨在警示修行者不可因局部經驗而產生偏見，需透過正確的導師與法義指導，方能獲知全貌（真諦）。
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此處為論釋中以「象」作為比喻的鋪陳，旨在透過對象相的詢問，進而導向對法義或特定修行狀態的類比說明，屬於教學式的問答結構。
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此段描述修行者或對象在觀想、比喻法相時，因對象之屬性或認知差異而產生的多種不同比喻。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，這類描述通常用於說明對同一法相的不同認知或比喻方式，強調觀想之多樣性或對象之具體特徵。
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本段旨在分析對「緣起」理解錯誤而產生的各種「計執」（錯誤的認知）。
在《攝大乘論》的體系中，若不能正確理解法之緣起，心靈會被無明遮蔽，進而落入對「因」的錯誤推論，如將其歸於恆常的自性、宿世業力、外在主宰神、實有之我，或極端地認為完全無因，以及對「主體（作者）」與「客體（受者）」的實有執著。
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本句論述阿賴耶識的三性（自性、因性、果性）。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，阿賴耶識雖有其功能與作用，但其本質（自性）並非透過一般的感官或粗淺的意識所能直接領悟（不了象），強調其深隱且微妙的特質。

本段討論關於決定果報之「因」的爭論。
在當時的印度社會背景下，部分觀點認為人的階級或能力是由種姓（士）決定，而另一方則主張是由前世業力（宿作）決定。
此處指出若否定種姓之因，而過度執著於宿業之因，亦可能陷入另一種偏頗的邪見（邪執）。
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此句說明論師在論述大乘法義時，為了讓對法義缺乏認知或有執著的對象能明白其深意，特意使用「生盲」（天生盲人）的比喻，旨在比擬眾生因無明遮蔽而無法直視真理的狀態。
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本句在論釋中解釋因果關係。
無明作為根本無明或業因，導致個體在生理或心靈上呈現「盲」的狀態，強調果報（生盲）是由於前因（無明）所驅動。
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本段解釋阿賴耶識在瑜伽行派（攝大乘論）體系中的三種相狀：自相（本質）、因相（能生後續之因）與果相（前因之結果）。
強調由於眾生處於無明狀態，無法直接覺知阿賴耶識的這些深層屬性，導致對生命根本意識的誤解與執著。
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本句分析眾生產生執著的根源：由於未能洞察阿賴耶識（種子識）的緣起機制（即種子生現行、現行燻種子的自性緣起），導致對現象的誤解，將本應是緣起產生的「自性」誤認為是獨立存在且能主導萬法生成的實體原因（因）。
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本句分析眾生產生我執的心理機制。
在對對象進行分別（愛與非愛）時，若不體悟這一切皆是依緣而起、本無自性，便會錯誤地將這些心理過程歸於一個恆常的「我」，進而產生「我是在行動的人（作者）」以及「我是在承受果報的人（受者）」的錯覺，這是輪迴痛苦的核心根源。
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本句解釋「因」在瑜伽行派體系中的具體指涉。
阿賴耶識作為種子識，具有「燻習」與「持種」的功能，使過去的業力與經驗（諸法）以種子的形式儲存，成為未來果報的潛在原因。
。
本句解釋在唯識體系中，阿賴耶識作為「果」的地位。
由於一切經驗與業力（諸法）皆透過「燻習」作用將種子儲存在阿賴耶識中，使其成為一切現象生起之依據，故將其視為果位之體。

本句闡述阿賴耶識（種子識）的攝受功能。
在瑜伽師地與相關論釋體系中，阿賴耶識包含所有異熟種子，使其成為三界眾生共有的根源，能涵蓋所有生命形態（趣）與物質實體（自體）。

本句解釋阿賴耶識與異熟識在種子層面的同一性。
阿賴耶識之所以能將種子視為自性，是因為它具備「異類熟」的功能（能使不同業力的種子成熟）以及「燻習」的特性（種子儲存於其中），說明瞭識的儲藏與轉化機制。
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此句在論釋中定義「一切趣等」的具體涵義。
在佛教宇宙觀中，「趣」指眾生依業力而投生的去向。
此處明確將「一切趣」限定為「五趣」，旨在說明在特定的法義討論（如平等性或業果）中，涵蓋了所有可能的生命生存狀態。
。
本句在討論法相的自體特徵。
在《攝大乘論》的體系中，分析「自體」需透過對比。
透過觀察不同趣（生命境界）之間，哪些特質是共同的（同分），哪些是區別的（異分），藉此界定該法相的本質屬性。

此句為論釋的導引語，指出接下來將針對前文提到的五段偈頌（頌）進行詳細的解釋與分析。

本段討論種子（Bīja）的分類。
首先指出「內」與「外」的對立在勝義諦（絕對真理）中是不存在的，僅在世俗諦（相對語言）中成立。
隨後列舉種子的六種性質，用以說明業力種子在心識中如何保存、轉化以及成熟為果的機制，這是瑜伽行派（唯識）分析心識運作的核心理論。
。
本句論述「燻習」的成立條件。
在瑜伽行派的心法體系中，燻習是指一種法（能燻）在另一種法（所燻）中留下種子或影響。
此處強調「堅無記」（如某些不具正負之性的心所）在特定條件下能與能燻法相應，成為承接影響的對象（所燻），從而完成燻習過程。
。
此處為論理辯析，旨在透過「相應」、「相違」與「俱有」等邏輯分析，指出對方論點在意識運作與時間順序上的矛盾。
透過類比推論，證明其餘相關論述同樣存在邏輯缺陷（成失）。
。
此處討論種子（Bīja）的運作機制。
在瑜伽行派（Kṣāṇika/Yogācāra）的體系中，種子不僅是潛在的能量，更具有「能引」（引導、牽引）的功能，使果相得以生起。
文中以植物的枯萎（枯喪）為喻，說明當種子的牽引力作用完畢或轉向時，現象會自然地走向滅盡，以此論證種子與現行之間因果牽引的必然性。

