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此句為論釋中的承接與提問。
在闡述了「增上慧」（超越凡夫之智，能見真理之慧）的特質後，進一步探討這種智慧在實踐上如何產生「斷惑」的殊勝結果，強調慧觀與斷除煩惱之間的因果關係。
。
本句解析菩薩進入「無住涅槃」的具體特徵。
菩薩不同於聲聞，其涅槃並非完全斷滅或遠離，而是在於「轉依」。
一方面徹底捨棄內在的煩惱雜染（捨雜染），另一方面則基於大悲心，不捨離生死世界以度眾生（不捨生死），將生死轉化為修行與救度的道場。
。
本句解析「生死」在三性質（三性）框架下的定位。
依他起性本身是依緣而生，其本身不染，但因與無明、妄想結合而產生「雜染分」，此雜染分即是生死的根源。
這說明生死並非依他起性的本質，而是其被汙染後的狀態。
。
本句依據《攝大乘論》之三性論框架。
依他起性是指由因緣和合而生的現象，其本身包含「染汙」與「清淨」兩面。
當依他起性中的妄想執著被除去，顯現出其本然的清淨狀態（即對圓成實性的現量體認）時，此清淨的部分即被定義為涅槃。
。
此處討論的是依他起性作為依止的性質。
在瑜伽行派的三性論中，依他起性是現象顯現的基礎，而「通二分」是指它既是能分（主體）也是所分（客體）的共同依據，說明一切分別心的對立皆由依他起性所生。
。
本句解釋唯識學中「轉依」的機制。
轉依是指從「依他起性」的妄執狀態，透過對治法（如修行、觀照）的介入，將原本與妄想、煩惱結合的雜染分予以去除，轉化為無著、無染的清淨分，最終達成轉識成智的境界。

本句討論修行位階中「無分別智」的對治功能。
在攝大乘論的體系中，強調透過無分別智來對治已生的煩惱（既生），並指出在無間道（最後一階段）時，對煩惱的斷除力達到最頂峯且決定性的程度。
。
此句區分了大乘菩薩的「無住涅槃」與小乘（聲聞、獨覺）的涅槃。
聲聞獨覺之涅槃為有餘餘或是有漏之寂滅，仍有「安住」之執著或界限；而菩薩之無住涅槃則是不住生死亦不住寂滅，能隨機化度，不落兩邊。
。
本句討論修行者在捨離煩惱與生死之間的階段差異。
指修行者雖已去除雜染（如對欲界的執著），但若尚未徹底斷除生死輪迴的根源，則仍處於一種危險但已減輕的狀態。
以「呪蛇」比喻：蛇雖在，但因被咒術制伏而失去毒害能力，象徵生死雖在，但因無染汙而不再產生強大的束縛力。
。
此處討論的是轉依（āśraya-parāvṛtti）的相狀。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，轉依是指將煩惱依止轉化為無漏依止。
文中指出分析轉依的特徵時，可分為兩種解釋路徑：一是側重於「依主」（依止的主體或核心），二是側重於「持業」（維持業力或習氣的運作機制）。
。
此處討論修行者在轉依過程中的心境狀態。
當修行者達到如無色界般精細的定境，且以自利（指自覺、自證）為依止時，其心與殊勝的智慧（般若）同時運作（共相應），由於智慧與煩惱不相容，因此能排除煩惱的生起。
。
此句闡述菩薩行之動機。
菩薩雖已具備解脫之智，但因其「利他」之願與「大悲」之情相結合，故不隨即進入涅槃，而選擇留在生死之中，以度化眾生。
。
本句旨在明確論述的範圍，要求對唯識學中核心的四個概念（生死、涅槃、依止、轉依）進行詳細定義與分析，以釐清從凡夫意識轉向覺悟智慧的過程。
。
本句依據《攝大乘論》的三性體系解釋「生死」。
生死並非實有，而是依他起性（因緣所生）被雜染後，產生了遍計所執分（虛妄分別），導致心法陷入煩惱迷亂，形成相續不絕的輪迴過失。
。
本句基於瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的三性理論。
涅槃並非進入另一個實體空間，而是透過修行將「依他起性」（依賴條件而生起的現象）中混雜的「遍計所執性」（主觀虛妄的妄想）徹底轉化（轉依），從而顯現出事物本然的、不被妄想遮蔽的「圓成實性」。
。
此處討論的是唯識學中關於「依他起性」作為認識基礎的論述。
在分析對象（所取）與認識主體（能取）的二分構造時，這兩者皆依賴於「依他起性」而生起，因此依他起性被稱為這二者的「所依止」。
。
本句解釋「轉依」的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指將染汙的依他起性（心法）轉化為無漏的智慧。
依他起性既是煩惱雜染產生的基礎（所依），也是透過修行將其轉化、成就佛法智慧的基礎，強調了心法轉化的可能性。
。
本句在討論對佛法果位的定義與判定。
在《攝大乘論》的體系中，探討如何將特定的法相或境界界定為「波羅蜜多」的果位，強調對修行階段（地）與成就（果）之對應關係的論辯。
。
此句探討瑜伽行派（唯識）中關於「轉依」的機制。
轉依是指從凡夫的遍計所執性，轉化為圓滿的對法實相的現量智。
這裡詢問的是在轉依過程中，原本作為依止的基礎（所依）以及相關條件是如何發生質變與轉化的。
。
此句為論師提出之疑問，旨在探討如何將凡夫的依止（有漏之身心）轉化為佛的依止（無漏之智）。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，「轉依」是修行到達究竟解脫的核心過程，指從迷染的依止轉向清淨的依止。
。
本句說明修行中「對治」與「智慧」的同步性。
在針對「依他起性」（由因緣和合而生的虛妄現象）進行對治、破除執著的瞬間，即是「無分別智」顯現之時。
對治是手段，無分別智是結果，兩者在時間上是同步且互為表裡的。
。
本句解釋「轉捨雜染」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，雜染源於對能取（主體）與所取（客體）的執著。
透過轉依與修行，將這種能取與所取的對立迷亂狀態予以滅除，方能達到捨離雜染的境界。
。
本句論述修行者如何從染汙轉向清淨。
核心在於破除「能取」（主體/執著心）與「所取」（客體/執著對象）的二元對立。
當這種二元執著被捨棄後，所證得的境界即是超越語言邏輯爭論（戲論）的絕對清淨分。

本句為論師對「轉依」之分類導引。
轉依是指將依止於煩惱的習氣（依）轉化為依止於淨法（依），是從凡夫轉向聖者、從有漏轉向無漏的核心過程。
。
此處討論的是如何透過「損力」（削弱煩惱之力量）來轉化煩惱。
其機制分為兩點：一是透過「勝解」的聞法燻習，在心中建立正確的認知基盤；二是透過「羞恥心」（慚愧心）作為心理制約，從而抑制煩惱的現行（顯現），使其在強度上減弱或完全不發作。
。
此處討論菩薩在修行過程中的轉依與認知轉化。
進入『大地』後，菩薩開始能區分並在真實（實相）與非真實（假相）、顯現（顯相）與不顯現（隱相）之間自在運用且現前安住，這是通往六地之過程中的認知深化與實踐轉化。
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此處討論菩薩在證悟過程中的轉化階段。
修習轉是指透過修行消除遮蔽真理的障礙（煩惱與習氣），使原本被遮蔽的法性與萬法相狀能真實地顯現，此修習過程貫穿於菩薩從初地至十地的修行次第。
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此處描述修行至四果（阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛）圓滿後的境界。
重點在於「轉」，即將凡夫的迷染轉化為覺悟。
當修行者達到此境界，不再被現象（相）所遮蔽或牽著走，而是能從清淨真實的本質出發，在一切現象中獲得絕對的自在，不再受限於對立或執著。
。
此處討論的是在修行位階中較低層次的轉化。
聲聞乘者所證得的空性僅限於「人空」（補特伽羅空），即意識到沒有一個永恆不變的個體自我。
由於其修行目標僅在於解脫自身脫離輪迴（背生死、捨生死），而非像菩薩般為了度化眾生而留在世間，故被定義為「下劣轉」。
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此句解釋「六廣大轉」之核心義理，強調菩薩在修行上達到「空」與「悲」的圓融。
透過通達法空，將對立的生死與寂靜轉化為一體（生死即寂靜）；在實踐上，雖已具備斷除雜染的能力，但基於大悲心不入偏靜，而是在生死中行菩薩道。
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此句探討菩薩在修行階段中，若未能迅速提升而停留在較低層次的菩薩行（下劣轉）時，其在時間成本、利他效率及證果速度上的缺陷與弊端。
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本句旨在強調大乘菩薩道的核心在於「利他」。
若修行者雖追求解脫，卻捨棄了對眾生的慈悲與救度，其結果僅能達到小乘（下劣乘）的個人解脫，而非大乘的圓滿覺悟。
在《攝大乘論》的體系中，將大乘之志降為小乘之果，被視為一種修行上的缺失或過失。
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此句在探討菩薩在修行過程中，若能安住於「廣大轉」（指轉依或轉化法門，將凡夫之習轉為菩提之智），所能獲得的功德與果位。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對法性的正確認知來轉化心識，以達成圓滿的覺悟。
。
本段論述菩薩在生死法中不被束縛，而是透過「轉依」（將凡夫依止轉為聖者依止）來獲得自在。
這種自在使其能隨機化現（一切趣示現），並根據眾生的根器，在最勝生（如佛身）或三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的框架下，運用善巧方便進行調伏與導引，將其安立於正法之中。
此處的「功德」是指能利益眾生的實際能力與成就。

本句解釋修行如何轉化心識。
透過「勝解」（正確的見解）與「聞燻」（聽聞正法而產生的潛在影響），能對抗並減少異熟識（第八識）中深層的煩惱習氣，同時強化正法的功能，實現由染汙轉向清淨的過程。
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此句說明煩惱的「現行」如何被抑制。
透過「勝解」（正確的理解）與「聞燻習」（聽聞教法後的潛意識積累），修行者生起對過錯的羞恥心（慚愧），這種心理狀態能有效壓制煩惱的顯現，使其從潛在轉為不現行或僅部分顯現。
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本句討論菩薩在證入大地後，其無分別智的運作狀態。
所謂「轉等」是指能將對立的相狀轉化為平等。
菩薩在面對真實（真）與非真實（非真），以及顯現（現）與不顯現（不現）的對象時，無論是「有間」（有語言標記）或「無間」（無語言標記）的無分別智皆能現行，顯示其智慧已能涵蓋一切對立與區分。
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此句討論佛菩薩在度化眾生時，根據機宜在「假現」（權宜之相）與「真現」（真實法身或本相）之間轉換。
這裡明確指出，顯現真實相貌的時機，是在進入深層的觀照定境之中。
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此處討論的是現象的顯現與觀察者的關係。
在瑜伽行派（唯識）的論述中，探討對象之顯現是否為真實，以及在特定的觀照（觀）或脫離觀照的狀態下，對象之性質如何界定。
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本句討論在論述真妄（真與非真）的辨析時，根據對象顯現的先後次第，來判定其在特定認知階段中的顯現狀態或隱沒狀態，屬於對名相顯現邏輯的細膩分析。
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此句討論在菩薩修行過程中，特定之法相或境界在不同階段的顯現狀態。
在瑜伽行派的十地體系中，說明某種特質或現象的出現與否，其範圍延伸至第六地（現行地）。
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本句討論修行者在轉依（轉向覺悟）的過程中，即便在修習階段，仍受限於對名相、知識的錯誤認知或未盡之知，此即「所知障」。
這說明瞭即便在進階修行中，只要尚未完全徹悟，依然存在由知識層面引起的障礙。
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本句描述菩薩在修行過程中，從轉依位（轉依）起直至十地之境界。
此階段的特點在於破除對虛妄相狀的執著，使妄想相不再顯現，而使真實的法性（真如）得以顯現。
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此處論述圓滿果位（如佛果）的特質。
所謂「無障」並非指障礙被移除，而是從究竟實相看，障礙本來就永不存在（永無有）。
當所有妄想與執著的相狀不再顯現時，法身最清淨的真實性自然顯現。
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本句描述修行者在達成「轉依」（心識基礎的根本轉變）後，不再被外在現象（相）所束縛，反而能主導並運用這些現象。
這種「自在」並非為了私慾，而是為了能根據眾生的根機與喜好，靈活地施行救度，達到利他之目的。
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此處為論釋作者對前文內容的評註。
作者認為關於「下劣轉」（指從較低層次的轉依或轉化）等論述，其義理較為顯淺，讀者容易理解，因此無需再進行冗長且重複的詳細釋義。
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此句解釋菩薩在修行中達到的一種平衡狀態。
菩薩雖已斷除雜染（煩惱），但為了度化眾生，並不選擇立即進入涅槃而捨離世間，而是在生死之中透過體悟「無我」來轉化生死，將生死轉化為菩提，體現大乘菩薩不離世間而行道的特質。
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本句強調透過修行斷除煩惱（雜染），方能顯現心性本有的寂靜狀態。
在《攝大乘論》的體系中，這說明瞭修行與證悟的因果關係：唯有清除障礙，才能體悟寂靜之理，因此修行者應恆常精進，不可中途放棄。
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此處為論釋對原論文字的分析。
討論在修行階位中，若停留在較低層次的境界（下劣）而未能向上轉化，其在法義上的過失或影響。
作者認為這類敘述的文字表意直接，不需要過多深奧的解釋即可明白。
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本段描述大乘菩薩或佛陀因證得法界自在，能隨機化度。
透過「同分身」（與眾生相同之身）進入各種趣域，運用「方便」調伏眾生，使其依其根器被安置在最殊勝的佛乘或聲聞、緣覺、菩薩三乘之中，體現大乘不捨眾生的普度願力與手段。
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此句在論釋中定義「最勝生」之義，將其解釋為能帶來世間安樂的出生處，通常指代優越的誕生環境或具足福德的生處，以對比一般充滿苦難的輪迴出生。
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此句旨在明確指出前文所述之利益或果位，屬於「說法」這一善行所產生的功德回饋，強調正法傳播的價值與效用。

