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此句為論釋書中的轉接語，標誌著從釋論者的解釋回歸到原論（即《攝大乘論》）的文本引用。
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本句指出阿賴耶識（儲藏識）的概念雖為大乘瑜伽行派之特徵，但在聲聞乘（小乘）的教法中，亦透過不同的表達方式或隱含的義理對其功能有所說明，顯示出不同乘之間在基礎法義上的關聯性。
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本句引用阿含經文，旨在說明眾生對「阿賴耶」的深層執著。
在瑜伽行派語境下，這指涉眾生對阿賴耶識（藏識）的認同與愛染，這種根深蒂固的執著是導致輪迴與煩惱持續的根源。
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本句說明修行者聽聞正法時的具體要求。
在瑜伽行派語境中，阿賴耶指儲藏意識，此處強調透過正法修行來斷除儲藏於其中的染污種子。
聽法需經過「專注聆聽（攝耳）」、「深切求知（求解）」與「實踐義理（隨法行）」三個階段，以達成斷除習氣的目的。
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本句強調如來出世與正法顯現的極其罕見。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，佛陀的出現是為了引導眾生脫離妄想與執著，而正法的出現則提供了正確的修行路徑，是極其珍貴的機緣。
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本句旨在說明阿賴耶識（藏識）的理論並非僅存在於大乘瑜伽行派中，即使在以解脫為目標的聲聞乘經典中，也能透過非直接的、隱含的義理（異門密意）推導出其存在。
這證明瞭藏識理論在不同乘法中的一致性與普遍性。
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本句說明大眾部在阿含經中對意識基礎的描述。
在瑜伽行派（攝大乘論）的脈絡下，此處旨在論證意識的根本性，將其比作樹根，說明一切心識的生起皆依此根本識而存在，以此對比並支持瑜伽行派關於阿賴耶識作為根本的論點。
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本句說明在菩薩修行十地中的「化地」階段，對於同一法義的描述採取了不同的教法門徑與深層義理，將其定義為窮盡輪迴生死的蘊積，強調在化現度眾生的同時，其內在已斷除生死之根源。
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本句闡明瑜伽行派中「現行」與「種子」的區別。
即便感知物質的意識（現行）在特定條件下中斷，儲存在阿賴耶識中的潛在種子依然存在，這說明瞭心識功能的暫時缺失並不等同於潛在能力的根除，確保了業力與功能的延續。

本段說明在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識（藏識）雖為核心，但其概念在早期的聲聞乘或其他部派中已有類似的論述（儘管表達方式不同）。
將阿賴耶識置於總序，是為了建立一個明確且核心的理論基礎（大王路），以便後續展開大乘的深奧義理。
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本句旨在釐清經論引用之出處。
作者明確指出所引用的《增壹阿含經》內容是屬於「一切有部」的見解，以區分不同部派對同一經名之不同詮釋或版本。
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本句為對論文名相的釋義。
在瑜伽行派（瑜伽部）體系中，阿賴耶識是種子的儲藏處，而「愛」是指對此識及其所顯現之現象的深層貪著，這種貪著是導致輪迴的核心動力。
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此句旨在明確定義「樂阿賴耶」的對象。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，阿賴耶識是儲藏一切業種子的根本識，此處說明該種「樂」的對象是指現世的根本識。
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本句定義「阿賴耶」即為「阿賴耶識」。
在瑜伽行派（Yogācāra）體系中，阿賴耶識（藏識）是第八識，負責儲藏所有過去業力的種子，並在因緣成熟時現行，是個體生命在輪迴中延續的基礎。
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本句定義「阿賴耶」之義，強調其與未來世再生之關聯。
在瑜伽行派（瑜伽部）體系中，阿賴耶識（第八識）承載業力種子，是生命在輪迴中得以延續、主導轉生的根本意識。
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本句解釋「愛阿賴耶」的定義。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，阿賴耶識（Alaya-vijnana）不僅是種子的儲藏處，其運作機制與「愛」（raga，貪著）密切相關。
此處說明由於對對象產生強烈的希求心與樂受，使得意識傾向於執著並儲藏相關種子，故稱之為「愛阿賴耶」，旨在揭示識之執著的本質。
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本句論述瑜伽行派中關於斷除阿賴耶識的修行目標。
阿賴耶識作為種子儲藏之處，是輪迴的根本，因此需透過修行將其徹底斷除或轉化，以達到究竟解脫。
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本句旨在定義「說正法」的內涵，強調正法在傳播時是以「教法」（instructional teaching）的形式呈現，旨在透過正確的教理引導眾生脫離妄想，契入真理。
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說明修行者對法師或佛法產生恭敬心的根源，在於對正法有強烈的渴求心（欲聞）。
這種正向的渴望是開啟智慧、領悟大乘法義的基礎資糧。
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本句解釋修行者在進入大乘道之初，透過專注傾聽（攝耳）來建立正信。
在瑜伽行派的修習次第中，「聞所成智」是指透過聽聞正法，破除錯誤見解而產生的初步智慧，是後續「思」與「修」之基礎。
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本句描述認知過程中的「思惟」階段。
在瑜伽師地或攝大乘論的認知體系中，修行者在聽聞教法（聞）後，需透過邏輯分析與反思（思），將所聞之義理化為確定的見解，從而產生「思所成智」，這是從聞到證的必要過渡過程。
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本句闡述修行者、修行路徑與證悟對象三者之關係。
在瑜伽行派的語境中，強調修行（道）必須與真實的法性（法）相契合。
當行者的行持隨順於真理時，其證悟的目標即是法，而其修行的過程則被定義為「隨法」，體現了實踐與真理的高度一致性。
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此處區分修行之道的層次。
出世道是指能直接導向解脫、超越輪迴的真理與路徑，故直接稱為「法」；世間道則是依循法理但在世間運作的善道，雖有益處但未脫離輪迴，故稱為「隨法」。
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本句說明「修所成智」的形成機制。
在瑜伽行派的修行體系中，智慧並非僅靠理論認知，而需透過持續的實踐（相續）使心識轉化，令潛在的智慧種子增長，最終達到能直接體悟（現前）且隨意運用的境界。
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本句說明透過特定的「異門」（非尋常路徑）與「密意」（深層義理）來揭示阿賴耶識的運作。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的框架下，阿賴耶識是萬法之種子，如來的出現並非偶然，而是基於特定的德行與因緣。
此處將《如來出現四德經》作為論據，說明如來出世的四種功德與阿賴耶識之顯現的關聯。
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本句指出在早期佛教的大眾部及其阿含經中，對於此心識（在《攝大乘論》語境下通常指與阿賴耶識相關的種子或心識觀念）的建立與論述十分顯著且明確，以「大王路」比喻其論證之清晰與主導地位，旨在說明大乘瑜伽行派的某些觀點在早期部派中已有跡可循。
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本句闡述瑜伽行派中阿賴耶識（根本識）的基礎地位。
阿賴耶識作為所有識的根源，支持並產生其餘意識，此處以樹根比喻其依託與因果關係。
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本句在分析《攝大乘論》中「化地」部分的法相。
將其分為三種時間維度的蘊集，其中「一念頃蘊」旨在說明有為法在最微小時間單位（剎那）中的生起與滅盡，揭示現象的瞬時性與無常特質。
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此處定義「一期生蘊」，指在單一生命週期（從出生到死亡）中產生的五蘊現象。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，這用以區分僅在單次生命中運作的現象，與跨越多生的種子或阿賴耶識之恆續性有所不同。
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此句描述修行之果，指透過特定修持能徹底超越構成生死輪迴的五蘊，並達到如金剛般堅固、不可摧毀的定力（金剛喻定），使修行者能恆常契合並隨順於佛法的轉化與運作。
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本句論述阿賴耶識在輪迴中的核心地位。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識儲藏所有業種子，是生命連續性的基礎。
若無此識，則無種子承接，無法形成持續的生死輪迴。
因此，無論稱之為阿賴耶識或將其視為蘊的集合，其本質皆是維持輪迴運作的依據。
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此句為論釋中典型的對話體結構，用以承接前文並引導出對特定義理的詳細探討。
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本段討論「間斷」（暫時停止）的義理。
在瑜伽行派（唯識）體系中，區分「現行」與「種子」。
在無色界或無想天等特殊狀態下，色法或心法的「現行」會停止顯現（間斷），但其潛在的「種子」依然保存在阿賴耶識中，不會消失。
此處旨在澄清，所謂的間斷是指現象層面的暫時缺失，而非本質種子的滅失。
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本句說明在對治煩惱的修行道（對治道）生起之前，眾生在無明中流轉的時間極其漫長，無法以常規時間衡量。
這在瑜伽行派的語境中，強調了從迷妄到覺悟之間，對治種子生起前所需經歷的無量時光。
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此句說明法義的成立需符合其應有的條件或狀態。
在《攝大乘論釋》的瑜伽行派語境中，指正確的義理（正義）會隨其應有的對象、根機或法性而相應顯現，以確保義理的正確性與適用性。
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本句強調在研習佛法（尤其是瑜伽行派精密的論理）時，必須準確把握核心義理。
若僅憑次要的、類比的含義（傍義）來主觀揣測，將導致對正義的誤解，最終使結論脫離真理與邏輯。

本句說明「所知依」（認知之基礎）在瑜伽行派中的多種稱呼。
阿賴耶識因其功能不同（如儲藏、抓取、作為根源或貫穿生死）而有不同名相，旨在從不同角度闡明其作為生命根本的性質。
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本句說明在瑜伽行派的義理中，阿賴耶識雖是輪迴的根源，但若能透過特定的修行門徑（異門）進行轉化，則能將其轉化為通往覺悟之直接且無礙的道路（大王路），此即「轉依」之核心意涵。

本段探討瑜伽行派與聖者上座部對意識本質的看法。
論述重點在於阿賴耶識的「有因」性質，以及其在生滅觀上與六識的類比或差異，用以釐清不同部派對意識恆常性與因果關係的認定。
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本句闡述瑜伽行派的生死機制。
死亡分為兩種原因：一是「有分」，指維持生命存在的組成部分或壽量之終結；二是「反緣」，指導致生命終止的對立條件。
死後由承接業力的「異熟意識」作為基礎，開啟新的生命過程。
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本段論述瑜伽行派關於意識（manas）與五識之關係。
五識僅能接收感官數據，缺乏對對象的綜合判斷與概念認知（了知），必須由意識引發並整合。
意界則負責對對象進行尋求與觀察，說明意識在認知過程中的主導與整合作用。
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本句說明在瑜伽行派的認知體系中，正確的語言表達（語分別）必須建立在先前的實證體驗（決定智）之上。
修行者需先徹底貫徹法義，獲得不再猶疑的決定智，才能在教化他人時，將實相轉化為正確的語言分別。
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本句依瑜伽行派義理說明六識的功能限制。
六識（前五識與意識）僅是顯現層面，負責感知與表現（威儀），而業力的儲存（受業）是由阿賴耶識負責。
同樣地，入定與出定涉及深層心識的轉化，非六識之能。
然而，所有心靈的實際運作（勢用）都必須透過六識的顯現而達成。
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本句說明心識運作的機制。
從睡眠中覺醒以及在夢中見相，皆是由於心識內在的觸發能力與慣性勢能（勢用）所驅動，揭示了心識在不同意識狀態下的能動性與顯現過程。
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此句在討論不同部派對意識分類的見解。
文中指出「分別說部」將此類意識定義為「有分識」，旨在透過對比小乘部派的分析，進而闡明瑜伽行派（Yogacara）對識之性質的精確定義。
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本句出自瑜伽行派（Yogācāra）語境。
首先指出聖教（經論）是判定法義的準則（定量）；隨後以「大王路」比喻阿賴耶識，意指阿賴耶識作為儲藏一切種子的根本心識，是所有現象顯現的基礎，也是修行者從凡夫轉向覺悟必須經過的核心路徑，如同國家的主幹道般至關重要且承載一切。