此處討論種子（Bīja）的區分。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，區分內種（心意識中的種子）與外種（物質世界的種子），旨在說明心識的能動性與物質之被動性的差異，強調內種具有生起意識經驗的潛能，而外種則不具此功能。

本段討論種子與燻習的因果關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，果位的產生必須依據先前的「燻習」而在阿賴耶識中種下「種子」。
若既無外在因緣的燻習，也無內在種子的支持，則不可能產生對應的果位，此為論證因果必然性的邏輯推演。
。
本句討論業力種子的形成機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調行為（作）或不正確的獲取（失得）會導致心識與正法相違，這種外在的行為種子在內在心識中成為緣分，進而對心靈產生深層的燻習，形成潛在的業力種子。

此處為論釋對原論的銜接說明。
首先確立阿賴耶識作為「種子」的地位，即一切現象（法）的潛在根源，隨後將進入對種子「體」（本質/性質）的詳細分析，旨在釐清種子如何儲存並轉化為顯現之法。
。
此處為論釋對特定名相的定義說明，將「外」之範疇具體化為稻穀等物質，用以區分內外之義，屬邏輯定義之敘述。
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此句在論釋中界定「內」的範圍。
在瑜伽行派的分析框架下，將心識（尤其是第八識）視為內在的根源，以區分於外在的感官對象或環境。
。
此處討論種子之性質。
在瑜伽師地或攝論體系中，種子分為內種子與外種子。
所謂「不明瞭」，是指外種子不具備主觀的能動性或特定的善惡傾向，故在法性上被定義為「無記」（非善非惡、不導向特定果報的狀態）。
。
本句解釋阿賴耶識（儲藏識）的功能。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識作為種子儲藏之處，能對善與不善的種子（有記法）進行明瞭與承接，使其在未來能隨緣生起，這是其具備「通有記」特性的結果。
。
此處討論的是對「雜染」之認知與轉化的層次。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需先明瞭雜染的本質，方能透過智慧將其轉化為清淨，此即「明瞭」與「清淨」的關係。
。
本句在討論種子論。
在瑜伽行派（或相關論釋）中，區分了「種子」的真實義與世俗義。
所謂「外種子」（如物質層面的種子）並不具備能生起意識果位的真實種子功能，僅是在世俗語言的慣用法中，因為其能生長而與心法種子共用「種子」一詞。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細論證與理由，符合論理推演的結構。
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本句闡明萬法（彼）的來源，強調一切現象皆非實有，而是由第八識（阿賴耶識）根據種子與緣分而變現出的虛妄相，符合瑜伽行派「萬法唯識」的核心義理。
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此處依據《攝大乘論》瑜伽行派之視角，將「勝義」（究極真理）與「阿賴耶識」聯繫起來。
在該論述體系中，旨在說明阿賴耶識作為種子識，是承載一切種子且在轉依後可導向究竟覺悟的基礎，強調識的轉化與真理的同一性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的具體理由或法義分析，以邏輯推演的方式闡明大乘教義。
。
此句說明特定法（通常指心意識或如來藏等核心義理）具有生起一切現象的潛能，是萬法生起之根本原因。
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本句接續對「種子」之性質的論述。
在《攝大乘論》的瑜伽行派（唯識）體系中，種子（Bīja）並非單純的潛能，而是具有特定的運作特徵（義），此處指出種子具備六種核心義理，用以說明種子如何儲存、演變並最終產生現行。
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此處討論種子（Bīja）的毀壞過程。
在瑜伽行派的種子理論中，種子在發現（生）出果相的瞬間，其種子本身即隨之毀壞，此種毀壞過程極快，稱為「剎那滅」，強調種子與果相之間不共存且無間隔的因果更替。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論點或現象之原因分析與論證。
。
本句在討論種子（種子體）的性質。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，種子必須具備「變異」的可能性才能生起現行。
而「常法」（恆常不變的法）由於其性質在所有時間點都完全相同，缺乏變異與轉化之特質，因此不能作為種子的本體。
。
此處討論的是種子（Bīja）的存續狀態。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「俱有」是指種子在阿賴耶識中保持一種潛在的恆常性，它不屬於已逝的過去，也不屬於尚未發生的未來，而是在當下持續存在，且不與果相分離，如此才能在適時的因緣下生起現行。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句論述種子（因）與果報之間的時間對應關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，強調種子生現行，現行燻種子，因果的生起必須基於種子的存在，說明瞭果報之生起必有其對應的種子因。
。
本句在討論種子的運作過程。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子在阿賴耶識中恆常轉動（恆轉），其演化過程分為三個階段：種子生現行（治生）、現行燻種子（根住/恆轉），以及種子再次成熟（熟）。
此處強調的是從種子潛在狀態到實際顯現並成熟的完整因果鏈接。
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此處討論的是種子與果實之間的必然因果關係（種姓決定）。
在論釋的邏輯中，強調種子的「決定性」是指因果的專一性，即特定因產生特定果，用以論證法相的定格與不隨意性。
。
此段論述種子生果的條件性。
在瑜伽師地或唯識體系中，種子（Bija）的發現並非隨機或恆常，而必須依賴「眾緣」（多種條件的集結）。
強調了果報產生的時空特定性與因緣對應性，說明瞭業力種子轉化為現行果報的運作機制。
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此處論述種子與果實的對應關係。
在瑜伽行派的種子理論中，種子分為能引自果與能引他果。
本句強調「自種子引自果」的單一對應性，以阿賴耶識的自我延續以及植物生長的自然規律為喻，說明特定種子在成熟時僅能顯現出與其性質相同的果相。
。
本句為論述轉折，前文已論述種子（bīja）如何成熟並產生果報（phala），此處將討論重點轉向「燻習」（vāsanā），旨在分析種子在種植與成熟過程中，因不同因素而產生的差異性特徵。
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本句在討論種子受燻的條件。
在唯識學中，心意識必須在對象上保持一定的穩定度（堅住），才能使種子有效受燻（形成新的習氣）；若心念如風般快速變換、不穩定，則無法形成有效的種子儲存。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演的方式深化對大乘義理的理解。
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此處討論物質（色法）中「風大」的特性。
風大以「動」為相，缺乏穩定承載的能力（不能任持）。
文中以「膳那」作為空間度量單位，說明氣味（燻氣）的傳播有其物理限制，一旦超出特定距離，其影響力便不再隨之轉移，用以分析物質構成的微細特徵。
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此處以香油持香之比喻，說明法義或心識在承載與傳遞特質時的強度與隨順性。
透過不同香料（佔博迦與膳那）的對比，揭示承載物之質地決定了所持法義的深淺與持久度。
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此處討論的是「無記」的定義。
在論理分析中，無記是指不屬於善或惡、亦不屬於肯定或否定的狀態。
文中以「極香」與「極臭」作為比喻或範例，說明當事物達到某種極端或特定性質，使其無法被簡單地歸類或判定時，即屬於不可記的範疇。
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此句以物質特性（大蒜強烈的氣味）為喻，說明當一個事物本身具有極強的特質時，外部的影響（薰染）難以改變其本質。
在論書語境中，通常用於類比說明某些法性或強大的心法狀態如何不受外境幹擾。
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此句以「香物」為喻，說明當一種性質達到極致（如極香）時，便不再受外在低階性質的影響或染汙。
在論釋語境中，此類比喻通常用於說明聖者或究竟智慧之不被煩惱、外境所染之特性。
