大藏經白話翻譯計畫

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本偈論述修行者需破除「所知障」（對法義的錯誤認知或不對知），方能見到法性本然。
然而，在真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）的交錯影像中，若缺乏正見，心意識容易產生妄執，導致對同一法義產生截然不同的偏差見解（異見）。
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本段描述修行者在達成圓滿覺悟（三菩提）後的境界與能力。
首先是內在的轉化：離分別心、獲清淨智、斷除煩惱（惑）與習慣（習）；其次是外在的運作：以「無功用」的自在狀態，隨機方便地為不同根基的有情眾生開示三種解脫（通常指解脫、解脫知見、解脫自在）的方便法門，體現了大乘菩薩或佛之圓融悲智。
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本偈描述菩薩修行之核心：基於「無分別智」而生起「大悲心」，使其處於中道，不墮入生死輪迴的痛苦，亦不執著於個人涅槃的寂靜（即不入小乘之偏執）。
同時，透過「攝」 (攝持/整合) 妙慧與巧方便，將深奧的智慧轉化為實際的救度手段，達成圓滿的自利利他。
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本偈強調依循佛陀的覺悟經驗與教導進行實踐的重要性。
修行之目的在於獲取「甘露」，象徵超越生死輪迴的涅槃寂靜狀態。
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本段強調「決定」教法（即確定不移的正法）的重要性。
誹謗正法者將墮入深重的苦果；而依循正法修行、追求道果的僧伽（無論是尚未證果的學僧或已證果的阿羅漢），在法義與果位上皆優於不依正法者。
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本偈頌透過「功德河」與「福田」兩種比喻，闡述對佛（善逝）頂禮與依止的殊勝利益。
前者強調佛陀功德能洗滌眾生垢染；後者強調佛陀作為福田，能使微小的善業在其加持下產生極大的果報。
最後強調身口意三業至誠的歸命，是解脫的關鍵路徑。
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此句描述法脈傳承衰落的現象。
強調修行必須依循正法軌範與善知識的指導，若僅憑個人聰明（聰叡）而產生傲慢心（邪慢），脫離經典與聖賢的教導而自行揣測（尋思），將導致對真理的認知偏差，無法獲得真正的教法證悟。
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此段描述導師（師）與佛陀（聖者大慈尊）的因緣，強調其修行達到「無動」的出世間境界，並透過三摩地（定）將妙法闡發出來。
文中將法義的傳播比喻為日出，說明其教法之深奧與清淨，且完全符合大乘了義經的宗旨。
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本段描述一種高層次的法義表達與修行境界。
修行者不僅在理論上能精準、精妙地闡述廣大的法義（綺飾自莊嚴），且在人格特質上展現出謙卑（無諂無憍）與對名利的超脫（不住利養稱譽）。
這種內在的法慧與外在的行持相一致，使得其對自身德行的稱述（稱自德）是基於真實的證悟與決定性的實踐，而非虛妄的誇飾。
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此句描述修行者或菩薩在證得果位或積累功德後，其德行與名聲在世間與聖眾間的廣泛影響力。
在《攝大乘論釋》的語境中，強調的是透過實踐大乘法門而獲得的真實功德，使其成為眾多聖賢親近且世人公認的對象。
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此偈描述修行者在領受法義時，受限於自身根機（自力微）而無法完全吸收深奧法義的困境。
即便導師（無盡辯者）所教授的法義如甘露般圓滿微妙，但若聽法者缺乏足夠的智慧與定力，所得之法亦有限，以此警示修行者需提升自身根基以契合法義。
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此段為作者撰寫《攝大乘論》的發心與目的。
作者意識到大乘佛教的論著極其浩瀚（文海），初學者或修行者容易因內容過於繁雜而產生畏難心理，因此採取「廣決擇、集少分、略釋」的方法，將深奧廣大的教義精煉地概括（攝）起來，以便於學習者快速掌握核心義理。

此句說明《阿毘達磨大乘經》的說法動機。
強調佛陀在宣說此經前已具足大乘菩薩之果位或境界，其說法目的在於揭示大乘法門在體性上的廣大與圓滿，使眾生能領悟大乘之真義。
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本句旨在說明大乘佛教對佛陀特質的定義。
大乘教法強調佛陀不僅在解脫上殊勝，其身相、功德、智慧等十項特質（十相）皆達到至高無上的境界，以區別於小乘所認知的阿羅漢或一般覺者。

此句為論釋中的質詢環節，旨在釐清「依止」這一核心術語的定義。
在《攝大乘論》的體系中，「依止」通常涉及法與法之間的依據關係，或是修行者依止於特定的教法或導師，是分析法相與論證邏輯的關鍵名相。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究特定教法或論點的成立根據（因緣），以釐清其論證邏輯與出發點。
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此句強調法性（Dharmatā）之深奧與廣大，非凡夫之智能單獨領悟。
撰寫如《攝大乘論》這類深奧的釋論，必須依止諸佛菩薩的威德加持與智慧導引，方能正確闡釋大乘深義。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討作者在論著開篇設定特定敘事背景或事由的深層法義目的，以釐清論述的邏輯起點與導引方向。
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本句在論證《攝大乘論》之權威性。
作者強調必須依據大乘經論（如《阿毘達磨大乘經》）的依據，才能證明該論書並非私造，而是具有聖教地位的正法，旨在確立論書的法義來源與正統性。
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此處在解釋經名的設定邏輯。
作者說明將此論典稱為「阿毘達磨大乘經」是為了對應其內容的性質（如十地之教法），將論釋的體裁（阿毘達磨）與大乘經義結合，以明確其教法定位。
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此處在解釋經名之設定動機。
透過將其定義為「阿毘達磨」（論典/法義分析）與「大乘」的結合，旨在強調該教法不僅具備聖教的權威性，且在義理上屬於大乘之精確分析，以確立其正統地位與法義深度。
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此句說明作者撰寫本論的發心與動機，旨在透過系統性的論述，將深奧的佛法義理闡明，使缺乏知識或對大乘法義不熟悉的人能獲得開悟與理解。
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此處在討論佛教教法名稱的定義與區分。
作者解釋為何在論述中交替使用「阿毘達磨」、「經」與「大乘」等詞彙：前者用於區分特定的論述體系（別名），後者用於概括教法（通名），而提及大乘則是為了將其與小乘（聲聞）的論典體系作對比與簡化區分。
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此段旨在區分正統的聖教與後世偽造或推論的論著。
在論師的視角中，真正的阿毘達磨應源自聖者之口，而後世許多以「佛說」或「聖說」為名的論書，實際上可能是個體的思辨（自尋思慧）或世俗邏輯的產物，提醒修行者需謹慎辨析法源。
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本句解釋在論述大乘教法時，為何需要引用經典（素怛纜）與論書（阿毘達磨）。
其目的在於區分大乘與小乘（聲聞）的差異，並闡明菩薩藏（菩提心與大乘法要）如何攝受一切法，以確立大乘法義的獨立性與廣博性。
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此處討論的是大乘修行中的「藏攝」義理。
指修行者透過進入特定的法藏（素怛纜藏，即祕密藏），利用其深奧的教法來對治並滅除內在的煩惱（自惑），以達成證悟之目的。
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本句解釋「毘奈耶藏」（律藏）在大乘菩薩修行層面的義理。
在初級階段，律藏是指戒律規範；但在高階菩薩的體悟中，真正的「律」在於調伏心念。
菩薩雖已離世俗粗重的煩惱，但仍有微細的「分別心」（vikalpa），這種對法相的執著與分別即是菩薩需對治的煩惱，因此將其比擬為菩薩的律藏（毘奈耶藏）。
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本句旨在說明該論述或法義與最高層級的論典（阿毘達磨）保持一致。
強調其「廣大甚深」的特質，說明其涵蓋範圍極廣且義理深奧，是符合正法體系的表現。

本句定義佛教聖典的組成結構，即「三藏」。
三藏涵蓋了佛陀的教言（經）、僧團的戒律（律）以及對教義的系統性分析與解釋（論），構成完整的教法體系。
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此處討論的是教法體系的分野。
雖然佛法總稱三藏，但根據修行者的乘位（下乘與上乘）之差異，將其法義區分為針對追求解脫的聲聞之道的「聲聞藏」，以及針對追求覺悟利他之菩薩道的「菩薩藏」。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討將特定的法義（三學或二諦等，依前文脈絡而定）定義為「藏」的理據。
在佛教論典中，「藏」通常指儲藏、涵蓋或深藏不露的義理，此處在分析名相的定義緣由。
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此句解釋「攝」字的義理。
在《攝大乘論》的體系中，「攝」是指將零散的法義歸納、涵攝於一個總綱或體系之中。
此處強調大乘教法能將所有正確的知識（所應知）完整地攝納其中，不遺漏任何要義。