本句在討論關於「心」與「意識」的名相辨析。
在瑜伽行派的論議中，探討這兩個術語是指涉同一種心法（義一），僅在文字表述上有所區分（文異），還是具有本質上的功能差異。
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本句探討瑜伽行派中「心」、「意」、「識」三者的區分。
論著透過邏輯推論指出，既然「意」（manas）與「識」（vijnana）在義理上已有區別，那麼「心」（citta）作為另一種認知層次，其定義與功能也必然與前兩者有所不同，不可混為一談。
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本句旨在辨析「阿賴耶」一詞在不同教法中的義理區分。
在瑜伽行派的論述中，阿賴耶通常指阿賴耶識，但此處指出佛陀在某些語境下，將眾生愛著的對象或構成個體的「五取蘊」亦稱為阿賴耶（依止），用以說明輪迴的依止基礎。
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本句在探討關於「阿賴耶」的不同定義。
此處提及一種觀點，將阿賴耶識等同於「貪心伴隨的快樂感受」。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，這通常是為了分析並區分各種對阿賴耶識的片面見解，以進而確立阿賴耶識作為「種子儲藏處」的正確定義。
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本句記述一種特定的見解，將「阿賴耶」（儲藏/藏識）等同於「薩迦耶見」（我見）。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，這是為了透過對比不同見解，來釐清正確的阿賴耶識定義，區分其與「我執」的差異。
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本句指出部分導師即便在研習教理（教）與實踐體驗（證）中，若對阿賴耶識的本質理解錯誤，仍會產生錯誤的見解與執著。
這強調了在瑜伽行派體系中，正確的正見對於理解心識運作至關重要。
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此句指出阿賴耶識的建立邏輯與聲聞乘的法義建立原則並不一致。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識的定義與其存在的理據，是不同於聲聞乘對於因緣或無我的傳統詮釋邏輯。
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本句論述名相的「安立」（sthapana）。
在瑜伽行派中，為了說明種子儲藏與生命延續的機制，將第八識命名為「阿賴耶」（意為儲藏）。
對於具備智慧的人而言，此種名相的設定最能精準對應其法義，故稱之為最勝。
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此句為詰問之語，旨在探討在《攝大乘論》的義理框架下，何種境界、智慧或法門被定義為「最勝」（無上）。
在瑜伽行派語境中，這通常指向超越一切對立、圓滿無礙的究極覺悟狀態或最殊勝的菩提心。
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本段旨在反駁「阿賴耶識即五取蘊」的觀點。
瑜伽行派將阿賴耶識定義為「執藏」（執著的儲藏處）。
若阿賴耶識僅是五取蘊，則在極苦的惡趣中，眾生對五蘊僅有厭離心而無執著心，這與「執藏」的定義相矛盾，故證明阿賴耶識並非單純的五取蘊。
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本段旨在論證阿賴耶識的定義不能等同於「貪欲與快樂」。
作者指出，在第四禪及更高層次的定境中，貪欲與快樂已然消失，但阿賴耶識依然存在。
若將其定義為貪樂之受，則與高層禪定事實相悖，且不符合有情心態，故此種見解不成立。
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本句旨在區分「阿賴耶識」與「薩迦耶見（我見）」。
瑜伽行派強調阿賴耶識是種子與業力的遷流，而非恆常不變的靈魂。
若將其等同於我見，則與「無我」義理相悖，導致修行者排斥；若將其執著為實有之我，則不符合佛法邏輯。
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此句闡述眾生執著的深層結構。
眾生在現象層面（苦蘊）雖有逃避痛苦的意圖，但在根本層面（阿賴耶識中的我愛）卻始終未曾嘗試斷除。
這種對「自我」的深層愛執，纔是導致輪迴不息與痛苦的根源。
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此句說明修行者即便達到第四禪以上的深定，雖然對與貪欲相隨的快樂產生了厭離心（厭逆），但由於阿賴耶識中仍存有「我愛」（自我執著）的種子，修行者依然受到我執的束縛，未能完全斷除習氣。
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本句揭示了「表層見解」與「深層意識」之間的落差。
即便在意識層面（信解）認同無我並排斥我見，但潛在的阿賴耶識中仍存有深根的「我愛」（對自我的渴愛），這種潛在的執著纔是輪迴束縛的根本原因，說明瞭僅靠理會上的認同不足以斷除煩惱，必須淨化深層意識。
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本句說明在瑜伽行派（唯識）體系中，將第八識稱為「阿賴耶」的理由。
阿賴耶意為「儲藏」，因其功能是儲藏一切業種子，並作為修行轉依、成就最勝覺悟的基礎。

在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，心（阿賴耶識）、意（末那識）、識（前六識）具有截然不同的功能與特質。
若將三者視為同義詞，則忽略了識之分層與運作差異，故被視為「邪執」。
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本句討論邏輯推論的有效性。
在瑜伽行派的論理分析中，若一個論點在推論過程中無法成立（不成），則該義理被判定為不合邏輯（非理），即缺乏正確的理路支持。
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本句分析意識在認知過程中的區分機制。
在瑜伽行派的認知邏輯中，意識透過「能詮」（表達媒介）來指涉「所詮」（對象意義）。
由於表達媒介與被表達對象的本質特徵（自相）完全不同，因此意識能將兩者區分開來，從而產生對意義的辨識。
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本句依據瑜伽行派（Yogacara）的微細分析，區分了「意」與「識」在時間維度與功能上的差異。
意識的運作具有連續性，前一剎那的意識狀態（無間過去）成為現前意識的依據，此狀態稱為「意」；而當下對對象進行辨識的功能則稱為「識」。
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本句探討瑜伽行派對「心」、「意」、「識」三者的名相區分。
在瑜伽部體系中，雖然三者皆指心法，但其定義與功能不同。
此處以「意」與「識」的區別為類比，論證「心」亦具有其獨立的義理定義，不可混為一談。
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本句指出在瑜伽行派的論議中，不同論師對佛陀教義的理解存在分歧，特別是在阿賴耶識等核心名相上產生了錯誤的執著（異義執），導致對同一法義的解釋不一。
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本句解釋「阿賴耶」（藏）之名義。
在瑜伽行派語境中，阿賴耶意為「藏」或「依處」。
因眾生對五取蘊產生執著，將其攝受視為恆常的「我」，故稱五取蘊為阿賴耶。
此處揭示了意識如何將現象集結為自我認同的心理機制。
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本句解釋「阿賴耶」之名義。
在瑜伽行派的分析中，阿賴耶（藏識）的運作與貪愛、受領（感受）密切相關。
貪心與樂受相隨，使種子在感受中不斷增長並潛伏，形成深層的習氣。
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本句說明阿賴耶識在個體層面的區分。
在瑜伽行派義理中，雖然眾生共具藏識之性質，但因個體的業力種子與依附處（著處）各異，因此其阿賴耶識在個體上是獨立且分別的。
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本句解析在瑜伽行派（Yogācāra）語境下，阿賴耶識與我見的關係。
眾生因無明，將恆常流轉的阿賴耶識誤認為是一個永恆不變的實體，這種將意識依處（阿賴耶）錯認成自我本質（我性）的認知，即是「薩迦耶見」（人見/我見）。
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本句說明對導師之教法與證悟產生錯誤執著的根源。
依瑜伽行派觀點，一切錯誤認知皆源於阿賴耶識中的無明種子。
當修行者以愚癡心評判導師的「教」（理論）與「證」（實踐）時，此執著即是阿賴耶識愚癡的體現。
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本句說明若導師缺乏正確的親身指導或自身未得解脫，其錯誤的教導或缺失將導致學人的阿賴耶識（儲藏意識）無法轉依，反而深化其愚癡與執著。
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此句採取邏輯反駁法。
指出對方的觀點不僅在大乘視角下不成立，甚至連其自身所屬的聲聞乘教義邏輯也無法自洽，從而證明該論點在任何框架下均不合理。
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本句旨在批判印度外道勝論派的實體論。
勝論派試圖透過定義物質特質來建立對「真實」的認知，但從瑜伽行派（瑜伽部）的觀點來看，這種對固定實體的執著是錯誤的，無法契合唯識或空性的真理。
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本句在論述某種法義定義或觀點的成立。
在瑜伽行派的論理體系中，一個正確的「安立」（定義或設定）必須滿足兩個條件：一是邏輯上無誤（無過失），二是能有效導向解脫或契合實相（有勝德），如此方能稱為最勝的教法或觀點。
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此處描述一種教學上的方便法門。
導師透過反問，誘導對方表述其見解，進而使其自覺其計執（概念性執著）的錯誤，以達成破執顯真的目的。
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本段討論阿賴耶識與五取蘊的關係，並定義惡趣中的「一向苦處」。
在瑜伽行派的觀點中，地獄、畜生、餓鬼三道因其痛苦的持續性與絕對性，被稱為一向苦處，說明瞭業力導致的果報狀態。
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此句旨在揭示輪迴之苦的本質。
在瑜伽行派的觀點中，世間之樂皆為虛幻且短暫，實則毫無真實之樂。
修行者透過體悟此種徹底的匱乏，進而生起「厭離心」，這是驅動修行者出離輪迴、追求究竟解脫的必要心理動力。
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本句在論證執藏（阿賴耶識）的成立條件。
執藏的「執」是指對對象的執著與愛染。
若眾生在所有時間都處於極苦之中而完全沒有愛樂心，則無法產生「執著」的心理機制。
因此，不能說執藏是因為「不愛」而產生的，因為這與執藏作為「執著與儲藏」的定義相矛盾。
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本句分析修行者面對「苦蘊」時的矛盾心理。
在瑜伽行派的視角中，五蘊的執著是痛苦之源。
若能體悟五蘊即是苦的聚集，自然會生起捨離心。
文中指出，若一方面執著於蘊，一方面又渴望解脫，在邏輯上是不成立的。
所謂「傷歎」是指對輪迴苦的覺察，進而生起尋求解脫的願望。
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本句強調修行邏輯的一致性。
在瑜伽行派的視角下，解脫需透過轉依來消除煩惱種子，若心中仍維持執著與儲藏煩惱的傾向，則與追求解脫的目標在邏輯上互不相容，無法同時成立。
。
本句分析第四禪及無色定之心理狀態。
在這些高階定境中，低階的貪欲樂受已消失，修行者意識到定境依然是遷流不定的有為法，進而生起厭離心（厭逆）。
這種厭離心是突破定境、追求解脫的必要動力。
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本段旨在論證執藏識（阿賴耶識）的處所問題。
作者採取反證法，指出若將執藏識限定於特定的禪定層次（如第四禪以上），則會導致邏輯矛盾，因為執藏識作為一切有情的根本識，其性質不應被侷限於特定的定境或層次之中，故判定此種主張不符合理路。
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本句強調修行者在領悟「無我」之理後，會對「我見」產生強烈的厭離心。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，薩迦耶見（人見）是導致輪迴的核心執著，必須透過信解無我來斷除，方能解脫。
。
本句旨在破除對「見者」或「主體」的執著。
在瑜伽行派觀點中，不存在一個恆常的「我」來觀察「無我」。
修行是透過信解來斷除煩惱，若將阿賴耶識（藏識）誤認為恆常的自我而產生執著，則違背了無我的義理。
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此句說明論辯的次第：先破後立。
在瑜伽行派的論述邏輯中，必須先揭示對方錯誤見解（他執）的缺陷，使其產生懷疑或放下執著，隨後再闡明自身宗義（自宗）的優越性與正確性，以確立正確的見地。
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本句說明瑜伽行派關於我執的產生機制：眾生將阿賴耶識的連續流轉誤認為恆常不變的「內我」。
文中提到的「兩聲」是指使用特定的名相來進行「遮止」，即透過否定錯誤的見解，以破除對實體自我的妄想，強調阿賴耶識本身並非自我。
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本句說明眾生墮入惡趣的原因。
依瑜伽行派觀點，即便在極苦之中，只要阿賴耶識中仍存有「我愛」的種子，這種執著便如繩索般將眾生縛於輪迴，使其無法真正遠離苦蘊。
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本句分析捨受（中性感覺）與貪愛之關係。
在瑜伽行派的心理分析中，捨受既非苦亦非樂，因此不會觸發強烈的厭離心（厭逆）。
正因為缺乏這種排斥感，修行者容易在微細的狀態中維持貪愛，而未能直接生起「無愛」的心相。
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此句為論釋中常見的承接式問句，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的因緣分析與詳細解釋，是邏輯推導的轉折點。
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此句描述修行者對解脫苦難的渴求。
在《攝大乘論》的瑜伽行派語境中，苦蘊是指由無明與執著所構成的五蘊苦海。
修行者意識到苦的真實存在，進而尋求令其徹底滅盡的方法，這是修行起步的願力與疑問。
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本句說明修行者若仍執著於「我見」（認為有一個恆常不變的自我），且尚未生起擺脫此執著的意願，同時缺乏對治我執的智慧或方法，則無法脫離目前的煩惱狀態，而無法進入更高層次的解脫路徑。
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本段探討「我愛」的深層運作機制。
在瑜伽行派體系中，對自我的執著與願樂並非僅存在於表層的意識，而是深植於阿賴耶識的種子力中。
若將我愛僅歸於意識，則無法解釋為何在惡趣（如地獄）中，即便主觀感受全是痛苦，依然有驅動輪迴的潛在執著力。
因此，這種願樂力被判定為阿賴耶識的功能。
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此句用於邏輯論證的總結，說明基於前述的理路，在其他的心理傾向或追求方向中，該特定的希求或願望亦無法成立或不相符合。
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本句說明即便在高深的禪定狀態（第四禪）中，修行者雖能對粗重的貪欲產生厭離心，但最深層的「我愛」（對自我的執著）依然存在且具有束縛力。
這揭示了定力雖能壓制煩惱，但若未徹底斷除我執，仍無法完全解脫。
。
本句說明「我愛」（對自我的執著）的運作機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，我愛雖由第七末那識主導執著，但其根本種子與運作基礎在於第八阿賴耶識。
除非生起能對治此執著的智慧道（對治道），否則這種深層的習氣在阿賴耶識中會持續且穩定地運作，不會自行改變。
。
本句論述意識與受的共生關係。
在瑜伽行派觀點中，無想定與無想滅定是極深的定境，此時意識與感受功能皆處於中斷狀態。
因此，不能認為意識在定中依然存在而唯獨感受消失，兩者在功能上是同步的。
。
本句區分了「分別我見」與「俱生我見」。
分別我見是透過錯誤思考而產生的執著，可藉由聞法、信解而消除；而俱生我見是深植於意識深處的習氣，即便在理上認同無我，這種本能的自我執著依然存在，需透過深層修行方能根除。
。
此句為論釋中的詰問，旨在釐清前文所述之法義、境界或修習階段之具體位置或歸屬，透過問答方式精確界定法義的範圍。
。
本句說明眾生如何依據阿賴耶識中的習氣，在面對外境（聞聲）時，瞬間產生對「內我」的執著，進而導致驚恐等情緒。
這揭示了瑜伽行派中，阿賴耶識作為種子儲藏處如何驅動無明執著的運作機制。
。
本句在探討「我愛」的對象與成立條件。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的分析中，五蘊是遷流無常的，並不具備恆常不變的實體。
因此，不能將「我愛」（對恆常自我的執著）直接建立在五蘊之上，因為五蘊本身並非「我」。
此處旨在透過辯論，破除將五蘊誤認為自我的執著。
。
本段論述在無想天之定境中，雖然能動的意識（分別心）暫時停止，但潛在的「我愛」執著依然存在，由此證明阿賴耶識在無心定中依然相續不絕，是承載業力與執著的根本基底。
。
此句採反證法（reductio ad absurdum）論述。
旨在說明若前述前提成立，將導致邏輯矛盾：即已斷除我執的阿羅漢仍保有身見，藉此否定前述前提的正確性。
。
本句旨在論證阿羅漢在斷除愛欲後，並不會陷入虛無或喪失自我的錯誤。
因為阿羅漢已徹底破除「我見」（對恆常自我的執著），既然「我」本就不存在，自然不存在「失去我」的過失。
。
本句說明阿羅漢透過「轉依」（āśraya-parivṛtti），將阿賴耶識中儲藏的染污種子轉化，從而根除對自我的執著（我愛），達成解脫之狀態。
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本句解釋「阿賴耶識」之名稱由來及其特質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，阿賴耶識作為種子儲藏之處，其「成就最勝」是指它能恆常地承接業種並支持生命流轉，且在修行過程中能轉依成大圓鏡智，具有至高無上的功能性。