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此句探討物質受燻（吸收氣味/影響）的條件。
在論釋的分析中，若物質本身已具有極強的特質（如極香或極臭），則會形成一種排他性，無法再接收其他氣味；反之，若非極端狀態，則具備受燻的潛能。
此處以物理氣味比喻心法之受燻，說明心在未被強烈執著或定型前，易受外境影響。
。
此處討論的是「燻習」的條件。
在唯識學中，燻習是指一種心法對另一種心法產生影響並留下種子的過程。
論釋強調，只有具備「可燻」性質的對象（如心識）才能被燻習，而像金石等物質（不具備心識功能）則不具備受燻的條件，以此區分心法與物質的本質差異。
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此句討論種子與燻習的關係。
在唯識學體系中，「燻」是指一種心念或經驗在阿賴耶識中留下種子的過程。
此處強調某些法性或狀態不具備被燻習的條件，因此被定義為「不可燻」，用以區分可燻與不可燻的法相。
。
本句討論心識在特定狀態下是否具備接受種子影響（燻習）的能力。
在瑜伽行派的體系中，「可燻」是指心識具備接收新種子或轉化既有種子的潛能，將心識比作可燻物（如香料或布料），說明種子生起需具備相應的條件。
。
本句討論種子燻習的條件。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「燻」是指一種心相續的影響。
要使某種種子被燻習（可燻），必須與能燻的條件（能燻）在同一時間、同一心意識中「相應」。
這強調了種子生起與燻習之間必須具有時間上的連續性（無間），不能在不相應或中斷的情況下達成。
。
此處在討論「燻」與「所燻」的對象。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識因其具備種子、恆轉、相續、能容等特質（四德），使其能接收來自其他識的經驗印痕（燻習），成為種子的儲存處。
因此，只有阿賴耶識能作為「所燻」的對象，而轉依後的識或一般的意識（轉識）並不具備此功能。
。
本句旨在論證「所燻」（被燻習之對象）與「阿賴耶識」的同一性。
在瑜伽行派的體系中，唯有阿賴耶識具備種子儲存與接收燻習的功能，其他心識（如意識、心量等）並不具備此功能，因此所燻之體即是阿賴耶識。
。
本段解釋阿賴耶識之「燻習相」的機制。
燻習是指種子在識中留下的印象。
其核心在於「剎那滅」，若識恆常不變，則無法接收新種子或轉化舊種子。
透過與轉識的同步性、恆隨轉的連續性，以及與善惡因緣的結合，使業力種子能在適當時機於不同趣（生命層級）中成熟。
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本句討論在意識轉化（轉識）的過程中，各種不同的法（異法）如何依據前述的義理而得以成立。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對識的性質及其轉化過程的邏輯分析，說明現象界的多元性是如何在識的運作中建立的。
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本句說明阿賴耶識（種子識）的特殊功能。
在瑜伽行派體系中，唯有阿賴耶識具備能與「勝德」（如無漏種子或善法）相應並接受燻習的特質，使其能儲存種子並在未來成熟，這是解釋業力傳承與修行進展的核心機制。
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此處討論識的相應問題。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，六識（眼耳鼻舌身意）因其生滅快速且處於不斷的動轉（變易）之中，無法在同一瞬間達成恆常的相應或同步，說明瞭識之生滅與變遷的特性。
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此處討論的是認識論中的「差別」機制。
在區分不同對象時，必須具備三種對立或相異的條件：首先是感知的主體依據（所依）不同，其次是感知的對象（所緣）不同，最後是心意識的定向（作意）不同。
三者共同構成對象被識別為「不同」的基礎。
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本句在討論法相的轉化與義理的層次。
說明在特定的法義體系中，除了主體義理外，還存在著其他細微的餘義，這些義理是透過各自不同的行相（運作狀態）逐一轉化而顯現的，強調法相轉化之精細與次第。
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本段討論心法傳遞的「燻習」機制。
在唯識與論典邏輯中，燻習（種子生起）必須基於時間的前後相續。
若兩個心念（剎那）同時存在或同時滅盡，則不存在「前」對「後」的影響力，因此必須確立心念之生滅是相續而非同步的，以維持因果傳遞的邏輯。
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本句討論識與識之間的燻習關係。
在瑜伽行派的心法分析中，即便兩個心意識狀態在時間或空間上不直接「相應」（即非同時生起或非同一心法），但只要它們屬於同一種類別，仍能透過「種子」的機制產生相互影響（相燻），這解釋了記憶與習氣如何在同類心法間傳遞。
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此句出於論釋之辯論邏輯，指在確立某個論據或範例後，將相同的邏輯應用於其他類似情況（類推），若對方的論點在這些類推情況下不能成立，則證明其原論點存在邏輯缺陷或義理錯誤（過失）。
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此處討論的是種子與現行之間、以及根與境之間的相互作用。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，「燻習」是指一種心法或物質狀態在另一種狀態中留下潛在影響力的過程。
文中指出眼根與其對應的淨色境具有同類性質，因此能產生相互的感應與影響，使心識在認知過程中不斷深化。
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本句討論感官（根）與淨法之間的相互作用。
在《攝大乘論》的體系中，強調不同根源的清淨法並非孤立，而是在「展轉」（連續運作）的過程中產生「燻習」（相互影響、潛移默化），說明心法與根法在淨化過程中的共相與互動關係。
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此處討論種子燻習的條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，種子要能互相燻習（影響），除了法性相容外，必須處於同一心相續（同一心意識流）中。
若兩者分屬不同的心相續，即便性質相同，也無法產生燻習作用。
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此處在討論種子與燻習的機制。
根據唯識學理，若兩種法屬性相同（同為識法），則無法產生相燻（相互影響並留下種子）的作用，旨在論證燻習必須基於不同性質的法之間才能成立。
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本句論述種子（Bīja）的特性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子分為內種子（位於阿賴耶識中）與外種子（指物質世界的種子）。
「能生」指種子成熟後能產生相應的現行（果）；「能引」指種子在因果鏈條中起到導引、牽引作用，使果報得以顯現。
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本句討論種子（種子業）與果報之間的時間跨度。
將種子分為「外種」與「內種」兩類，說明無論是外部條件的成熟，還是內在生命壽量的界限，皆是決定果報生起（能生）的因緣條件。
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此處討論的是「種子」與「引因」的關係。
在論釋的體系中，說明某些種子（潛在能）具有牽引作用，使得物質或狀態在失去生命活性（枯萎或死亡）後，依然能維持其形態或相續存在，解釋了現象在時間上的延續性。
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此處討論種子（種子心）與果位之間的因果關係。
作者透過反證法說明，若種子僅具備單純的生起因緣（生因），則果實的存續將完全依賴於因的完好；一旦因毀，果必滅。
這用以論證種子在產生果實後，仍需有其他機制（如相續）來維持果位的存在，而非僅靠單一的生因。
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此處在討論心識相續的因果邏輯。
若主張心念是以「剎那相續」的方式運作（前念生後念），則在邏輯上，後續的心念不能無故滅盡，必須有前導的因緣（引因）來驅動，旨在論證心識傳承的必然性與因果律。
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此處以「彎弓放弦」比喻種子的強大動力。
在《攝大乘論》的體系中，種子若具備足夠的勢能（如強力的因），能使其在轉依或果位成就的過程中，不因障礙而中斷，最終達成遠大的目標（果位）。