此句為論釋的過渡語，指出接下來將引用或分析論書中出現的多段偈頌（頌），用以證明或闡釋前文所述之法義。

本句描述凡夫因無明而不能見到事物的真實本質（真），反而被妄想與執著所主導，導致其感知與認知中呈現的皆是虛幻不實的現象（虛妄）。
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本句描述菩薩修行之核心：透過破除對現象界的虛妄執著（妄），使本來清淨的真如或實相（真實）得以顯現。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了從迷到覺的轉化過程。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）的核心觀點：破除對「顯隱」或「真義」的二元執著。
強調解脫不在於尋找外部的真理，而是在於「轉依」（āśraya-parivarta），即將染汙的依止（五識、第八識）轉化為無漏的智慧，從而達到在世間隨緣而行卻不被束縛的自在境界。
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本句闡述大乘佛教中「生死即涅槃」的不二法門。
修行者若能破除對生死的執著（厭離）與對涅槃的追求（貪著），以平等智觀照兩者皆是空性，則能證悟到生死與涅槃在實相上並無差異，將輪迴之處轉化為解脫之所。
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此句闡述中道觀照，旨在破除對生死與涅槃的二元對立執著。
在覺悟的視域中，生死與涅槃並非實有的對立兩端，因此不再陷入「追求捨棄生死」或「渴求獲取涅槃」的兩端偏見，而是在非得非捨的超越狀態中體現實相。

此句為論釋對原論的解釋，說明作者之所以在文中重複或增加大量偈頌，是為了詳細闡明「轉依」的過程。
轉依是指將凡夫的依止（客塵妄心）轉化為覺悟的依止（真如智慧），是修行達到解脫的核心轉折。
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本句解釋「覆」的義理。
在論釋語境中，凡夫之所以不能體悟真理，並非真理不存在，而是被「無明」這層遮蔽物所覆蓋。
此處強調無明與真義之間的遮蔽關係，說明修行即是除去覆蓋、顯現真義的過程。
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本句說明無明（Avidyā）作為根本煩惱的驅動力，如何導致錯覺與妄想的產生。
在《攝大乘論》的體系中，無明遮蔽了真實的法性，使得本不存在的虛妄相（如我執、法執）在意識中顯現，是所有輪迴與苦受的根源。
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本句說明菩薩與凡夫或低階修行者的區別。
菩薩因斷除根本無明，能直接體悟現象界的虛妄性（空性），不再被假相所遮蔽，因此能真正「捨妄」。
當虛妄的遮蔽消失後，真實的法性（真義）便不再間斷地顯現。
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本段在討論三性質（三自性）的顯現與否。
在正確的見地中，唯有「圓成實性」（絕對真實的本質）纔是真正顯現的真義；而「遍計所執性」（由妄想分別所構築的虛假相）由於本質空寂，並非真實，因此在實相中是不顯現的。
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本句解釋「轉依」（pariṇāma）的內涵。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指意識狀態的根本轉化，將原本由煩惱與妄想主導的「依他起性」轉化為無漏的智慧，使迷妄的虛假顯現（非真義）消失，而使究竟的真實理法（真義）得以顯現。
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本句定義了「解脫」在瑜伽行派（唯識）體系中的核心義理。
解脫並非進入某個外部空間，而是指「轉依」（āśraya-parivṛtti），即將依止於煩惱、妄想的依據（依止）轉化為依止於無漏智慧的依據，從根本上改變心識的性質。
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此段旨在區分「真正的解脫」與「毀滅性的斷除」。
在《攝大乘論》的體系中，解脫並非指物質上的消滅或肉體的捨棄（如斬首），而是指透過「轉依」（轉化依止），將煩惱轉為菩提，從而獲得在世間中不受束縛、隨欲自在的圓滿能力。
。
本句闡述三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的轉化邏輯。
修行者透過智慧發現，所謂的「生死」其實是基於對自性的錯誤執著（遍計所執）；一旦體悟到此自性本不存在（無性/空），這種空性即是涅槃的真實本質（圓成實性）。
由此將生死與涅槃在空性上視為平等，破除對兩者的對立執著。
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本段論述旨在說明生死與涅槃在實相上的不二。
從體性上看，生死即是涅槃，因此不存在需要「捨棄」的對象（非捨）；而從名相上看，當修行者體悟到生死即涅槃時，原有的生死執著與概念已然轉化，不再是原先認知的生死，故亦非「不捨」。
此為中道觀點，破除對立的二見。
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此處論述「不二」之理。
強調涅槃與生死並非兩種截然不同的實體，亦非透過空間或時間的遷移而取得。
修行者並非脫離世間才進入涅槃，而是在對生死的實相有正確認知後，於生死之中證得涅槃。
這種「非得」與「非不得」的辯證，旨在破除對涅槃的實體化執著（即將涅槃視為一個可獲取的對象或目的地）。

本句為論釋之承接語，旨在從「斷惑」的殊勝轉向探討「證智」的殊勝。
在瑜伽行派或大乘論述體系中，修行分為斷除煩惱（斷）與獲得智慧（智），此處旨在引出對果位智慧特性的詳細分析。
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本句說明佛陀的果位智慧（果智）之殊勝，是透過三種不同層次的佛身來體現。
自性身代表法身之體，受用身代表報身之相，變化身代表化身之用，三身相容，共同顯現佛陀圓滿的智慧與功德。
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本句解釋「自性身」即是「法身」。
在論釋語境中，法身不僅是真如實相，更是所有法（現象與真理）能夠自在運作、轉化且不離的根本依止。
強調法身作為絕對基盤的特質。
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此處解釋三身說中的「受用身」。
受用身是佛陀為了教化大菩薩而顯現的身相，其特點在於它依止於法身，且其活動範圍與享受對象是清淨佛土與深奧的大乘法樂，區別於化身（應身）對接不同根機的權巧方便。
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本段說明佛陀的「變化身」（化身）並非獨立存在，而是依據「法身」的本質而顯現。
化身所經歷的世俗生命歷程（從天宮降生到涅槃）是為了度化眾生而設的方便，其根源仍是法身。

本句在論述修行次第。
在獲取最終的果智（無垢無礙智）之前，必須先完成「斷」的過程。
因此在論述邏輯上，先討論斷除煩惱的殊勝狀態（無間），隨後才推導至果位智慧的殊勝，體現了由因到果的必然順序。
。
此處在定義「法身」的構成義理。
首先區分「自性」與「假名」，強調法身是真實不虛的實體而非名相設定；其次說明「身」在此處是指「依止」的基盤；最後將「法性」（萬法本質）與「身」等同，確立法身即是法性的真理實相。
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此處討論法身的定義。
在《攝大乘論》的體系中，法身不僅指真如，亦可指作為一切現象（諸法）存在之依據的根本體性，強調其「依止」的特質。
。
此處在定義「一切法自在轉所依止」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調一種能主導、轉化一切現象（法）的最高境界或本質，且此境界本身即是所有轉化過程的依止基礎，體現了能轉與所依的圓融關係。
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此句討論在論釋中對特定名相的解釋路徑，指出可以採取依據「持業」（dharana/dhāraṇī，指維持或攝持法義之能）的義理來進行詮釋。
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本句闡述三身（法身、報身、化身）之間的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，法身作為絕對的真如實相，是所有顯現之身的根本基質。
受用身（報身）雖能受用果報，但其存在必須依止於法身，說明瞭現象（用）與本質（體）的承接關係。
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此處在解釋「所顯」的義理。
在論釋的脈絡中，透過觀察佛土中大菩薩眾的雲集現象，可以推知該處為佛土，將這種可被感知、被認識的現象稱為「所顯」。
以西方極樂土作為具體實例，說明佛土的顯現特徵。
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此句在解釋修行者或菩薩在清淨佛土中獲得的果位體驗。
強調「受用」與「領解」並行，即不僅是感官或心靈上的法樂享受，更包含對大乘正法義理的深刻理解與體悟。
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本段論述修行者或覺悟者在清淨佛土中的受用狀態。
透過物質（金銀寶）、色身（妙色身）與智慧（法義）的受用，旨在透過具體的經驗來確立「自相」（事物自身的特質）與「共相」（事物共同的性質），這是在論述如何透過對象的觀察與受用來深化對法相的認知。
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此句為論釋中的詰問，旨在探究某種法相、定義或推論所依據的基礎（所依），是用於釐清法義邏輯結構的關鍵提問。
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此句出於論釋對法相或依止關係的詰問，旨在透過連續追問「依止」的對象，以剖析現象的組成或究竟的依據，符合論書中透過邏輯推演來破除執著或確立定義的辯論風格。
。
本句說明「無垢無礙智」與「不可思議解脫」之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，智慧的純淨與無礙是達成最高解脫境界的必要條件，增上力即是指這種智慧在修行中產生的強大推動力，使行者能超越常情之思慮，進入不可思議的解脫境界。
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此句描述菩薩在修行至「大地階」後，其智慧能力提升，能體悟並現前清淨的佛土以及大乘法所帶來的法樂。
這是一種從修行實踐轉化為智慧體現的過程，強調智慧的生起與淨土、法樂的相應。
。
本句解釋「變化身」與「法身」的關係。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀的變化身並非獨立存在，而是依止於法身（真如）而顯現。
這種隨意顯現與消失的能力，源自於成佛後獲得的「果智」（圓滿智慧），使其能自在地在不同天宮（如覩史多天）化現，直至最終進入涅槃。
。
本句討論識的相續與共相。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，探討特定種子或心相如何在不同的心相續中運作，使得意識在感知或經驗上產生與他人相同或共有的特徵（同分），說明識之運作的普遍性與相續關係。

此句為論釋的過渡語，指出接下來將引用一位名為「嗢拕南」的人所作的偈頌（頌）來進一步論證或說明法義。

本句描述修行者在證悟後，於現象（相）中獲得自在，能依止正法並攝持心念。
透過這種深廣的差別功德，能以念業（意識的運作或定業）明瞭諸佛的境界與實相。

此處為論釋對特定術語（嗢拕南）的定義與義理界定。
作者說明該名相是用來概括總體意義的標記，而其核心內涵在於「相證得」（相互印證而獲得），旨在釐清論述的邏輯框架與名相對應關係。

此句為論著中的設問，旨在探討「法身」的本質與特徵。
在《攝大乘論》的體系中，法身是指佛陀超越物質形態、體現真如實相的絕對境界，此問是為了進一步分析法身是否具有相狀，以及其相狀的內涵。
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此處討論法身（Dharmakāya）的特徵。
在《攝大乘論》的體系中，法身是指真如、實相，此句旨在引出對法身五種特質的概括性分析，以便修行者正確理解究竟實相的性質。

此處為論釋對正文結構的導引。
首先採取「總分」結構，先概括五種相貌（總標），隨後再詳細分析轉依等具體內容（別敘），旨在讓讀者掌握論述的邏輯次第。

本句探討「轉依」的機制。
在依他起性（依賴條件而生）中，包含「雜染分」與「清淨分」。
轉依即是透過修行，將導致輪迴與執著的雜染分轉化為清淨分，使修行者不再被障礙所困，而能自在地顯現法性清淨之相。

本句解析如何透過轉化「依他起性」來消除煩惱。
在瑜伽行派（唯識）體系中，依他起性包含「淨分」與「雜染分」。
雜染分表現為能取（主體）與所取（客體）的對立相狀，導致執著與障礙。
修行即是將這種似有對立的雜染相狀轉化，使其不再生起，從而顯現圓成實性。
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本段論述瑜伽行派（唯識）關於三性質的轉化過程。
說明修行者如何透過轉依，將「依他起性」中的染汙分轉化為「清淨分」，使能取（能見）與所取（所見）的虛妄分別消失，從而顯現出圓成實性（真如），最終達到在法界中自在運用的境界。

此處討論菩薩修行之相狀。
白法（淨法）之成就，在於將六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）修至圓滿，從而獲得十自在（對法、對境、對心等十種自在掌控），以此作為判定修行進展的相徵。
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本句說明「施波羅蜜」圓滿後所獲得的具體果位與能力。
在《攝大乘論》的體系中，波羅蜜的圓滿能使菩薩在色法、心法及能力上獲得「自在」（即不受限的掌控力），其中壽自在指能隨願決定壽量，心自在指心意識的自在運用，眾具自在指具足一切救度眾生所需之法具與能力。
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本句說明「戒波羅蜜」圓滿後所獲得的果位能力。
在大乘修行體系中，戒律不僅是禁制，更是轉化業力的手段。
當戒波羅蜜圓滿，修行者不再被強制性的業力牽引，而能自在地選擇自己的業行與投生處，以利於度化眾生。
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本句說明菩薩獲得「勝解自在」（對真理有卓越且無礙的理解）的條件。
在《攝大乘論》的體系中，忍辱波羅蜜不僅是忍受苦難，更是對正法堅定不移的信心與持守，這種深厚的忍耐與定力是轉化為勝解智慧的基礎。
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此句描述菩薩透過修習「精進波羅蜜」而達到圓滿，進而獲得在願力與行持上的自在無礙。
在《攝大乘論》的體系中，波羅蜜的圓滿是成就佛果、獲得自在境界的必要條件。
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本句說明菩薩獲得神通自在的條件。
在《攝大乘論》的體系中，神通並非單純的異能，而是透過修習「靜慮波羅蜜多」（禪定）達到圓滿後，自然產生的結果。
強調定慧雙修，以定為基礎方能攝受神通。
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本句說明「智自在」與「法自在」的來源。
在《攝大乘論》的體系中，自在是指對某項特質的完全掌控與運用。
而這種對智慧與法義的絕對掌控，必須依賴於般若波羅蜜多（大智慧）的圓滿成就，方能破除一切執著，達到無礙之境。