本句為承上啟下的過渡句。
在瑜伽行派的論述中，「安立」是指透過邏輯與義理建立某個名相的定義或框架。
此處是指在說明瞭建立阿賴耶識的不同論據（異門）後，進一步探討如何觀察或證悟該識的具體特徵（相）。
。
本句說明在瑜伽行派的認識論中，定義（安立）法相的三種邏輯方式。
透過確立事物的本質（自相）、產生該事物的條件（因相）以及該事物所導出的結果（果相），來完整地界定一個法相的定義，以避免對法義產生誤解。
。
本句定義阿賴耶識的「自相」（本質特性）。
在瑜伽行派中，阿賴耶識被視為種子的儲藏庫，它依賴於過去所有雜染法的「燻習」而生起，其核心功能在於「攝持」種子，使其在適時條件下能再次現行。
。
本句闡述阿賴耶識在瑜伽行派體系中的因果作用。
阿賴耶識儲藏一切業力種子，當其與雜染法（煩惱等）共同現前時，即構成產生後續雜染果報的因緣。
。
本句解釋阿賴耶識作為「果」的成立條件。
阿賴耶識的相續並非偶然，而是由無始以來種種雜染法的「燻習」所驅動，使其在時間流轉中保持連續狀態，體現了瑜伽行派種子與果相的因果關係。

本句為論釋中的過渡句。
作者在完成對「異門」（不同類別或門徑）的概念設定後，準備進入對「相」（特徵或標誌）的定義與說明。
在瑜伽行派的論述體系中，「安立」是指為了方便說明法義而建立的定義框架或概念設定。
。
在瑜伽行派的認識論中，僅知名相（名稱）不足以真正領悟法相。
為了正確定義意識的本質，必須從「自相」（事物本身的固有特徵）與「應相」（與自相相應、能顯現自相的特徵）兩方面進行詳細說明，以達成真正的了別。
。
本句討論意識（識）的分析方法。
在瑜伽行派體系中，區分「自相」（本質）與「應相」（對應特徵）。
此處說明由於自相與應相所導致的因果結果不同，因此在論述時需基於「自相」來說明，以確保義理準確。
。
本段說明瑜伽行派的「燻習」機制。
當貪、瞋等雜染法（能燻）生起時，會同步在阿賴耶識中留下對應的習氣（所燻），這種同步生滅的過程使雜染法轉化為「種子」儲存於識中，未來將再次現行。
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本句說明修行者目前所成就的功能或功德，將作為未來投生於適宜環境（如淨土或菩薩位）的業因，以利於延續修行直至成佛。
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本句在說明《攝大乘論》的論述結構與邏輯編排。
在瑜伽行派（Yogācāra）體系中，「種子相應」指與阿賴耶識中種子相關的心法過程，「攝持」則是阿賴耶識保存種子、使其不至散失的功能。
此處解釋為何將「第三轉」的論述置於「第五處」，是為了對應並闡明種子如何被攝持的義理。
。
本句論述瑜伽行派（唯識）中「種子」與「現行」的關係。
種子相應是指現行法（有為法）在生滅的瞬間，與阿賴耶識中的種子相互作用，將經驗轉化為潛在的種子（燻習），並由阿賴耶識攝持。
這種「俱生俱滅」的機制解釋了業力如何儲存與延續。
。
本句探討心法相應與果報之因果關係。
在瑜伽行派體系中，心與心所的相應決定了意識的生起方向。
此處說明特定的相應雖能導致某種結果（生於彼），但該結果尚未達到最勝（最高）的覺悟境界或法相。
。
本句旨在區分「攝受種子」與「最勝因」的差異。
在瑜伽行派的種子理論中，阿賴耶識對種子的攝持（保存）僅是提供環境，而真正決定果相產生的必須是種子本身作為的「最勝因」。
因此，單純的攝持功能或等無間緣，雖能容納種子，卻不能被視為最勝因。
。
本句解釋瑜伽行派中『最勝因』的義理。
種子若無阿賴耶識的攝持，將無法保存而導致果實不能生起。
因此，阿賴耶識的攝持功能是使種子能轉化為現行結果的最關鍵原因。
。
本句說明種子成熟之條件。
在唯識學（瑜伽行派）體系中，單純接收外界資訊（攝受）不足以產生果報，必須經過「攝持」（保存種子使其不滅）與「燻習」（透過經驗強化或改變種子）的過程，才能真正成為未來生起現行的原因。
。
本句解析「因」的定義與運作機制。
在唯識體系中，因的特徵在於其能使果實增長的動力（增盛作用），而這種將經驗轉化為種子的「燻習」能力即是因性，最終導致雜染法（染污現象）的現行。
。
本句闡述瑜伽行派的種子理論。
當貪欲等雜染法在意識中「現行」時，會透過「燻習」作用，將其特徵儲存在阿賴耶識中，這種被儲存的潛在特徵即稱為「果相」，未來將成為成熟果報的基礎。
。
本句討論瑜伽行派中阿賴耶識（藏識）的運作特質。
阿賴耶識儲藏種子並使其現行，其因果轉化過程具有動態性與複雜性，並非簡單的線性決定，因此需要進一步詳細說明其理路。

本句闡述瑜伽行派的種子與果報機制。
一切法由燻習在阿賴耶識中種下種子而生。
重點在於說明「異熟」（果報識）與「轉識」（造業識）的循環關係：前業導致異熟識生起，異熟識轉化為轉識後再次造業，兩者互為緣由，驅動輪迴。

此句為論述之過渡，旨在定義「燻習」之義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，燻習是指心念的活動在阿賴耶識中留下種子，使未來能生起相應之果的過程。
。
本句運用邏輯分析中的「能詮」（指示者）與「所詮」（被指示者）框架，探討「燻習」這一心理過程所指向的對象。
在瑜伽行派（瑜伽部）語境中，燻習是指經驗在阿賴耶識中留下種子的過程，此處旨在釐清燻習行為與其產生的習氣或種子之間的義理關係。
。
本句探討瑜伽行派認識論中關於「所詮」的定義。
在認知過程中，心意識透過與對象（所緣）共時性的生滅關係，以及內在具備能產生該對象的因果特質（因性），來界定並指定特定的對象。
這說明瞭認知對象並非獨立存在，而是依於特定的因果機制被心意識所「詮」定。
。
本句以「苣勝」植物受花之「燻習」為喻，說明瑜伽行派中「燻習」（Vāsanā）的機制。
指一種法在另一種法中留下印象或潛能，使得後者在條件成熟時能顯現出與前者相似的特質（如香味）。
此譬喻用以解釋種子生現行或現行燻種子的因果傳遞過程。
。
本句說明瑜伽行派的「燻習」機制。
當貪欲等心理活動（行）發生時，會同步在阿賴耶識中留下潛在的印象（燻習）。
後續的心念生起時，因攜帶這些種子，故而產生相應的心理狀態。
。
本句從瑜伽行派的種子理論解釋「持法」的機制。
說明透過「聞作意」（聆聽時的注意力）產生燻習，將法義轉化為心識中的「記」（種子），後續心識依此種子生起，使修行者能攝持法義而不遺忘。
。
本句說明阿賴耶識（第八識）中種子燻習的運作機制。
在瑜伽行派中，一切經驗與業力會以「燻習」的方式在藏識中留下種子，而此處強調該道理與前文所述之邏輯一致。

本句說明論釋者對原論中提問動機的解析。
在瑜伽行派（瑜伽部）中，「燻習」是心念在阿賴耶識中留下種子的關鍵機制。
由於此過程微細且難以直接觀察（難了知），故需透過鄭重的詰問來明確界定其「自相」（本質特性），以利修行者正確理解種子生起與轉化的過程。
。
本段論述瑜伽行派（Yogacara）的核心機制「燻習」。
強調「能燻」（作用力）與「所燻」（接受者，通常指阿賴耶識）必須在時間上同步（同時生滅），才能將特定的習氣（種子）植入。
這種同步性確保了因果種類的一致性，使習氣能隨順而生出相應的果法。
。
此句說明在論述法義時，為了適應不同的時機或對象，而採取簡略的表達方式，以達到方便教化的目的。
。
本句探討有為法（生滅）與無為法（常住）的關係。
在瑜伽行派的論述中，生滅法雖在不斷變遷，但其「生滅」的規律本身卻是恆常不變的，因此將其稱為「別常住」，用以區分於涅槃之絕對常住。
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本句在瑜伽行派的語境下，說明特定的心意識顯現，在阿賴耶識中留下的種子（燻習）與其他一般的分別計著（parikalpa）所留下的種子在性質上有所區別。
。
本句為名相定義。
在瑜伽行派的論理體系中，任何法之生起皆需有其依據，此處將「依」（所依）明確定義為「因」，強調一切現象皆由因緣而生，無因不可得。
。
本句討論名相與因果的邏輯關係。
說明在實際的因緣之上，透過語言（字緣）來建立對該現象的認知與定義，並以雲雨的依賴關係為例，說明條件與結果之間的邏輯聯繫。
。
本句探討瑜伽行派的因果論。
說明提及「因性」的目的，在於揭示因之本體中具備「隨順」的特質，使其在條件成熟時能導向果位的產生。
。
本句運用「燻習」之例說明瑜伽行派的唯心觀點。
透過比喻指出，感知到的外部對象（如苣勝與花）及其相互作用，在本質上並非外在實有，而是心識轉變（心變）所顯現的相狀。
。
本句透過苣勝花與香花的共生共滅，說明現象在剎那生滅過程中的因果相續。
前一剎那的狀態作為「隨順因」，支持後一剎那特質（如香氣）的延續，用以論證瑜伽行派中關於心相續或種子現行之傳遞機制。
。
本句討論「燻習」的機制。
作者採取論辯策略，先舉出其他宗派（餘部）也承認的例子（如貪欲導致的習氣），以此為基礎，進而說明瑜伽行派關於種子與燻習的義理。

本句探討阿賴耶識中「種子」的儲藏狀態。
核心在於疑問：不同類別的雜染種子在儲藏時，是作為獨立的個體存在（別異），還是處於一種不分彼此、共相的狀態（無別異）。
這涉及瑜伽行派對種子如何儲藏以及未來如何顯現為現行的精細分析。
。
本句探討瑜伽行派中「種子」與「現行」的關係。
旨在破除兩種極端見解：一是認為種子像容器一般，內部包含一個獨立的實體（實物）；二是認為種子與其產生的結果完全相同（不異）。
此處強調種子與現行之間既非實體上的包含關係，亦非同一實體的簡單重複，而是依因果相續而轉變的關係。
。
本句說明阿賴耶識的命名依據。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識不僅是種子的儲藏處，更具備能使種子生起（能生）的動力與功能，因其能含攝並生起一切業力種子，故名為「一切種子識」。

本句闡述種子與阿賴耶識的關係。
在瑜伽行派中，種子並非獨立於識之外的實體，而是阿賴耶識本身的機能差異。
透過「非一非異」的邏輯，說明種子作為潛在能與阿賴耶識作為承載體之間，既有區分又不可分離的體用關係。

本句為論述之開端，旨在探討阿賴耶識（第八識）與其所含或相關的「雜染法」（如煩惱、業力等）之間的關係。
在瑜伽行派（Yogacara）體系中，阿賴耶識儲藏種子並與雜染法共存，共同構成輪迴的基礎。
。
此句在分析因果邏輯時，質疑「同時互為因」的可能性。
在佛法邏輯中，因與果通常具有次第性，若兩法在同一瞬間互為因果，將陷入邏輯循環（circularity）而無法成立。
此處以反問形式，旨在破除對因果關係的錯誤認知。
。
以明燈為喻，說明現象之間的互依關係。
火（焰）與燈芯（炷）並非獨立存在，而是同時生起且互相依存，用以闡釋瑜伽部中關於法相相互依存、非單方決定之論理。
。
此句以「蘆束」比喻法與法之間的相互依賴關係。
在瑜伽行派的觀點中，現象（依他起性）並非獨立存在，而是透過多種條件的相互依持而成立，說明瞭互依互緣的道理。
。
本句強調現象或心法之間並非單向的線性因果，而是存在著相互依存、互為條件的關係，體現了瑜伽行派對因果相依（ interdependent origination）的分析，說明各要素在運作中彼此支持且相互影響。
。
本句闡述阿賴耶識與雜染法之間互為因果的循環關係。
在瑜伽行派理論中，阿賴耶識中的種子成熟而現行化為雜染法，而雜染法的現行又回歸種子種入阿賴耶識（即「種子生現行，現行燻種子」），此種互依關係是維持輪迴的核心機制。