本句討論意識在不同層次的轉變與運作。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識（轉識）在對象（諸趣）中運作，扮演主體（能受用）的角色，將對象轉化為經驗的受用過程。
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此處為論著引用，作者引用《中邊分別論》（Madhyānta-vibhāga）中的偈頌來支持其論點。
在瑜伽行派（Yogācāra）的論述體系中，常透過引用權威論典的偈頌（伽他）來建立法義的邏輯基礎。

此處在論述心法（心王）的組成或分類。
首先區分了「緣識」（對象之識）與「受者」（感受之功能），說明心法如何透過對對象的感知（緣）與對質感的感受（受），進而產生分別心並推導出心法的運作機制。

本句為對特定術語「受用」的定義解析。
在《攝大乘論》的論釋語境中，此處的「受用」並非指感官的享受，而是指法義的「生起」或「顯現」，強調從因緣中產生出結果的過程。
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此處在討論「受用」的定義或分類。
在瑜伽行派的體系中，受用（Bhoga）通常指佛菩薩在圓滿覺悟後，以其功德所化現出的環境或對其之享受。
此句旨在界定在受用之範疇中，具體指稱何者為受用。
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此處為論著之編寫手法，作者為了證明或闡明前述的法義，引用權威論書（中邊分別論）中的偈頌作為支持性的論據（阿笈摩）。