此句為論題之詢問，旨在探討佛法教義被系統化地編纂為三藏（經、律、論）的深層原因與因緣，以分析教法傳承的邏輯與必要性。
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此處解釋《素怛纜藏》（Sutra-alamkara）的編撰目的。
在論釋體系中，為了消除學習者對教義的疑慮，需根據不同的因緣（緣）來對治疑惑，透過決定性的宣說（決定宣說）來確立正確的義理，使修行者不再猶豫。
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本段解釋律藏（毘奈耶）的制定目的在於「中道」的實踐。
律法並非單純的禁制，而是透過「遮」（禁止）與「開」（允許）的機制，防止修行者陷入「過度追求欲樂」或「過度禁慾導致自苦」的兩個極端，使僧團生活在適度的規矩之中。
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本句說明《阿毘達磨藏》的編撰目的。
在論釋語境中，修行者易對自身的見解產生執著（自見取），透過對法相的精確分析與定義（阿毘達磨），能破除錯誤的認知，使對萬法之性質的觀察達到「無倒相」（即不顛倒、不誤認），從而契合實相。
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此句說明三藏（Tripitaka）中律藏（Vinaya Pitaka）的成立依據。
素怛纜（Sutantra）在此處指代律典或律藏，其核心功能在於規範修行者的行為，即透過「三學」（戒、定、慧）中的「戒」來建立僧團的紀律與修行基礎。
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本句闡明律藏（毘奈耶）的修習目的。
戒律並非僅是禁制，而是透過「增上戒」來穩定心念（增上心），使修行者達到「無悔」的清淨狀態，以此作為進入三摩地（定）的基礎，體現了戒、定、慧次第修行的邏輯。
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本句說明阿毘達磨（論藏）的建立目的在於提供系統性的分析與決擇，使修行者能透過精確的法義辨析，消除對法性的誤解（顛倒），進而獲得能破除煩惱、證悟真理的「增上慧」。
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此句說明在佛教三藏（經、律、論）的體系中，除了經律之外，針對法義的詳細解釋與論述而設立的論藏（Sutra-tantra/Sastra）。
在此語境中，強調論典對於闡發深層法義的必要性。
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本句解釋律藏（毘奈耶藏）的建立目的：一是為了維護並圓滿法義的實踐，二是為了提供具體的修行準則，使修行者在調伏煩惱的過程中，能將理論（法義）與實踐（律儀）兩者圓滿通達。
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本句說明建立《阿毘達磨》之目的。
阿毘達磨旨在將佛陀在經中所說的教法，透過嚴密的邏輯分析與分類（決擇），將深奧的法義系統化，使修行者能正確辨析名相與實義，從而達到對真理的精確掌握。
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本句說明三藏（律、經、論）之建立並非隨意，而是基於前文所述的九種特定因緣（緣由）而成立的法理依據，強調教法體系之建構具有其必然性與邏輯基礎。
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本句說明前述之修行法門或論述要點，其最終目的皆在於斷除煩惱、止息輪迴，達成解脫生死之果。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在特定法義或修行條件下，如何透過正確的見地與實踐，消除煩惱與執著，最終達成解脫的機制。
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本句描述修行者在實踐過程中，經由種子燻習、覺知生起、心境寂靜以及獲得自在通達，最終達成解脫的次第或條件。
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此句闡述解脫的四個階段過程：首先是「聞」以建立基礎，其次是「思」以轉化認知，接著透過「奢摩他」止息妄念達到寂靜，最後以「毘缽舍那」觀照實相以獲通達。
這完整涵蓋了從初步接觸佛法到最終證悟的修行路徑。
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本句說明菩薩修行需全面掌握三藏（經、律、論）的深層義理。
在《攝大乘論》的體系中，對三藏的精確了知是通往「一切智性」（ omniscient nature/wisdom）的必要路徑，強調理論基礎與實踐證悟的關聯。
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本句說明聲聞乘修行者在面對深奧法義時，即便未能全面掌握，只要能對單一偈頌（伽他）產生正確的領悟與契入，亦足以觸發解脫之因，最終達到煩惱盡除的阿羅漢果位。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討前文提到的三種對象（或三種觀點）如何分別對應到四種特定的義理分析中，是用於引導後文詳細論述其邏輯關係的過渡句。
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本句解釋「素怛纜」（Sutantra/Sutra）在論釋中的義理定義。
在此語境下，它並非僅指經文，而是指一種能將事物之依據（依故）、特徵（相故）、法性（法故）與深層義理（義故）完整貫通的邏輯分析或論述體系，強調對法義的全面掌握與整合能力。
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此句在論釋中定義「依」的邏輯結構。
在論理分析中，「依」包含三個維度：一是環境或前提（於是處），二是依據或理由（由此），三是目的或對象（為此）。
這是在解析論著時，釐清論述依據與目的的關鍵分析法。
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本句定義「相」在論釋中的涵義，將其區分為兩種真理層次：一是世俗諦（世俗真理），指依於名言、假名而建立的現象相；二是勝義諦（絕對真理），指超越名言、契合實相的本質相。
這體現了大乘佛教中「二諦」的分析框架。
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本句旨在定義「法」在論釋中的涵義，將其界定為佛教修行與分析中所有核心的法相與體系。
這些項目涵蓋了從分析現象（蘊、界、處）、揭示真理（緣起、諦）、禪定層次（食、靜慮、無量、無色、解脫）到覺悟路徑（菩提分、無礙解）的完整教法體系。
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本句在定義「義」的內涵。
在論釋語境中，區分文字表面的「相」與深層的「義」。
所謂隨密意，是指不被文字表象所束縛，而能契合佛法深奧、隱祕的真實宗旨。
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此處解釋「阿毘達磨」（Abhidharma）之名義。
在論釋語境中，阿毘達磨不僅是法義的詳細闡述，更強調透過對比（對）、數量分析（數）、制伏煩惱（伏）以及通達真理（通）的邏輯過程，來系統化地解析佛法。
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此段解釋「阿毘達磨」之義理。
阿毘達磨（Abhidharma）意為對法，其核心在於透過對法義的精確分析與對照，使修行者不落於定著，導向「無住涅槃」（即大乘之妙圓覺），並涵蓋了佛教教理的三大核心：真諦（諦）、覺悟之要素（菩提分）以及解脫的途徑（解脫門）。
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此處解釋「阿毘達磨」之別名「數法」的義理。
阿毘達磨論書的核心在於對法相的精確分析與分類，透過對每一法（dharma）的數量化、條理化分析，區分其獨有的性質（自相）與類別共有的性質（共相），以達到對現象界徹底的解構與認知。
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此句解釋「阿毘達磨」（Abhidharma）之別稱「伏法」的含義。
在論書體系中，阿毘達磨不僅是對教法的詳細分析與整理，更強調其邏輯嚴密性與論辯能力，能透過對法義的精確界定（論處所），在與外道或異見的論辯中證明正法的正確性，從而「伏」掉錯誤的見解。
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此處解釋「阿毘達磨」（Abhidharma）之名稱定義。
在論釋語境中，將其稱為「通法」，強調其功能在於對佛法教義進行系統性的分析、概括與解釋，使修行者能通達經文（如通素怛纜）的深層義理。
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此句解釋「毘奈耶」（Vinaya，律藏）的定義與目的。
律藏不僅是為了規範犯罪（違犯戒律），更在於處理等起（對待）、還淨（懺悔恢復清淨）以及最終導向出離（解脫）的修行過程。
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本句在論述犯罪的類別，明確指出在此語境下所指的「犯罪」是指「五眾罪」。
在論釋體系中，這通常涉及對構成個體（五眾）之不淨或對其產生執著而導致的違犯。
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此處解釋「等起」之因緣，說明犯罪並非偶然，而是由無明（無知）、懈怠（放逸）、煩惱（貪嗔癡等）以及缺乏對法或對聖者的敬畏心共同驅使而起。
在論釋語境中，這是在分析造業的心理動機與外在條件。
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此處討論「淨」的定義，強調行為的純淨源於內在的自發性（意樂），而非外在的強制或對懲罰的恐懼。
在律儀的實踐中，真正的清淨在於心甘情願地遵循戒律，而非被動地規避處分。
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此處討論的是僧團中處理違犯戒律後如何「出離」罪垢、恢復清淨的程序。
第一種方式為「相對說悔」，即違犯者在證人或同儕面前坦承罪狀並請求懺悔，以達到心理與法規上的淨化。
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此處討論僧團內部對於違犯戒律者的處理方式。
在佛教律儀中，當比丘犯戒後，若能懺悔並誓願接受相應的處罰（如授學），可使其恢復清淨，維持僧團的威儀與法度。
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此處討論律法制定的邏輯。
指某些行為在特定條件下被視為妨礙，因此先制定學處（戒律）予以禁止；但若情況改變或符合其他特定條件（異門），則再次予以許可。
體現了戒律在執行時的彈性與對具體情境的考量。
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此處討論僧團內部爭端（別更）的平息方式。
當僧團達成和合共識，原先因分歧而設定的禁制或限制便隨之解除，使僧團恢復正常的運作與和諧。
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此處討論的是在特定修行或轉生情境下，由於身體形態（形相）的改變，導致原先基於性別身分而設定的特定戒律或罪業（不共罪）不再適用。
在論釋的脈絡中，這涉及對罪業承擔條件的分析。
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此處討論的是修行中的「真實觀」。
在《攝大乘論》的體系中，真實觀是指不被假相所遮蔽，直接觀察萬法實相的觀法。
透過「殊勝法」（指正確的智慧或正法）來觀察「諸行相」（一切有為法的生滅與特徵），旨在破除對現象的執著，體悟空性或實相。
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此處討論的是修行者在達到特定境界後，對罪業之生起與消除的狀態。
由於修行者已見諦（證悟真理），體認到萬法本然（法爾）的空性或自性，因此在行為與心念上不再造作微小的過失（小罪）及其衍生的隨之而來的罪業（隨小罪）。
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此處討論律法（毘奈耶）制定的動機與對象。
所謂「補特伽羅故」，是指佛陀在制定律條（學處）時，並非對所有僧團一概而論，而是針對特定個體的過錯或需求而制定的個別規範，體現了佛法隨機接引、對症下藥的特質。
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本句討論戒律制定的動機（制立故）。
在僧團管理中，戒律並非預先全部設定，而是在個體（補特伽羅）發生過失後，由導師（大師）召集僧團，針對該具體情境制定規範，以防止後人蹈轍，此為「隨事制律」的體現。
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此處討論律典編排之邏輯。
在制定具體的戒律（學處）之後，為了讓修行者能正確區分違犯與否，必須對先前簡略的原則進行詳細的補充說明，以確保法義之精確與實踐之無誤。
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此處討論的是律法或戒律中的「決擇」程序。
在佛教戒律（Vinaya）中，當僧團面對爭議或不確定的違犯行為時，需透過正式的決擇程序，根據律法條文判定該行為是否構成罪相及其輕重。

此句為論釋書的轉折語，標誌著作者將從前言或導論進入到對核心論著（本文）的詳細解析階段。
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此句在論釋語境中，說明對佛（薄伽梵）的尊崇心使其在面對教法或論述時，保持恭敬且不生起質疑或相左的言論，體現了對聖教的信受與敬畏。
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本句強調菩薩在傳承大乘法門時，必須具備實質的功德基礎（如陀羅尼等）而非僅是文字研究。
真正的菩薩需在「義」（深層理會）與「文」（文字表述）兩方面皆能正確任持與開示，將內在功德轉化為外在的正確教導。
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此句為論釋中的典型詰問，旨在探究特定教法或名相背後的深層目的與實義，以釐清權實之別或法義之核心。
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此句說明佛法教化中採取特定說法方式的目的，旨在揭示大乘教法在體系與義理上的廣博與深遠，使修行者能領悟大乘之整體規模與究竟意義。
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本句旨在說明「顯」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，「顯」並非指創造，而是將原本隱含或未被覺察的大乘實相（大體）予以開顯與闡釋，使修行者能徹悟大乘之實質。
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此處在定義「依大乘」的義理，強調論著或教法的建立必須基於大乘佛法的核心視角與理論框架，而非隨意建構。
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本句為定義說明，旨在解釋「十相殊勝殊勝語」的構成邏輯：其「殊勝」之名並非憑空而來，而是基於前述十種具體的殊勝特徵（相）而得名。
這在論釋中是用於界定特定法相的標準定義法。
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本句在討論邏輯定義與名相的成立條件。
作者指出「殊勝」在此處並非絕對的屬性，而是一種「差別義」（相對屬性）。
在邏輯上，相對屬性必須依賴兩個對象的對比（互相待）才能定義，若無對比對象，則無法成立「殊勝」的判定。
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此句在論釋中旨在釐清名相。
在瑜伽行派或大乘論典的體系中，將「最上義」與「殊勝義」等同，用以指稱超越世俗假名、直指實相的究極真理，區分於世俗義（世俗諦）。
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此處討論邏輯推論或名相定義的因果關係。
指當討論的對象（義）在性質上有所差異且更為殊勝時，對該對象的描述或定義（語）也會相應地呈現出殊勝的結果。
這是在分析「名」與「義」的對應關係及其在論理推導中的層次差異。
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此句為論述之轉折，預告將詳細分析十種「別相」。
在《攝大乘論》的體系中，「別相」是指區分不同法相或特質的差異性特徵，用以精確界定對象的屬性。

本段出自《攝大乘論》釋，旨在建立一套系統性的認識論與修行路徑。
從「所知依」（認識的基礎）開始，經過「所知相」（認識的對象）、「入相」（修行方法）、「因果」（實踐與結果）、「修差別」（具體修持）、「增上戒心慧」（三學的深化），最終導向「斷」與「智」的果位。
這是一個從認識論出發，經過實踐修習，最終達成解脫智慧的完整邏輯鏈條。
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此句旨在論證大乘教法的正統性。
透過前文的邏輯推演（由此），證明大乘經典並非後人偽造，而是諸佛世尊真實宣說的教法，強調大乘義理與佛之真意一致。