此處以明燈為喻，說明「相依」的關係。
在瑜伽行派的論述中，此比喻用以說明能取（主觀）與所取（客觀）的同時產生與相互依存，並非先後順序的單向因果，而是互為條件的共時性存在。
。
此句闡述瑜伽行派的「互依」理論。
阿賴耶識作為種子識，為轉識的生起提供基礎；而轉識的運作則在同一時間將新的種子回饋至阿賴耶識中，形成一種同步的互為因果關係，而非單向的線性因果。
。
此處以「蘆束」比喻「互依」之理。
在瑜伽行派的分析中，用以說明現象之間並非單向的因果，而是相互依存、同時成立的關係（相依），旨在破除對獨立自性的執著。
。
本句屬於瑜伽行派對種子因果論的精確界定。
作者強調，在討論因緣的設定時，應專指種子在阿賴耶識中被攝持並與心相應的機制，以排除其他非種子相應的因緣解釋。
。
本句解釋種子生現行的條件。
在瑜伽行派理論中，種子的成熟需要特定的因緣；若其餘法（所餘法）與攝持種子的心法不相應（asamsarga），則無法成為促使種子生起的有效因緣。
。
本句討論瑜伽行派對因果分類的論述。
說明將「五因」視為因緣的說法，在義理上等同於從另一種分類方式（異門）來闡述阿賴耶識所具備的同類、遍行、異熟三種因。
。
本句論述瑜伽行派（唯識）的種子理論。
強調若缺乏阿賴耶識對燻習種子的持守能力（任持）及其潛在的因果性質（因性），則因與果之間無法建立相應的連結，導致結果無法生起。
。
本句闡述阿賴耶識作為「種子儲藏庫」的必要性。
在瑜伽行派（瑜伽部）理論中，一切經驗產生的「燻習」必須依託於阿賴耶識才能得以保存；若無此識，業力種子將無處依附，無法在時間中延續。
。
本句解釋「相應因」的定義。
在瑜伽行派（瑜伽部）中，心（主體意識）與心法（伴隨的心理因素）必須同時產生、共用同一對象且具有相同的時間與相貌，這種互依關係稱為「相應」。
文中以商旅比喻，強調心與心法雖功能不同，但必須共同運作才能完成對境界的認知。
。
本段論述瑜伽行派的因果體系。
阿賴耶識與轉識之間存在著「俱有因」的關係，即彼此同時存在且相互依存。
若否定這種同步的因果攝受，則種子的生起、識的運作以及內外環境的因緣鏈條將全部崩潰，無法解釋現象界的成立。

本句探討瑜伽行派中「燻習」的因果機制。
質疑若燻習（種子）本身處於無異無雜的狀態，如何能導致產生具有差異性與雜染性的現象法。
這涉及種子生現行之過程中的法義辯證，旨在釐清潛在習氣與顯現現象之間的邏輯關係。
。
此處以染衣為喻，說明心識或種子在受染（燻習）後，如何從潛在的單一狀態轉化為多樣的顯現現象。
在瑜伽行派語境中，用以說明阿賴耶識中的種子經由染污而生起種種雜染現行的過程。
。
本句闡述阿賴耶識中「種子」與「現行」的運作機制。
能燻（業力等）在阿賴耶識中留下種子時，種子處於潛在狀態，尚未顯現出具體的差異（異雜）；但當種子成熟並投射出受污染的物質世界（染器）時，潛在的差異便轉化為具體的現象，使無量品類之法顯現。

本句為論釋中的質詢過程。
在瑜伽行派（瑜伽部）中，「燻習」是指行為或心念在阿賴耶識中留下種子的過程。
此處釋論者針對「燻習無異」的觀點，從邏輯理路提出反對意見或質疑（即「為難」）。
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此句以「纈具」（染色的布料）為喻，說明現象雖然呈現出多種不同的色彩與形態（種種相），但其底層的本質（如布料本身）是一致的。
在瑜伽行派的論述中，常用此類比喻來解釋同一心識或同一本質如何顯現為多樣的現象。
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此處以染布為喻，說明因緣（染具、被染物等）的差異會導致結果（顏色深淺）的不同，但在運作的過程中，其本質是統一的，並無雜亂的區分。
在瑜伽行派語境中，常用此類比喻說明種子生現行時，雖結果有異，但其生起機制具有一致性。
。
本句說明物質世界（器世間）的成因。
在瑜伽行派的觀點中，眾生因共業而感得的果報世界，由於其根源於煩惱種子，因此所產生的環境必然是染污的，而非清淨，故稱之為「果生染器」。
。
本句解釋「入」的定義。
在瑜伽行派的認知分析中，意識在攝受對象時，因依緣於該被攝受之對象，故將此過程稱為「入」，揭示了意識與對象之間的攝受關係。
。
本句以「染衣」比喻阿賴耶識。
阿賴耶識儲藏種子，因種子被煩惱雜染，導致其所顯現的現象（諸法）也隨之呈現被染色的狀態，說明瞭現象界是由於心識的雜染而產生的錯覺，而非真實本相。

本句強調大乘（尤其是瑜伽行派）對「緣起」的解析，超越了基礎的因果鏈條，進而深入探討心識運作與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的微細機制，故稱其為「極細甚深」。
。
本句將緣起分為兩種層次。
第一種「分別自性緣起」是指意識將現象誤認為具有獨立不變的實體（自性）而產生的錯覺與相續；第二種「分別愛非愛緣起」則是基於上述的分別，進而產生對對象的貪愛或厭惡，導致輪迴的業力牽引。
這體現了瑜伽行派對於意識如何構建虛妄世界並產生情感執著的分析。
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本句闡述瑜伽行派的緣起論。
現象（諸法）的生起依止於阿賴耶識，而對現象的虛妄認定（分別自性）則是以能分別的功能為緣。
這說明瞭「遍計所執性」是如何依止於「依他起性」（阿賴耶識）而產生的過程。
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本段討論十二因緣在瑜伽行派（瑜伽部）中的特定分類。
此處將其定義為「分別愛非愛緣起」，強調輪迴遷轉的根本動力在於對善惡兩趣產生的貪愛（愛）與嗔恨（非愛）之分別心。

本句說明在大乘瑜伽行派的視角下，某些緣起法被稱為「極細」，是指其義理深奧，超越了凡夫（世間）的認知能力，難以透過一般的觀察而領悟。
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本句解釋「甚深」的義理。
在《攝大乘論》的語境中，大乘教法之所以被稱為「甚深」，是因為聲聞等小乘修行者受限於其見地，難以窮盡、徹悟大乘教法的廣大與深奧。
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本句在解析「緣起」一詞的名相義理。
在瑜伽行派的分析中，區分「因」（Hetu，主因）與「緣」（Pratyaya，助緣）。
雖然現象是由主因而起，但若無助緣則無法成就，因此在義理上將「緣」與「因」並列，強調因緣互依的性質。
。
本句在定義「分別」的本質（自性）。
在瑜伽行派（Yogācāra）的框架下，分別是指心識將單一實相錯誤地切割為主客對立的過程。
此處解釋「分別」之所以被稱為分別，是因為它具備驅動這種認知偏差的動力（勢力），或是其運作機制本身就依賴於這種對立的建構（所須）。
。
本句闡述阿賴耶識在瑜伽行派體系中的功能。
阿賴耶識透過對「雜染法性」（被煩惱污染的現象本質）的分析與區分，導致了現象界種種差別的顯現，這是輪迴與妄想分別的深層機制。
。
本段解釋「分別愛非愛」的運作機制。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，無明作為十二因緣之首，是導致後續錯覺與執著的根本。
當阿賴耶識中的種子成熟為「諸行」時，無明的作用使心識將對象區分為「愛」或「非愛」，進而導致善趣（福）或惡趣（非福）的果報差異。

本段探討眾生在阿賴耶識的驅動下，對生命與世界最初緣起（第一緣起）所產生的五種錯誤認知（分別）。
這反映了瑜伽行派對「妄想分別」如何導致執著與輪迴的分析，指出將因果簡化為自性、宿業、神造、實我或無因，皆是對真實法性的誤解。
。
本句分析對緣起法認知不足時，心意識如何產生虛妄的分別。
在瑜伽行派的框架下，將因緣和合的過程誤認為是由一個實有的「我」在主導（作者）並承受（受者），即是典型的「我執」與「分別心」之運作。
。
此喻說明在尚未獲得直接現量體驗（直接感知）之前，修行者需依賴導師的言語描述或聖教（比量）來建立對真理的初步認知，以此作為實踐的指引。
。
此處引用「盲人摸象」之喻，說明眾生因無明遮蔽，僅能感知真理之局部而誤以為是全貌，以此比喻對法性產生片面且偏執的認知。
。
此句為引出後續論述的設問。
在《攝大乘論釋》的瑜伽行派語境中，透過詢問「象」的相貌，旨在探討心識如何對對象進行名相的建構，以及區分對象的實相與心所顯現的相狀（lakṣaṇa）。
。
此句為論書中常見的擬問手法，旨在提出可能的質疑或對立觀點（異議），以便隨後進行邏輯論證與破斥，是瑜伽行派論著中典型的辯論結構。
。
本句描述心意識所顯現之影像（相）的多樣性。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，這是在說明種子顯現為現行時，心念所造的影像（nimitta）可以是任意且多變的，旨在揭示意識造相的虛幻與不恆定特質。
。
本段描述若未能正確理解緣起法，心識會因無明而產生種種「計執」（錯誤的認知）。
這些計執涵蓋了常見的錯誤見解：實體論（自性、實我）、決定論（宿作）、神創論（自在）、偶然論（無因無緣）以及二元對立的作者與受者觀念。
這旨在說明唯識學中，對因果的誤解源於對空性與緣起的無知。
。
本句說明阿賴耶識的三性（自性、因性、果性）在未顯現為意識對象前，其狀態如同「所不了象」（未被覺知之相），強調其潛在的種子性質與未顯現的特質。

本句說明眾生因對緣起義理的愚癡而無法見道。
在瑜伽行派的語境中，若不能正確理解緣起的兩種義理（通常指有漏與無漏，或對三性質之緣起的誤解），則如同天生盲人，無法洞察實相。
。
本句旨在批判宿命論。
若將現狀完全歸因於前世（宿因），會導致修行者產生消極心理，認為現世的努力無用，從而損害修行所需的精進心（士用）。
在瑜伽行派的觀點中，雖認可業力，但強調透過轉依與修行來改變意識，而非被動接受宿命。

本句闡述阿賴耶識的本質與功能。
在瑜伽行派中，阿賴耶識即是異熟識，儲藏著所有業力種子。
由於種子包含過去所有行為的潛能，故能攝受三界（欲界、色界、無色界）的所有生命實體與輪迴去處。

本句為釋論對正文措辭的說明。
旨在闡明「本生」（原有的本質）如何能對「自性」（事物的固有特徵）進行「了別」（辨識與區分），故在文中再次使用簡略的表述來加以強調。
。
本句定義阿賴耶識的本質。
在瑜伽行派中，阿賴耶識透過業力的「燻習」儲藏種子，其本性為「異熟」，即承接業力並在適時成熟感果。
它包含能取與所取的對立執著，以及所有雜染的種子，共同構成其自相。
。
本句說明「攝三界」的具體義理。
在瑜伽行派的語境中，「攝」意指涵蓋、攝受或統攝。
能攝三界是指能將欲界、色界、無色界這三種生存層次中的煩惱束縛（纏）悉數攝受並超越，從而達到解脫。
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本句定義「一切自體」的涵義。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境中，強調該本質能將所有有情眾生不斷生滅、相繼不絕的心識流（相續）全部攝受其中，說明其具有遍及且包容所有個體生命流轉的特性。
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本句說明名相的包含關係。
在瑜伽行派的分析中，「一切趣」作為總稱，能將天趣等具體趣道全部涵蓋其中。
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本句在定義「能攝」的義理。
在瑜伽行派的分析中，能將諸法統攝、涵蓋在一起的關鍵，在於其具備「相續」的特性，即心法或法相在時間與空間上的連續性，使其能形成一個整體的統攝範圍。
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此為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出一個論點或結論後，隨即引出其支持理由（因）或詳細的因緣說明，符合因明論述的結構。
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本段區分前六識與阿賴耶識的差異。
前六識依賴感官對象（色法）而生，受時空限制且在特定狀態下會發生間斷；而阿賴耶識（第八識）則恆常不斷，儲藏所有業力種子並主宰生命流轉，確保業報在不同生命位階中得以延續。

此句為論釋的過渡語，用以引出原論（《攝大乘論》）中需要解釋的五首偈頌，標誌著分析對象的切換。

本偈論述種子的分類。
首先指出「外內」之分僅是世俗假名，並非究竟實相。
隨後提出瑜伽行派對種子的勝義分類，將種子分為六類，用以說明業力種子在阿賴耶識中儲存、演變及成熟為果的不同機制，涵蓋了種子在時間特徵與條件依賴上的差異。
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本句定義「燻習」的成立條件。
在瑜伽行派（Yogācāra）體系中，燻習是指能燻（如業力、心念）將種子植入所燻（心識基質）的過程。
所燻必須具備「堅定」且「無記」的特性（主要指阿賴耶識），才能在不改變自身性質的前提下，承接並儲存不同性質（善或惡）的種子。
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本段論述心識運作的邏輯限制。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，強調六識之間、不同差別之間以及兩個獨立的念頭（心王）無法在同一剎那共存。
透過此邏輯推演，用以反駁對立觀點，證明其論證在法義上成立不了，因而成為謬誤。
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本句說明唯識學中種子生現行的機制。
內種子需透過「能引」（觸發條件）才能生起現行；而種子在生起現行後，其潛能會隨之耗盡（枯喪），最終自然滅失，體現了因果生滅的規律。