此處討論兩種意識（通常指意識與末那識，或不同層次的識）之間相互依存、互為條件的關係，並引用《阿毘達磨大乘經》的偈頌作為論據，說明識之運作並非單向，而是互為因緣的複雜系統。

此句闡述唯識學中「能緣」與「所緣」的相依關係。
識（能識）與法（所識）並非獨立存在，而是處於一種互為因果的循環狀態：法作為識的對象（所緣）而使識成立，識作為能覺知者而使法得以顯現，此即「互為因果」的依他起性。

此處闡述瑜伽師地與攝大乘論之核心觀點，即「識」與「法」（境）的互依關係。
阿賴耶識不僅是種子的儲藏所，更與現象界處於一種動態的互為因果狀態，體現了心物不二與種姓互轉的機制。
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本句論述阿賴耶識與諸法之間互為因果的同步關係。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識不僅是種子（因），其現行狀態亦是過去業力與種子成熟的結果（果）；而當下的諸法現象（現行）又反過來作為種子回歸阿賴耶識，形成一種因果循環的動態過程。

此處在探討意識產生的因果關係。
論師透過質詢，分析在不同的緣起層次（第一緣起與第二緣起）中，意識與意識之間、或意識與其他條件之間的相互依賴關係，旨在釐清心識生起的精確機制。
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在《攝大乘論》及其釋論的因果分析中，增上緣是指除了直接的因與等分緣之外，起主導、促成或決定果實產生的特殊條件。
此處旨在界定特定條件在因果鏈條中的功能屬性。
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此句為論書中的設問，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的條件（緣）。
在《攝大乘論》的體系中，分析識的生起需考察根、境、識三者的會聚，此處引出對識之生起條件的詳細分析。
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此句列舉了佛教因果論（尤其是setu/abhidharma體系）中的四緣之三。
這些緣是指使果法生起所需的各種條件：增上緣提供助力，所緣緣提供對象，等無間緣提供時間上的連續性。
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本句在論述生命輪迴與解脫的條件。
文中提到的「三種緣起」實際上是指構成生命狀態的三個核心面向：對生死的超越（窮生死）、情感的驅使（愛非愛趣）以及對果報的承接能力（能受用）。
而「具有四緣」則是指這些狀態在實際運作中需依託四種具體的條件（緣）方能成立，體現了論著對生命運作機制之精確分析。

本句解釋瑜伽行派中關於「緣起」的具體運作機制。
強調阿賴耶識中所儲存的種子（習氣）並非孤立存在，而是與外在的諸法（現象）之間存在著相互依存、互為條件的關係，體現了種子生現行、現行燻種子的循環過程。
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此處討論的是十二因緣中的緣起機制。
在論釋的分析框架中，將「無明」定義為「增上緣」（adhipati-pratyaya），強調其主導性的驅動力量，使得後續的「行」等心所或業力得以生起。
這說明瞭因果鏈條中，主導緣（增上緣）對結果產生的決定性影響。
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此處討論瑜伽師量論體系中的「轉依」概念。
六轉識是指在修行過程中，六種意識由染汙轉為清淨後的狀態，此時的識不再是產生煩惱的根源，而是作為佛果位中「受用」眾生、化現色身的依據，故稱「受用緣起」。
其產生依據於三種特定的緣分（通常指種子、緣分與時機）。
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本段詳述眼識生起的四緣（此處提及三種）。
根據瑜伽行派（唯識）理論，識的生起非單一因果，而需多種條件匯聚：增上緣提供生起的基礎（器官），所緣緣提供認知對象，等無間緣則確保心念的連續性。
此處揭示了感知過程的依他起性。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續的論證與理由，用以嚴謹地推導法義。
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此句討論因果生起之條件。
在論述法相或因緣生起時，強調除了種子或因緣外，必須具備「容受處」（即能承接該法生起的空間或條件），否則果報或現象無法顯現。
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此句在論述心識運作時，將前述對某一識的分析推演至其餘的識，表明其運作機理或性質具有一致性。

本句為論著的總結性陳述，指出前文已完成對阿賴耶識（種子識）之「異門」（區分其他識的特質）與「相」（其具體的形態與性質）的論證與確立，旨在為後續論述奠定基礎。
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此句為論述中的質詢，旨在探討種子（異門與相）的儲存位置。
在瑜伽行派的體系中，區分「阿賴耶識」（第八識）與「轉識」（前七識），強調種子僅能儲於阿賴耶識中，而轉識僅是種子現行後的顯現，不能作為種子的儲存處。
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本段論述阿賴耶識作為「種子」儲存處的必要性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，若無阿賴耶識承接，則過去的煩惱、業力（雜染）無法延續，而修行所得的功德（清淨）也無處保存，導致因果鏈條斷裂，無法解釋眾生如何在輪迴中承接業報與漸進修行。

本段為論釋對前文的總結與承接。
作者旨在強調「安立異門」（指對阿賴耶識的不同設定或定義方式）與「安立相」（指設定的特徵）這兩者，在法義上僅能歸於阿賴耶識的範疇內討論。
其目的在於透過理路分析（決擇），排除將其誤植於其他識或法處的可能性，以確立阿賴耶識在唯識體系中的核心地位與定義邊界。