此處討論的是聲聞乘在證果後的心境狀態。
所謂「白法」是指清淨、無染的法相。
論釋強調，這種清淨並非一種新產生的實體特徵（相），而是因為煩惱（障礙）被永恆斷除後，原本的清淨性自然顯現。
這是在區分「實有之相」與「因除障而顯之相」的微妙差異，旨在破除對證果狀態的實體化執著。
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本句描述菩薩在轉依（轉依指轉化意識，由凡夫依止轉為聖者依止）並圓滿六波羅蜜後的高度境界。
此時心意識完全被清淨的法性（白法）與十種自在所充盈，心念完全轉化為正定與智慧，不再有不善也不不惡的「無記」狀態，更不存在任何染汙的煩惱。
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此句為論釋中的過渡句，標誌著論師將開始詳細闡述「十自在」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，「自在」通常指一種圓滿、無礙的境界或能力，此處指十種圓滿自在的法義。
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此處解釋「壽自在」之義，指修行者在達到特定境界後，對自身的壽命具有主宰能力，能根據願力或法益，隨意決定生命之終結，而非受制於生理衰老或外在因緣的強迫。
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此處解釋「心自在」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，心之自在並非指隨意掌控，而是指心脫離了煩惱與生死輪迴的束縛，達到一種不被染汙的清淨狀態，從而獲得真正的自由。
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此處描述菩薩在度化眾生時，能隨機方便地運用各種手段（引攝眾具）來感化他人，且在運用這些方法時，內心保持高度的覺察與自由，不被執著或環境所束縛，體現了圓滿的調心能力。
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此處解釋「眾具自在」之定義，指修行者或特定境界之身能自在地獲得並積聚維持生命所需的物質條件（資生具），強調一種對物質資源的掌控與自在能力。
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此句為論釋對術語的界定，說明在本文脈絡中，「眾具」（指修行或供養所需的各種器具、資材）與「資財」（指物質上的資產、財物）在義理上是指同一類對象，旨在消除名相上的混淆。
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本句解釋獲得特定果位的條件，強調「施」的圓滿並非單一形式，而是涵蓋了精神層面的法施、心理層面的無畏施以及物質層面的財施，三者兼備方能成就圓滿的波羅蜜果。
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此處定義菩薩在修行過程中所獲得的「業自在」。
這並非指隨意操縱業力，而是指透過智慧與定力，徹底斷除惡業與無記（不善不惡）的習氣，使行為完全趨向於利他與利己的善業，並將此善行擴展至導引他人。
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此句解釋菩薩在修行達到一定境界後獲得的「生自在」能力。
這並非隨意投生，而是在符合因緣（應所生處）的前提下，能主動掌控投生的形式與地點，以便更有效地利他行願。
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本段解釋戒波羅蜜圓滿所帶來的兩種具體果報。
第一是「自在」，指因持戒而獲得心靈與環境的不受限；第二是行為與願力的成就，因持戒者不再造作惡業，僅行善業，故能使願望順利達成。
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此處論述的是神通中的「變化自在」。
其核心在於「勝解」（Adhimukti），即一種強烈的、決定性的認知與信念。
當修行者的心意識達到高度的自在，能將對物質的認知（勝解）直接作用於對象，使物質的性質發生改變（如土變金），體現了心對物質的主導作用。
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本段解釋「忍波羅蜜」圓滿後所獲得的果位能力。
修行者在因地時透過忍辱波羅蜜，消除了對立與執著，能隨順眾生心意而行；當此功德圓滿，在果位上便能獲得對物質世界（如地、金）的自在掌控力，使其隨菩薩的勝解（正確且強大的認知）而轉化。
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本段解釋「願自在」的成因，強調果位（自在）與因行（精進）的對應關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩透過圓滿精進波羅蜜，在利他行上不懈廢，最終獲得隨願成就的自在能力，體現了「因果不虛」的修行邏輯。
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此句解釋「神力自在」的內涵，說明其被包含在「五通」的範疇內，具體表現為修行者能根據意願，自由地運用最高層次的神通能力。
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本段解釋神通自在的來源。
強調「果」必有「因」，神通並非憑空而來，而是源於過去世對靜慮（禪定）波羅蜜的深厚修習。
透過在不同情境下證入各種禪定（等至），最終在果位上轉化為能隨意運用的神通能力。
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此處討論的是一種認知上的自在能力。
指修行者在面對多樣的語言、教法或對象時，能迅速地運用智慧做出正確的判斷與回應，而不被語言的表象所困惑，使智慧能隨機而運。
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此處解釋「法自在」的義理，指覺者在教法運用上的絕對自由與精通，能根據眾生的根機與需求，隨意地選擇合適的經文（契經）或偈頌（應頌）來進行開示，而無任何障礙。
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本段解釋「自在」之來源。
強調果位（自在）與因行（修慧、隨類化導）的對應關係。
修行者在因地透過般若波羅蜜的修習，培養對語言與法義的精準掌握，最終在果位上成就「妙達言音」的教化能力，體現了因果相應的邏輯。

本段探討中觀與大乘體系中「空」與「相」的關係。
首先確立一切法在自性上是「無所有」（空），但這種空性並非絕對的虛無，而是在空性之中顯現出的現象（相）。
由於打破了「有」與「無」的二元對立（無二），這種由空而顯的相才被視為真正的實有，旨在破除對立執著，體現中道義理。
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本句討論佛陀在證悟後，其有為與無為的境界已不再對立（無二）。
一般眾生的有為法是由業力與煩惱牽引而生，但佛陀的示現（有為相）是基於自在的智慧，而非受業力束縛，故其有為之相即是無為之體。
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本段討論在瑜伽行派（唯識）的框架下，關於心意識在達到等覺（等覺地）時的性質。
說明「異性」（多樣性/區別性）與「一性」（統一性/單一性）在究竟實相中是不二的。
一切佛陀皆依此無差別的本質，使心相續在無量次中能恆常顯現等覺的智慧。
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此句為承接語，指出後續將引用或解釋兩段偈頌（頌），用以論證前文所述之大乘義理。

本句探討名相的「施設」性質。
論述者指出，在實相中並無恆常不變的「我」作為依託，所謂的區分與差異，並非實有，而是根據修行者（能證）的證悟程度或境界，為了方便說明而設定的假名（施設）。
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本段討論種子（Bīja）的性質。
論述種性之異非是虛構的，因為其圓滿性具有無始的連續性。
同時，由於這種無垢的依止（依據）在體性上沒有差別，因此超越了數量上的「一」與「多」的對立，屬於不可分之法義。

1.

2.

3.

此處討論佛菩薩之「常住」相，其依據分為三點：一是體質上契合真如的恆常清淨；二是願力（本願）的導引使其不退轉；三是慈悲事業（應作事）在法界中永無止盡，故而呈現常住之相。

本段討論「常住」之相的成立條件。
在論釋的分析框架中，常住並非指單一實體的永恆不變，而是透過「無變易」與「無斷絕」的相續狀態，在現象上成立一種「常住」的特徵（相），且明確指出此狀態需依託三種因緣方能成立。
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本段論述真如與法身的關係。
真如之「清淨」在於其不變的本性（常性）。
當此不變的真如本性在圓滿覺悟中顯現時，即是法身。
強調真如的定義核心在於「無變」，若有變易則不成立真如，由此推導出真如恆常住的特質。
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此句解釋佛陀成就佛果的動力來源。
在《攝大乘論》的體系中，強調「願力」是引導修行者走向究竟覺悟的核心，如來之果位並非偶然，而是源於最初對度化眾生、令其解脫的強大誓願。
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此句解釋菩薩之所以能長久住世（常住）的原因：一方面是因為眾生尚未解脫（未般涅槃），另一方面是因為菩薩發下的宏願所導引的果報在相續中不曾中斷，使菩薩能持續在世間救度眾生。
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本句在論述對治錯誤的願望。
在《攝大乘論》的論理框架中，若將「離相續」（脫離輪迴的連續性）視為一種「常」（恆常不變的實體），則陷入了對常恆的執著。
根據佛教無常與空性的基本理路，任何現象或狀態若被設定為絕對恆常，皆與實相不符，故稱「道理不成」。
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本段解釋佛之「常」義。
此處的「常」並非指實體不變的永恆，而是指佛菩薩基於大悲願，在救度無邊有情眾生時，其事業（利他行）具有恆久不間斷的特質。
由於眾生數量無限且輪迴相續，佛的慈悲事業隨之而恆常。

此段論述真如（實相）的「不可思議」特性。
其不可思議之處在於：第一，它是自證之妙，無需外在依據；第二，它超越了語言與世俗比喻的範疇；第三，它不可透過邏輯思維或概念推論（尋思）而獲得，必須透過直覺的般若智慧體悟。

本句定義「思議」在論釋中的認知過程。
思議並非隨意的想像，而是一種有邏輯、依據道理的審視（審諦思惟），透過「分別智」將對象分析清楚，最終達到理解理論涵蓋範圍（所攝）與譬喻揭示真理（所顯）的目的。
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本句強調佛陀的境界與行持超越了凡夫的認知範疇與邏輯推論。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在說明佛之智慧與功德非屬世間常情之理，故稱其為「不可思議」。
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本句強調大乘深義之不可思議性。
在《攝大乘論》的體系中，最高法義超越了世俗的尋思（邏輯推論與概念分析），修行者應以「信」來接納並以「解」來領會，而非試圖用有限的思維去窮盡其義。

本句為論書之設問，旨在探討法身（Dharmakāya）的證悟次第。
在《攝大乘論》的體系中，法身指真實的法性，此處討論其「最初證得」之機理，是用以分析修行者如何從凡夫狀態轉向證悟究竟真理的過程。
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本段論述轉依（轉依指從凡夫位轉向聖者位，或從迷轉悟）的具體機制。
強調透過「無分別智」對大乘法境總相的觀照，配合後得智與五相的修習，以及資糧的積累，最終依止於「金剛喻定」這種強大的定力，將最微細的煩惱障與所知障徹底破除，從而實現心識的根本轉化。

此處討論修行階位。
在《攝大乘論》的體系中，信解（對正法產生信心且能領悟）是證悟的起點。
雖然法身最終是指究竟的覺悟境界，但在初階階段，能正確地信解正法，即是法身智慧在心靈中初步顯現，故稱之為「初得法身」。
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此處討論修行與證悟的關係。
在論釋的邏輯中，某些修行過程（法行）雖然是漸進的，但為了在論述上簡化或對比，將其概括為「現證得」的狀態，以方便說明證悟的特質。
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此處討論的是「證得」之境界的性質。
論釋強調所證得的真理（體）具有恆常性，而非因緣生滅的產物（非生起）。
由於體性恆常，其與緣分的總體關係（緣總相）在邏輯上便容易被理解與領悟。
。
此處論述的是透過對五種法相的觀修來契入真如。
這五相（無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性）旨在破除對現象界「生滅」與「實有」的執著，揭示萬法本質的空性與寂靜，是攝大乘論中確立正見、導向解脫的核心觀法。
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本段描述在《攝大乘論》體系中，透過對五相（集、總等）的修習，旨在消除粗重煩惱（麁重）與妄想，進入一種無分別的現行狀態。
其核心在於透過「銷融」與「離想」，使心靈契合清淨分，最終達到法身圓滿，並為後續更高階的覺悟（勝因）奠定基礎。
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本段解釋「金剛定」的特質。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需具備極其堅固的定力，方能破除深層、微細且頑強的煩惱障礙。
以金剛之堅固比喻定力之強大，強調其不可摧毀且能摧毀一切障礙的特質。
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本段說明此種定（指大乘深定）的殊勝之處。
其特點在於能破除極其深厚、難以根除的煩惱與無明（無知），並以此為基礎生起清淨的智慧。
以「金剛」比喻，強調其堅固不可摧且能摧毀一切障礙的特質，顯示此定與解脫智慧的緊密結合。
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本句說明證悟佛法身的關鍵在於兩種智慧的圓滿：一是破除對立執著的「無分別智」，二是能於世間運作而無染的「後得智」。
兩者相兼，方能將凡夫的依止（依）轉化為覺者的依止（轉依），最終成就法身。

本句為論述之設問，旨在探討法身（真如實相）在獲取其絕對自由與主宰能力（自在）時，所依據的具體條件或層次。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對法身特質及其運作機制的分析。
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此處討論的是佛菩薩在色法層面的自在神通。
透過對色蘊（物質身體及其環境）的轉化與掌控，能自在地運用佛土、身相、音聲等色法特徵，展現出超越常人的神聖相貌與能力。
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此處討論修行者在脫離罪障後，如何透過對「受蘊」的轉化而達到心靈的自在與大樂。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對五蘊（尤其是受蘊）的覺察與轉化，將原本的苦受或樂受轉化為不繫縛的自在樂。
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此處論述菩薩或聖者在語言表達上的自在能力。
所謂「名身、句身、文身」是指從單一名稱到完整句子，再到整體文章的層次。
這種語言上的自在並非單純的文學技巧，而是基於對「想蘊」（意識中的概念與表象）的轉化與掌控，使其能隨法而運，精準地傳達佛法義理。
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此處討論的是菩薩或佛之神通與自在能力。
其核心在於「轉行蘊」，即透過對五蘊中「行蘊」（意志、造作、心所）的精確掌控與轉化，使其不再受業力牽引，進而能隨緣顯化、變易及攝受眾生。
。
本句論述菩薩如何透過轉化識蘊（將分別心轉為無分別智），而獲得四種圓滿智（圓鏡、平等、觀察、成所作）的自在運用。
這是在說明從凡夫的識體轉化為佛之智慧的過程，強調「依」的轉化是獲得智自在的前提。