本段旨在定義「所知」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，一切可被認知對象（所知）皆可歸納為三自性（遍行、別乘、圓成實），涵蓋了從凡夫雜染到覺悟清淨的所有法相。
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本句在討論認識論中的「所知依」（cognizable basis）及其「殊勝」（superior/transcendental）的定義。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，強調某個認知基礎若能導向正確的真理或具有決定性的作用，則該依據本身即具備「殊勝」的特質，而名稱的賦予（語殊勝）是基於其客觀屬性（實質殊勝）的必然結果。
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本段在解析《攝大乘論》中關於「持業」與「果智」的定義。
首先明確阿賴耶識作為種子儲存與承接業力的依據（持業）；隨後說明果智的「殊勝」並非外在的修飾，而是指果智本身的本質即是超越、殊勝的，以此確立瑜伽行派對果位智慧的定義。
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本句在定義「所知相」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，所知相是指被認知對象（所知）在被認識時所呈現的特徵或性質，而此特徵即是該對象本身的自性（本質）之義理。
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本段在定義「所知」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，認識對象（所知）即是以「相」的形式呈現，而這些相的本質則由三自性（遍行、別有、圓成實）來構成，說明瞭現象與本質的對應關係。
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本句討論唯識學中對「所知相」的認知過程。
所謂「入」是指意識對對象的把握；「正入」則是指排除錯覺與執著，正確地認識到所知相僅是識的變現，而非外在實有，由此體現出「唯識性」的真理。
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此處在討論唯識學中關於「入」的定義。
所謂「彼入」是指意識對外執著於客觀對象（彼）而產生的錯覺或因果鏈接。
而「悟入」則是透過修行，將對外在對象的執著轉化為對「唯識」本質的體悟，從而破除外境實有的妄想。
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此句在解釋修行成佛的「因」位。
在進入正式的菩提道之前，修行者在加行階段需透過佈施等波羅蜜的實踐，積累福德與智慧，作為後續證悟的基礎。
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此處討論修行之果位。
在《攝大乘論》的體系中，果位並非僅指最終的成佛，而是指在覺悟（通達）真理後，將波羅蜜（如佈施等）從世俗的功德提升至「出世」的層次，即以空性為基礎的實踐，從而達到解脫的果報。
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本句在討論修行路徑與果位之間關係的細微差別。
強調「因果」與「修行的差別」並非兩回事，而是同一體系的不同面向：因果的呈現，正是修行差異的結果；而修行的差異，則體現在因果的運作之中。
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本句解釋「修」在十地體系中的義理。
修行為一種累積的習得（數習），在菩薩從初地到十地的過程中，其功德與智慧隨著階段遞增而展現出層次上的差異（差別），說明瞭修行進階的動態過程。
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本段解釋菩薩在十地修行中「增上戒」的義理。
增上戒並非單純的禁戒，而是將戒律與菩薩地的修行相結合，使律儀內化為一種自覺的定力，達到對不善法完全不生起念頭的境界，是從外在禁制轉化為內在清淨的過程。
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此處解釋「增上心」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，增上心是指透過心靈的修習而獲得超越一般心識狀態的定力，其具體表現即為各種三摩地（禪定），強調修行由內心發起並依心而成就。
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此處解釋「增上慧」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧是指超越普通分別心、能直接契入真理的智慧。
其名義來源有二：一是其功能能導向（趣）證悟，二是作為學習與修行的高級依據。
最終將其等同於「無分別智」，即不落於主客對立、不依賴概念標記而直接體悟實相的智慧。
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本句解釋菩薩在修行中達到「斷殊勝」的境界。
不同於小乘僅斷煩惱，大乘菩薩需同時斷除「煩惱障」與「所知障」，使智慧與慈悲圓滿，最終達到不墮入寂靜死涅槃、而能隨緣度生的「無住涅槃」境界。
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此處在解釋「智殊勝」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是一種無障礙的智慧（無障智），這種智慧能直接契入實相，且其「無分別」的特性正是對治（消除）二元對立、分別妄想的核心力量。
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本句旨在區分「佛智」與一般的「無分別智」。
一般的無分別智（如聲聞、緣覺之智）雖能離分別，但可能仍有微細的隨眠習氣或障礙；而佛智則完全離一切障礙與隨眠，達到絕對的清淨與圓滿，因此在層次上更為殊勝。

此句為論著中的承接式提問，旨在引出後文對於特定法義或境界如何顯現的詳細論述，屬於論理推導的過渡環節。
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本句旨在區分小乘（聲聞乘）與大乘在認識論上的差異。
大乘瑜伽行派提出「阿賴耶識」作為一切種子與認識的基礎，稱為「所知依」，而聲聞乘則未建立此係統性的識體論。
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本句闡述唯識學的核心「三自性」理論。
依他起是現象的生起基礎（因緣和合）；遍計所執是對現象的錯誤認知與執著（虛妄分別）；圓成實則是排除遍計後，依他起自性中不著相的真實本質。
三者共同定義了所有認知對象（所知相）的體相。
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本句探討唯識學中「性」與「相」的關係。
說明「唯識性」並非獨立的實體，而是透過對「所知相」（意識所認知的對象影像）的體悟，進而體認到其本質僅是意識的顯現，而非外在實有。
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本句說明六波羅蜜不僅是修行方法，更是進入「因果體」（即成就佛果的必然因）的過程。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過波羅蜜行的實踐，使修行者從凡夫位轉向能導向圓滿覺悟的因果連結之中。
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本句說明菩薩十地的設定並非隨意，而是根據修行者在因果律中的實踐程度，將其修行體質的差異（差別體）以名稱形式予以區分，旨在標示從初地到十地在智慧與功德上的遞進關係。
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本句說明菩薩在修行中所受持的律儀（行為準則與誓願），在法相上即是「增上戒體」。
增上戒是指在一般出家戒或五戒之上，為了成就菩提而特意受持的更高階戒律，使其在定慧修行中具有更強大的保障與加持力。
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本句討論在特定禪定（三摩地）中，心意識如何透過修行而達到更高層次的狀態。
所謂「增上心體」，是指在基礎定境之上，心靈功能進一步昇華、純化，以契合特定三摩地的特質。
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本句在定義「無分別智」與「增上慧」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，增上慧（超勝的智慧）是指能直接契入真如、不經由語言文字推論的智慧，而這種智慧的特質即是「無分別」，因此兩者在實質上是指同一種覺悟體性。
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此句探討菩薩果位的究竟體相。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩雖在世間行於利他，但心境已離於著相，其果位並非單純的寂靜滅盡（有餘/無餘涅槃），而是「無住涅槃」——即不墮入寂靜的偏執，亦不著於輪迴的染汙，此即為大乘果位的核心實體。
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本句闡述佛之三身理論。
在《攝大乘論》的體系中，佛身並非物質實體，而是果位智慧的顯現。
自性身代表法身之絕對真理，受用身是佛在淨土中為大菩薩所現的莊嚴身，變化身則是為度化眾生而在各處化現的身。
三身實則皆為果智之體，非截然不同的實體。
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本段旨在區分大乘與小乘（聲聞乘）在佛陀行相描述上的差異。
作者強調，佛陀所具備的十種殊勝特徵（十行相）是屬於大乘教法的核心，聲聞乘的教法無法完全涵蓋或顯現這些特質，因此這些法義是專為發菩提心之菩薩而設。

此句為論釋對原論中疑問句的解析。
在論理推演中，「云何」通常用於詢問原因、條件或方式。
此處明確指出「云何能顯」的語義核心在於探詢其「緣」（條件/原因），以釐清法義顯現的依據。
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本段討論六波羅蜜多如何從世間行轉化為出世間因。
在唯識學框架下，當修行者體悟到萬法唯識，並從遍計所執性、依他起性進入圓成實性（三自性）時，原本在世間實踐的波羅蜜多（如佈施）便不再是積累世間福德，而轉化為「清淨因」，能直接導向解脫的果位。
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本句說明菩薩在進入「地」道（十地）之後，其修行的波羅蜜不再僅僅是世間的福德積累，而是轉化為出世間的智慧與功德，最終成就清淨的果位。
這體現了從「行」到「果」的轉化過程。
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本段旨在定義「菩薩十地」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，十地並非單純的階位，而是將波羅蜜多的修行分為「因位」（修行階段）與「果位」（成就階段），並根據其修習的程度與性質之差異（差別性）而設定的十個階段。
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本段在定義「無分別智」在聲聞乘中的體現。
聲聞透過增上慧（能斷惑之慧）破除四顛倒（眾生、我、常、淨之錯覺），當心不再陷入這些錯誤的分別時，即達到了聲聞層級的無分別狀態。
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本句討論「無分別智」的層次。
首先定義無分別為離於一切法相的分別；隨後指出即便在「無分別」的狀態中，仍存在不同層次的差別（如世俗義與勝義義的無分別之別），旨在說明修行階段的精細區分。
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本段解釋「無住涅槃」的體性。
在攝大乘論的體系中，強調修行者在證得涅槃後不墮入寂滅之靜止，而能隨緣度生。
此處明確指出其「果斷」的本質在於三學（戒、定、慧）的圓滿成就，即以三學之果作為斷除煩惱、進入涅槃的實體基礎。
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此處討論的是在修習大乘法門中，對煩惱或業果的斷除狀態。
指當特定的果報（如煩惱的果相）被直接斷除時，在名相上定義為「果斷」。
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本文討論修行達到果位時的斷除狀態。
所謂「斷體」是指斷除煩惱的實質體現；「二障」指妨礙覺悟的兩種主要障礙：一是對情慾與執著的「煩惱障」，二是對真理認知不足的「所知障」。
此句強調果位的達成即在於這兩種障礙的徹底斷除。
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此段在解析佛身組成之名相。
說明「果智體」的邏輯遞進：首先是三學（戒定慧）修習圓滿而產生的結果（果），其次說明此結果的本質即是覺悟之智（果智），最後定義其體性（果智體）。
旨在釐清佛身之智慧體系與修行果位的關係。
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本句探討法身與自性身的關係。
在《攝大乘論釋》的論述框架中，強調法身之成立需依據自性身（本質之身）作為基礎，以此類比眼根是視覺功能的依託，說明若無基礎的自性，則無法顯現法身之義。
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本句論述三身（法身、報身、化身）之間的依存關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身是絕對的體性，受用身（報身）則是法身所顯現的功德相。
若無體（法身），則無用（受用身）。
以眼識為喻，是指意識的覺知功能必須依賴於感官的基礎才能運作，以此說明受用身必須依止法身而存在。
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本句在論述邏輯比喻的構造。
在佛教論理學（因明）中，為了證明某個法義，會使用比喻法。
這裡指出「所依」（被依據者）與「能依」（作為依據者）的關係，在比喻的對照中具有相同的法理性質，用以確立論證的成立。
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此處討論菩薩在修行階段中，若缺乏「受用身」（指能承受並運用法樂的化身或果位身），則即便已達到「入大地」的境界，也無法實際體驗或運用法樂來利他或自利。
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本句強調「法樂」（修行中所體悟的法喜）在菩薩道修行中的重要性。
在《攝大乘論》的體系中，修行不僅是剋制與精進，體悟法樂能轉化為強大的動力，使菩提資糧（福德與智慧）得以充實圓滿，而非僅止於枯燥的形式修行。
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此句為比喻之開端，旨在透過感官經驗（視覺）來類比心法或認識論的過程。
在《攝大乘論》的論議體系中，通常用於說明「相」與「見」的關係，強調認識對象時的依止與顯現過程。
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本文論證「化身」的必要性。
論者認為，佛若無化身進入世間教化，不同根機的眾生（無論是高階的勝解行地菩薩，還是根機較淺的聲聞）都無法接觸佛法而發心修行。
因此，化身是眾生得法之門，從此推論出佛必然具足法身、報身、化身之三身體系。
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本句在解析大乘與小乘（聲聞乘）在教法上的差異。
所謂「異聲」是指與大乘教義不同的說法。
作者指出，某些法義僅在大乘中顯現，而在聲聞乘的教法體系中則不予闡述，藉此區分不同乘道的教理範疇。
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此句在論釋中旨在強調特定法義或修行次第在整個大乘體系中的卓越地位，說明其不僅在局部範圍內最勝，且在整體大乘教法中亦具備最高價值。

本句旨在論證大乘法與聲聞乘法的區別。
透過分析如來言說之十種殊勝特徵（十相殊勝），旨在證明大乘教法纔是佛陀最終且真實的意圖（真是佛語），而聲聞乘僅為權巧方便，並非佛法之究竟本性（大乘性）。
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此句旨在區分聲聞乘（小乘）與大乘在法義上的差異。
作者指出特定的十項特質或教義（十處）是屬於大乘佛教的特有論述，在僅追求個人解脫的聲聞乘體系中並不存在，藉此強調大乘教法的廣大與圓滿。
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本句說明在修行體系中，特定的十種條件或階段（十處）對於引發菩提心及證悟最高智慧具有決定性的作用。
強調的是修行路徑的「隨順」與「成立」，即修行實踐必須與正法契合，方能最終達成一切智智的圓滿覺悟。
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此句為承接語，指引讀者關注接下來將要分析或解釋的兩段偈頌（頌），在論釋體系中是用於界定討論範圍的標記。