此句為論著中的設問，旨在探討煩惱（Klesha）對心靈的「雜染」性質是否在實相上能成立。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對煩惱之實體性的否定，透過分析其生起之因緣，證明其並非恆常實有的染汙，而是依緣而生的幻象，以此導向破除對煩惱的執著。
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本句在討論種子（潛在因）的儲存位置。
論釋指出，由煩惱及其隨伴煩惱所燻習而成的種子，其性質與六識（眼耳鼻舌身意）的運作特徵不符，因此不能將這些種子安置在六識身中，旨在論證阿賴耶識作為種子儲藏處的必要性。
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此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細論證與分析。
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本段屬於《攝大乘論釋》中關於「種子」與「燻習」機制的論辯。
作者在此反駁一種觀點：即認為煩惱與識（如眼識）是完全同步生滅且僅靠此同步性來燻習種子的說法。
論證邏輯在於：若生滅完全同步，當眼識滅去而由其他識接替時，燻習的依託（所依）隨之消失，導致過去的燻習無法在當下留下實體種子，從而推翻「俱生俱滅」的設定，以證明種子燻習需要更深層或持續的依託（如阿賴耶識）。
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此處在討論業力如何跨越時間產生果報。
論著旨在論證業力必須具有某種持續的「體」或「種子」（如種子說），否則若業在造作後立即消失（無體），則無法解釋為何在久後的未來能生起對應的異熟果。
此為對「業力存續」之邏輯辯證。
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本段討論俱生煩惱（如貪）的燻習（種子留存）之處所。
論述指出，燻習不能留在貪欲本身（因其為能依且不穩定），也不能留在其他識中（因所依對象不同且生滅不一致），旨在分析煩惱種子在識心中留存的複雜機制，排除錯誤的依處假設。
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此句在論述法性之空義，旨在破除對「自體」（Svalaksana/Svabhava）的實有執著。
透過分析自體若實有，則應在生滅過程中保持恆常或同步，但事實上自體並無此種俱生俱滅的實體特性，故證明自體不可得，不能作為依止之處。
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本句在論述識的性質。
根據《攝大乘論》的體系，眼識屬於五識，其功能僅在於對色法的識別（見），並不具備能生起「貪」等心理造作（心所）的能慮能力。
貪心等煩惱應生於意識（第六識），而非眼識。
因此，主張煩惱或其燻習存在於眼識中是不符合法相道理的。
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此句討論識的產生機制，旨在辨析種子與燻習的關係。
在《攝大乘論》的體系中，探討特定識（如阿賴耶識）的種子如何形成，強調其非由一般的識意識之薰染而得，以區分種子生與意識造作的差異。
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此句為論書中常見的類比說明法。
作者先詳細分析「眼識」的運作或性質，隨後指出其餘的轉識（耳、鼻、舌、身、意識及意識）在法義邏輯上與之相同，無需重複贅述，指示讀者依此類推即可。