本句探討修行者如何透過對五蘊（色、受、想、行、識）的轉化，將原本作為束縛的依止轉為覺悟的工具，進而達成五種自在（通常指對身心與法界的掌控與自由）。
這屬於瑜伽行派（或相關論釋）中關於轉依與證果的修習過程。
。
此處論述聲聞乘之侷限。
聲聞以「怖畏苦」為出離動力，追求永斷輪迴（斷除五蘊），但在大乘視角下，這種基於恐懼而追求滅盡的傾向，被比喻為癩病患者因不堪忍受病苦而捨棄生命，雖暫時脫離病苦，卻非真正的覺悟與圓滿。
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本句論述菩薩透過「巧方便」對物質色蘊（色蘊）進行轉化。
在論釋語境中，強調透過修行與智慧，將導致煩惱與罪業的物質條件（有罪色蘊）予以滅除，並建立清淨、不致生罪的物質基礎（無罪色蘊），以利於成就菩提。
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此句以「癩病」比喻眾生被煩惱與無明所染汙的狀態。
強調修行者需具備覺察病苦的「智」（自覺），並透過尋求正法（良藥）來消除煩惱，最終將受苦的凡夫身轉化為解脫的聖者之身。
。
本句論述修行者在達到一定境界後，能透過對「色蘊」（物質組成）的轉化與掌控，獲得自在神通，使其能隨願創造或顯現出不同材質（如金、銀）的清淨佛土，此為化境之自在。
。
此處描述菩薩或佛之「神通自在」與「方便示現」。
其核心在於「隨機」，即根據受眾（有情）的根機（機宜）來調整顯現的方式，以達到最有效的教化效果，體現了大乘佛教中「方便法門」的運用。
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此處描述菩薩或佛之「神通自在」與「方便示現」。
透過功德成就，能隨機化現符合眾生根機與愛好之相好，以利於調伏眾生並令其產生信仰，是慈悲與方便的體現。
。
此處討論菩薩在修行過程中獲得的「自在」能力（神通）。
一種是音聲自在，能隨機化現各種音量與種類的聲音以度眾生；另一種是相貌自在，能控制頂相（佛之相好）的顯現，使其不可見，此類能力旨在隨機化度，而非為了誇耀神通。
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本段解釋修行者如何透過轉化「受蘊」（對感官刺激的感受）及其依止，來獲取超越世俗的快樂。
此處將「無罪」、「無量」、「廣大」三個特質具體化：無罪是指心靈純淨無染，無量是指法喜的深廣，廣大則是將此樂與三界（欲界、色界、無色界）的有限快感區分開來，強調其解脫性質。
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本段論述修行者如何透過轉化想蘊（意識的表象捕捉功能）來獲得語言與文字的精湛運用能力。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對心識功能的修習（資糧）來轉化心法，使之從凡夫的錯覺轉為覺者的自在功能，將「取相」的本能轉化為能隨意運用名言、文字以利於教化眾生的能力。
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本段論述佛菩薩如何透過對「行蘊」的轉化來運用神通。
在五蘊的行蘊中，「思」（cetanā，意志/作意）是驅動業力與變化的核心。
當修行者能轉化行蘊中的思，即可在顯化（現化）、變易以及引導眾生（引攝）等方面獲得自在掌控，顯示出心法對物質與現象的主導作用。
。
此句解釋「自在」在轉現化能力上的定義。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者或覺者在證悟後，能不受物質或業力的限制，隨意運用神通或化身來進行教化，這種「隨欲」而行的能力即為「自在」。
。
此處解釋「變易自在」之神通力，指修行者或具足此力者能隨意改變物質的性質與形態，將低價或平凡之物轉化為珍貴之物，體現對物質世界的掌控力。
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此處解釋「大眾自在」之義。
在《攝大乘論》的語境中，強調菩薩或聖者具備調伏與導引眾生的能力，能根據眾生的根機與需求，以自在的方式將其攝受於正法之中，使其趨向覺悟。
。
此句解釋「法自在」在引攝眾生時的具體表現。
指修行者達到高度的定慧自在，能隨機方便地將解脫道（無漏法）顯現於眾生面前，使其能依此而得解脫。
。
本句論述瑜伽行派（唯識）的核心修行目標：將「識」轉為「智」。
透過修行將阿賴耶識等八種識的執著與染汙轉化，最終成就四種圓滿智慧（大圓鏡智、平等性智、後得智、成所作智）。
轉化過程可依據識的數量次第進行，或隨法門之適應而然。
。
本段論述阿賴耶識轉依為大圓鏡智的過程。
大圓鏡智如鏡照物，能清淨地反映一切法相。
其特點在於「非現前而能憶起」且「不受時空限制」，顯示出佛智對法界現象的全面掌控與無礙覺知，且此過程不落入主客對立的分別執著，而是在無分別的狀態下運用佛智。
。
本段論述轉依過程：末那識（第七識）因執著自我而染汙，轉化後成為「平等性智」，破除我執，視眾生平等。
此智在現觀位初步證得，在修道位進一步淨化。
最終達到「無住涅槃」，即不墮入寂靜死寂，亦不還頭於輪迴，能以大悲心隨機化現佛身救度眾生。
。
本句描述修行者透過轉化意識（轉依），將分別心轉為智慧，進而獲得「妙觀察智」。
此智能使修行者精通陀羅尼（總持）與三摩地（定），使其在教化眾生時能隨機化對，自在運用，有效化解眾生疑惑並廣傳正法。
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本段描述大乘修行者將凡夫的五識轉化為「所作智」（成辦智）後，獲得隨緣顯現的神通能力。
這種能力並非為了誇耀，而是為了在不同層次的境界（如天宮或涅槃）中，能根據眾生的需求，靈活地運用種種變化來救度有情，實踐菩薩的利他行。

此句為論書之設問，旨在探討法身（Dharmakāya）在現象或實相層面上的依止處，用以釐清法身與具體處所、境界之間的關係，是典型的論釋分析結構。
。
此處在論述佛菩薩的依止或住處，將其分為三類進行分析。
第一類是指依止於不同佛陀所處的環境或境界，強調修行者與佛之住處的關聯。
。
此句為承接語，指出後續將引用兩段偈頌（頌）來論證或說明前文所述之法義。

本段論述佛陀證得之「五性喜」的來源。
在《攝大乘論》的體系中，這種至高的喜悅並非來自外在或感官，而是源於對自身法界（自界）的平等證悟。
若不能證悟法界之實相，則仍處於凡夫的喜樂或對喜樂的執著中（離喜），因此修行目標應在於「等證」，即平等地體悟法界的本質。
。
本句描述大乘修行者在成就無量功德後，其法味（法之精髓）與義德（意義與功德）達到圓滿狀態。
這種喜悅是超越世俗的「最勝喜」，且因其根基深厚而無過失。
從諸佛的視角來看，這種圓滿的境界是恆常不盡的，體現了大乘法門之深廣。

此句解釋佛陀化現受用身的目的。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀雖已證得法身，但為了對應不同根機的菩薩，使其能依循適當的教法而成熟，故化現出受用身作為教化的依止。
。
此處論述菩薩或佛為了度化眾生而採用的化身手段。
透過適應不同根機的「變化身」進入眾生世界，針對聲聞等較低根機的眾生，以符合其程度的教法使其法身成熟，最終導向解脫。

本句為論釋對正文疑問句的解析。
在《攝大乘論》的體系中，探討法身（Dharmakāya）的性質時，需釐清其依止的對象或基礎，以區分法身與色身、報身的差異及其成立的依據。
。
本句說明論著在闡述修行或功德的依止時，採取「略」與「廣」兩種層次的說明方式。
將無量功德濃縮為三處核心，以便於學習者掌握要領，而這三處實際上涵蓋了所有功德的依止基礎。
。
本句在解釋修行者如何依止於佛與聖者的境界。
這裡將「佛住」解析為法身與各種定境（天住、聖住、梵住）的結合，說明法身作為根本，而種種定住則作為安住的依止處，以達到解脫或證悟的狀態。
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此句描述如來在天界中的定境狀態。
第四靜慮（第四禪）是禪定修行的最高階段，其特點是捨離一切貪愛與憎恨，達到心境極其純淨、平靜且專一的狀態，是進入正定、證悟智慧的基礎。
。
本句說明如來在進入解脫的各種境界（聖住）時，最常運用並停留於「空解脫門」。
在《攝大乘論》的體系中，這強調瞭如來透過體悟萬法空性而獲得的解脫，是其最核心且最常運用的解脫方式。
。
此處描述梵天在特定境界中的心態。
在佛教宇宙觀中，梵天雖處高位，但仍處於輪迴之中，其「住悲」體現了對眾生苦難的感應或其境界中特有的慈悲特質，亦可用於說明即便在色界高層仍有情感波動之實況。
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本段旨在區分佛陀與聲聞弟子在涅槃境界上的差異。
透過對比「如來所住」與「聲聞所得」，強調佛之涅槃具有更深廣的功德（如五性喜），以顯明佛果之殊勝，而非僅是斷除煩惱的寂靜。
。
此句在《攝大乘論釋》的脈絡中，說明修行者在證悟過程中，對其自身所處或所證之境界（界）的體認，實際上即是對該境界之法性（法界）的徹悟，強調個體證悟與法界真理的同一性。
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此句解釋「等證」的定義。
在瑜伽師地或論釋的修習體系中，修行者透過對特定法義的修治（修行與調伏），使其心意識與所證之理契合，達到一種平等的證悟狀態，故稱之為等證。
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此處解釋「離喜」之義。
在《攝大乘論》的體系中，「離」並非指完全捨棄，而是指超越了世俗的、有漏的喜樂，轉而證得與法界本質相應的、無漏的「五喜」。
這是一種從凡夫情志轉化為覺悟境界的狀態。
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此處在《攝大乘論釋》的語境中，旨在區分聲聞之「小乘涅槃」與大乘之「大涅槃」。
聲聞追求的是斷除煩惱、熄滅輪迴的「滅盡」，在論著視角中，這種僅求自我解脫、缺乏菩提心的境界被比喻為「斬首」，雖能止息痛苦，但卻失去了覺悟的生命力，未能證得圓滿的真涅槃。
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本句強調菩薩修行應以「五喜」為目標，透過勤求與正向的證悟，最終契入真實法界。
在《攝大乘論》的體系中，歡喜不僅是情感，更是修行階段的證量指標，指引修行者從初步的喜悅昇華至法界圓融的究竟覺悟。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《攝大乘論》的體系中，通常用於釐清對特定教義的數量界定與內涵。
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本段討論的是關於「歡喜」的因果分析。
在《攝大乘論》的論理體系中，分析歡喜心的產生並非單一，而是依據「能」（主體能力、量級）與「事」（客觀成就、結果）的差異，導致最終產生的歡喜心在性質或程度上有所不同。
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此句為論釋中的名詞定義，旨在釐清「能」字的具體義理，強調其核心在於「堪能」，即具備達成特定法義或修行目標的實際能力與條件。
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此句在論釋中旨在定義「無量」的具體量級。
在佛教數數體系中，殑伽沙（Kṣudra-sand）代表極小的微塵，而「無量殑伽沙」則是用以形容極其巨大的數量級，用此定義來界定修行或時間的深廣。
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本句闡述佛陀之神通與能力（堪能）皆源於法身。
在法身的絕對真理境界中，對立的性質（和雜）不再具有區分意義，一切皆歸於平等無異，體現了法身作為一切功德之本體的特質。
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此句描述修行者或對象在體悟到法門之無量功德或如來之無量能力後，由內心產生的法喜。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，這種歡喜源於對大乘法義之廣大與究竟之見地的認可。
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本句在解析論中關於利他行（利樂有情）的定義。
強調在度化眾生時，必須根據有情眾生的根機能力（隨彼所能），將其正確地導向適合的修行路徑（三乘），而不能錯誤地安置（無倒安立），以確保修行者能獲得實質的解脫利樂。
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此句在解釋菩薩行中「成」的義理。
強調菩薩在漫長的修行過程中，其利他事業（所作事）能達到一種無礙的境界，最終圓滿達成目標，而非短暫的成就。
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此句描述對修行者或菩薩之「堪能」（能力/功德）的觀察。
在《攝大乘論釋》的語境中，強調大乘行者因具足廣大之方便與智慧，能於眾生之中成就無量事業，這種能力使觀察者產生法喜。
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此處區分了兩種層次的「法味」：一種是透過文字、教法（契經）而產生的對法理的領悟與喜悅；另一種則是實證真諦（究極真理）後，直接體會到法性本身的真實滋味，後者纔是最高且不可超越的。
這體現了從「聞思」到「實證」的層次遞進。
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此處討論的是大乘菩薩或聖者在證悟與教化上的能力。
所謂「義圓滿」，是指對佛法核心義理的掌握達到完全、無缺的狀態，且這種智慧並非死板的記憶，而是能隨心運作（隨自意樂），在需要時即刻顯現於前，以利於對機說法或自證覺悟。
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本句解析修行者或佛菩薩在證悟後，因體悟到法味（真理的體驗）、義理（正確的見解）以及功德（神通與能力）三者皆達到無量圓滿的狀態，而產生的法喜。
這是一種基於智慧與實踐圓滿後的內在喜悅。
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此處在討論「義德」之名相解釋。
論釋者提出另一種觀點，將「義」解釋為解脫的最終狀態（涅槃），將「德」解釋為隨之而來的正向功德。
當出離的智慧（義）與修行的功德（德）雙方圓滿時，修行者會體驗到極大的法喜。
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本段解釋佛陀所體得的「最勝喜」。
這種喜悅並非世俗的情緒波動，而是基於對「真如一味」（絕對真理的單一性）的現觀而生。
由於真如是恆常不變的，因此由此產生的法喜在入涅槃後依然存在，不隨肉身滅盡而消失，故稱為「常無盡」且「無過失」。
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本句解釋「最勝」與「無過失」之義。
前者指超越欲界、色界、形界之輪迴，達到最高境界；後者指不僅斷除煩惱障與所知障，連隨之而來的習氣（殘留傾向）也完全消除，達到絕對的清淨狀態。
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此處解釋「依止」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，受用身（如化身、報身之顯現）並非獨立存在，而是必須依據法身（絕對真理之身）作為支持與驅動的條件（增上緣）才能運作。
這說明瞭法身與受用身之間「體用」的關係：法身為體，受用身為用。
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此處在討論法相的依他性或屬性關係。
作者旨在區分兩種不同的依賴關係：一種是如日光與太陽般不可分離的必然依賴（若無日則無光），而本段所討論的對象則不屬於這種絕對的依附關係，用以論證特定法相的獨立性或不同類型的依止。
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本句在討論佛的三身（法身、報身、化身）之關係。
在此語境中，說明修行者或眾生依止於佛的「變化身」來獲益或修行，其邏輯與前文所述依止其他身分之義理相同，強調化身雖為權方便，但其依止之效用在法義上是一致的。
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本句討論菩薩在度化眾生時的「權巧方便」。
勝解行地菩薩根據眾生的根機，有時需使用較低層次的「劣信解」來接引，而非直接給予最高法義。
這是因為聲聞等根機較淺，若直接面對最高實相或佛身，未必能立即成熟覺悟。
此處強調菩薩在教化過程中需依機設教，初階菩薩亦應體悟此種接引之理。
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本句說明在菩薩修行階位中，進入「大地」階段（指十地）的菩薩，其智慧已達至高度成熟。
他們不再依賴化身（如來化現）的外在教導或接引來促成成熟，而是憑藉自身對深廣法義的通達而自覺成熟。