本句討論認識論（量論）與修行實踐的關係。
說明「所知依」與「所知相」在不同乘（小乘、大乘）的修行路徑與因果推演中有所差異。
特別強調最上乘（大乘）能將三學（戒定慧）的斷除與智慧全面攝受，達到最高境界。
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本句旨在論證大乘教法的殊勝之處。
透過對「見」與「不見」（指對法義的認知與體悟）的詳細辨析，建立起成就無上正等覺（最勝菩提）的基礎。
文中強調「十處」的論述，是判定該教法屬於真佛大乘語錄且具備殊勝價值的關鍵依據。

此句為論釋（Commentary）中的典型過渡句。
釋論師針對前文論主（主論）提出的某個觀點或術語，提出疑問以引導出後續的詳細解釋，旨在透過問答形式釐清大乘教義的精確義理。
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本句在論述修行路徑中，特定的十種法門或處所（十處）對於喚醒與導引「大菩提性」（佛性/覺性）具有最強的效能。
強調這些法門不僅能引發覺悟，且在邏輯與實踐上能圓滿成立，與最終的解脫目標完全一致，不存在矛盾。
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本句討論大菩提（大覺悟）的產生條件。
強調某種法門或條件具有強大的引導力，能將潛在的菩提種子（菩提性）顯現並導向圓滿覺悟，此即為「能引因」，說明果位（大菩提）與其前導條件（能引因）之間的邏輯關係。
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此處討論的是在修行或論理推導中如何達成「善成立」（正確的確立）。
強調必須經過「正理」（正確的邏輯）與「等量」（對等、無誤的衡量）的思惟，使對法相的認知與導師（聖者）的教導完全相符，從而消除對道途的疑惑。
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此處解釋「隨順」在修行過程中的義理。
強調修行者在追求證悟的過程中，必須使自己的心態與行持符合正法（正道），不偏不倚，如同學生遵循導師的正確指引，方能達到預期的證得目標。
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此處討論的是修行路上的「無違」狀態。
在大乘修行階位（地）中，若能完全依循善知識（導師）的指導，便能排除修行過程中的內在煩惱或外在幹擾（比喻為劫賊），使修行過程順利無礙。
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此處討論的是關於生死與涅槃關係的論辯。
在《攝大乘論》的體系中，探討生死（輪迴）與涅槃（解脫）是截然對立、還是具有某種不相矛盾的內在關聯，旨在破除對兩者對立的執著，導向中道或圓融的見地。
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本句討論進入大乘覺悟的不同門徑。
強調其中一種「異門」之優越性在於它能直接導向「無戲論」與「無分別」的境界，使修行者超越語言文字的虛構（戲論）與二元對立的認知（分別），從而顯發大菩提的本性。
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此處討論的是論理上的成立與否。
在論釋的辯論體系中，一個論點若要被認定為「善成立」（即正確且穩固地成立），必須通過與四種理據（四理）的對照，且不產生矛盾或相違之處。
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本句在解釋「隨順」的定義。
在論理學（因明）的語境下，隨順是指論題或論據與正確的量（認識量）相符合，不產生衝突，從而確保推論的正確性。
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此處在討論邏輯上的「無違」定義。
在論釋的辨析中，強調「無違」必須是全過程的一致性，而非僅在初始階段隨順，隨後才發生矛盾或相違的狀態。
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此句為論書中的承接語，旨在引入後續的偈頌（詩節）以作為論證或說明之依據。

此句討論修行者在處理對象時的心理轉變與果報。
起初以慈悲心（愛悲）對待，但若在執行過程中缺乏智慧而隨順了不善的因緣，即便主觀動機並非出於偏見（黑白我見），其客觀結果仍會產生正負兩面的影響。
強調慈悲需配合智慧，否則「隨順不善」將導致損害。

此句解釋「一切智智」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是一種對一切法之行相（運作狀態與特徵）具有無上且恆常、不間斷的覺知能力，這是成佛所需的核心智慧。
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此處為論釋對特定術語的定義界定。
在《攝大乘論》的體系中，對「善成立」的解析不僅限於單一義項，而涵蓋了隨順法性、不與真理相違，以及能根據對象靈活展開（展轉）的解釋特質，旨在確保法義的傳達精確且不失真。
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此句為論題，旨在探討「善」之定義、構成條件及其在法相上的成立基礎。
在《攝大乘論》的體系中，需釐清善法是依於何種因緣或性質而被界定為善。
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此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，是用以解釋前文某種法性或作用之所以成立的原因，強調其具備「隨順」的特質，使其能與對象相應或符合理路。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討修行者如何使自身的行持與佛法、正理或導師的教導相契合，不產生違逆，是進入深層法義分析前的鋪陳。
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此句在《攝大乘論釋》中討論轉依或法義轉化之邏輯，強調「轉」的過程必須符合正法、不與真理相違，方能達成真正的轉化，而非隨意地改變或扭曲。

此句為論書中的承接問句，旨在探討論著在建構論證體系時，安排特定論述順序（次第）的邏輯必然性與法義依據，以確保修行者或學者能循序漸進地理解大乘教義。
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本句強調修行次第：在掌握「緣起」（條件的聚合）之前，必須先明瞭「因」（根本原因）。
在論述中，這是在區分因與緣的差異，主張先建立對因的正確認知，才能在處理複雜的緣起關係時運用善巧方便。
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本句強調在分析緣起法時，必須精確掌握其特徵（相），避免在認知上產生「增益」（將非本質視為本質或過度擴張）或「損減」（將本質視為非本質或過度縮減）的偏見，以達到中道且正確的見解。
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本句強調菩薩在修行過程中，必須對「所取相」（即對對象的執著與認知）有正確的通達與洞察。
透過破除對相的錯誤認知，才能消除內在的障礙，最終達成解脫。
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本句描述菩薩修行路徑的次第：首先需通達「所知相」（對萬法性質的正確認知），接著在「加行位」深化六波羅蜜的實踐。
此過程旨在透過證悟來填補之前的不足，使修行圓滿，並將「增上意樂」（強烈的發心與願力）純化，為進入見道位做準備。
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本句說明菩薩在發起清淨意樂後，修習六波羅蜜的具體過程。
強調在十地修行中，每一地的修習重點與程度（分分差別）皆有所不同，且此過程極其漫長，需歷經三無數大劫方能圓滿。
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此句指修行者在完成前階段後，需將從三位特定菩薩（依論著體係指涉之導師或法門）處習得的教法與實踐徹底完成，以達到圓滿的境界。
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本句描述修行者在圓滿相關道業後，達到果位之狀態。
在《攝大乘論》的體系中，強調的是菩薩道圓滿後，不僅證得解脫的涅槃，更同時證得具足智慧與方便的佛果（無上正等菩提），體現了大乘佛法中「佛果」與「涅槃」的圓融與同步證得。
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此句為總結性陳述，說明前文對「十處」之論述是基於特定的邏輯順序（次第）而展開，旨在讓學習者能循序漸進地理解大乘教法的結構與義理。

本句在解析論述的邏輯順序（次第）。
強調修行與理論的建構必須由「因」入「果」：先熟習修行之因（因要先善），進而推演至最終的果位（涅槃與正等覺），體現了佛教修行由淺入深、由因導果的嚴謹體系。
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本句論述認識因果律的認知次第：首先需確立「因」的概念，再深入理解「緣起」的運作機制。
強調果實的生起必須依據因緣，不存在無因之果（非自在），以此建立對因果關係的正確見解（因果兩智）。
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本句接續前文對「因」的分析，強調在理解了原因之後，必須進一步觀察並了知由該原因所產生的結果（果法）之特質。
這是在論述法相分析的次第，從因到果，完整掌握現象的生起過程。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定法義（如法相、自相或共相）的具體定義與特徵，是為了透過定義「相」來釐清對象的本質。
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此處討論的是「遍計所執性」的錯誤認知。
在唯識學中，「增益」是指將不存在的事物（如實體性的自我或外境）錯誤地認定為存在，是一種虛構的增加，導致對現實的誤解。
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本句討論在論述真如或圓成實性時，若在本來清淨、圓滿的實相上額外添加主觀的增益（如執著於實有或虛妄的相），反而會損害對圓成實性（即真如、究竟實相）的正確認知與體悟。
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本句說明「善巧」的定義在於其中道特性。
在論釋的邏輯中，善巧並非單純的技巧，而是指在處理法義時，能精準地避開「斷」與「見」兩種極端（二邊）的錯誤認知，從而達到正確的導向。
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本句闡述唯識宗的修行路徑：在對外境的「所取」產生執著時，必須透過體認到一切現象僅是意識的變現（唯識性），將對外境的虛妄執著轉化為對識性的正確認知，從而破除能取與所取的對立，達到心靈無礙的狀態。
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本句討論從世俗諦（世俗所證）轉向勝義諦（唯識性）的修行轉化。
修行者在世間層面實踐的六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），在進入唯識性的勝義觀照後，其證悟的層次將從對象性的執著轉化為對唯識本質的體悟，因此需要「更證得」，即在勝義層面上重新確立。
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本句強調在修行過程中，應建立並涵攝（攝）一種清淨且超越凡夫之心的意樂（志向）。
在《攝大乘論》的體系中，「攝」意指涵蓋、攝受或歸納，此處指將修行實踐導向清淨且增上的心念狀態，以達成大乘之果。
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本段對比菩薩與聲聞在證果時間上的顯著差異。
菩薩為成就圓滿佛果，需歷經十地之次第修行，時間極長（三無數大劫）；而聲聞乘以斷除煩惱、解脫輪迴為目標，若根器極佳，可在短時間（三世）內透過對治法證果。
此處強調大乘菩薩道的艱難與廣大。
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本句強調在特定的修行次第中，必須透過增進戒律的實踐，來完善菩薩的三學（戒、定、慧），以確保修行不偏離正道並能有效進展。
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本句說明修行次第的最終目標。
在圓滿學果後，修行者不僅達到煩惱永斷的涅槃境界，更證得佛果（無上正等菩提）以及三身（法身、報身、化身）的圓滿顯現。
這解釋了前文設定「十處」次第修行的目的，是為了導向最終的完全覺悟與佛身成就。

此句強調大乘教法的普適性與究竟性，指出在該論述的框架下，所有大乘修行者最終都能證得無上正等正覺（究竟），不至中途止步。

此句強調大乘佛教各門各派、種種方便法門，最終在覺悟的目標與果位上是統一的，指向相同的究竟涅槃或佛果。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，層層遞進地闡明大乘法義。
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本句說明在瑜伽行派（唯識）的體系中，一切現象的生起（緣起）並非隨機或外在，而是由阿賴耶識中所含的種子在條件成熟時演化而來。
因此，探討緣起法必須回歸到對阿賴耶識的分析與攝受。
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本句說明在分析萬法相狀時，應運用「三自性」（想像自性、假名自性、實性自性）的理論體系進行攝受。
這是為了透過對自性的層次分析，由假入實，最終導向對空性（實性）的體悟，避免對現象產生實有執著。
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本句討論在唯識學體系中，關於「證得」（證悟）的論述邏輯。
強調若要說明證悟的過程或狀態，必須將其歸納在「唯識性」（即意識的本質及其轉變）的框架內進行分析，以維持論述的一致性，避免落入實有或外境的錯覺。
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此句討論論著的編排邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，當需要對「波羅蜜多」（度彼岸/圓滿）進行詳細說明時，應將其納入特定的「攝」（歸納/攝取）框架內，以確保法義的系統性與完整性。
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本句說明論著的結構安排。
在《攝大乘論》的體系中，當需要詳細闡述菩薩修行所經歷的十地等階段時，應將其納入「攝」的分析框架內，透過攝義（概括、攝受、歸納）來釐清各地的性質與關係。
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此處討論論述結構，指在闡述佛教各種修行法門（諸學）時，應將其納入「攝」（綜攝、歸納）的邏輯框架中，以便系統化地分析其內涵與關係。
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本句說明在《攝大乘論》的體系中，關於「斷」（斷除煩惱）與「智」（圓滿智慧）的論述，並非單純的對治或獲取，而是被攝納在「無住涅槃」（不墮斷滅、不著常住的中道涅槃）以及「三種佛身」（法身、報身、化身）的圓融框架中，顯示出大乘佛法將修行目標與佛果位統攝在一起的特質。
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此處討論的是教法編排的邏輯。
作者說明將上述內容統稱為「一切佛語」，並強調在論述時必須遵循特定的次第（順序），以確保法義的層次分明且符合邏輯推演，避免混淆。