本句為對前文指稱對象的明確界定。
在瑜伽行派的分析中，需精確區分識的對象與識本身。
此處旨在釐清討論的焦點在於「眼識」這一特定的意識功能。
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此處討論種子與燻習的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「燻」指心意識在造業或受染時，將其特質種植於阿賴耶識中，形成潛在的種子。
此句明確指出，心識的染汙是由於貪、嗔、癡等煩惱的持續燻習而導致的。
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本句在討論種子（Bīja）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，「種」是指能生起後果的潛在能力或因性。
此處解釋「成種」即是指具備了能作為因而產生結果的特質。
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此處在討論識的分類與界定。
透過「非餘」的否定方式，明確將討論對象限定在特定的識（如眼識），而將耳識等其他感官識排除在外，以確立定義的精確性。
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此句在討論識與其對象（所間）的關係。
在瑜伽行派的體系中，探討不同識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在認知對象時，其對象之間是否存在間隔或相續的狀態。
此處明確將「餘識」界定為除眼識以外的耳等五識及意識。
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此句討論種子與習氣的形成。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「燻習」是指心靈經驗在阿賴耶識中留下種子，使未來傾向於產生同樣的心理狀態。
此處說明當貪欲等煩惱反覆發生時，會形成一種慣習性的傾向。
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此處討論種子或習氣在感官認識過程中的依附對象。
在特定的認知分析中，說明眼識作為接收外部影像並產生燻習（潛在印象）的依據。
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此處在討論識與心所（如貪）的俱生關係。
論著旨在反駁一種錯誤見解：即認為眼識與貪等心所的同時產生，是依據一個缺乏實體（無體）的過去因緣而生。
在瑜伽師地或攝論的論理體系中，因果必須具備相應的體性，若因無體，則不能導出具體的俱生結果，故稱「不應道理」。
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此處在論述因果論的邏輯推演。
作者以「異熟果」為類比，強調果報必須有相應的業因（體業）作為基礎。
若承認無因之果，則違背因果律（道理）。
以此類比證明目前討論的對象同樣缺乏合理的邏輯依據。
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本句在討論對「時間」或「過去」的見解。
在論述中，作者指出某些異論師（非佛教徒或持錯誤見解者）錯誤地認為「過去」具有一種恆常、不變的實體性（實有性），這與佛教關於一切法皆為無常、無實體的核心教義相違背。
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本句探討語言與實相的關係。
在論釋的邏輯中，「能詮」指語言文字等表達手段，「所詮」指語言所指稱的對象。
此處強調在究極真理的層面，無論是表達的工具還是被表達的對象，皆屬空性，不可得，旨在破除對名言概念的執著。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，使論證結構嚴謹且清晰。
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此句採歸謬法論證。
若法具有「實有」（恆常不變）的性質，則其狀態應永恆不變，不會隨時間而遷移或消失。
既然能被稱為「過去」，說明法已發生變易且不再存在於現在，這證明瞭法並非實有，而是遷變無常的。
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本句在討論業果的產生機制。
根據唯識與論釋體系，種子要開顯成果，必須經過「燻習」將種子植入阿賴耶識。
若直接由異熟果（報果）產生後續結果而無燻習過程，則違背了種子生現行、現行燻種子的因果律。
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此段討論的是種子與燻習的成立條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討特定識（眼識）與煩惱（貪）俱生時，是否能對阿賴耶識產生有效的燻習。
文中採取否定立場，論證若初始的俱生燻習不成就，後續的相關狀態更不可能達成燻習之果。
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本段討論識的燻習機制。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，分析種子與現行之關係。
此處旨在破除一種誤見，即認為眼識的燻習會直接停留在貪欲（煩惱）之中。
論者指出，燻習作為一種潛在的種子儲存，其運作邏輯與貪欲這種現行的心理狀態（心所）有所區別，不能將兩者混淆，否則不合法理。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句解析貪欲（kama-rāga）產生的依緣。
在唯識與攝論體系中，貪欲並非獨立存在，而是依附於感官識（此處為眼識）而生起。
說明瞭煩惱與根識的相依關係，即眼識觸對色境後，貪欲隨之而起。
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此處討論種子（燻習）的儲存位置。
根據瑜伽行派（唯識）理論，種子必須儲存在能恆常維持的阿賴耶識中。
由於前六識（如耳識等）屬於剎那生滅、不堅住的性質，無法承載種子的長期儲存，因此燻習不能留在這些識中。
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此句為論釋中的承接疑問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句在論述不同識之區分。
在瑜伽師恆量論或攝大乘論的體系中，識的區分往往基於其「所依」（依止）的不同，說明各類識在功能或層次上的差異是由於其依止的對象或基礎不同而產生的。
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此句討論法相的生滅關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，分析法之生滅時，若其所依（依止的對象或條件）有所差異，則不能概括地認定這些法必然在時間上同步產生並同步消失。
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此處在討論識與根的依止關係（依他起）。
論著旨在反駁一種觀點：若認為識的依止對象過於遙遠，則將「燻習」（種子儲存）安置在其他處的說法在邏輯上不能成立。
這涉及瑜伽師量論中關於「依止」與「種子燻習」必須在同一處或有直接關聯的法義討論。
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本句討論識的「燻習」機制。
在唯識學中，燻習是指一種心意識在消失前，將種子留在另一種心意識中。
由於同一時間只能有一個眼識在運作（俱時起），因此眼識無法在同一瞬間燻習另一個眼識，即不存在「自體燻習」的情況。
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此處論述的是對立概念的消解。
在攝大乘論的體系中，若能證悟到法性無二（不分主客、不分能所或不分實虛），則原本認為事物會「同時產生又同時消失」的二元對立見解便不再成立，從而破除對生滅現象的執著。
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本句在討論識的性質與燻習關係。
在《攝大乘論》的體系中，分析眼識作為前五識之一，其生起與滅盡極快，不具備儲存種子或被煩惱長期燻習的條件，旨在區分前五識與第八識（阿賴耶識）在種子燻習功能上的本質差異。

本段討論瑜伽師地與唯識體系中，關於高位修行者（如無想等上諸地）若因故墮落至低位時，其識的種子運作問題。
論述重點在於分析「初識」（眼識）在特定條件下（如依止對象與燻習過程缺乏實體）為何不依循一般的種子生起機制，旨在釐清煩惱染汙與識之生起的因果關係。

本句在解釋「初識」在被煩惱汙染下的具體定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討意識如何從最初的產生起便與習氣、煩惱結合，導致眾生陷入輪迴。
此處強調的是意識在進入此生命週期（或此處）時的初始狀態。
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此句討論的是關於「識」之起源的邏輯辯論。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，所有現象的生起皆需依據種子（因），若主張初生識無種子，則等同於主張其無因而生，這在佛法因果律中是不可成立的，旨在透過此論點來分析識之連續性與種子理論的必要性。
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此句為論釋中的定義式表述，旨在對「所依止」這一名相進行界定。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法相（Dharma-lakṣaṇa）或依止對象的嚴格定義，以區分主體與客體之間的依託關係。
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本句旨在定義「燻習」在特定語境下的內涵。
在唯識與攝大乘論的體系中，燻習是指種子在阿賴耶識中因習氣而產生的潛在影響力。
此處明確指出，該種燻習是由煩惱所驅動並留下的習氣，說明瞭煩惱如何透過反覆作用，在心識中形成深層的傾向與種子。

此段討論種子（Bīja）的儲存位置。
在瑜伽行派的體系中，種子必須儲存在阿賴耶識中。
論者在此反駁一種觀點：即認為當對治識（如無漏識）產生且其他世間識滅盡時，種子可以轉移到對治識中。
論者指出，種子若離開阿賴耶識而存在於對治識中，違背了識與種子運作的根本法理。
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本句討論對治法（對治意識之煩惱的法）與煩惱之間的生滅關係。
由於對治法的功能在於導向自性解脫，其性質與煩惱相反，因此在心理運作上，對治法與煩惱不能同時存在（不俱生），當對治法起作用時，煩惱即行消滅。
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本段論述旨在證明世間識（前六識）必須依止阿賴耶識而存在。
若假設世間識在生起時不依止阿賴耶識，則過去的業力燻習（種子）將失去承接的依處，導致因果鏈條斷裂，無法解釋眾生如何依據過去業力而再次投生。
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本句闡明阿賴耶識作為種子儲藏處的功能。
在瑜伽行派的體系中，煩惱的種子必須儲存在阿賴耶識中，才能在後續的業力驅使下現行。
若無此識作為依託，煩惱雜染便失去了成立的基礎與承載媒介。