此句為論書之設問，旨在探討構成「法身」的具體佛法組成要素及其數量，是用以分析法身體系之結構性問題。
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此句為論釋中的分類總結，指出後續將針對特定法義（依據《攝大乘論》之體系）簡要分為六類進行說明。
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此句解釋「清淨」的具體義理。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，修行者的目標是將充滿種子習氣的阿賴耶識（第八識）透過修行轉化（轉依），去除染汙，使其轉變為清淨的法身（如法身、法性），此過程即為「清淨」。
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此處討論的是修行者如何透過轉化物質基礎（色根）來獲取對應的智慧。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過業力的成熟（異熟）與根器的轉化，使凡夫的感官功能昇華為能覺知真理的智慧。
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此處討論修行者如何透過「安住」來轉化心識。
將原本被慾望驅使的躁動行徑（欲行）轉化為定境的安住，以此為基礎，最終能進入與無量智慧相應的深層安住狀態。
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此處討論的是菩薩在修行過程中獲得的「自在」能力。
首先是「業」的自在，能將過去與現在所攝受的業力進行轉化，使其不再成為障礙；其次是「智」的自在，透過無礙神通智，能隨意在不同世界中運作，以利於度化眾生。
這體現了大乘修行者從受業到轉業，最終以智慧主導一切的過程。
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此處討論的是菩薩或聖者在教化眾生時所運用的「言說」技巧。
透過「智自在」（對智慧的自由運用），能將眾生雜亂的見聞與戲論轉化為正向的法義辯說，使眾生在心悅的情況下領悟真理，而非強加灌輸。
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此處論述菩薩在救度眾生時的「拔濟」功德。
強調不僅是單純的救助，而是透過智慧將有情眾生從深沉的災難（災橫）與業障（過失）中徹底拔除，使其轉化脫離苦厄。
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本句說明法身（真如實相）與六種佛法（通常指論中設定的六種法義體系）之間的關係，強調法身的體現或定義是透過這六種佛法的攝持而成立，旨在闡明法身非空無，而是由具體的佛法義理所涵攝。

此處討論的是「攝」的運作機制。
在《攝大乘論》的語境中，「攝」是指將多樣的法相歸納、攝受於一。
此句說明這種攝受並非外在強加，而是基於自性的本然狀態而顯現，最終目的是為了持守法身（真如）的自性不至迷失或偏離。
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本句解釋「由清淨」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身（Dharmakāya）的自性本然清淨，而這種清淨狀態透過佛法的攝持而顯現，說明瞭法身自性與佛法攝持之間的不二關係。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「清淨」的主體與客體。
在瑜伽師地或大乘論述中，常討論心識的轉依（轉化），質詢若心識尚未清淨，則由何種力量或機制來驅動淨化過程，以避免陷入邏輯上的循環論證。
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本句解釋了修行證悟的核心機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，修行者必須將染汙的阿賴耶識（種子識）透過修行轉化為無漏的智慧（轉依），如此才能從現象的識體昇華至究竟的法身境界。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）關於「轉依」的核心機制。
阿賴耶識作為種子儲藏之處，執持著導致輪迴的雜染種子；透過修行（對治），將這些染汙種子轉化為無漏的功德種子，最終實現從有漏識到無漏智的轉變。
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此處以藥品化毒為喻，說明「轉」的義理。
在《攝大乘論》的語境中，「轉」是指將煩惱或劣質的狀態，透過修行或智慧的轉化，使其變為菩提或清淨狀態的過程，強調性質的根本改變。
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此處討論的是眾生如何被不同的法理或果位所攝持。
異熟是指業力成熟後所感得的果報，在此語境下是指由異熟果位的法理所主導或攝受的狀態。
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此處討論法身（真如自性）如何顯現為世俗現象。
法身雖無相，但能透過自性的轉化，顯現為物質性的感官（色根），使眾生能透過眼、耳、鼻、舌、身等根源與世界產生接觸。
這說明瞭現象界的色身根源最終皆由法身自性所轉化而來。
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此處討論的是修行者如何從「異熟」的果報狀態轉化為「智」的境界。
在瑜伽行派的體系中，異熟是指隨業力而生的果報。
當修行者透過轉依（轉識成智），將原本受業力支配的異熟狀態捨棄並轉化為智慧時，這種轉化過程在名相上被假稱為「得異熟智」。
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此處討論業果與根基的關係。
前者指由過去業力導致的生理或心理根基（異熟根）；後者指修行後獲得的智慧（善智），雖然在性質上與痛苦的異熟果不同，但從「因果承接」的邏輯來看，亦可假名稱為異熟，用以說明一切果報皆有其前因。
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本句解釋「安住」的內涵，強調修行者透過在佛法中穩定不移（安住），進而能攝持並維護法身（真如自性）的本然狀態，不使其被客塵所染。
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本句論述修行者如何將低階的欲樂執著（欲行）轉化為對真理的堅定信念（勝解行）。
在《攝大乘論》的體系中，這種轉化是證得特定智慧的前提，使修行者能以慈悲與智慧消除眾生的苦難，體現了菩薩道中「轉依」與「利他」的結合。
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此句解釋「自在」之義，強調佛法之自在能力能攝持法身自性，使法身之本質在佛法的運作下達到圓滿且無礙的狀態，體現大乘論釋中對法身與佛法關係的論述。
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此處討論菩薩在修行過程中如何將世俗的職業活動（業）轉化為修行資糧。
透過在社會各階層（商、農、官）的活動中實踐菩提心並轉化業力，而非逃避世間，進而獲得自在的神通，以利於度化眾生。
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此處討論的是法身（真如）與言說（名相）的關係。
法身自性本無相，但為了度化眾生，必須透過「言說」佛法這一種方便手段，將法身的真理涵攝在名言之中，使眾生能藉由語言文字而契入法身之自性。
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本句描述修行者透過對治世間偏見（世間見）與錯誤認知，將其轉化為正見，進而達到感官與意識（見聞覺知）的自在境界。
這種自在並非世俗的快感，而是基於智慧的解脫，最終成就能令眾生歡喜的「妙智」，體現了從破除執著到成就利他智慧的過程。
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此句在論釋中解釋「拔濟」之義。
在攝大乘論的語境下，強調透過佛法（正法）的救拔與導引，使修行者能攝持（涵容、維持）法身自性的本然狀態，從而脫離輪迴之苦，證得實相。
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此處在討論世間苦與出世間苦的區別。
所謂「災橫」是指世俗層面的災難與困苦，其特點在於可以用世俗的手段（如人脈、金錢）來緩解或解決，這類苦屬於世間法，並非解脫道上需要根除的根本苦。
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本句論述修行者透過「轉依」或「轉化」心念，將世俗的執著與習氣（世法）轉化為覺悟的智慧（佛法）。
其中提到的「妙智」是指能為眾生拔苦除災的實踐智慧，強調從世俗法向佛法轉移的必然結果與具體獲益。

此句提出關於「法身」同一性與差異性的論辯。
在《攝大乘論》的體系中，探討諸佛的法身究竟是共用一個絕對的真如（無異），還是在不同佛的境界中有所區別（有異），旨在釐清法身之本質與顯現的關係。
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此處討論的是在特定法相或心法分析中，當構成行為的三個核心要素——依止（所依）、意樂（心理傾向/動機）以及業（具體的行為動作）皆為同一性質或無區別時，其結果或狀態在法義上應被視為同一，不存在差異。
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本句討論在修行位次或境界顯現上的細微差異。
在《攝大乘論》的體系中，探討等覺（Sama-sam-bodhi）之顯現如何依託於無量之身（或無量之法身/化身），說明即便在極高位的覺悟境界中，依據顯現的基礎不同，仍可區分出其特質上的差異。
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本句探討三身（法身、報身/受用身、化身）之間的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身與受用身在究極的意樂（願力）與業力運作上是同一種體性，並非截然不同的實體，因此在法義上應視為無異。
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本句討論法之運作機制。
強調現象的轉化與生起，並非基於一種絕對的無差別狀態，而是基於多樣化、具差別的依止條件（依止即指依據或基礎）而產生的種種變現。
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此句旨在說明佛之「變化身」與「受用身」在性質或功能上的相似性。
在《攝大乘論》的體系中，佛陀為了度化眾生而顯現的不同身相，其運作邏輯與目的具有一致性，此處將變化身比擬於受用身以利於理解。

本句探討諸佛法身的同一性。
在《攝大乘論》的體系中，法身代表絕對的真如實相。
由於法身超越了個體的造作與意識形態（意樂），其運作與體現不隨個體而異，因此所有佛的法身在本質與功能上是完全一致且無差別的。
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本句說明佛陀所體悟的究極真理（真如）在本質上是同一的。
由於真如的絕對性與普遍性，所有佛在證悟時所依止的法性（依止）並無差別，強調了覺悟本質的同一性。
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本句說明菩薩行在大乘體系中的統一性。
無論採取何種方便手段，其核心動機（意樂）皆是出於大悲心，旨在令一切有情眾生獲益安樂。
由於目標與動機一致，因此在法義的本質上，這些不同的行持在「意樂」這一層面是沒有區別的。
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本段論述大乘菩薩行與佛之事業在「利他」這一核心動機上的統一性。
強調無論是菩薩的修行還是佛陀的事業，其根本目的皆在於救度眾生，因此在追求覺悟的終極目標（般涅槃）與利他行為的本質上，其業力性質是相通且無別的。
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本段討論菩薩在成就佛果過程中，「依身」（依止的身體/相貌）與「等覺」（佛之覺悟）之間的關係。
論述重點在於說明雖然覺性平等，但由於菩薩在不同世界、不同層次所依止的身體（依身）各異，導致其顯現成佛的相貌與形式有所不同，故稱「有異」。
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本段討論法身在受用上的運作機制。
強調「意樂」（心念傾向）與「業」（行為造作）在法身層面是不可分割的。
同時指出，雖然本質無別，但表現出的差異在於「依止」（所依據的對象或基礎）的不同，正是因為依止的無量差別，才導致了現象界種種轉化與顯現的差異。
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本句旨在說明「別世界」的差異性。
在論釋的脈絡中，強調不同佛世界的具體特徵（如國土環境、僧團名號、佛身相貌及法樂體驗）存在著個別差異，用以對比或界定特定世界的特質。
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本句在論述佛的三身（法身、報身、化身）之關係。
在此語境中，強調變化身（化身）的性質與前文所述的理路一致，即化身雖顯現於世間，但其本質仍依於法身且不離法身，是用於度化眾生的方便手段。

此句為論書之提問，旨在探討法身（真如身）所具備的功德特質及其相應關係，是用以分析法身體相與功德之對應關係的導引句。
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本段列舉了佛菩薩在修行過程中成就的各種頂級功德與能力。
這些名相涵蓋了心所（如四無量心）、定境（如四遍處）、神通、相好（三十二相八十隨好）以及佛陀特有的智慧與力量（如十力、十八不共法）。
在《攝大乘論》的體系中，這是在說明圓滿覺悟者所具備的具體功德相應狀態。