本句出自瑜伽師地之體系，討論認識過程的依據。
在認識對象（所知）時，必須有一個內在的依託基礎，此基礎即為阿賴耶識，它是所有認知活動的根本依據。
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此句為質詢句，旨在請教佛陀（或論師）在何種經典或教理依據中，將此識定義並命名為「阿賴耶識」，是用以確立名相定義與法源依據的典型詢問方式。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《阿毘達磨大乘經》中的偈頌來論證或說明前文所述之法義。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，引用佛說經論以資證明是常見的論述方式。

本偈論述一切現象（法）的根本依據。
在《攝大乘論》的體系中，強調萬法之依止，說明無論是處於輪迴中的諸趣，還是解脫的涅槃，其成立之基礎皆源於此根本界，旨在闡明法性與現象之間的依緣關係。

此句討論阿賴耶識的「自證」特性。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識不僅是被證的對象，其能覺知的功能（能緣）與被覺知的體質（所緣）在體性上是同一的，旨在說明識之自覺的圓融性。
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此處在定義「阿笈摩」（Agama）與「阿毘達磨」（Abhidharma）的關係。
在論釋語境中，旨在說明大乘經論如何看待早期教法（阿含）與論典（阿毘達磨）的承接關係，將其視為佛陀最初宣說的法義基礎。
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此處在解釋「界」的定義。
在論釋語境中，將「界」等同於「因」，強調其作為一切現象（法）產生與存在的依據與基礎，說明法之生起必須依止於特定的因緣條件。
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此處討論的是名相的設定與因果依止關係。
論釋者以世俗對金礦（物質界）的稱呼為例，說明名相的界定如何成為後續認知或法相成立的依止因，旨在分析「界」在現象界中的定義及其作為依止的邏輯關係。
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此處在討論名相的定義。
在論釋的邏輯中，「體」是指事物的本質或主體，而在此語境下，它被定義為其他法所依憑、依止的對象（所依止義），用以釐清體與用、或主與從的關係。
。
此句討論的是關於「依止」或「依賴」的論述，探討某種存在（有者）是否以「一切法」作為其依止的基礎。
在《攝大乘論》的論辯體系中，這通常涉及對法相、自性與他依關係的分析，旨在釐清事物的存在方式及其依止對象。
。
本句為對「趣」字的定義。
在佛教論典中，「趣」指眾生依業力而投生的去向或生命狀態。
此處明確將其界定在「生死」的範圍內，強調其屬於輪迴遷轉的範疇。
。
本句在定義「趣」的義理。
在唯識與小乘阿毘達磨體系中，「趣」指眾生因業力牽引而前往的六道（六趣），而這種投生與果報的機制即是「異熟」，即業因在經過時間演變後才成熟而產生的果報。
。
本句說明業力果報對個體根機的影響。
相同的因在不同條件下產生的果，導致眾生在智力（頑愚）、生理（瘖瘂）、辨析能力（善惡法義）以及修行成就（上勝證得）上存在顯著差異，強調根機不一之理。
。
本句在論述心王或心所的特性。
指出某些心法具有「依止性」（āśraya），使煩惱能依附其上而生起。
根據依止性質的不同，煩惱分為「猛利」（強度高、爆發快）與「長時」（潛伏深、持續久）兩種形式。
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本句討論異熟果（vipāka）的決定性。
在論述業果時，強調一旦特定的異熟果（如身形、壽命、種姓等差別）成立，其依止的因果關係具有必然性，在該果報未盡之前，外力或主觀願望無法隨意改變其定數。
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此句出於《攝大乘論釋》，討論名相的翻譯與定義。
作者在此強調對特定術語進行翻譯或詮釋時，具備對應的語言能力與義理掌握能力，以確保譯名能準確傳達原意。
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本段論述雜染（Klesha/Samsara）與解脫之間的邏輯關係。
強調涅槃並非獨立於輪迴之外的單純存在，而是透過對治雜染而證得。
若無雜染作為修行與對治的對象，則無法成立「從雜染中解脫」的涅槃義，體現了「煩惱即菩提」或「以對治除病」的論理。

此句為論釋的過渡語，指出在目前的討論脈絡或前文內容中，將引用一段偈頌（頌言）來進一步闡明法義。

本句解釋「阿賴耶識」的定義與命名由來。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識的功能在於「種子」的攝受與儲藏，使諸法之業力種子得以保存並在適當時機發現，是生命連續性的核心機制。

此處在論證阿賴耶識的合法性與定義。
作者透過引用阿含經（早期佛教經典）來證明兩點：第一，阿賴耶識在功能上等同於「所知依」（一切認知對象的依託本體）；第二，在名相上確實被稱為「阿賴耶識」，旨在確立瑜伽行派理論與原始教典的接軌。
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此句為論釋之導引，說明作者在解析偈頌時的邏輯結構，指出前後句之間存在解釋與被解釋的關係，旨在釐清論點的推導過程。
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此處在定義「勝者」之內涵。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩因其發菩提心、行普度眾生之利他行，在修行境界與願力上超越於小乘聲聞、緣覺，故稱之為「勝者」。

此句為論釋中的質詢環節，旨在探討「阿賴耶識」之名稱定義的依據。
作者在引用阿含經（Agama）作為權威證明後，進一步追問該識之所以被命名為「阿賴耶」（意譯為「儲藏」）的具體法義原因，以確立其在唯識體系中的功能定位。
。
本句討論阿賴耶識（或相關攝藏機制）如何攝受種子。
所有導致眾生輪迴、產生雜染的法，皆因其具備「果相」（即作為未來果報的潛能），而被攝藏在識中，以待因緣成熟而顯現。
。
此處解釋「阿賴耶識」之名義。
說明該識之所以被稱為「阿賴耶」（儲藏），是因為它具備將種子（種子識）攝受並儲藏的因果功能，使其能成為未來果相生起的依據。
。
本句解釋「阿賴耶識」之名稱由來。
從現象面看，眾生因習氣而將此識視為恆常不變的「自我」而加以執著與攝藏，故名之。
此處揭示了識與我執之間的關係，說明阿賴耶識在凡夫處被誤認為自我的主體。

本句為論釋對論文的補充說明，旨在對「阿賴耶識」之名稱進行名義上的定義與解釋，以釐清該識在唯識體系中的功能與特質。
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此句為對「有生」（sattva/living beings）的定義說明。
在論釋的邏輯框架中，首先界定對象的範圍，明確將所有具備生滅特質、處於輪迴生滅過程中的眾生統稱為「有生」。
。
本句解釋「攝藏」之義。
在論釋語境中，雜染（Klesha/defilement）被視為遮蔽清淨本性的障礙。
修行之要在於將這些雜染的法轉化為菩提，這種將雜染攝入並轉化為清淨的過程，即為「攝藏」的深意。
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本句解析「執取」的心理機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，眾生將不斷流轉的意識（識）誤認為是一個恆常不變的實體（自我），這種將識「攝藏」並賦予自我定義的過程，正是產生煩惱與輪迴的核心——執取。

此處討論的是意識的名稱與功能。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿陀那（Āndana）意為「抓取」或「意持」，指此識具有攝持種子、將身心功能聯繫在一起並導向下一世的作用。
。
本句為論釋之引經部分，旨在界定「阿笈摩」（Agama）在特定語境下的義理，並明確指出其定義來源於《解深密經》，顯示出瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）在詮釋教法時對權威經論的依循。

本偈說明阿賴耶識（阿陀那識）的特性及其在教法傳達上的考量。
阿陀那識承載一切業種，其運作極其微細且連續不斷（如瀑流）。
由於凡夫習慣於執著自我，若在未具備空性見地前揭露此深層意識，恐使其將此「連續性」的識體誤認為是不生不滅的個體靈魂（我執），故佛陀對凡夫採取不開演的權宜手段。