此句為論釋之過渡語。
在總括說明種子（潛在於阿賴耶識中能生現行的潛能）之後，為了詳細區分不同種子的性質與功能，作者隨後引用五首偈頌來進行具體分析。
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此處透過對比物質界的生物種子（外種子）與心識中的業力種子（內種子），說明種子生長的普遍規律。
在瑜伽行派中，阿賴耶識被視為儲藏所有業力種子的容器，這些內種子在足夠條件下會成熟並現行，決定個體的經驗與果報。
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在瑜伽行派的論述中，「無記」是指既非善亦非不善的狀態，或指對於無法邏輯判定且對解脫無益的問題，佛陀不予回答。
因此，這類事物在義理上無法給出明確的肯定或否定答案，故稱之為「不明瞭」。
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此句為對前文所述名相的分類說明，將其區分為「內外」兩種維度，或「因果」兩種邏輯關係，旨在透過不同的判讀框架對法相進行詳盡分析。
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本句說明唯識運作的機制。
在瑜伽行派體系中，意識的顯現並非偶然，而是基於阿賴耶識中所持有的「因性」（種子）。
這些種子分為「雜染」與「清淨」兩種性質，其運作（轉）決定了意識是傾向於輪迴的染污狀態，還是傾向於覺悟的清淨狀態。
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本句闡述唯識學的核心義理：外在客體並非獨立實有，而是阿賴耶識中種子變現的結果。
將因果比作「麥等外種」，是指在世俗認知中將其視為外在物質，但實質上皆是識的顯現。
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本句闡述阿賴耶識在勝義（究極真理）層面的定義。
在瑜伽行派中，阿賴耶識不僅是種子的儲藏處，其本身即是種子的實體與真實因緣，使其具備產生果報的效能，而非僅是名言上的假定。
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本句說明在瑜伽行派的種子理論中，兩種種子之間存在差異，而這種差異是由於六種特定的區分因素（差別法）所導致的，旨在精確界定種子的性質與功能。
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本句解釋「剎那滅」的定義。
在瑜伽行派的法相分析中，所有有為法皆在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅。
此處強調「生」與「滅」之間沒有時間間隔，用以說明現象的極其短暫與無常，是分析心法流轉的核心基礎。
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本句依瑜伽行派之種子理論，論述種子必須是剎那生滅、不斷變異的。
若種子是「常住」且「無差別」的，則會變成一種靜止的實體，無法在因緣成熟時轉化為現行，故否定常住種子的存在。
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此處論述瑜伽行派的「剎那滅」觀。
指心念在極短時間內即生即滅，但這種滅並非絕對的斷滅，而是作為因緣，立即生起下一剎那的心，形成連續不斷的心相續（citta-santāna），而非徹底的空無。
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此句在瑜伽行派（Yogacara）的論述語境中，通常是指探討心王（citta）與心所（caitta）的共時關係。
心所必須依附於心王而生，且與心王同時生起、同時滅去，這種共時的狀態稱為「俱有」。
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本句運用譬喻論證因果律的必然性。
在瑜伽行派的論理框架中，若種子或因已徹底滅盡，則絕不可能再產生對應的果報。
此處以「死雞鳴」之荒謬比喻，反駁認為「已滅之因仍能生果」的錯誤見解，強調法理邏輯的嚴謹性。
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本句論述種子（因）與果實（果）在時間上的共存可能性。
在瑜伽行派的種子理論中，此處以蓮花根與花共存為喻，說明因果並不必然是前後截斷的，而可以同時存在且不互相矛盾。
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本句論述心法或現象的極短暫性。
在瑜伽行派的分析中，強調意識的生滅極快，即使看似同時存在，實際上也無法在極短的時間單位（剎那）中持續，以此破除對恆常或實體的執著。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出一個概括性概念後，隨即對其具體內容進行詳細說明或列舉，以維持論證的邏輯嚴密性。
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此句說明意識運作的連續性與慣性。
強調心念的轉變（轉）並非孤立，而是基於極短時間（剎那）的連續運作，並在長時間的累積下形成恆常的隨順慣性，體現了瑜伽行派關於習氣與心相轉變的機制。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的理由說明與邏輯論證。
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此句以樹木為喻，說明因果的相應關係。
在瑜伽行派（瑜伽部）的論述中，常用此類比喻說明「種子」（根）的性質與狀態，直接決定了其「現行」（枝）的品質與結果。
根源若損，結果必損；根源若益，結果必益。
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本句探討阿賴耶識中種子成熟與現行的機制。
若種子的流轉是恆常的，且並非僅有少部分樂受能成為種子，則質詢為何現行果報不能與所有潛在種子同時生起。
此處旨在分析種子轉現行為特定因緣所決定，而非全面同步爆發。
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在論述義理時，為排除可能的邏輯矛盾或理解上的困難，而提出明確的判定與結論，以確立正確的法義方向。
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本句說明唯識學中「種子生現行」的機制。
雖然阿賴耶識恆常流轉，但種子的顯現並非隨機或全部同時發生，而是依其特定的功能與成熟條件而定，因此不會在同一時間點將所有潛在的種子全部顯現出來。
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此句為論辯中的質詢，旨在探討因果關係的運作機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的法義框架中，因（如種子）若要產生果，必須具備足夠的助緣。
若因能「一切時常」生果，則意味著無需助緣即可獨立產生結果，這將違背「緣起」的基本原則。
此問是為了進一步論證助緣在因果成熟過程中的必要性。
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此處旨在修正前文可能產生的邏輯謬誤，強調在瑜伽行派的因果體系中，任何法之生起並非單一因素決定，而必須依賴多種條件（眾緣）的匯聚方能成就。
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本句說明現象的生起必須依賴因緣的具足。
若因條件不足而未產生某種結果或表現，這屬於因緣法的自然運作，而非修行或法義上的錯誤。
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此句處於瑜伽行派（唯識）的論述語境中，旨在探討「種子」的歸屬與性質。
在唯識學中，種子是儲藏於阿賴耶識中的潛在因，此問是用以釐清該特定種子是屬於何種意識層級、何種修行者或何種法相的種子。
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此句討論因果的特定性。
在瑜伽行派的體系中，強調特定的因（如種子或業）僅能產生其對應的特定果報（自果），而不能隨意產生與其性質不符的結果，以此說明因果律的嚴謹性。
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本句探討瑜伽行派中關於「種子」的定義。
種子被定義為能生起對應果報的潛在因。
文中強調種子及其存在狀態（有種）是無始的，說明業力種子在阿賴耶識中恆常延續的特性。
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本段討論瑜伽行派關於「種子」成立的條件。
作者旨在釐清「相續」（santhāra）與「種子體」的區別，強調種子的性質並非單純依賴時間上的連續，而必須在「能燻」（造作業力的因）與「所燻」（接受印記的阿賴耶識）產生「相應」時，種子及其存在狀態（有種）才能被確立。
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本句說明特定特質（如「堅」）的產生是由於「辯才」的燻習所致。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，「燻」是指一種心靈的習氣或種子在阿賴耶識中留下的印象，這種潛在的影響力在適當條件下會顯現為具體的特質或能力。
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本段討論「燻」（vāsanā）的條件。
在瑜伽行派的種子理論中，心法若要成為「所燻」（接受種子種植的對象），必須具備一定的穩定性（堅住）。
對於如聲音等特定法，除了穩定性外，還必須具備「無記」的性質，才能承接種子的種植。
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此處以「香」比喻心識的「燻習」（Vāsanā）。
區分「後天受燻而得之香」與「先天固有之極香」，用以說明心識中的種子是透過經驗的燻習而生起或增強，而非恆常固有的本質。
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此處討論修行環境或飲食中應避免的物質條件。
強烈氣味之物（如五辛）被認為會擾亂心神、影響禪定或對他人造成幹擾，故在特定修行語境中需予以排除。
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本句定義「燻」的機制。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，「燻」是指經驗、業力或心念在阿賴耶識中留下種子，或種子成熟顯現的過程。
此處強調「可燻」必須具備相互作用與融合（和糅）的條件，說明心識與種子之間動態的影響關係。
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此處說明心識（或種子）與物質的區別。
物質（如金石）無法受燻習，而心識能受燻習（即經驗在阿賴耶識中留下種子）。
同時，心識的組成並非物理上的分割，而是處於一種相互融合（和糅）的狀態，因此不可分開。
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本句論述瑜伽行派的「燻習」機制。
種子在阿賴耶識中形成，不僅要求受燻者（所燻）具備可被薰染的性質，更必須與能產生種子的心念（能燻）在時間與對象上達成「相應」。
這強調了能燻與所燻之間並非截然分離，而是在相應的過程中完成種子的種植。
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本句闡述瑜伽行派中「相應」與「燻習」的定義。
相應是指心王與心所等在時間、處所、所緣、相分四方面完全一致。
當具備此相應條件時，能將經驗轉化為種子留於阿賴耶識中，此即為「燻習」之理。
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本句探討阿賴耶識的本質。
強調其並非感官對象（如聲），以區別於由其轉化而出的轉識（前七識）。
阿賴耶識作為種子的儲藏處，具有被燻習的特性，故稱「所燻性」。
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此句為論理推導的結語，用以說明某種觀點或主張與前文已確立的教義不一致，從而否定該觀點。
在瑜伽行派的論著中，常用此類邏輯推論來釐清名相與法義的嚴密性。
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本段論述阿賴耶識的三個核心特性：其一為相續性（堅住、隨轉），確保業力種子在生命流轉中不至散失；其二為無記性，使其能中立地儲存善與惡兩種種子；其三為剎那生滅性（非常住），說明識的流轉是動態的，燻習過程發生在生滅的相應之中，而非靜止的實體。
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在瑜伽行派（唯識學）中，指過去的行為或心念作用於阿賴耶識，留下種子（種）的過程，進而影響未來的顯現。
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本句探討瑜伽行派中「燻習」的邏輯關係。
在種子與現行的互動中，被燻習的種子（所燻）承載了原有的法相，因此在定義上成為「能相」（標記之主）；而導致此結果的燻習行為（燻習）則成為被定義的「所相」（被標記之對象）。
這說明瞭因果之間特徵傳遞的標記機制。
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本句探討瑜伽行派的「燻習」機制。
在轉識成智的過程中，某些禪定狀態（轉識定）並不作為種子燻習的對象或媒介，原因在於前六識的特性是變動不居的，無法與禪定狀態達成恆常的同步相應，因此無法產生穩定的燻習效果。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其理據或原因，體現了瑜伽行派論著嚴謹的推論結構。
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此句說明邏輯上的互斥關係。
在瑜伽行派的分析體系中，當三種特徵或定義彼此相違（互不相容）時，可用以證明其不可兼得或區分其本質，藉此釐清法義的界限，排除錯誤的見解。
。
本句探討瑜伽行派中識之生起的構成要素。
在定境（Samādhi）中，意識的運作趨於統一，使得支持識的基礎（所依）、識所對取的對象（所緣）以及導向對象的心理作用（作意）在認知經驗上不再是截然分開的獨立要素，而呈現出整體的統一性。
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本句說明瑜伽行派中六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的生起特性。
因感官與對象的差異（各別），導致這六種轉識在生起時具有不穩定性（不定），且隨緣而俱生，與恆常流轉的阿賴耶識有所區別。
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在唯識學的語境下，若諸法（如心與心所）並非同時生起，則它們之間便無法在時、量、境、性上建立起穩定且必然的相應關係。
此處是用於說明法與法之間因生起時機不同，而無法達成「定相應」的邏輯判斷。
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本句基於瑜伽行派的「種子」與「燻習」理論。
在瑜伽部體系中，現行意識（能燻）必須與阿賴耶識（所燻）產生「相應」關係，才能將經驗轉化為種子儲存其中。
若兩者之間不存在相應的連結，則無法成立燻習的因果機制，因此不存在能燻與所燻的性質。
。
本句討論「燻習」的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的觀點中，心念是剎那生滅的。
若主張前念直接作用於後念，則會面臨邏輯矛盾：前念滅後，後念才生，兩者無法同時存在（不俱有），因此前念無法直接「燻」後念。
這旨在說明燻習必須透過阿賴耶識的種子媒介，而非在表層心念之間直接傳遞。
。
本句論述心法生滅的瞬時性。
在瑜伽行派的分析中，「相應」要求心王與心所必須在同一剎那同時產生。
若兩個剎那不共存（不俱有），則無法形成穩定的相應關係，藉此說明心識運作的微細次第與生滅特徵。
。
本句論述瑜伽行派的「燻習」機制。
燻習是指心念活動在阿賴耶識中留下種子的過程，這必須建立在「相應」（心與心所同時產生且共用對象）的基礎上。
若無相應，則無法形成能燻（種子來源）與所燻（種子儲存處）的因果關係。
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本句在討論瑜伽行派關於識之性質的細微辨析。
探討「依止種類」這一表述是指涉六種轉識，以及在時間維度上，兩個連續的剎那是否應被視為同一類識，或其類別之間是否存在差異，旨在釐清識的連續性與分類邏輯。
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本段討論瑜伽行派的「燻習」機制。
作者反駁一種觀點，即認為特定識或特定剎那的相所燻習的對象並非全部。
作者指出，若承認此點，則在類比其他心法種類時會導致邏輯矛盾，旨在論證燻習作用在法義邏輯上的一致性。
。
本句依據瑜伽行派（Yogācāra）之觀點，論述阿羅漢的心識性質。
指出阿羅漢雖已斷除煩惱，但其心在法相上仍屬於「識」類，因此在種子與燻習的運作機制上，與一般識類法具有共性，仍可能存在不善之燻習（種子）。
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本句討論論理分析中的類推法。
在《攝大乘論》的論證體系中，若能證明某一類別中的特定案例存在邏輯過失，則可推論該類別中的其他同類項亦具有同樣的過失，藉此破除對方的論點。
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此句為論釋中常見的承接式問句，用以引導讀者進入對前文所述教義的詳細解析與論證。
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本句說明感官（根）的物質基礎（色性）與其功能種類之間存在對應關係。
在瑜伽行派的分析中，不同的根（如眼、耳、鼻、舌、身）具有不同的物質屬性，而這些屬性是由該根的種類所決定，以確保能對應接收相應的色境（如視覺、聽覺等）。
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本句探討意根（意識的根源）的本質。
在瑜伽行派的論議中，針對意根是物質（色法）或非物質（心法）有不同分析。
此處提出一種邏輯推論：由於感官根源（根）與其對應的對象（義）在性質上具有等同性，因此推論意根亦應被視為具有「造色」的物質性質。
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本段旨在破除對「燻習」機制之錯誤認知。
在瑜伽行派（Yogacara）中，燻習是指意識活動在阿賴耶識中留下種子的過程，而非單純的六識互燻或前後唸的線性傳遞。
文中指出這些簡化的解釋無法成立，以導向正確的「種子生現行、現行燻種」之義理。
。
在瑜伽行派（瑜伽部）的義理中，「燻習」是指意識活動在阿賴耶識中留下種子印記的過程。
阿賴耶識作為種子的儲藏處，是「被燻習」的對象（所燻），而其他意識則是「進行燻習」的主體（燻者）。
此句強調唯有將阿賴耶識定義為所燻習者，才符合法義。
。
本段討論種子生現的因果邏輯。
在瑜伽行派的種子理論中，區分了「生因」（直接導致果實產生的原因）與「引因」（引導或促成結果發展的原因）。
以植物生長為喻，種子直接生出芽是生因，而種子透過芽進而導致莖的生長，則對莖而言是引因。
這說明瞭因果關係中存在直接與間接的層次。
。
本句闡述阿賴耶識在十二因緣中的運作機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，阿賴耶識儲藏種子，是輪迴的根本。
它與「名色」具有直接的因果關係（親望），直接生起名色；而對於後續的六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，則是透過名色等中介間接影響（轉望），作為引導後續環節產生的原因。
。
此段落處於討論現象生起之因果機制。
在瑜伽行派的分析中，探討導致結果產生的各種因，此處由「生因」引出對「引因」之定義的詢問，旨在釐清主導結果生起的特定因緣。
。
本句說明論師在論證過程中，為了回應特定的疑問，依據前文的引導性對話（能引言），採取了「枯喪」的比喻來闡明法義。
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本句探討種子的因果機制。
在瑜伽行派（唯識）論述中，區分「生因」與「引因」。
生因指直接產生果報的動力，引因則指能引導、維持種子潛能直到成熟的因素。
此處以儲糧為喻，說明若種子缺乏引因功能，則無法在長時間儲存中維持其種子特質（相似相續），藉此論證種子必須兼具引因之能。
。
本句探討意識與肉體的關係。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的觀點中，死後心相續（意識流）離開肉體，屍體產生的生理變化（如青瘀）屬於物質的自然腐敗，而非由意識的分位（心靈狀態的層級）在體內隨之轉移或運作所致。
此處旨在破除將生理死後現象誤認為意識活動的見解。
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此句為典型的承接式發問，用於在論述中引出對前文所提及之名相、法義或分類的詳細解釋。
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此句在瑜伽行派的論辯語境中，通常用於討論意識與肉體的關係。
若將意識視為單純依附於肉體的物質產物，則在肉體死亡之時，該意識也應隨之滅盡。
此處旨在透過邏輯推演，反駁將生命簡單視為物質組合的觀點，進而論證意識（如阿賴耶識）在死後如何延續而非隨肉體滅壞。
。
此句為論釋中常見的承接疑問句，用以引出對前文所述義理的詳細解釋或具體說明，是論理推導中的過渡銜接。
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此處以射箭為喻，說明「能生因」的運作機制。
箭在離弦後仍能前行，是因為先前獲得的「力」在持續起作用。
這用來解釋在瑜伽行派的因果論中，某些法在失去直接觸發條件後，仍能依託之前的因力而運作一段時間的道理。
。
此處以彎弓射箭為喻，說明「因」與「果」的運作機制。
用力拉弓之「力」即為引發結果的動力（因），說明若無適當的動力驅使，潛在的結果（箭之飛行）無法實現，用以闡釋瑜伽師地或攝大乘論中關於因果動力之論述。
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本句以放弦為喻，說明結果的產生不僅在於初始的觸發，更在於「行力」（造作力）的驅動。
在瑜伽行派的脈絡下，強調若意志的造作力（行力）不正確或不續，則會導致修行目標的失敗或心識的墮落。
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此處在討論心識相續的機制。
作者否定將心識的持續解釋為單純的物理慣性或機械式的「展轉相推」（如物體滾動的動量），旨在強調心識的相續並非依賴於外在的推力，而是依據瑜伽行派的種子生現行、現行燻種子的內在因果律。
。
此處以「箭離弦」為喻，說明業力（行力）的運作機制。
在瑜伽行派的分析中，業的成就不僅需要初始的造作衝擊（能生），還需要一種持續推動的慣性或導向力（能引），使果報在時間與空間中延續直到成熟。
。
本句在分析論著中的論證方法。
在瑜伽行派的論理分析中，區分「直接論證（以理引因）」與「譬喻說明」。
此處指出對於「任運後滅」（指某些心所或狀態在條件成熟後自然消失）的論述，是採取嚴謹的因明邏輯推導，而非僅僅是用類比來輔助理解。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文所述觀點、現象或結論之理據與原因的詳細解釋。
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此處以燈火熄滅為喻，說明法義上的「盡」與「滅」。
指當支持某種狀態的內在條件（如業力、習氣）完全耗盡時，該狀態會自然地、循序地消逝，而非突然切斷。
這強調了因緣消亡的自然過程，用以說明心法或習氣在失去依託後漸次滅盡的理路。
。
本句旨在論證果報之必然性。
依瑜伽行派因果論，現前之果必然源於過去所積累的種子或功德（能引功力），且該因力在當下尚未耗盡，故能產生對應之結果。
。
本句說明內在心法（內法）的運作機制與外在現象相似。
在瑜伽行派的觀點中，諸行（造作）依據種子或習氣的勢力，透過連續的因果展轉，使得心相續得以持續運作而不中斷。