本句為論釋對正文的解析，旨在指出該段落之核心內容在於闡述不同聖者（從至高之佛到聲聞弟子）所共同具足或各自擁有的清淨功德，強調功德的殊勝性與清淨性。
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本句說明「最清淨者」之特質在於能顯發特定功德，其核心在於徹底根除兩種障礙：一是導致輪迴的煩惱障，二是妨礙悟道的所知障。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過對真理的正確認知與實踐，使心意識達到絕對清淨，從而永斷一切染汙。
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本句強調「清淨」之理並非獨立於功德之外，而是與每一項功德互即互入。
在《攝大乘論》的體系中，這說明瞭最清淨的本性（或法性）與具體的功德表現是不可分開的，每一分功德中都內含著最清淨的特質。
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此處解釋「四無量心」的定義。
其核心在於「無量」二字，要求修行者將心量擴展至一切有情眾生，不分親疏、不分種族，將慈悲喜捨的願力遍佈法界，以此對治貪嗔癡及對象的偏執。
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此處討論的是禪定修行中的「八解脫」法門，旨在透過特定的觀法（如色觀、空觀等）來脫離對物質世界的執著，進而達到心靈的自在與解脫。
本句僅列舉其中第一項「色觀」。
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此句為定義說明，明確指出文中提及的「勝處」是指修行者為了遠離塵垢、專注禪定而選擇的八種優越環境（八勝處）。
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此句為對名相的定義。
在《攝大乘論》及其釋論的語境中，遍處（Kasina）是指一種透過專注於特定對象（如地、水、火、風等）而達到心境統一、遍滿空間的禪定修行法。
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此處討論的是佛陀圓滿智慧的不同面向。
無諍智是指超越一切對立與爭論的絕對真理智慧；願智則是隨願而得、能滿足眾生需求的方便智慧。
在究竟的覺悟境界中，這兩種智慧並非截然分開，而是圓融無礙、不分差別的。
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此處描述的是菩薩在修習智慧與方便時所獲得的四種語言與認知能力，使其能根據眾生的根機，隨機自在地開示佛法，是成就圓滿教化所需的核心能力。
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此句定義六神通的組成範圍及其排序。
在佛教修行體系中，神通分為世間與出世間，如意通屬於神通之能，而漏盡智（斷除一切煩惱之智慧）則是最高且最核心的成就，標誌著解脫的完成。
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此處描述佛陀身體具備的「三十二相」，是因前世積累大善業而感得的殊勝相貌，象徵其覺悟之圓滿與大雄之威德，非凡夫之身。
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此處在描述佛陀三十二相之外的「八十種隨好」。
隨好是指相隨而生的細節美化，使佛身更加圓滿莊嚴。
此句以鼻相為例，說明隨好之具體表現。
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此處論述佛陀之「一切相清淨」，旨在說明覺悟者在認知過程中的全方位純淨。
從依止的根基（所依）、觀察的對象（所緣）、認知的主體（心）以及認知的功能（智）四個維度，完全除盡一切煩惱與染汙，達到絕對的清淨狀態。
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此處定義佛陀所具備的「十力」，是衡量覺者圓滿智慧的十種能力。
這不僅是知識的累積，更是對宇宙真理、眾生根機及解脫路徑的絕對洞察力，使其能隨機化導，令眾生得度。
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此處解釋「四無畏」之首項。
無畏指在法義上無所畏懼，因佛陀已完全證悟一切法，故能坦然、誠實地宣稱自己的覺悟狀態，而不會因他人質疑或環境壓力而產生猶豫或恐懼。
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此句處於論釋的辯論結構中，提出一個可能的反對意見（難），質疑在特定的法義對象上是否能達成「正等覺」。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對真如或法性之認知能力的討論。
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此處論述菩薩在成就佛果前所修持的「四無畏」。
第一無畏是指菩薩在面對各種根機、尤其是難以建立正見的人時，能無所畏懼地教導，使其獲得正見，展現出對眾生根機的深刻洞察與教化能力。
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此句描述修行者在達到阿羅漢果位後，對自身已斷除一切煩惱（漏）的肯定。
在《攝大乘論》的語境中，這涉及對「漏盡」這一證悟狀態的確認，是判定是否真正解脫的核心標誌。
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本句討論在修行或論辯過程中，對於「漏未盡」（即煩惱尚未完全斷除）的狀態難以精確描述或界定之情況。
在《攝大乘論釋》的論理框架下，這涉及對心法狀態的細微觀察與語言表達之間的落差。
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此處論述菩薩在修行「四無畏」中的第二項。
指菩薩具備足夠的智慧與方便，能對那些根機較鈍、難以接受正法或深陷邪見的人，在不產生恐懼或障礙的情況下，以適當的方式引導其趨向正見。
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此句描述佛陀或菩薩在發心時，立下救度眾生的誓願。
重點在於「出離道」，即指擺脫煩惱、超越生死輪迴的解脫路徑，是佛教修行的核心目標。
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此句為論著中的「破邪顯正」結構，作者先設定對手（對論者）可能提出的質疑，即認為大乘的修行路徑不符合傳統出離苦海的正道，以便隨後進行邏輯論證與反駁。
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此處討論菩薩在修行四無畏（四種無所畏懼）中的第三項。
指菩薩在面對困難或逆境時，能依據正見而心不亂，不與外境產生執著或牽絆（無緣），從而達到心靈的自在與無畏。
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此句描述說法者針對修行過程中的「法染」（對法的錯誤執著或染著）進行警示。
在《攝大乘論》的體系中，強調若對法產生染著，將成為證悟大乘正法之障礙，故需明確指出其危害以導正見解。
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此句處於論議辯論結構中，提出一種可能的反對意見（難），質疑染著於某些法（可能指特定的對象或境界）是否真的會對解脫產生實質的阻礙。
在《攝大乘論》的體系中，這通常是用於探討「染」與「障」的關係，以及如何透過正見來轉化或排除障礙。
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此處論述菩薩在成就佛道過程中的「四無畏」。
第四無畏是指面對根機較鈍、執著深厚而難以生起正見的人時，菩薩能以適當的方便法門，無恐懼、無障礙地進行導引，使其轉向正見。
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本句強調「正見」在修行中的核心地位。
正見（正知正見）並非隨緣而得，而是極其稀有且難得的。
當修行者能建立正確的見地，破除對法執與我執的迷妄，心靈便能進入一種不被外境擾動的「大安隱」狀態，進而達到無所畏懼的解脫境界。
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此處討論如來之「不護」特質。
一般凡夫或修行者因有染汙之業，會擔心不淨之處被他人知曉而產生遮掩、護持的心理（即「護」）；而如來已證究竟清淨，其身業現行皆為清淨，故完全不存在需要遮掩的對象，此即「第一不護」之義。
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此句在論述業力的造作與守護。
身、口、意三業若缺乏正念與戒律的守護（不護），將導致煩惱的增長與惡業的積累，強調修行者需對三業進行嚴格的監控與調伏。
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此處討論的是如來對不同類別弟子的心態。
所謂「念住」在此並非指四念處的修行，而是指弟子在聽法時能專注於教導（住奉教心）並實踐。
如來對此類弟子保持平等心，無私情之喜悅或激動，體現了佛陀在教化眾生時的平等心與寂靜心，不因弟子的精進而產生世俗的偏愛或情感波動。
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本句描述如來之大悲心與忍辱力。
即便面對弟子的不敬與誹謗，如來依然保持心境不動，不生嗔心，且不放棄對眾生的慈悲保任，體現了佛陀圓滿的覺悟與平等心。
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此處描述如來之「平等心」與「捨」。
即便面對態度反覆、不恆定的弟子，如來亦不隨之起心動念，不落入喜、嗔之二元對立，體現了圓滿的捨心（Upekkha），即在面對各種對待時，心境依然安定且不偏袒。
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本句解析「習氣」的定義。
在瑜伽師地或論釋體系中，煩惱雖已斷除，但過去長期造作而留下的心理慣性（習氣）依然存在，導致修行者在特定情境下仍會表現出與煩惱相似的生理或心理反應（如騰躍不安）。
真正的解脫需將此類「相似行為」徹底拔除。
。
此句解釋菩薩在實踐利他行時的心理狀態。
無忘失法是指一種高度的覺察力，將「正念」（對對象的持續關注）與「正知」（對當下狀態的清晰認知）運用於利樂有情的實踐中，確保在適當的時間採取適當的行動，不因散亂而錯失救度眾生的契機。
。
本句定義「大悲」的核心在於「意樂」。
在《攝大乘論》的體系中，大悲並非單純的感傷，而是一種強烈的願心（意樂），旨在使一切有情眾生獲得利益與快樂，是菩薩行的高度體現。
。
本句定義「不共」之義。
在佛教教理中，「不共」是指佛陀所具有而其他聲文、緣覺等聖者所不具備的特質。
十八不共法是用以區分佛與其他覺者之最高標準。
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此句強調如來（佛陀）在覺悟與教化上的絕對正確性。
在《攝大乘論》的論理體系中，這是用以證明佛陀之智慧與教法具備絕對權威與真實性的論據，排除任何謬誤的可能性。
。
本段旨在說明「身」的處境與「心」的狀態之區別。
阿羅漢雖已證果、盡除煩惱（盡漏），但在世間行化或生存時，其肉身仍會遭遇種種惡劣、危險或不適的外部環境（如惡獸、毒蛇、險路、不適宜的社交對象）。
這強調了即便達到聖者境界，在世俗的物理空間與外在因緣中，仍可能處於看似「惡劣」的境遇，但其內心已不受此影響。
。
本句旨在區分阿羅漢與佛的境界差異。
阿羅漢雖已斷除煩惱、證得解脫，但在智慧的圓滿度（如圓滿無礙的般若智慧）或方便上的周遍性上，相較於佛陀仍有不足之處（即文中指的「誤失」），而佛陀則具備全知全能的圓滿智慧，絕無任何缺失。
。
此句描述如來之相好與威儀。
如來之音聲圓滿，具備慈悲與調和之特質，絕無突兀、暴躁或令人驚恐之聲，此為佛陀圓滿音聲相好之體現，旨在令聞法者心生恭敬且安穩。
。
本段旨在說明阿羅漢雖已證果，但在世間行住時仍可能出現某些外在行為（如迷路、大聲呼喊或大笑），這些行為屬於生理或環境的自然反應，而非源於煩惱或貪嗔癡的染汙，是用以區分「聖者的自然表現」與「凡夫的染汙行為」。
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本句旨在區分阿羅漢與佛的境界差異。
阿羅漢雖已斷除煩惱，但在事功或威儀上可能仍有不夠圓滿之處（如突發的粗魯音聲）；而佛陀具足全圓的三無漏學與完美威儀，其言行恆常寂靜、慈悲且自在，絕無暴躁之態。
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此句描述如來之正念（Smṛti）恆常不失。
在《攝大乘論》的體系中，強調如來之智慧與念力之圓滿，能恆常覺知法性而不被任何遮蔽或遺忘，此為圓滿覺悟之特徵。
。
此句討論阿羅漢在證果後，對於過去世（久遠）的行為與言語之記憶（念）的狀態。
即便某些記憶已遺忘（忘失念），但因已斷除煩惱，這些殘留或遺忘的記憶不再具有染汙性質，不影響其解脫境界。
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此處依據《攝大乘論》之中觀破執義理，旨在說明佛之實體性（自性）並不存在。
透過「無」來破除對佛之常恆、獨立實體的執著，強調佛亦在空性之中，非實有之法。
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此句強調如來已完全離於分別心與妄想。
在《攝大乘論》的體系中，如來之覺悟在於破除一切虛妄的分別相（想），達到真實的無礙智慧，不再受種種主觀臆測或錯誤認知之幹擾。
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本句說明阿羅漢在達到最終解脫前的心理狀態。
阿羅漢雖已斷除煩惱，但肉身尚在（有餘），對此殘餘的生死輪迴仍持有強烈的厭離心，並以追求徹底寂滅的無餘涅槃作為唯一的觀想目標，以確保完全脫離生死。
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本句描述如來在證悟後，對於「有餘涅槃」（雖斷除煩惱但尚有色身）與「無餘涅槃」（色身亦滅）兩種狀態不再持有對立或區分的執著，而是在絕對的平等心（最勝捨）中安住，體現了超越二元對立的覺悟境界。
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此句強調如來之心已證究竟圓滿，完全離於散亂與動搖，處於恆常不動的定慧狀態，不存在任何不穩定或未定之心。
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此處討論的是「定」的性質。
阿羅漢的定屬於有漏之定或依於作意的定，必須透過「歛心」（收攝心念）的過程才能進入，且這種安定狀態與定境相依，一旦出定，心念便恢復波動，無法像大乘菩薩或佛陀那樣達到「定慧等持」或「常定」的境界。
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此處描述如來之覺悟境界，無論處於何種法分、位階或境界（分位）之中，其心始終處於絕對的定慧狀態，不隨境轉，無有動搖或不穩定之處。
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此句強調如來已超越「擇法」的對立與分別。
在《攝大乘論》的語境中，真正的覺悟在於捨棄對象的選擇性執著（擇捨），進入無分別的圓融境界，不再將法分為「取」與「捨」的對立。
。
此處討論菩薩與阿羅漢在利他心上的差異。
阿羅漢雖證果位，但若缺乏菩薩之大悲與方便智慧，可能僅追求個人解脫而忽略瞭如何為眾生設計最適合的利樂方案，導致在度化眾生上有所缺失。
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此句強調如來在教化或設定法門時，其捨棄或捨離（捨）是基於智慧的選擇與考量，而非盲目或隨機的捨棄。
在《攝大乘論》的論議脈絡中，通常涉及對法門權實的辨析，說明如來的教法安排具有精確的對機性。
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此處說明如來之果位已完全離欲且證得不動頂，故不再會發生如菩薩道上可能出現的「退失」（即修行退轉）現象。
在論釋語境中，強調如來之不可退轉性。
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本段討論在消除「所知障」（對法相的錯誤認知）的過程中，即便達到阿羅漢果位，在特定的修習面向（如志願、精進、念、定、慧、解脫）中仍可能出現程度上的退轉或不穩定，說明修行在達到完全永淨之前的細微差異與修證過程。
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此句旨在破除對佛會產生「退轉」之錯誤認知。
在《攝大乘論》的論證體系中，佛已證得不退轉地，其智慧與功德圓滿，絕無可能在修行或果位上產生後退，此處是以否定方式確立佛之不退轉性。
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本句說明如來（佛）的行為與所有活動（身語意三業）均非隨機或受業力驅使，而是完全由圓滿的智慧（智）所主導。
這強調了佛陀的一切行徑皆具備正覺的導向，是智慧的具體顯現。
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此處討論阿羅漢在證果後，其身、口、意三業的運作狀態。
即便已成阿羅漢，其行為仍可分為善業與無記業（非善非惡），說明其業力運作的細節，用以論證心法與業力的關係。
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本句論述如來之三業（身、口、意）皆由三業智（或稱三種智慧）主導。
由於如來的行為完全隨智慧而轉，每一動作皆具備明確的法義目的與決定性，不存在既非善亦非惡、亦非不善的「無記」狀態，強調如來行持之絕對自覺與圓滿。
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此處在論述心所法中與智（意識）相關的導向與運作機制。
區分了兩種與智的關係：一種是與智同步啟動的先導作用（前導），另一種是在智的運作過程中隨之而行的伴隨作用（隨智轉）。
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本句闡述如來之「三識」或「全知」特質。
如來雖能遍知三世（過去、現在、未來）的一切法，但其認知過程不產生任何主觀的執著（無著），且其智慧運作不受任何時空或物質條件的限制（無礙），體現了圓滿的覺悟狀態。
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本段旨在區分阿羅漢與佛的見地差異。
阿羅漢雖已斷除煩惱，但在對三世（過去、現在、未來）的全面覺知上，仍有侷限，無法像佛陀般圓滿無礙地悉知一切。
這種「不能悉知」即證明其見地仍有「著」（執著）與「礙」（障礙），以此論證佛之圓滿智慧與阿羅漢之有限智慧的區別。
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此句描述如來之「遍知」特質。
如來之心本寂，但在應對三世世間事時，即便僅是暫時起心，亦能立即洞察一切法相。
這種認知是基於無執著的空性，因此能達到無礙的圓滿知見。
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此句說明前文所述之條件（因緣）導致了結論：這十八種法具有獨特性，僅屬於佛陀而與其他聖者（如聲聞、緣覺）不共有的特質。
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此句定義「一切相妙智」，指佛陀能對世間一切現象（相）的組成要素（蘊、界、處）有圓滿且精確的認知，不落於任何錯覺或迷思，是佛陀圓滿覺悟之智慧的體現。
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此處討論的是法身功德的平等性。
在《攝大乘論》的體系中，法身具足無量功德，而「一切行相等」是指在法身的境界中，所有的行（造作/功德）不再有高低、大小或差別之分，而是與其他無量功德共同處於一種平等相應的狀態。