此句為論釋之過渡語，指出作者在論證過程中再次援引《解深密經》以支持其法義觀點。
在《攝大乘論》的體系中，《解深密經》是闡述瑜伽行派（唯識）核心教理的重要依據。
。
本句描述眾生在六道（六趣）中輪迴的具體生起方式。
強調有情眾生依其業力墮入不同類別，並透過四種不同的出生方式（四生）來構成肉身，說明生死輪迴的物質形態多樣性。
。
本段描述心識種子如何從潛在狀態轉化為顯現狀態的過程。
種子心識在成熟後，透過「展轉和合」的交互作用而增長。
其顯現需依託兩種「執受」（即心識對對象的抓取與依附）：一是生理層面的物質根源（色根），二是心理層面的認知習慣與語言概念（習氣），說明瞭生命現象是由物質基礎與心理習氣共同建構而成。
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此處討論三界中對「執受」的差異。
色界眾生雖處於精細物質狀態，但仍具備對色身與心身的執受（或指對物質與精神的依止）；而無色界眾生僅有心意識，完全脫離物質色身，故不具備色界的兩種執受特徵。
。
此為佛或論主對對話對象「廣慧」的稱呼，用以開啟後續的法義對答。
。
此處指稱的是第八識（阿賴耶識）的另一名稱。
在瑜伽行派的體系中，阿陀那（Ādāna）意為「執持」，強調該識具有將身心種子執持、承接並導向下一世的功能，與阿賴耶識的「儲藏」義相輔相成。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，是論證過程中的關鍵轉折。
。
此處論述識與身之關係。
識在輪迴過程中隨逐於身，並因執著而持守，形成名為「身」的假象，是導致生死流轉的核心機制。
。
此句說明該心識的另一名稱。
在《攝大乘論》及其釋論的瑜伽行派體系中，此識負責儲藏種子，是生命輪迴與業力延續的核心機制。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論理推導的轉折點。
。
此處討論意識（識）與肉身（身）的關係。
在論述意識如何攝受（掌控）身體以及藏隱（潛伏）於身中時，說明兩者在生存狀態上的安危是相互依存、同步的，以此論證意識與身體不可分離的依託關係。
。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，此處討論的是心法（citta）的定義或其與相關名相（如意識、識等）的關係。
此句旨在說明前述之法義在術語上亦可通用於「心」這一名稱，強調名相的同一性或涵義的重疊。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，是論理推導的轉折點。
。
本句解釋業力或習氣形成的機制。
意識在接觸六塵（色聲香味觸法）時，因執著而產生種子或習氣的積累，這種積集過程導致煩惱與業力的滋長，進而形成後續的果報與生命形態。
。
此為佛或論主對對話者的稱呼，旨在引起對方的注意，以開啟後續的法義討論。
。
本句闡述瑜伽師地與唯識學中「依止」的關係。
阿陀那識（第七識）具有「執持」功能，將身心種子與六識的運作基礎予以維持與建立，使前六識能依其而生起並在世間運轉，說明瞭意識運作的深層依據。
。
此句描述眼識產生的條件（緣起）。
根據唯識與阿毘達磨體系，眼識的生起並非單一因素，而是需要「識」（種子識/意識）、「根」（眼根）、「境」（色境）三者會合而生。
。
此句描述意識（第六識）與眼識（第五識）的協作關係。
在認知過程中，意識隨同眼識對同一對象（境）進行同步觀察，並在此基礎上進行分別認定與判斷。
。
本句描述唯識學中前五識與第六意識的運作關係。
前五識（眼耳鼻舌身）依賴感官與對象（色聲香味觸）而生，屬於直接的感知；而第六意識（分別意識）則與前五識同步運作，對前五識所感知的對象進行分別、認定與判斷。
。
此為佛菩薩對對話對象的稱呼，在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，用以開啟對法義的詳細解釋或對答。
。
此處論述唯識學中「識」的相應關係。
當前六識中的眼識在對外境（相分）進行認識運作時，內在的分別意識會同步對該眼識的對象進行認知與判別，說明意識與感覺識在時間與對象上的同步性。
。
此處討論意識（分別意識）與五識的同步運作關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，分別意識（第六識）依託於五識的對象（所行）而生起，與五識共同對同一對象進行認知轉變。
。
此為對話中的稱呼，指涉對話對象。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，通常為論主對其弟子或對話者的稱呼，用以開啟或承接法義討論。
。
此處以瀑布之水比喻心識或法界的運作。
強調現象（浪）的生起必須依賴特定因緣，且在特定當下，現象的顯現是單一且具體的，用以說明「因緣所生」與「現象顯現」的單一性，避免將其泛化為普遍的共相。
。
此處以波浪比喻現象的生起。
論述在特定條件（緣）的驅使下，現象（波）如何由單一轉為多個，並描述其動態的轉變過程，旨在說明因緣生滅的連續性與複雜性。
。
此處以瀑水恆流為喻，旨在描述法義或心意識流轉之連續性與無盡性，強調其不間斷的特質，常用於說明某些法相的持續狀態。
。
此處以鏡像比喻心識的顯現。
強調「依緣而起」的特質：影像（相）的出現必須依賴鏡面（心識）與外在對象（緣）的結合。
此比喻旨在說明心識雖能顯現萬法，但其顯現是依循因緣而生，而非自生或實有。
。
此句討論影像（影）產生的因果條件。
在論釋的邏輯分析中，影像的數量取決於其生緣（產生條件）的數量。
若條件（如鏡面數量或光源條件）為多，則產生的影像亦為多，旨在說明現象與條件之間的對應關係。
。
此處以鏡喻心或體，說明「體」與「相」的關係。
鏡面（體）在映照影像（相）時，其本質並未改變，亦不會因為映照而損耗其功能。
旨在論證真如或心性在顯現現象時，其自性不增不減、不垢不淨的特質。
。
此句為論師在闡述完一段法義後，對對話者廣慧菩薩的確認與總結，用以肯定前述論點的正確性。
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本句論述意識運作的依止關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿陀那識（含行識）具有承接與維持生命機能的作用，如同瀑流般恆常不斷。
眼識的生起並非獨立，而是必須依止於阿陀那識的建立，當感官對象（緣）現前時，眼識才能在該依止基礎上進行轉變與認知。
。
此句探討識的生起與轉動之時間同步性。
在瑜伽師地或唯識體系中，強調「緣現前」（對象顯現）與「識轉」（意識運作）必須在同一剎那發生，說明感知過程的即時性與因果關聯。
。
此為佛或論主對對話對象的稱呼，旨在引起對方的注意，以開啟後續的法義討論。
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本句說明菩薩在修行上的雙重特質：一方面在體證上依止「法住智」（一種不離真理的定慧），確保不偏離正道；另一方面在對治眾生、運用心意識的層面上，則採取「祕密善巧」的方便法門，以適應不同根機而靈活運作，體現了理智與方便的圓融。
。
本段討論如來在施設教法時的靈活性與對象之差異。
如來並非採取單一、齊一的教法設定，而是根據菩薩在心意識層面的祕密機能與善巧方便，量身施設對應的法門，以契合不同根機的菩薩之修行。
。
此為佛或論主對對話對象的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義討論。
。
本句強調菩薩需透過如實觀察，破除對內在精神與物質組成部分的實有執著。
從深層的阿賴耶識（種子識）到表層的六根、六塵與六識，皆應體悟其空性（不見），此種能將名相與實相區分並徹悟空性的能力，即是「勝義善巧」。
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本句說明如來在教化眾生時，透過「施設」（假名設定）的手段，將特定的修行法門或身分設定為「勝義善巧菩薩」，旨在讓修行者在掌握世俗善巧（方便）的同時，能契入究竟的勝義真理，以達到圓滿菩提。
。
此為佛或論主對對話對象的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義論述。
。
本句描述如來透過特定的施設（教化或安排），使菩薩獲得一種特殊的覺知能力，能洞悉眾生內心深處的祕密與微細心念，並能運用善巧方便法門進行導引。
這體現瞭如來對菩薩能力的賦能與對眾生根機的精準對治。
。
此句為論釋之轉接語，指出後續引用的偈頌（伽他）旨在重複並深化前文已論述的法義，以強化讀者的理解並確證論點。
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本句為論釋對術語的定義說明。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，說明「阿陀那識」是同一種心識功能的另一種稱呼（異名），旨在釐清名相的一致性，以便後續對其功能（如抓取、承載）進行詳細分析。
。
此句解釋「甚深細」的定義。
在論釋語境中，法義的「深」指其理深奧，「細」指其相微小，由於其超越常情與粗淺的認知，故導致修行者難以徹悟與了知。
。
此處論述種子在阿賴耶識中運作的特性。
種子並非靜止，而是處於極其快速的「剎那生滅」與「相續」狀態。
以「瀑流」比喻，強調種子轉變的連續性與速度，說明種子在生起現行之前，其內在的轉移與演變是次第且不間斷的。
。
此處討論的是對「我」的錯誤認知。
修行者若僅在現象（行相）的轉化中打轉，容易將「分別心」本身誤認為一個實體，進而產生「可得」的錯覺，這正是執著於我相的深層機制。

此句為論書之設問，旨在探討特定意識（通常指第八識或意識之總集）被稱為「阿陀那（grasping）」之理據，分析其「執持」或「領受」的功能特性。
。
此處討論「執受」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，執受是指心識與物質根源（色根）結合而產生感知的功能。
其成立依據有二：一是必須有物質性的感官（色根）作為基礎；二是自體（心識或物質）在運作時必須依附於特定的對象或基盤（所依）。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以導出後續的詳細理據與分析，是論理推演的轉折關鍵。
。
此處討論的是色身根（如眼、耳等感官）與其依止對象的關係。
說明在特定的法義條件下，色根能維持其功能而不至於損毀，並隨著個體的壽命週期持續運作。
。
此句描述意識相續在結生瞬間的運作機制。
在佛教心理學（毘巴舍那/瑜伽師地）的框架下，結生心（ rebirth-consciousness）與前世的最後一念相續，因對新生的執取（取），導致意識與物質身體結合，形成新的生命個體（執受自體）。
。
此句說明在瑜伽行派的體系中，特定的意識（通常指阿賴耶識在承接與攝受功能上的面向）被稱為「阿陀那識」，強調其「執持」與「攝受」的特性，使生命在轉世過程中能維持連續性。

此句為論釋對原論中關於「執受色根」之論點的質詢與分析。
在《攝大乘論》的體系中，探討心與色根的關係，此處旨在分析意識如何依止於物質根器（色根）而產生對色法之執受。
。
本句在論述心與色根（感官）的關係。
說明物質性的感官（色根）依賴於特定的生理或業力基礎而存在（執受），並在個體的生命週期內持續運作，以此解釋感官與意識的交互作用機制。
。
此處在討論阿賴耶識如何攝受根器。
強調在生命活動中，有色根（物質根）是被阿賴耶識所攝受並維持功能的，而死身青瘀則是指失去識之攝受後，物質身體發生腐敗變色的狀態，用以對比識與根的依止關係。
。
此處討論的是修行者在臨終時的心態與生理反應之關聯。
在《攝大乘論釋》的語境中，此句描述若在死時未能維持特定法義的持守而產生「捨離」，將會在身體上顯現出青瘀等不祥的色相，用以說明心法與色身之感應關係。
。
此句討論心身關係或業力執受之機制。
說明由於特定的「執受」力量（指心與身、或業力對物質的掌控與維持），使得該對象能在整個壽限期間內保持穩定，不至提前崩潰或毀損。
。
本句在討論「執受」的機制。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識如何依託於特定對象而產生執著。
這裡強調在「結生」（即生命重新投胎的關鍵時刻），由於意識對出生狀態的「取」（grasping），使得自體（心識）產生了對色身或特定狀態的執受，從而形成了生命相續的依止關係。
。
此處論述阿賴耶識（種子識）的相續機制。
說明識在瞬間的結生過程中，如何透過「攝受」將當下的狀態（一期自體）轉化為種子儲存，而後續的結生又是基於前一期的種子而起，體現了種子與現行互為因果的相續過程。
。
此處在討論「生」的定義。
在論釋的分析框架中，強調「生」並非指一個實體的誕生，而是指特定性質（體）的顯現或作用的起始，是用於界定名相的邏輯分析。
。
此句在論釋中解釋「取」的義理。
指眾生因業力牽引，承受（受）特定生命形式的出生，這種對生命狀態的獲取與承接，即被定義為「取彼生」。
。
本句解釋阿賴耶識與阿陀那識在功能上的同一性。
阿賴耶識具備「能取」的功能，能將種子（所取）執持並承擔（執受）在自身之中，這種「執持」的功能即是阿陀那（manas/grasping）的義理，故兩者在特定義理下可通用。

本句討論心法名相的界定。
在某些語境下，「心」是一個總稱，但根據世尊的詳細分析，可將其區分為「心」（主體認知）、「意」（意識的集積或作意）與「識」（對境的分別認知），用以精確分析精神運作的層次。
。
此處討論的是意識產生的依止條件。
在瑜伽師地與攝論體系中，意識的生起需要依止前一刻的識（無間緣）。
此句解析「意」在作為依止時的兩種功能，重點在於說明意識如何依賴於前唸的滅去而得以生起。
。
本段論述意識被染汙的機制。
在《攝大乘論》的體系中，意識的雜染並非單一因素，而是由四種核心煩惱（見、慢、愛、無明）恆常相應而構成。
這四者共同構建了「我執」的心理結構，使意識無法如實見性，進而陷入輪迴的雜染狀態。
。
本句論述識（意識）產生的條件與功能。
在《攝大乘論》的體系中，識的生起需依據特定的依止（依），且因其處於雜染狀態，才具有對外境進行分別、認定其義理的功能。
這說明瞭意識的能動性與其受限於染汙之性質。
。
此處在討論心法（心王）中「意」的分類。
根據其功能（義）的不同，將意分為能與前念相續而不間斷的「等無間意」，以及能對對象進行衡量、推論的「思量意」。

本句旨在釐清「心」在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）語境下的定義。
在《攝大乘論》的體系中，心被區分為心、意識、末那識與阿賴耶識。
此處強調阿賴耶識作為種子儲藏之處，是所有意識活動的根本基質，故被視為心的本體（心體）。
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本句旨在說明在論述心法時，術語的定義並非單一。
透過分析「意」與「識」在義理上的區別，推導出「心」這一概念在不同語境或層次下亦有不同的義理定義，強調名相辨析在瑜伽師地或大乘論典中的重要性。
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本句討論意識相續的生滅過程。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，意識的生起依賴於前一念意識的滅盡（無間滅識），這種前後相繼、不間斷的因果關係稱為「無間緣」。
此處定義了意識相續中第一個意識（第一意）的產生機制。
。
此處討論的是心識的分類。
在《攝大乘論》的體系中，將「意」區分為不同層次。
第二意是指受煩惱影響、處於染汙狀態的意識，強調其被四種根本煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢或特定類別的煩惱）所牽引，使其無法見到真理，處於輪迴的染汙之中。
。
本句定義「薩迦耶見」（身見），在論釋語境中是指將五蘊（色受想行識）誤認為是一個恆常、獨立的實體（我性）而產生的錯誤認知。
這是輪迴的核心根源，需透過智慧破除此執著方能解脫。
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本句描述心靈在獲得某種能力或優勢（勢力）後，容易產生對自我優越感的執著，進而生起我慢。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於對煩惱生起因緣的分析，說明外在條件如何觸發內在的傲慢心。
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本句解析「我愛」的生成機制：首先是基於「我」與「我所」（我的所有物）的錯誤認知而產生傲慢；其次是在實相（無我）中，卻妄想並渴求一個恆常不變的自我，這種對虛構自我的貪著即是「我愛」，是輪迴痛苦的核心根源。
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本句總結前文所述的三種無明（通常指對法性的誤認或不同層次的迷妄），說明這三者是導致後續煩惱或輪迴苦果的根本原因。
在《攝大乘論》的體系中，強調對名相與實相的正確辨析，以破除由無明所引起的錯覺。
。
本句在《攝大乘論釋》的論述框架下，定義「無明」的本質。
無明並非單純的黑暗或缺失，而是一種「無智」的識狀態，即心識在運作時缺乏對真理（實相）的洞察力，導致對現象產生錯誤的認知與執著。
。
此處討論的是識的相續生起過程。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，識的生起需要依止。
這裡解釋「意」作為第二依止的角色：前一念識（無間滅識）在滅去之際，為下一念識的生起提供了必要的承接處（容受處），使心識能連續不斷地流轉。
。
此處討論的是「染汙心」作為雜染（Klesha）之依止的條件。
在瑜伽師地或論釋體系中，即使是善心，若伴隨我執（我見）且能對外境產生分別（了別境義），則仍屬於染汙的範疇，不能稱為完全清淨的無漏心。
。
本段探討心法（識）的分類。
在《攝大乘論》的體系中，將思量功能之「意」區分為兩種：第一意是指與感官（處）相應、能對外取境的意識功能；第二意則是指由於深層的我執而導致心靈被染汙的意識狀態（通常指與第六意識相關的染汙面或第七意識之功能），說明瞭意識如何從單純的認知轉化為執著的雜染。