本句為承接語，旨在區分「內種」與「外種」的差異。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，種子（bīja）是心識運作的核心，此處強調內在心識的種子與外在因緣在性質或運作方式上的不同，並以兩首偈頌作為論據。

本句論述瑜伽行派的種子理論。
根據「種子生現行，現行燻種子」的機制，任何果報（現行）的顯現必須有其因。
若既無外部環境的燻習（如聞法），又無內在既有的種子，則不可能產生相應的果報，以此證明因果邏輯的必然性。
。
此句論述業力與種子燻習的機制。
說明行為（作）與結果（得）的關係，若行為過度或錯誤（過），則會產生與因果法則相違的結果。
同時說明外在經驗（外種）如何透過燻習作用，轉化為內在心識的緣起條件（內緣），這是瑜伽行派關於識轉化與種子存續的核心觀點。

本句討論瑜伽行派的種子理論。
內外種子在作為「潛在能」的粗略性質上是一致的，但其運作機制不同。
內種子由心識燻習而生，而外種子（環境潛能）則可能不經過心識的燻習過程而存在。
。
本段討論瑜伽行派關於「種子」與「燻習」的理論。
文中區分了外種子在生起結果時，是否經過燻習的不同情況。
以植物能從木炭、牛糞等非傳統土壤中生根為喻，說明結果的生起依賴於特定的因緣次第，而非僅限於單一的種子條件。
。
本句透過蒲草與炭的比喻，說明物質間的「互相燻習」如何導致新事物的生起。
在瑜伽行派的種子理論中，「燻習」是指一種法在另一法中留下潛在影響（種子）的過程。
此處討論外在因緣（外種）在生起時，是否必然經過燻習過程。
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本句以物質世界的香氣薰染為喻，說明瑜伽行派中「種子」與「燻習」的機制。
指外在因素（外種）能透過燻習作用，在對象中留下潛在的印跡，進而影響後續的顯現。
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此句為論釋對原論用詞的技術性解釋。
說明在區分外部種類（或外道見解）時，由於其定義或範圍並不絕對固定，因此在表述時使用「或」字，以涵蓋多種可能性或不確定性，避免將定義過於僵化。
。
本句闡述瑜伽行派（唯識）的核心機制：種子與燻習的因果關係。
內種子並非憑空產生，而是由過去的經驗、行為（一切法）在阿賴耶識中留下的印跡（燻習），說明瞭業力儲存的運作邏輯。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯根據與詳細原因的解釋。
。
本句闡述瑜伽行派的因果機制。
在瑜伽部理論中，任何經驗（如聞法）必須透過「燻習」在阿賴耶識中留下種子，並經由持守（維持）才能在未來成熟。
若缺乏此過程，則無法獲得「多聞」（博學）的果位。
。
此處以物質種子（外種子）為喻，說明種子的生滅與顯現並非單一條件決定。
在瑜伽行派的種子理論中，這用來類比心識種子（內種子）的運作：有些種子雖存在但因條件不足而無法現行（失壞），有些則在非刻意營造的情況下因緣成熟而顯現（不種而生）。
。
本句探討「內種」（心意識中的業種）與「外種」（物質世界的種子）之差異。
在瑜伽行派體系中，內種儲藏於阿賴耶識，其成熟與果報之產生與個體的造作（有作）或不造作（不作）密切相關，而外種則遵循物質自然因果律。
此處旨在區分心法與色法的因果運作機制。
。
此句為論書中典型的辯論結構。
在瑜伽行派的邏輯推演中，透過分析對方的論據，指出其前提與結論或兩個命題之間存在不可調和的衝突，藉此證明對方的觀點不成立。
。
本句旨在區分瑜伽行派中「種子」的兩種義項。
內種子是指儲藏於阿賴耶識中、能生起現行的潛在能量（心法）；外種子則是指物質世界的實體種子（色法）。
兩者在法性（性質）上截然不同，因此稱為「相違」，以防止修行者將心識的種子誤認為是物質性的實體。
。
此處在論證種子的唯一性。
瑜伽行派主張萬法皆由阿賴耶識之種子演生，若承認存在獨立於識外的「外種子」，則將違背阿賴耶識作為一切法真實種子的核心教義，導致論理矛盾。
。
本段論述瑜伽行派的「萬法唯識」觀點。
說明物質世界的「外種」（如植物種子）並非獨立實有，而是由意識深處（阿賴耶識）中的「業種」所變現。
外在現象與內在心識在實相上不可分割，旨在破除對外境實有的執著。
。
此為引導語，用以引出後續用來證明或總結論點的偈頌。

本句闡述瑜伽行派（Yogacara）的「唯識」義理。
認為外界的一切現象（如四大元素、地理環境）並非獨立於心之外的實體，而是由心識（特別是阿賴耶識）所顯現。
所謂「分別不在外」，是指對對象的區分與認知皆是心識的投射，而非外部客觀世界的真實屬性。

此句意指前文所述之法相或功德僅為部分舉例，實際上仍有無量無邊的讚嘆與描述，用以彰顯大乘法義或佛陀功德之深廣。

本句說明在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，除第八識外，其餘轉化後的意識（如前六識）遍及各自的感官領域（趣），因其功能在於感受與體驗這些對象，故被稱為「能受用者」。
。
此句為引經據典的過渡句，旨在引用《中邊分別論》的偈頌來佐證前文論點。
該論書是瑜伽行派的核心著作，專論如何透過區分「中」與「邊」來體現中道義理。

本句分析認知過程的組成。
緣識是指意識對對象（緣）的覺知；受者是指對此覺知產生的感受。
說明心法如何透過「受」與「分別」將對象轉化為內在的心理經驗。

此句為對「趣」的定義。
在瑜伽行派語境中，「趣」指眾生隨業力而投生的去處（Gati），此處以天道為代表，涵蓋所有輪迴的生命境界。
。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，阿賴耶識儲藏種子，而實際將種子顯現為經驗對象並進行感受、體驗（即「受用」）的功能，是由阿賴耶識轉變而來的六轉識來承擔的。
。
本句說明心識或特定法之生起必須依託因緣，且其認知對象（所緣）具有可被心識區分、定義的特性。
這體現了瑜伽行派關於「識」與「所緣」相依且透過「分別」而成立的認知機制。
。
作者為闡明前文義理，引用瑜伽行派重要論著《中邊分別論》之偈頌，將其視為最權威的量法（教量），以確立論點之正當性。
。
本段分析意識（識）的組成功能，將其對應至五蘊中的受、想、行。
重點在於闡明「行蘊」的核心在於「思」（cetana），它是心念運作的動力來源，負責主導心法在不同狀態間的轉移與驅動，符合瑜伽行派對心所功能的細分。
。
本句定義「心法」的內涵。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，心法不僅指主體意識，還包括所有能協助心識對境界（對象）進行認知與受用的組成部分，強調心識在運作時的協同功能。

此處說明兩種識之間存在著相互依存、互為因緣的關係，強調識的生起與運作是透過相互作用而成的。

此句闡述了瑜伽行派中「識」與「法」的相互依存關係。
在唯識學說中，現象（法）是由識所變現，而識的種子（法）又決定了識的運作。
兩者並非獨立存在，而是互為因果、循環依存的關係。