此句為論釋中的過渡語，指出在接下來的論述內容中，包含了多段以偈頌形式呈現的教義，用以概括或強調核心要點。

此處為論釋對原論之解析。
討論重點在於法身（Dharmakāya）如何依於「不共功德」（非凡夫或一般聖者所能具備的特質）而成立，並說明其論證邏輯是採取「讚頌門」的結句方式，將結論以讚嘆的形式呈現，並對其內涵進行分別分析。

此句為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字句，以便釋論對其進行詳細解析。

此句描述菩薩在修行大乘道時的內在心態與實踐。
首先以「憐愍」為動機，透過「和合」調和眾生、透過「遠離」脫離染汙；同時在追求解脫時，不捨棄對眾生利益與安樂的追求（利樂），最終以四種清淨的意樂（通常指對佛、法、僧、菩薩或特定的四種歸依心）進行禮敬歸依。

此句為論釋對正文偈頌的導引，指出該段內容旨在闡述「四無量心」（慈、悲、喜、捨），這是大乘菩薩修行中用以對治貪嗔癡、廣行利他之核心心法。
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此處為論釋對正文的分析，指出「憐愍諸有情」這一表述在邏輯結構上屬於「總句」，旨在概括後續將詳細展開的菩薩慈悲心及其救度眾生的具體內涵。
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本句解釋「和合意樂」的內在動機。
在《攝大乘論》的修習體系中，修行者透過生起和合之心，將內在的「慈無量心」具象化為對眾生的利他行為，旨在消除對立與衝突，使眾生在和諧的環境中獲益。
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本句解析菩薩在修行中生起「遠離」之意樂的動機。
此遠離並非逃避，而是基於大悲心，希望眾生能脫離苦海。
在《攝大乘論》的體系中，強調悲智雙運，以無量悲心作為導向，將個人解脫的意樂轉化為利他救眾的實踐。
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本句描述菩薩或佛陀在度化眾生時，透過自身展現恆常的喜悅與意樂，以此作為感召，使有情眾生對正法產生嚮往，從而不再追求世俗的短暫快感，而是不捨地追求解脫的法樂。
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此句說明菩薩修行「捨」之動機。
真正的無量捨並非冷漠的空無，而是基於大悲心，以利他為目的，旨在消除眾生痛苦並導向安樂，將「捨」與「利樂」緊密結合。
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此處解釋「捨」在菩薩行中的正確義理。
真正的捨離是指對象為「煩惱」與「執著」（如對樂受的貪著），而非對「眾生」產生冷漠或捨棄。
這強調了菩薩在修習捨心時，必須將慈悲心與對煩惱的捨離相結合，避免將「捨」誤解為對有情的漠不關心。
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此處討論的是四色心或心所中的「捨」。
在佛教心理學（毘曇）中，「捨」是指心不傾向於愛（貪）也不傾向於憎（嗔），而是一種中立、平等的心理狀態，即「中住」。
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本句解釋「歸禮」的定義與條件。
修行者需先具備一定的功德基礎，方能真正地歸依並頂禮諸佛的法身（真如實相），說明瞭修行次第中功德與信仰實踐的關聯。
。
此句為論釋中的總結性說明，指出前文已詳細解析的論理模式可通用於後續所有類似的偈頌，旨在簡化論述，避免重複冗贅。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之正文內容，以區分論師的論述與釋論者的解釋。

此偈頌為對佛陀的讚嘆。
強調佛陀具備「解脫」與「遍知」兩大特質：一是破除一切煩惱與法障的解脫力；二是周遍一切法門的圓滿智慧。
透過對佛陀勝於世間之境界的認可，表達深切的歸依心。

本句旨在區分佛與聲聞、緣覺之解脫差異。
聲聞之解脫僅限於解脫煩惱、入於涅槃，而諸佛則能解脫一切內在煩惱與外在種種障礙，其解脫之廣大與圓滿程度遠超聲聞。
。
本句旨在解析「牟尼」之義，強調佛陀作為覺者，其智慧與功德不僅在世間出類拔萃，且在境界上遠超聲聞等小乘聖者，體現大乘佛法中佛與聲聞之位階差異。
。
本段旨在區分佛乘與聲聞乘在定慧境界上的差異。
聲聞乘的定境（如八解脫、八勝處、十遍處）雖高，但仍有其限度；而佛陀的「智周遍」則是指其智慧與定境完全無礙且遍及一切，顯示大乘佛果之圓滿與小乘之侷限。
。
本段描述一種由淺入深、層次遞進的修習路徑：從解脫（擺脫束縛）出發，進而達到勝處（卓越的境界），最後達到遍處（周遍無礙的境界）。
這種次第的「作意」（意識的定向導向），是為了讓修行者能系統性地消除一切法障，最終在覺悟上超越世間法。
。
本句描述修行者在達到高度智慧後，能全面觀照一切法境而不被其牽引，心境達到真正的解脫。
所謂「上三德」是指在該論釋脈絡中前述的三種殊勝功德，這些功德是心靈脫離煩惱繫縛、成就解脫的必要條件。

此為引出論著正文的過渡語，標誌著從釋論者的解釋轉回引用原論的論述。

此句描述大乘菩薩或佛之功德，強調其能徹底除盡眾生的所有煩惱（惑），且在面對被煩惱染汙、受苦的眾生時，不生厭離心，反而以大悲心（哀愍）對待並導向正法。

本句在討論「無諍」的層次。
在《攝大乘論》的論議體系中，區分了不同層次的真理。
此處指出該偈頌所描述的「無諍」並非最終的勝義諦，而是在世俗諦（世俗智）的範圍內，透過對立面的消除而達到的和諧或不爭狀態。
。
此處描述菩薩在度化眾生時的高度謹慎與慈悲。
菩薩追求的是絕對的「無諍」境界，即其行於世間不應引起任何有情的煩惱或衝突。
若預見進入某地會導致眾生起心不快或產生爭端，即便為了度化，也會選擇迴避，以避免造成任何負面業力或障礙。
。
本句描述如來運用神通觀照眾生根機。
即便佛身之莊嚴或威儀在某些根機較淺的眾生處反而觸發執著或煩惱（緣佛身起煩惱），如來仍會根據對方的承受能力（堪任），運用對機的方便法門進行調伏，將煩惱轉化為菩提。
。
本段在區分大乘菩薩與聲聞乘在滅惑上的差異。
聲聞乘透過「無諍定」採取避世、遠離的方便，避免與他人產生衝突（不作生煩惱之緣），這屬於「伏」而非「斷」，且僅能對治欲界有事煩惱（因外在對象引起的煩惱），無法徹底根除深層的煩惱。
而大乘之行者則追求能真正滅盡一切有情之惑。
。
本句強調佛陀在度化眾生時，並非採取僵化或單一的方式，而是依隨眾生根機運用「方便法」，旨在徹底根除有情眾生的所有煩惱（包括煩惱及其習氣），達到無餘涅槃的境界。
。
此處討論的是一種特殊的「害」法。
在一般認知中，「害」是指對對象造成損害，但在此論釋的特定語境下，這種「害」是針對煩惱的對治力。
其核心在於區分「對法（煩惱）的破除」與「對有情（生命個體）的傷害」，強調修行或對治手段在消除煩惱的同時，並不損害有情眾生的本質或生命。
。
此句闡釋佛陀大悲心的特質。
即便眾生深陷煩惱、處於染汙狀態，佛陀依然保持恆常的哀愍心，不因眾生的愚癡或過錯而產生嗔心或呵斥，體現了佛陀對一切有情無條件的慈悲救度。
。
此句為論書中的承接語，用以引入引用偈頌（頌文）來證明前文所述之論點或法義。

此句以「良醫治病」為譬喻，說明對治法門必須對準病因（對症下藥）。
在論釋的語境中，這通常是用來比喻正確的觀照或對治手段應針對特定的煩惱或妄想（如鬼魅），而不能將不適用於該對象的法門強加於非對象者，強調「對治」的精準性。
。
此句描述大悲心的特質：其對治手段精準，旨在根除導致痛苦的煩惱（Kleshas），而非針對眾生本身。
強調慈悲與智慧並行，在破除執著與煩惱的同時，對有情眾生保持絕對的不害與慈愛。

此處為引文標誌，表示接下來的內容將引用《攝大乘論》的原文，以便對其進行詳細的釋義與分析。

此句描述大乘修行者達到高度定慧合一的境界。
所謂「無功用」是指進入一種自然而然、不再需要刻意調練的狀態；「無著」則是對法不生執著。
在這種無礙且恆常寂定的狀態下，能隨機應變地化解一切疑難，展現出圓滿的智慧與威儀，使他人自然產生信仰與敬意。

本段旨在說明菩薩之「願智」（由大願驅動之智慧）與聲聞、緣覺等小乘聖者之智在境界上的差異。
透過「五相」的對比，強調大乘菩薩的智慧已進入無功用、無執著的圓融境界，且具備絕對的定力與解惑能力，顯示其法義之深廣遠超聲聞。
。
此處討論聲聞乘修行者所獲得的「願智」。
這種智慧僅限於能依願而入定，屬於局部且有限的認知，無法像菩薩或如來般具備遍知一切的圓滿智慧。
。
此段描述佛陀在認知與定慧上的超越狀態。
佛之智慧不再需要透過刻意的「作功用」來獲取知識，而是自然而然地遍知。
透過無著、無礙、常寂定三種特質，徹底清除認知上的執著（無著）、實踐上的障礙（無礙）以及定境中的遮蔽（定障），達到圓滿的覺悟境界。
。
此句為論書中的承接語，預告接下來將引用偈頌（頌 verse）來對前文的論述進行總結、證明或進一步闡釋。
在《攝大乘論》及其釋論中，通常採取「論述-偈頌」交替的形式，以方便記憶與印證。

此句描述龍族（那伽）在各種身心狀態（行、住、坐、臥）中皆能保持寂定。
在《攝大乘論釋》的語境中，這通常是用來比喻或說明某些眾生或修行者在任何姿態下都能維持不亂、心不散亂的定力狀態，強調定境的恆常與不隨外在形態而改變。

本句描述菩薩透過發願而產生的「願智」，這種智慧並非僅是理論認知，而是將願力轉化為具體的教化能力，使其在面對各種複雜的疑問（問難）時，能隨機應變地給予正確的解釋，展現出大乘菩薩度眾的方便智慧。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字，以區分論主原意與釋論者的解釋。