此句為論著中的設問，旨在探討如何辨識與判定心念中被煩惱（染汙）影響的狀態，是分析心法與修行對治的前奏。
。
此處為論釋中的破立論證。
作者在討論特定法相的成立條件，指出若缺乏前述的基礎（此），則「不共無明」（僅限於特定對象或層次的無明）將失去成立依據，從而導致論證上的矛盾或過失。
。
此處討論的是在特定修行或法義定義中，必須排除的五種相似法（同法）。
若修行者或論述者在應然不應有的地方持有這些法，將會導致對法義的誤解或在實踐上產生過失，故強調「不得有」。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細原因分析與論證。
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此處論述識與根的依賴關係。
五識（眼、耳、鼻、舌、身識）不能獨立存在，必須依附於相對應的感官器官（眼根等俱有依）才能生起，說明心法與色法在感知過程中的相依性。
。
此處討論論釋的撰寫規範。
在對論題進行嚴謹的分析或引用時，應保持原文的純粹性，不應在正文中私自混入解釋性的詞彙，以免模糊原意或導致義理上的偏差（過失）。
。
此處討論定相的細微差別。
在論釋的邏輯中，若將無想定（意識僅餘無相之覺）與滅盡定（心意識完全停止）區分開來，會導致在修習或定義定境時產生矛盾或理論漏洞（成過失），故強調兩者在特定義理層面上並無實質差異。
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此處區分兩種定境。
前者是指在尚未斷除煩惱（染汙）的情況下所達到的無想定，雖有定力但仍有染汙；後者則是滅盡定，指完全滅除心行、斷除煩惱的深定，兩者在心境的純淨程度與法義上截然不同。
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此句為論證過程中的反面推論（歸謬法）。
作者透過設定前提，指出若不承認前述的區分，將導致兩種不同性質的定（通常指世俗定與勝義定，或不同層次的禪定）在定義上變得完全相同，從而證明原命題的正確性。
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本段討論無想天眾的心態與染汙。
無想天由於處於定境，意識功能暫時停止，故在該一期生命中看似無染汙。
然而，論釋在此分析若要產生過失（染汙），其前提是必須具備「我執」與「我慢」等煩惱作為基礎。
此處在探討煩惱與意識狀態的關聯，說明無想天因無意識活動而暫時不現染汙，但並非真正斷除煩惱。
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此處討論我執（Satmimāna）的普遍性。
論述指出，對自我的執著並非僅存在於特定心態，而是隨時隨地在所有類別的心意識（善、不善、無記）中共同運作，證明我執是深植於意識流中的根本煩惱。
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本句討論煩惱（特別是我執與我所執）與心所狀態的關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，煩惱的現行必須依附於不善心（惡心）才能生起。
因此，我執煩惱不可能在善心（如慈悲、智慧）或無記心（不善也不善的心理狀態）中運作。
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本句處於對心法運作機制的論辯中。
作者區分了「俱有（Sahabhava）」與「相應（Saṃyukta）」兩種現行狀態。
若將某種心法定義為僅僅是同時存在（俱有），而非在功能上深度結合（相應），即可在邏輯上避開前文所述的矛盾或過失。
。
此句為承接語，用以引出後文針對特定法義而撰寫的偈頌（頌詞），旨在以簡練的詩律形式總結或強調前文所述的論義。

此處討論的是論理分析中的名相界定。
在分析「無明」及其相關法時，必須區分「不共」（獨有）與「共」（與其他五法相同）的特質。
若在定義或描述時，無法將這兩種不同的性質（訓詞）明確區分開來，則在論理推導上會產生過失。
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本段討論關於「無想」與「我執」的關係。
在論釋的邏輯中，若認為有真正的「無想」狀態，實際上仍是將我執轉化為另一種形式的錯誤認知。
由於我執在潛意識中恆常隨逐，因此在真正的空性或無執狀態下，一切種子（業力種子）皆不應存在。
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本段屬於論釋中對「我執」來源的破除分析。
作者透過邏輯推演，指出所謂的「純淨心（離染意）」在現實中並不存在，且其他可能的假設（二、三）亦不成立。
既然在任何處所或狀態中都找不到一個獨立、恆常的「我」或「純淨主體」，那麼對「我」的執著便失去了依據，應予捨棄。
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此處討論的是在修行過程中，即便在追求真義（真實義）的心念生起時，仍有深層的無明在起作用。
所謂「不共無明」，是指一種特殊的、與特定心法或法分相隨而行的無明，它並非一般的粗淺迷茫，而是在精細的認知過程中依然存在的遮蔽，導致修行者無法完全契入真義。

本句分析染汙心意識的性質。
在《攝大乘論》的體系中，心意識若被染汙，會失去清淨的覺知能力，轉而呈現「覆無記」的狀態，即遮蔽正法且不作善惡之定論。
這種狀態使其能與四煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢或特定類別的煩惱）共時產生，成為煩惱運作的基礎。
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此處討論煩惱的性質及其對治。
色界與無色界之纏縛煩惱，在性質上被歸類為「有覆無記」，即雖不直接產生善惡業，但能遮蔽智慧。
而對治這類深層纏縛的手段是透過「奢摩他」（止）的定力來攝受並使其潛伏或消除。
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此句在論釋中解釋意識（manas）的特性。
意識之特質在於其恆常性與微細性，不論在睡眠或昏迷等狀態下，意識依然微細地隨逐於心身之中，不曾真正中斷，這與前四識（眼耳鼻舌身意）的間歇性運作有所區別。