本句說明《攝大乘論釋》在論述心識體系時，強調阿賴耶識（第八識）與前七轉識之間的互動關係：阿賴耶識作為根基支持轉識，而轉識的經驗又回饋為種子儲存在阿賴耶識中。
為了證明此觀點符合佛法正統，作者引用阿含經（Agama）作為權威依據。
。
本句說明瑜伽行派中阿賴耶識（第八識）與轉識（前七識）的關係。
阿賴耶識不僅包含產生轉識的潛在種子（種子緣），且在心識運作的層級上，轉識必須依託於阿賴耶識才能存在（所依緣），體現了心識演化的依止關係。
。
本句闡述瑜伽行派（唯識）關於種子與現行之關係。
阿賴耶識作為儲藏處，將所有善、不善、無記的業力以種子形式保存，並在識的轉化過程中，作為產生現行經驗的根本原因。
。
本句闡述瑜伽行派關於識與身關係的理論。
阿賴耶識作為根本基底，透過「執受」作用維持色根的存在，而前五識則必須依賴這些色根（身）才能運作。
此處旨在強調色身並非獨立存在，而是由阿賴耶識所執持，以反駁認為識與身無關的觀點。
。
此句闡述唯識學中八識的相依關係：阿賴耶識是末那識產生的根本原因；而末那識則作為依止，進而影響並驅動第六意識的運作與轉化。
。
本句說明識與根的依止關係。
在瑜伽行派的體系中，前五識的生起必須依止於相應的五根（感官），以此說明意識的運作並非憑空而起，而是有其條件與基礎。
。
本句依據瑜伽行派（Yoga-cara）的體系，說明意識的生起必須依據意根。
如同前述五識需依據五根，意識亦需有其功能基礎（意根）方能運作，強調識與根的相依關係。
。
本句說明瑜伽行派中「轉識」與「阿賴耶識」的交互作用。
轉識（前七識）的運作會對阿賴耶識中的種子產生影響，這即是「燻習」的過程。
第一種緣是「長養」，指當下的意識活動能強化或增長種子的能量；第二種緣則是為未來種子的生起與保存提供條件，確保業力種子能延續至後法（未來）而顯現。
。
本段闡述瑜伽行派的「種子」與「燻習」機制。
轉識（現行）在依止阿賴耶識運作時，其善、不善或無記的性質會同步回饋至阿賴耶識中，形成種子。
這些種子在未來再次成熟為現行，且因先前的燻習而使該性質的運作更加強烈或明確，形成一種習氣的遞增循環。
。
本句闡述瑜伽行派的種子生起與運作機制。
行為產生的「燻習」將種子植入阿賴耶識中，由阿賴耶識負責攝受與培育（攝殖），直到因緣成熟，在後來的法中生起異熟果。
阿賴耶識本身屬「無記」性質，因此能中立地儲藏各種善、惡或無記的種子。
。
本句闡述阿賴耶識（第八識）與轉識（前七識）之間的互依關係。
阿賴耶識儲藏種子並提供依託，而轉識的活動則能回饋並長養種子（即燻習），體現了瑜伽行派中「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。

本句在探討瑜伽行派中意識運作的緣起機制。
透過對「第一緣起」與「第二緣起」的對比，質詢在不同層次的緣起過程中，意識之間是如何相互作用及其具體的條件（緣）為何，旨在釐清識心生起的精密因果鏈條。
。
在瑜伽行派的因緣學說中，「增上緣」是指在各種條件中具有主導地位，能為事物（法）的生起提供強大支持與助力的優越條件。
。
本句旨在探討六識產生的因緣條件。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，識的生起需具備根（感官）、境（對象）及識本身等條件，此處為後續分析識之生起機製做鋪陳。
。
此句列舉了心識生起的必要條件。
在瑜伽行派的法相分析中，任何心法的產生需依賴主導的增上緣、作為對象的所緣緣，以及前念接續的等無間緣。
。
本句分析緣起的三個面向：一是解脫的目標（窮生死），二是輪迴的驅動力（愛非愛趣），三是果報的承接（能受用）。
這三者皆在四緣（因緣）的運作下產生，說明無論是輪迴還是解脫，皆不脫離因緣法的運作機制。

本句在解析《攝大乘論》中緣起的不同層次。
所謂「第一緣起」，是指在分別心中所認定的、具有自性特徵的因果生起，屬於概念建構的層面，旨在透過分析緣起來破除對「實有自性」的執著。
。
本句說明兩種意識（在《攝大乘論》語境中通常指阿賴耶識與末那識）之間互為依託、相互作用的因果關係，並指示讀者參照前文對此次第的詳細論述。
這體現了瑜伽行派中關於識之運作的相互依存論。
。
此句是在對「第二緣起」進行定義。
在瑜伽部與攝大乘論的論學體系中，透過對「愛」（渴求、執著）與「非愛」（非渴求、無執著）的辨別（分別），來界定特定的緣起運作層次。
。
本句解釋「增上緣」的定義與運作機制。
在瑜伽行派的因果論中，增上緣是指能主導結果性質或方向的關鍵條件。
當無明等強大的主導力作用於業力時，將決定該行為最終導向善趣或惡趣的異熟果報。
。
本句闡述瑜伽行派關於識之產生的三緣理論。
任何識的生起必須同時具備：主導的生理或心理基礎（增上緣）、感知的對象（所緣緣）以及時間上的連續性（等無間緣）。
此處以眼識為例，說明視覺感知的構成要素。
。
本句說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的共性。
在瑜伽行派的體系中，每一種感官意識的生起都需要特定的條件（緣）配合，其運作機制在邏輯上是平行的。
。
本句基於瑜伽行派的「三性」理論。
分別自性（妄想的本性）是指對「依他起性」產生錯誤認知而構建的虛妄相。
此處說明分別自性的生起僅依賴特定的因緣（如無明、習氣），而並非由其他三種條件（如實有的物質因等）所生，藉此強調分別自性的虛幻本質與非實有性。
。
本段討論法生起的條件。
在瑜伽行派的分析中，並非所有法在生起時都具備全部四種緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣），而是根據法的性質而有所不同。
文中明確指出，唯有心法（心與心所）才完整具備這四種緣。

此句意指在完成前述的論證後，已針對阿賴耶識的不同分類面向（異門）及其具體的特徵（相）完成了定義與確立。
。
本句探討意識層級的功能區分。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識為根本識，儲藏種子；轉識則為種子現行之顯現。
此處質詢為何特定的顯現門徑（異門）與特徵（相）僅屬於根本識而非轉識，旨在釐清根本識與轉識在功能上的絕對差異。
。
本段論述阿賴耶識在瑜伽行派體系中的必要性。
阿賴耶識作為種子的儲藏處，是承接業力與煩惱（雜染）以及在修行中被淨化（清淨）的基礎。
若否認阿賴耶識，則無法解釋業報如何延續以及凡夫如何轉化為聖者。

本句說明在瑜伽行派建立阿賴耶識的論證體系中，採取「聖教」與「正理」雙管齊下的方法。
聖教提供權威的啟示，正理提供邏輯的驗證，兩者相輔相成，使法義的成立更為完備且無懈可擊。
。
此句為論書中的承接語，用於引入偈頌以佐證前文的法義論述，使論證更具權威性。

本句說明在修行與認知的過程中，「聖教」（依據經典權威）與「正理」（依據邏輯推論）是兩種互補的途徑。
聖教能建立對正法的信心，正理能透過分析破除迷妄而生智慧，兩者皆是達成覺悟不可或缺的工具。

本句旨在論證阿賴耶識作為一切心法依止之必要性。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識儲藏種子，是雜染與清淨法得以生起的根本基礎。
若無此根本識，則無法解釋意識如何區分不同的相狀，亦無法解釋煩惱與覺悟的承接，故結論阿賴耶識必然存在。
。
此句旨在定義「雜染」的名相。
在瑜伽部論學語境下，「雜染」描述的是事物或心識狀態中混雜了煩惱與垢染，使其失去純淨性，呈現出混亂、渾濁且不潔淨的特質，與「清淨」相對。
。
本句在定義「清淨」的內涵。
在瑜伽行派的論述中，清淨不僅是指結果上的純淨狀態（鮮、潔），更包含動態的過程（掃除），即透過修行除去煩惱垢染，使心識恢復本然的清淨。
。
本句闡述心識被污染的三種來源。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，雜染是指遮蔽真如本性的污染。
煩惱所作指由貪嗔癡等直接引起的污染；業所作指由過去造作的業力所導致的果報污染；生所作則指因處在輪迴生死之中而必然產生的生理與心理限制及污染。
。
此處區分清淨的層次。
世間清淨是指利用有漏的善法將煩惱暫時壓制（伏），而非從根源徹底斷除，因此這種清淨狀態是不恆久的，仍處於輪迴之中。
。
本句說明「出世間清淨」的達成條件。
在瑜伽行派的義理中，真正的清淨是指透過無漏的修行，將深層潛伏的煩惱（隨眠）徹底根除，從而脫離世間輪迴，達到不再受染的狀態。

此句為論書之設問，旨在探討在特定境界或心性本質中，煩惱的雜染為何無法成立或產生，用以引出後文對心性清淨或無染之理的論證。
。
此句探討煩惱、種子與識之間的關係。
在唯識學（瑜伽部）語境下，煩惱及其隨附煩惱會燻習阿賴耶識，產生相應的種子。
此處是在論證，由這些煩惱所產生的種子本體，並不能作為六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的身心基礎或構成主體，這種說法在法理上是不成立的。
。
此句為佛教論典中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即自問以引出後續的理由、因果分析或詳細解釋，旨在建立嚴謹的論證結構。
。
本段論述旨在反駁一種錯誤觀點，即認為煩惱僅依託於特定的感官識（如眼識）而俱生俱滅。
根據瑜伽行派的種子理論，一切經驗皆燻習於阿賴耶識中。
若認為燻習僅依於眼識，則在眼識滅後，種子將失去依託而無法保存或再次現行。
因此，必須承認有一個恆常的依處（阿賴耶識）來承接燻習，而非僅靠瞬時的感官識。
。
本句探討因果運作的邏輯。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的框架下，若業力在過去發生後完全消失且不留任何種子（即所謂的「無體」），則邏輯上不可能在未來產生相應的果報（異熟果）。
此論點旨在強調業力必須透過某種承載機制（如阿賴耶識中的種子）得以延續，否則因果鏈條將會斷裂，不合理路。
。
本句探討瑜伽行派的「燻習」機制。
在特定的修行境界或心法狀態下，眼識中所具備的俱生煩惱（如貪欲等）不再能向阿賴耶識中種植新的種子（即不成就燻習），從而切斷了業力種子的延續與增長。
。
本句分析燻習（Vāsanā）的依處。
在瑜伽行派理論中，心法之燻習不依止於生滅不定的心所（如貪欲），因為貪欲僅是產生該經驗的「能依」（支持條件），其性質是不穩定且短暫的，無法讓燻習恆久停留。
。
本句討論識的依處。
在瑜伽行派體系中，分析特定識是否能依託於其他識。
結論為不能，理由有二：第一，不同識的所依（基礎）各異；第二，不同識的生滅時間並不完全同步，因此無法互為決定性的依處。
。
本句旨在破除對「自體」（自性）的執著。
根據瑜伽行派的分析，若事物能安住於一個固定不變的自體中，則與其不斷生滅的無常特性相矛盾。
由於一切法皆在生滅變遷中，因此不存在一個獨立且恆常的自體可供安住。
。
本句依據瑜伽行派（Yogacara）的心識體系，論述感官意識的性質。
眼識屬於前五識，是剎那生滅的感官功能，並不具備儲存習氣的功能。
在瑜伽行派中，所有煩惱的「燻習」（留下種子）必須發生在阿賴耶識（storehouse consciousness）中，而非發生在單純的眼識上，因此將燻習歸於眼識是不合邏輯的。
。
本句討論識的生起機制。
在瑜伽行派的種子理論中，通常意識活動會「燻」在阿賴耶識中留下種子。
此處指出特定的「此識」並非由其他識的燻習而產生，旨在釐清其法義屬性與來源。
。
本句為論釋中的類比說明。
在分析意識的運作或性質時，作者先以「眼識」為例詳述，隨後指出其餘轉識（耳、鼻、舌、身、意）的運作邏輯與眼識相同，無需重複贅述，旨在簡化論述並建立統一的認知框架。