本句討論修行至高階位時識的轉化。
當對治煩惱的智慧（對治煩惱識）生起時，原本隨順世間、產生執著的六識（眼耳鼻舌身意）將隨之滅盡，象徵從凡夫的感官認知轉向覺悟的智慧認知。
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本段討論對治識（對治煩惱的意識狀態）與煩惱種子之間的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調對治識的功能在於消除煩惱，而非作為煩惱種子的生起條件。
因此，煩惱種子無法在對治識中依循其慣常的生起邏輯而存在，因為對治識與世間識的生起因果鏈路截然不同。
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此處在解析修行時間的次第。
說明在生起「出世心」（脫離世俗、追求覺悟之心）之後，後續所經歷的修行階段或時間點。
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本句在定義「燻習」的範圍。
在瑜伽師地或論釋體系中，即便主要煩惱已被斷除，但過去煩惱留下的潛在傾向（習氣）仍存在，分為由「餘煩惱」（指在修行後期才斷除的微細煩惱）與「隨煩惱」（隨主煩惱而起的附屬煩惱）所產生的種子影響。
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本句在論述識的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識或意識的功能需要依附於特定的基礎（所依）才能運作，此處明確指出「所依止」即是指承載該功能的「所依識」。
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本句旨在論證阿賴耶識（種子）作為生命延續之必要條件。
若否認種子的存在，則生命在死後再次投生將變成「無因之果」，這在佛法因果律中是不可能的。
因此，透過反證法確立阿賴耶識在輪迴轉生中的核心作用。
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本句旨在定義「煩惱雜染」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱被視為一種汙染心靈、使其失去清淨本質的雜染因素，說明煩惱與雜染在性質上的同一性。
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本句基於論釋對法性或空性的分析，論證煩惱與雜染在實相中並無自性，因此無法真正成立或產生。
這是在破除對煩惱實有感的執著，以導向解脫。

本句為論題，旨在探討由於業力的雜染（汙染）而導致修行者無法達到預期果位或成就正覺的原因與機制。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對煩惱與業力如何阻礙解脫的分析。
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此處討論的是識與其緣的關係。
在唯識或論釋體系中，「相應」指兩種心法同時產生並共用同一個對象。
此句說明當意識以「行為」為緣時，兩者在性質或運作上並不構成相應關係，用以論證特定心法不成立或不相容的理路。
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本句討論心法與對象之間「相應」的必要條件。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，相應（pratyukta）是指心與心所、或心與對象在同一時間、同一處所共同運作。
此處強調若缺乏特定前提（此），即便具備了「取」（grasping/grasping-consciousness）這一緣，也無法達成法義上的相應。

此處討論修行者在成就特定果位或因緣時，受到「辯業」（言語業）雜染的影響。
在論釋體系中，強調業力的純淨度是成就法果的必要條件，若業力雜染，則無法形成導向解脫的正因緣。
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本段旨在論證阿賴耶識（種子識）的必要性。
根據唯識理論，許多業力（如福、非福及不動行）在生起後迅速滅盡，且其運作過程不與五識或意識直接相應。
若無一個能恆常承接並儲存這些業力種子的心識（即阿賴耶識），則業力將在滅盡後消失，無法在未來產生果報，這便違背了因果律。
因此，必須安立阿賴耶識來承接「燻習」過程。
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本句在討論種子（燻習）與現行之關係。
六識（眼耳鼻舌身意）本身並非儲存習氣的容器，而是當對境觸發時，將儲存在阿賴耶識中的種子（燻習）轉化為具體的煩惱反應並顯現出來。
這說明瞭「種子」與「現行」的互發機制。
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本句在討論識的產生條件。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，探討識與行為（業/造作）之間的緣起關係，強調若缺乏特定的行為緣，則對應的識將無法生起。
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此句屬於論釋對特定法相的否定分析。
在探討緣起與相應關係時，旨在破除對「取（Upādāna）」作為獨立緣分而能產生特定不相應法之錯覺，強調在特定的法義邏輯下，不存在此類緣起關係。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究前文所述現象或法義產生的具體因緣，以導出後續的邏輯分析與法義闡釋。
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此句解釋意識如何導致輪迴。
過去的行為（行）在識中留下種子（燻習），而由於個體對對象的執取（取力），使得這些種子不斷強化，最終驅動生命在六道中轉遷，形成新的生命狀態（成有）。
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本段在定義「業」與「雜染」的關係。
首先將業定義為一種雜染的本質（雜染性）；其次區分了兩種層次：一種是業本身的性質即是雜染，另一種則是業作為基礎而產生的汙染狀態（業雜染），旨在釐清業力與煩惱雜染之間的相依關係。
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本句強調阿賴耶識在業力傳承中的核心作用。
在瑜伽行派（唯識）體系中，業力（種子）必須儲藏於阿賴耶識中，才能在未來時機成熟時現行。
若否定阿賴耶識，則業力將失去承載與保存的機制，導致「業報」與「雜染」在邏輯上無法成立。