本句處於論釋對正文的解析過程中，旨在說明作者如何透過補充其他論據（餘道理）來論證「心被染汙」這一論點，以確立其法義基礎。
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此句為論釋中的設問，旨在探討在邏輯推論或法義論證中，如何使一個道理（理路）在論理上得以成立且不被駁倒。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對正理、量論以及論證結構的嚴謹定義。
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此句在論述不共無明（特定於某些眾生或境界的無明）的成立條件。
強調某種特定因素（此）是產生不共無明的必要條件，若缺乏該因素，則不共無明無法成立。
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此句為論書中的設問，旨在探討「不共無明」的具體定義與特徵。
在《攝大乘論》的體系中，無明分為「共」與「不共」。
共無明是指所有眾生共有的根本無明；而不共無明則是指特定對象或特定層次上所執持的錯誤認知，用以區分不同根機或法相的差異。
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此句討論的是在修行對治法（如對治煩惱的智慧）尚未生起之前，內在的愚癡（無明）如何作為障礙，遮蔽了本具的真實智慧。
在《攝大乘論》的體系中，強調對治與障礙的關係，說明若無對治，真智將被愚癡所掩蓋。
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本句討論意識與五識（眼耳鼻舌身）在理路上的不相應性。
在瑜伽行派的分析中，若某種心法或對象在特定的識體中缺乏容納（容能）的條件，則無法產生相應，進而形成認知上的障礙。
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此處屬於論書中以「破除執著」為目的的辯論邏輯。
透過分析「能治」（主體/藥效）與「所治」（客體/病竈）的關係，旨在證明若將其視為實有且獨立的實體，將會陷入邏輯矛盾，進而導向「空性」或「非實有」的結論，以破除對現象實相的錯誤認知。
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此處在討論意識的性質。
論著旨在否定「染汙意識」作為一個獨立實體的存在，進而推論如果沒有這個染汙的意識基礎，其他煩惱（惑）的實際運作（現行）也就失去了依託而無法成立。
這是透過否定前提來推翻後續推論的論證方式。
。
此處在討論煩惱與意識的關係。
若將煩惱直接定格在染汙意識中，則該意識之性質將被煩惱完全染汙，導致無法產生清淨的善心（如佈施心）。
這是用來論證煩惱與意識之關係，或探討善法如何能在染汙心意識中生起的邏輯辯論。
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此句在論釋中解釋特定心法或狀態的特質，說明其與煩惱之間具有不可分離的共時性（相應），導致其無法脫離煩惱而獨立存在，進而分析其生滅或性質之因果。
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本句在討論意識（manovijñāna）在修行對治過程中的性質。
若意識在運作時仍與善法（對治法）同時轉動，則意味著它尚未脫離煩惱的影響（相應）。
如果意識本身仍處於被汙染（染）的狀態，則無法產生真正能根除煩惱的對治力，邏輯上自相矛盾。
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本句討論心所（意俱）的運作機制。
在瑜伽師地或論釋體系中，探討染汙心與善心是否能同時存在。
此處論述一種邏輯：若善心能作為對治（治）染汙心的力量，則兩者在時間上呈「此生彼滅」的互斥關係，而非同時共存，如此解釋才符合心法運作的理路，避免邏輯矛盾。
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此句在論釋中用於說明某種法相或推論成立的依據，指出其符合五種相同的法理特徵，從而得出結論。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，這類表述通常用於對比或歸納法相的共性。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或現象後，隨即引出對其原因、理據的詳細分析與論證。
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本句運用類比推理，論證意識（manas）並非獨立存在，而是必須依賴特定的物質或精神基礎（俱有依）才能產生。
這符合瑜伽行派關於識與根之關係的論述，強調識的生起必須有對應的依緣。
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此處為論釋對前文論據的補充說明，指出某個詞彙的出現是基於「訓釋」（解釋名相）的需要，而非實體法義的變更，旨在釐清論述邏輯。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
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此句定義「意」（Manas）的特質。
在瑜伽師地與論釋體系中，「意」的核心功能在於思量（manana），即對對象進行衡量、比對與判斷，區別於單純的感官接收或無意識的潛在心。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討特定解釋性文字（訓釋詞）的依據或論據，要求明確指出其法理來源或文本依止，以確保解釋的準確性與權威性。
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本句在討論識的相續與依止關係。
論述者指出，在特定狀態下（如意識滅盡時），不能將六識或無間識（前一瞬的識）作為依止，因為這些識在該時刻已經謝滅（消失），不存在可供依止的實體，以此論證心識運作的邏輯正確性。
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此處討論的是兩種不同性質或層次的定（如世出世間之定，或不同階段的禪定）之間的差異，用以解釋前文所述之現象或結論的成因。
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此句為論釋中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點、定義或現象的理由說明與法義分析。
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此處在討論不同層次禪定（定）的清淨程度。
根據論釋邏輯，若承認定中仍可能存在染汙心（雜染），則這種情況僅限於較低層次的「無想定」，而更高階的定則已排除此類染汙，以此區分各定之性質。
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此處在討論不同定境中意識狀態的差異。
論著旨在論證某種特定定境與另一種定境之間存在區別；若假設兩者相同（異此），則會導致第六意識在兩種定中皆不 functioning（不行），從而推導出兩者沒有差別的矛盾結論，以此反證原論點。
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此處討論在無想定（或無想狀態）中生起之意識的特質。
由於處於無想狀態，心意識不再對對象產生分別，因此在該狀態下生起的覺知應不具備對「我」的執著（我執），用以論證特定心法狀態與執著的關係。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即對其原因進行邏輯推導與詳細分析，以導出後續的法義證明。
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本句討論修行人在特定位階（位）中，若能除除染汙心（煩惱），則能在當下的一期壽命中斷除我執。
這強調了心靈淨化與破除我執之間的直接因果關係，符合論釋中對修行位次與斷惑過程的分析。
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此句在論釋中用於論證某種見解或行為的正確性。
若其理據成立（若爾），則符合聖者的教導，不會受到聖者的指責或排斥，用以證明該法義的正當性。
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本句透過對象對外界負面反應（被呵斥或產生厭惡感）的心理狀態，推論其內在仍持有「我執」。
在《攝大乘論》的論證邏輯中，若能真正離相、無我，則不會對外界的毀譽產生情緒波動；反之，產生厭嫌或被呵斥後有反應，即證明其尚未脫離對「我」的執著。
。
此句在論述煩惱或業力的生起機制。
指由於心意識中對「我」的執著（我執）在起作用，導致後續的心理狀態或行為隨之而生，強調我執是驅動輪迴與痛苦的核心根源。
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此句為論說文中的承接問句，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是典型的論理推導結構。
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此處討論菩薩在修行初階（如佈施等六度之位）時，雖然已在實踐菩薩行，但其心意識中仍未完全根除對自我的執著（我執），此執著隨其心意識而存在，尚未達到完全離相的境界。
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本句在討論「我執」與「無明」的關係。
在論釋的邏輯中，我執（尤其是隨我執）是以無明為前提而產生的。
如果認為我執可以在沒有無明的情況下獨立存在，則違背了因果與法性的道理。
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此處為論理推導，探討無明與染汙心的關係。
論者指出，若無明不能獨立於其依止對象之外，且該依止對象在實質上等同於染汙心，則邏輯上必須承認染汙心的存在，用以論證無明之生起需有相應的依止基盤。
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此段討論在論證大乘義理時，若否認特定前提將導致邏輯或法義上的重大錯誤（上過失）。
為了破除此誤區，論著中引入「四伽他」（四種非我/他者）的分析框架，用以區分共業與不共業、共無明與不共無明，從而精確界定大乘與小乘在覺悟層次上的差異。
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本句在解析「不共無明」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，此處強調的是一種普遍存在於各種心法位（善、不善、無記及煩惱類）中，且與意相應而生的俱生無明，其特點在於其「不共」性，即不侷限於單一的煩惱位，而是在多種心狀態中共同存在且具染汙性質。
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此句在論釋的邏輯推演中，強調某個特定條件或法相之必要性。
若缺乏該關鍵要素，將導致推論失效或修行上產生嚴重偏差，故稱為「大過失」。
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本句討論業力與智慧生起的關係。
在瑜伽行派的論釋語境中，探討某些心態或業用如何成為智慧生起的障礙，或反之，透過分析業用的運作來揭示若缺乏正確業用（或誤解業用）所產生的過失。
。
此處討論意識與感官識在法相上的相似性。
第六意識在功能與運作上與前五識有相似之處，且前五識需依據五根（眼耳鼻舌身）而生起，而這所有意識活動最終都共同依止於第八識（阿賴耶識）之中。
。
本句說明心王（意）與阿賴耶識之間的依止關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，心意識的運作必須依託於最深層的阿賴耶識，此處強調染汙的意識狀態依然是以阿賴耶識為其共時性的依止基礎。
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本句處於論釋對特定法義的辯論過程中。
作者旨在論證：若某種法（此五法）必須依附於「染汙意」才能存在，一旦離心則不存在，這證明該法本身並不具備獨立的實體（自性），而這種缺乏自性的狀態在特定的論辯邏輯中被視為一種「過失」或缺陷，用以反駁對立方的主張。
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此處討論的是名言（訓詞）與實相的對應關係。
在論釋的邏輯中，若名詞的定義（訓詞）能正確對應其所指的對象（所緣），則不會產生認知上的過失。
這強調了正確的思量必須基於對對象特徵（相）的準確把握。
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此處討論的是心法（心王）的定義。
在瑜伽師地或論釋體系中，「意」（Manas）或心之功能，其特徵在於前一念（無間）滅去後，後一念能接續並對對象（境）產生認知（取），強調心識運作的連續性與對境性。
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此句旨在破除對「能思量者」（主體/我）之實有的執著。
論著透過邏輯推演：若思量的對象（過去之法）已滅，則不存在思量行為；若無思量行為，則不能證明存在一個恆常的「能思量之性」。
以此論證心法之無常與無我，否定獨立不變的意識主體。
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本句強調在論述佛法或解析經論時，必須基於正確的法義依據。
若在缺乏正當理由（無故）的情況下，擅自對名相進行定義或解釋（訓詞），會導致對法義的誤解，進而造成嚴重的理論錯誤或修行偏差。
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此處在區分「滅盡定」與「無想定」的關鍵差異。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）是徹底熄滅心行與心所的狀態，因此完全排除染汙意；而無想定（Saññā-vedayita-nirodha 或相關定名）雖在意識層面達到一種無想狀態，但其根底或潛在的染汙種子尚未完全根除，故與前者有別。
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此句為論釋中的邏輯推論（歸謬法）。
作者旨在證明某個特定條件（此）的必要性：若否定該條件，將導致兩種不同的定（禪定狀態）失去區分，從而推翻既有的法義體系，造成理論上的重大矛盾或錯誤。
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此段在討論無想之人（如無想 seres）的心態。
論著旨在論證：若無想身中完全沒有染汙心，則不應有我執；但若將其視為如同異生（凡夫）在特定狀態下暫時失去我執的相續過程，則能邏輯自洽地解釋其狀態，以符合法理分析。
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此處採論理推演（破立法），論述若否定「染汙意」的存在，則無法解釋為何會產生相應的「過錯」或「過患」。
既然過錯確實存在且與染汙心相關聯，為了邏輯自洽，必須承認染汙心的實然性。
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此句說明論著在論證某項法義時，為了讓讀者徹底明白其唯一性或至高性，而採取重複強調、排除其他對等選項的論證方式，以確立該義理的絕對地位。
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此處在討論修行位次或心法之區分。
不共無明是指特定層次或對象所特有的無明遮蔽；五相似法則是指在性質或作用上與某種法相近、容易混淆的五種法。
這是在分析心識狀態時，用以區分真實法與相似法的精細判準。
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此處在討論論述邏輯中的「相違」（矛盾）。
作者分析在特定的定境（如無想處）中，若主張某種狀態，將與訓釋的定義、定相的區別以及染汙心的存在產生邏輯衝突，以此證明原論點的不成立。
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此段討論心識與我執的關係。
論者透過反證法說明：若不承認染汙意（Klesha-manas）的存在及其對我執的驅動作用，則無法解釋為何在修行達到一定程度（善等位）時，我執依然恆常隨附。
因此，為了邏輯自洽，必須認定染汙意是產生我執的必要條件。
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此句為論釋作者對文本的處理說明，指出後續內容義理顯明，無需贅述，旨在精簡論述，聚焦於核心難點。

本句討論心體的性質。
在瑜伽行派的體系中，心體（心的本質）與阿賴耶識（種子識）在實質上是不可分離的。
若試圖在阿賴耶識之外尋找一個獨立的心體，將發現並不存在另一個獨立的實體，強調了阿賴耶識作為生命根本識的唯一性與基礎性。
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本句闡述唯識學中阿賴耶識的核心地位。
阿賴耶識作為「心體」，是所有經驗與業力的儲存處（種子），而後續的意識（意）與感知（識）皆是由此種子生起並運轉而來的現象。

此處討論心體與阿賴耶識的關係。
論釋者在分析若假設心體（第三種性質）獨立於阿賴耶識之外，將導致意根（第六識之根）與轉識（前五識及第六識）的生起邏輯。
這是在透過反證法或分析因果鏈接，探討識體與種子、根源之間的依止關係。
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此處討論意識的轉變與分類。
在瑜伽行派的心識分析中，將意識分為不同的功能層次。
見取轉識是指意識在對象的認知過程中，由單純的「見」轉向「取」的過程，而這種功能在術語上即被定義為「取第二意」，強調意識對對象的執取與認定特質。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，使論證過程更加嚴密。
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此句在論釋中解釋特定名相的由來，說明該名稱是基於其處於「將要滅盡」的狀態而得名，是用以界定法相特徵的說明。

此句為論書之設問，旨在探討某種心法或心識在特定條件下，為何被賦予「心」這個名稱。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對心、意識、心王與心所之區分的辨析，以及名相定義的邏輯推演。
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本句解釋心識中種子產生的機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，心靈經驗（法）會透過「燻習」作用將潛在的能量（種子）儲存在阿賴耶識中，而種子的積集則是未來果報與現象顯現的基礎。

此句為論釋中的過渡說明，解釋作者（或論主）之所以設定特定問題，是為了從名相的定義出發，進一步闡明大乘法義的深層涵義。
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此處為論釋對原論中「種種法」之名相定義。
在《攝大乘論》的體系中，旨在釐清法相的分類，說明「種種」並非泛指，而是指具有不同特徵、性質而區分的各類法相。
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本句論述種子與功能的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心意識透過經驗的「燻習」在阿賴耶識中植入種子，而種子的性質與強弱決定了未來顯現的功能（能力）之差異，說明瞭個體能力差異的深層因果機制。
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本句在解釋「積集」的定義。
在論釋語境中，強調的是將多種組成要素（積聚）在一個整體（一合相）中完全呈現的狀態，用以分析法相的構成。

本句探討不同乘法（教相）在術語使用上的差異。
在瑜伽師地或大乘體系中，此心被定義為阿賴耶識（種子識）與阿陀那識（把持識），但在聲聞乘（小乘）的教法中，雖有相應的心理機制，但並不使用這兩個特定的術語來稱呼。
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此句解釋某種法相或心境之所以被歸類或限定，是因為其性質屬於極其深奧且微細的境界（深細境），使其被攝入該範疇之中。
在《攝大乘論釋》的論理體系中，這通常涉及對微細心法或深奧義理的界定。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引導讀者進入對前文所述論點的邏輯推演與法義分析。
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本段討論大乘法門與聲聞乘之差異。
聲聞乘的修行目標在於透過對苦、集、滅、道的觀察而解脫，其智慧運作範圍不涵蓋大乘所強調的「一切境智」。
由於聲聞乘的解脫路徑與其自身的智慧體系相符，即便不接觸大乘的深奧教理，亦能達成其自身的解脫目標，故佛於對彼等說法時不採取此種大乘說法。
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此句說明論述的對象與目的。
在《攝大乘論》的體系中，強調菩薩需在「一切境智」（對所有現象的正確認知）中運轉，以破除對境的執著，故而設定此種教法來引導。
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本句強調特定智慧（如前文所述之智）作為證悟最高智慧的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須先具足基礎的分析或觀照智慧，方能進而證得如來之全知智慧（一切智智）。

此句在解釋「深細境」的名相定義。
在瑜伽行派（Yogacara）的語境中，「深細」是指境界極其微細，非一般粗顯意識所能覺知，需透過深層的禪定或智慧才能契入。
此處說明該名相是基於其境界本身的深奧微細特性而得名。
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本句說明某些法義或境界由於其性質極其深奧且微細（深細），被攝納在特定的認知範疇或境界之中，導致修行者或聽法者難以透過一般的觀察而覺知或領悟。
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本段說明聲聞乘與大乘在修行目標與智慧範圍上的差異。
聲聞者的目標是個人解脫（自義利），其所修之智僅限於對苦、空、無常等現象的正確認知（正智），足以斷除煩惱以入涅槃，而非如菩薩般追求遍知一切境界的圓滿智慧（一切境界智）。
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本句說明瞭教授法門的對象與目的。
菩薩修行需同時對治兩種障礙：一是「煩惱障」（導致輪迴的貪嗔癡），二是「所知障」（對真理認知不足的障礙）。
唯有具備利他心並正勤修行者，方能領悟此論之深義。