本句討論瑜伽行派關於意識結構的論證。
轉識（前七識）具有瞬時性，若僅依轉識而無阿賴耶識作為種子儲存，則無法解釋煩惱雜染如何持續存在與承接。
因此，作者先分析建立眼識等感官意識的邏輯，以導出對根本識（阿賴耶識）的必要性。
。
本句依瑜伽行派之義，說明眼識並非純粹的感知功能，而是受到「燻習」影響的結果。
貪欲等煩惱在阿賴耶識中留下種子（燻），使得眼識在作用時帶有染污的傾向，導致對對象產生錯誤的認知與執著。
。
本段論述意識運作的依止關係。
在唯識學（瑜伽行派）體系中，意識的顯現需依止於基礎識（所依識）及其種子（燻習）。
若基礎識與種子皆已謝滅，則其間的意識狀態亦隨之消失，無法成立。
。
本段討論心識的剎那生滅與因果關係。
在瑜伽行派觀點中，心識是剎那生滅的。
若主張後起的眼識及其隨附的煩惱是由於過去的眼識所引起，但過去的眼識在後者生起前已滅，無實體可循，因此不能直接作為後起心識的因。
此處旨在論證心法運作的精細因果邏輯，否定簡單的實體繼承論。
。
本段討論業果生起的邏輯問題。
針對「過去已滅之業如何產生現前果報」的質疑，引用經量部（經部）的觀點，說明業力透過「燻習」在心識中留下種子，使果報得以在後續引發，藉此解決因果延續性的理論矛盾。
。
本句在瑜伽行派（唯識）的語境下，批判說一切有部（毘婆沙師）對業果關係的看法。
作者反對僅以「過去業之差異」直接導致「熟果產生」的簡單因果論，旨在進一步闡述瑜伽行派關於種子生現行、阿賴耶識儲藏業種的精密機制。
。
此句為佛教論書中典型的承接式問句，用於在提出一個論點或結論後，隨即自問自答，以引出後續的邏輯推導與法義解釋。
。
此處分析時間的虛妄性。
在瑜伽行派觀點中，「過去」僅是名言的假立，並非一個具有獨立實體且能持續運作的因果過程，旨在破除對時間實有的執著。
。
本句透過譬喻總結，說明貪欲等煩惱心的生起缺乏正理支持。
在瑜伽行派的觀點中，煩惱源於對法相的錯誤認知（遍計所執性），因此其生起在理路分析上是不成立的。
。
本段探討俱生煩惱與燻習的邏輯關係。
在瑜伽行派體系中，討論煩惱如何隨識而起並在阿賴耶識中留下種子。
此處旨在反駁一種論點，認為若煩惱在眼識中俱生並燻習，隨後在其他識中起作用，之後再次與眼識俱生，此種邏輯序列不能成立。
。
本句討論瑜伽行派的「燻習」機制。
指出與眼識俱生的貪欲等煩惱所產生的種子燻習，無法單獨成立或導致結果，用以說明意識運作與種子生起需依賴複雜的條件，而非單一俱生識之燻習即可完成。
。
本段解析燻習（種子）與心所（貪）的關係。
在瑜伽行派中，燻習是指經驗在阿賴耶識中留下種子的過程。
此處說明燻習不能「住於貪中」，是因為貪作為一種心所，必須依附於識（心王）才能存在，而種子（燻習之結果）是儲存在識中的，而非儲存在心所之中。
。
本段探討唯識學中「能燻」與「所燻」的邏輯關係。
貪欲（貪繫）作為心所，是依附於心王（識）而存在的。
若認為識必須依賴貪欲才能接受薰染，則將主從關係顛倒。
正確的法義是：識作為能燻的主體，其運作不依賴於特定的隨法（如貪），因此識纔是真正的能燻者。
。
此句說明某種法因其不具備穩定性（不堅住），故在邏輯上直接否定了其具有「被貪欲所薰染」的性質。
這是從唯識學的角度，透過「正遮」的邏輯手段，辨析心法與燻習作用之間的關係。
。
此處在討論心法（如種子或根本識）的安住處。
在瑜伽行派體系中，強調特定法義不依止於前六識（如耳識等感官意識）之中，以區分根本識與末法識的差異。
。
本段探討瑜伽行派中「燻習」的機制。
質疑點在於：眼識與耳識分別依止於不同的根（所依），既然依止不同導致識的性質不同，則眼識如何能對依止於耳根等之識產生種子燻習？。
本句討論瑜伽行派中「燻習」的機制，核心在於區分「燻習的實際發生」與「燻習的潛能（性）」。
即便能燻（薰染者）與所燻（被薰染者）在時間上不共存（不俱），導致當下沒有燻習行為發生（無燻習相），但兩者具備能燻與可燻的本質（性）並不因此消失。
這說明瞭「相」（現象）與「性」（本質）的差異。
。
本句討論瑜伽行派的「燻習」機制。
在唯識學中，能燻（如眼識）必須將種子燻至所燻（阿賴耶識）中。
若能燻與所燻為同一對象（眼識燻眼識），則會導致主體與客體、行為者與行為本身的界限消失，在法相分析上屬於邏輯錯誤。
。
本段討論識與識之間燻習的關係。
在瑜伽行派（Yogacara）體系中，燻習是指心意識在阿賴耶識中留下種子。
此處強調不同的感官識（如眼識與耳識）因其所依的感官根源（眼根、耳根）不同，彼此之間不會直接產生燻習作用。
。
本句強調唯有採取特定的論證路徑或義理框架，才能正確地建立對真理的認知；而其他所有不同的見解或推論方式，在邏輯上均無法成立且不符合正理。
。
本句出於瑜伽行派論述「轉識得智」的脈絡。
作者指出，針對特定意識轉化的論證邏輯（立破道理）具有通用性，讀者可將此分析方法類推至其餘意識的轉化過程，依其各自的特性而悉知。

本段探討瑜伽行派的種子理論，分析從高階禪定境界（如無想處）墮落至低階境界時，意識中煩惱種子的承接問題。
論者指出，若依止處與燻習過程已隨前世消逝，則新生的初識在瞬間不應具有種子，藉此討論種子與現行之間的因果關係。

本句解釋眾生在三界中輪迴的過程。
說明原本處於無想天等高層天界的眾生，在壽量盡或福盡後，會從上界（色界、無色界）墮落並轉生至欲界，揭示了三界輪迴的不穩定性。
。
本句為對名相的定義。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，煩惱分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
根本煩惱是主導性的心理污染（如貪、瞋、癡），而隨煩惱則是由根本煩惱衍生而出的次要心理狀態。
此處明確將貪、瞋等列為其範疇。
。
本句解釋瑜伽行派中關於「初識」的定義。
在輪迴續生的過程中，生命在進入新境界時產生的第一個意識稱為「初識」。
由於此識仍受業力牽引，且被該生命層級（自地）的煩惱所染污，因此稱為「所染初識」，這是導致生命繼續在輪迴中受苦的根源。
。
本句在描述非瑜伽行派（非經部師）的錯誤見解。
該見解認為即便已斷除欲纏，過去的煩惱與心相依然存在（有可得），因此在後來的時間中仍能再次現行。
此處旨在透過反駁此見，說明在瑜伽行派的種子理論中，若煩惱真正斷除，其種子即不復有，故不可能再次現行。
。
本句在討論心識的依止關係。
作者否定將「沒心」（指心意識進入深沉吸收或寂滅狀態）視為特定境界或法義的依據，理由是該狀態本身並不具備能使該結果產生的能動力。
。
此句為論釋中典型的辯論詰問方式。
透過質疑「為何不直接揭示核心義理」，旨在引出後文關於佛陀教法必須依循眾生根機，採取「方便」或「漸次」教授的必要性說明。
。
本句在分析心法性質時，指出某種特定的心理狀態或因素並不必然被歸類為染污（煩惱），強調其性質在不同條件下具有非絕對性。
。
本句旨在說明名相的不二性。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，當兩種不同的稱呼、觀點或法相在實相上並無差異時，使用不同的術語僅是為了方便說明（方便說），而在究竟義上，無論採取哪種表述，其指向的真理是同一的。

本段討論在意識轉化過程中，煩惱種子的存放位置。
論著反駁了一種觀點，即認為在世間識滅除後，種子會轉移到「對治識」中。
根據瑜伽行派理論，對治識（如無漏識）具有自性解脫的特質，與煩惱種子互不相容，不能共存。
因此，種子只能存在於阿賴耶識中，直到被徹底淨化。
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此處論述瑜伽行派的種子理論，旨在證明世間識的生起必須依賴阿賴耶識。
若假設世間識獨立於阿賴耶識，則因過去的業力燻習已隨時間消逝而無實體可依，將無法解釋識的再生，從而反證阿賴耶識作為種子儲藏處的必要性。
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本句說明阿賴耶識作為一切種子的儲藏處，是煩惱與雜染得以生起與延續的基礎。
在瑜伽行派的體系中，若無此識承接種子，輪迴中的煩惱將失去依託而無法成立。

本段說明在進入聖果（預流果）的向道階段，當對治「見惑」的智慧（對治道）生起時，原本受煩惱驅使的世間識隨之滅除，闡明瑜伽行派中「道生染滅」的轉依過程。
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本段論述阿賴耶識作為「種子」與「隨眠」依處的必要性。
在瑜伽行派體系中，煩惱的潛在傾向（隨眠）必須依附於阿賴耶識中。
若要斷除煩惱，必須由對治識（如智慧）來作用，但對治識本身是清淨解脫的，不能同時承載煩惱種子，因此證明瞭種子必須儲存在阿賴耶識中，而對治識的清淨性則體現了自性極清淨的義理。
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本段說明對治法（能治）與煩惱（所治）的互斥關係。
在瑜伽行派理論中，對治的智慧與煩惱的種子不能同時現行，如同光與暗不能共存，以此證明對治法與煩惱種子之間是不相應的。
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本句在界定修行時間的範圍。
在瑜伽行派的五道體系中，修行者在「見道」初次直接證悟真理後，需進入「修道」階段，透過持續的修習來消除殘餘的習氣，使證悟更加圓滿。
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本句旨在論證時間的非實有性。
透過指出「過去」在當下已無實體，來破除將過去視為具有獨立實體（實義）的錯誤見解，符合瑜伽行派將時間視為意識構建而非客觀實有的分析框架。
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此句為論著的撰寫說明。
作者指出毘婆沙師（說一切有部）關於煩惱獲取的特定見解，已被依據經藏的論師們徹底反駁，為避免冗贅，故在此不再重複論證。
這體現了瑜伽行派在建立其法義體系時，對其他部派觀點的系統性審視與破斥。
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此處在論辯「燻習」的機制。
瑜伽行派反駁經部（Vaibhashika）的觀點，指出若燻習的依託基礎（所依）缺乏實體，則業力印象無法停留，其理論在邏輯上不能成立。
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本句論述阿賴耶識作為種子儲藏處的重要性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，煩惱的種子儲藏於阿賴耶識中，若無此識，煩惱便失去了依託而無法生起或成立。
此處是用來對前文論證過程的總結。

本句為論書之提問，旨在探討在特定的修行境界或心態下，業力如何不再產生雜染，或雜染如何無法成立，以分析心靈清淨與解脫的機制。
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本句討論瑜伽行派（唯識）中關於「相應」與「不相應」的區分。
在唯識學中，「相應」是指心王與心所同時生起、對象相同且時間一致。
此處指出該法是以「行為」為緣（條件），而非與「識」同步生起，因此屬於「不相應」的範疇。
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本句探討認知生起的必要條件。
在瑜伽行派的分析中，心與心所的生起需具備特定條件，若缺乏此關鍵因素，即便有對象（緣）存在，意識也無法與其產生「相應」，導致認知過程無法成立。

此處討論瑜伽行派關於業力雜染心識的機制。
針對「行為緣識不相應」的論點，釋論者指出該觀點無法解釋意識在轉化或運作過程中如何被業力所雜染，因此在法義上不能成立。
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本句討論「識」的構成與條件。
作者反駁將心所（如貪）或其他識視為識之組成部分（識支）的觀點，並引用聖言指出識的生起條件應為「名色」（心理與物質之總稱），旨在釐清識之緣起關係。
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此為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出後續的詳細論證、理由或法義解析。
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本句討論十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在瑜伽行派的分析中，探討識的生滅速度與其作為條件（緣）的持續性。
若認為識在極短時間內即毀壞且早已滅失，則無法解釋其如何能持續作為名色（身心組成）的生起條件。
此處旨在透過邏輯分析，釐清識與名色互為條件的運作機制。
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本句處於對意識連續性與結構的邏輯辯論中。
作者反駁一種主張：即為了迴避前述的邏輯漏洞（此失），而將承接下一世的「續生識」定義為意識的組成要素（識支）。
在瑜伽行派的分析中，識的流轉（相續）與其內在的組成結構（支分）是不同的概念，不能將續生識簡單地歸類為識的支分。
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本句探討業力與輪迴的因果連續性。
依瑜伽行派義理，若導致投生的種子（福、非福、不動行）已完全滅盡，則無法在後續生命中產生對應果報。
此論述旨在強調業力種子必須持續存在，方能導向續生。
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本句分析心念的性質。
在瑜伽行派的心法分析中，心態分為善、不善與無記。
由於此處討論的續生心包含了「愛」（貪）與「恚」（瞋）這兩種強烈的煩惱，因此其性質不再是中性的「無記」，而是屬於不善的性質。
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本句討論法相性質與因緣的邏輯關係。
在瑜伽行派體系中，若某法非「無記」（即屬善或惡），其生起必須符合善惡因果律。
若僅以「行」（造作）為緣而無視其善惡屬性，則在法義邏輯上不能成立。
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本句解析十二因緣中「識支」的運作機制。
在瑜伽行派體系中，轉識（第七末那識）與行（心行/造作）相應，以此為緣促使阿賴耶識（第八識）持守燻習的種子，從而構成輪迴中的識支功能。
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本段討論瑜伽行派中關於「有」（bhava）的定義。
在種子生現行的框架下，區分了非心相應的「有」。
這裡指出在「燻習位」中，業種子在異熟果現前時的轉化，以及種子具備產生後續生果（出生）的能力，這兩種狀態在法相學上被定義為「有」。
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本句論述瑜伽行派關於阿賴耶識必要性的邏輯：若無一個能被業力薰染並儲存種子的識，則業力種子將無處安立，導致因果鏈條斷裂，無法解釋十二因緣中「有」的成立以及果報的現前。
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本句闡明阿賴耶識作為「種子」儲藏處的核心功能。
在瑜伽行派（瑜伽部）體系中，一切造業及其隨之而來的雜染（煩惱種子）必須依託於阿賴耶識才能保存與延續；若無此識作為承載基底，業力及其污染將無法成立或運作。