本句描述菩薩或修行者在法義傳達上的圓滿能力。
涵蓋了依止的基礎（所依能依）、對法義的認知（所說言及智）、表達的流暢度（無礙慧）以及對聖者的恭敬歸依（歸禮），強調理論基礎與表達能力、實踐信仰的統一。

此句為釋論對前文偈頌的義理界定，指出該段文字旨在闡明「四無礙解」的內涵。
在瑜伽師地或大乘論述體系中，無礙解是指在法義、語言、心法等方面達到圓滿、無障礙的通達狀態。
。
此句在解釋「所依」的定義。
在論釋的邏輯結構中，當討論某種法義的依據時，「所依」是指修行者或論述者所依止的權威來源，即佛陀所傳授的教法與記載於經卷中的文字。
。
本句在討論名言與義理的關係。
在論理分析中，「能依」是指作為依據的對象，在此語境下，語言（名言）是用來依託以表達其對應的義理（所詮義）。
這屬於瑜伽師地或論書中關於「能詮」與「所詮」的邏輯辨析。
。
本句在討論名相的定義。
在《攝大乘論》的體系中，許多法相的名稱並非本質之名，而是根據該法所產生的功能、作用（業）來設定的稱號（即「假名」）。
。
此處討論的是「能說」的條件。
在論釋的分析框架中，語言（言）與智慧（智）之所以能運作並表達，必須依賴於特定的對象或條件（所起），即執行動作的主體（作者）與輔助工具（作具）。
這是在分析心法運作的依止關係。
。
此處定義「無礙慧」的核心在於「不退」。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者在證悟過程中達到一種不可逆轉的狀態，智慧不再受障礙而退轉，確保能持續向菩提前進。
。
本句解釋「常善說」的內在條件。
在《攝大乘論》的體系中，演說的圓滿並非單純的口才，而是建立在對法義深刻且無礙的理解之上。
四種無礙解（四無礙解）是成就圓滿演說、能對機說法的根本智慧基礎。
。
此處討論的是「四無礙」中的「法無礙」。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，法無礙是指覺慧在面對萬法（包括其性質、種類、功能等異門）時，能無障礙地通達與運用，不被任何法相所遮蔽。
。
此句討論覺慧（Jnana）在認知對象時的無礙狀態。
分為三個層次：一是對「能依」（覺慧本身）的名義定義無礙；二是對對象的「自相」（個別特徵）與「共相」（共同屬性）無礙；三是對「別義」（區別性的義理）與「意趣」（深層含義）無礙。
這描述了圓滿智慧在分析與觀察法相時，不存在任何認知上的遮蔽或混淆。
。
本段在解釋「無礙覺慧」的定義。
其核心在於「無礙」的兩種面向：一是對象上的靈活性（隨機接引），能根據不同國土、不同根機的境界，運用對應的言詞進行教化；二是內容上的精確性（訓釋無礙），在對法義進行詳細解釋時，能透徹無礙地闡明真理。
。
此處在定義「四無礙」中的「辯說無礙」。
強調的是一種認知能力，即在分析法相的智慧（分析智）中，能迅速、準確且無障礙地運用覺慧來辨析與說明，而非僅指口才流利，而是基於對法義深刻洞察後的自然無礙表達。

此為引經據典的過渡句，標誌著接下來將引用《攝大乘論》的原文內容進行解釋或論述。

本句描述菩薩或導師為了度化有情眾生，而示現符合機宜的言行舉止、世間處世方式以及出離心之實踐。
其目的是透過這種示現，使具有善根、能接受教導的眾生產生信心並生起恭敬心，從而建立法緣，為後續的教化奠定基礎。

此句為論釋對正文偈頌的導引，明確指出後續內容將論述修行者所能獲得的六種超常能力（神通）。
在《攝大乘論》的體系中，神通通常作為修行進展的標誌或方便，而非最終目的。
。
此處為論釋對正文的文法分析。
在論理結構中，「總句」是指概括性的陳述，隨後通常會接續具體的分析、分類或詳細說明（分句），用以界定對象範圍。
。
此句在《攝大乘論釋》中用於界定「善教」的條件。
指在教授佛法時，必須完整具備所有必要的教學要素（如對象、方法、內容等），而非僅部分具足，方能稱為真正的善教。
。
此句為論釋對名相的定義。
在《攝大乘論》的語境中，將「善」與「妙」等同，旨在說明大乘法門之特質不僅在於道德上的良善，更在於其法義之精妙、深邃且能圓滿導向解脫的特質。
。
此處在定義「教」的內涵。
在論釋語境中，將「教」界定為「言」，強調教法是透過語言文字（名言）來傳達的工具，用以引導眾生進入正法。
。
此句解釋「善教」的定義。
在論釋語境中，真正的教導不在於形式，而在於能運用微妙的法義（對機說法），使聞法者在修行上獲得實質的勝進與提升。
。
本句解釋菩薩或佛在教化眾生時所運用的「如意通」神通。
強調其核心在於「隨機應化」，即根據眾生的根機與環境，靈活運用神通變化（大神變）來進行最適合的教導，使眾生能獲益。
。
此處解釋「天耳通」在教化上的應用。
天耳通不僅是聽覺的延伸，更在於能獲知遠方眾生的語言與需求（有義言詞），使說法者能採取「對機」的教導方式，達到精準的善教效果。
。
此句說明教導眾生需具備「對機」的能力。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行者或導師需透過「心差別通」來觀察學人的根機（勝劣），才能採取對應的教法，使教學達到最佳效果。
。
本句解釋「宿住隨念」之神通功能。
在《攝大乘論》的體系中，此智通是指能隨意憶起過去世所有經驗的能力。
此處強調透過此神通，修行者能識別出過去世中曾對其有恩或有善教導的對象，體現了記憶與智慧在覺悟過程中的作用。
。
此處討論的是「神通」中的死生智（Māraṇatya-jñāna），指能預知眾生死後投生之處及未來去向的智慧。
在教化眾生時，若能預知對方的根機與未來趨向，便能採取最適切的教導方式，此為智通在利他教化上的應用。
。
本句說明「漏盡智通」的實踐特徵。
在《攝大乘論》的體系中，漏盡智通不僅是個人煩惱的熄滅，更體現為能正確指導他人出離生死、斷除煩惱的教學能力。
能教導他人出離，前提是自身已具備斷除煩惱的智慧。

此處為論釋文體之轉折，標誌著從前文的引述或分析轉入對《攝大乘論》正文內容的具體闡述或解釋。

本句描述大乘菩薩或佛陀在度化眾生時所具備的威儀與感化力。
透過「善士」的特質，使眾生在極短時間內產生深信，進而達成歸依，體現了正法傳承中導師與弟子之間迅速建立的法信關係。

本句解析相好（如三十二相、八十種好）與法身之間的關係。
相好雖為色身之特徵，但其根源與依止處在於法身。
修行者透過禮敬佛的相好，最終導向對法身（絕對真理之身）的體悟與頂禮。
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本段說明世尊之「具相」（三十二相、八十種好）具有令眾生生起信心的功能。
透過外在圓滿的相好，眾生能直覺且審慎地認定世尊為具足功德的「善士」，此為由相入法、建立初步信心的過程。
。
此處在定義菩薩發心救度對象的範圍。
在《攝大乘論》的論理體系中，菩薩的慈悲與願力並非僅限於當下，而是涵蓋所有時間維度中具備受教潛能的眾生，強調救度對象的廣泛性與時間的延續性。
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本句描述眾生透過觀察佛陀的「三十二相」等具相，而迅速產生信心。
在《攝大乘論》的語境中，這屬於由相入義的過程，說明佛陀的具相（相好）能作為引導眾生生起淨信的媒介，進而認可佛陀作為善導師的資格。

此處為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

本句描述修行者在修習「捨」定（upekṣā）後，達到高度的心理掌控力與智慧自在。
不僅能維持平靜的捨心（攝受住持），且能將此定力轉化為隨意顯現、化現的神通能力（現化變易），最終在等持（samāpatti）的智慧自在中，證悟真理並表達敬意。

此處為論釋對前文偈頌的總結，旨在闡明在修行過程中，如何透過四種層面的清淨化，使一切相狀不再成為障礙，達到心境與法相的圓融清淨。
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此處討論的是禪定（靜慮）的運用能力。
修行者在達到清淨的定境後，不僅能進入定，還能對定境的「攝受」（接納進入）、「住持」（維持不散）與「捨」（隨時退出或放棄）具有完全的掌控力（自在），且能隨意調整定期的長短，顯示出對心意識高度的調伏與主導。
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本句討論瑜伽行派（唯識）中關於心識顯現的機制。
所謂的「現化」與「變易」是指心識將種子轉化為相分的過程，其目的在於透過這種轉化，顯現出對象（所緣）在覺悟狀態下的清淨本質，而非執著於染汙的虛妄相。
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此處討論的是神通或化身的能力，指能將意識中的意象或非物質的狀態，轉化為具體的色法（物質形相）呈現於外，此種變現過程稱為「現化」。
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此處在討論神通或物質轉化的現象。
在論釋語境中，將一種物質的色相（物質形態）轉化為另一種色相（如金銀），被定義為「變易」的一種表現，用以說明物質形態的可變性。
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此句描述修行者在證悟或運用神通時，對於各種現象的轉化與變現，不再受限於物質或心法的束縛，能隨心所欲地運用，即為「自在」。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，強調的是對法性的深刻掌握而產生的運用能力。
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此處描述的是修行者在達到高度定力後，對「等持」（Samadhi/等持）的掌控能力。
其核心在於心之清淨，使修行者不再被雜染干擾，能隨意、迅速地在不同層次的定境中切換，且這種進入定力的速度達到「一剎那」的極致，顯示出心與定的高度統一與自在。
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此句描述菩薩在修行過程中獲得的『智自在』能力。
這不僅是指智慧的純淨無染，更強調一種實踐上的掌控力，能將深奧的陀羅尼（總持）法門運用自如，以利於度化眾生。
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此句解釋「隨證得」的義理，強調修行者在證悟過程中，需依循特定的次第與條件（隨順），最終達成最高階的四種清淨境界，以消除一切煩惱與習氣。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原典文字，用以進行解釋或論證。

本句描述菩薩運用「方便法」引導眾生歸依清淨，並以大乘出離心帶領眾生脫離苦海。
其中「誑」字在佛教語境中非指欺騙，而是指「權巧方便」，即為了救度眾生而採用的非直截但有效的引導手段。
摧魔則指破除眾生內在與外在的煩惱障礙。

此句為論釋對前文偈頌的定性，指出該段文字旨在闡述佛陀所具備的「十力」，即能隨機隨緣、洞察世間因果與法性的十種圓滿能力。
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本句討論修行者如何處理不同性質的業力。
在《攝大乘論》的體系中，強調將所有導向三趣（善、惡、方便）的業力，透過修行轉化，最終歸向世出世間的清淨境界，以脫離輪迴之束縛。
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本句說明在修行大乘出離法的過程中，修行者會遭遇魔道的誘惑與障礙（魔誑）。
為了對抗這些障礙，文中揭示了「十力」（佛之十種力量）的具體作用，用以破除魔道的牽引，確保修行者能順利出離。
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此處討論的是導致生命投生不同去處的「方便」（因緣）。
在論釋語境中，方便是指能促成特定結果的條件。
善業作為導向善趣（如天、人道）的條件，不善業則作為導向惡趣（如地獄、餓鬼、畜生道）的條件。
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本段描述在傳播正確的修行方便（趣方便）時，外道或魔會透過顛倒邏輯來誤導眾生。
其誑惑手段分為三類：一是「顛倒業果」（將善惡顛倒），二是「隨機論/無因論」（否定因果），三是「宿命論/天定論」（將因果歸於神權主宰），旨在破壞眾生對正法因果的信心。
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此句討論的是透過對立概念（處與非處）的分析，以破除對象的錯誤見解。
在論釋語境中，是指運用辯論或理路上的分析力，摧毀對方不成立的論點。
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此句在論釋中定義「處」的義理。
在佛教邏輯與認識論中，「處」不僅是物理空間，更是指能使特定法（事物）得以成立、容納的條件或名相界限。
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此句在論述「處」的定義。
在佛教邏輯與體系中，「處」必須具備容受的功能。
若缺乏能使其成立的依據（所以）以及能容納的對象（容受），則不符合「處」的定義，故稱為「非處」。
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此處在討論法相與因果的邏輯推演。
文中旨在論證某種狀態或實體的不可得性，透過否定「容處」（空間/承載）與「因緣」（產生之條件），以破除對特定法相存在的執著，符合《攝大乘論》對名相與實相的嚴密分析。
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此句為論釋中的承接疑問句，旨在針對前文提到的某個法相或論點，進一步請求詳細解釋其內涵或定義。
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此處論述十二因緣的遞次相續。
說明眾生因無明而造行，由此種因緣鏈條，導致非自在天（即受制於業力、無法自由掌控之天人）等眾生在六道中次第輪迴受生，強調因果遞進的必然性。
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此處在討論歸依的內涵，將「歸依」與「諸業」聯繫起來，旨在說明修行者在尋求依止時，其核心在於對過去、現在及未來種種業力的轉化與處理，而非僅僅是形式上的投靠。
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本句強調「業」在世間運作中的主導地位。
說明眾生所處的環境、果報與生命狀態，皆是由其自身的行為（業）所塑造。
業不僅是產生果報的因，更是眾生在輪迴世間中生存與依附的根本依據。
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此句描述在修行或說明業力運作的過程中，魔道（障礙）如何透過誑惑（欺騙、誘惑）使修行者產生錯覺或執著，從而阻礙覺悟。
此處強調魔之作用在於「誑惑」，使人對業力的認知產生偏差。
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本段討論業力與果報的決定因素。
作者強調「業異熟智」能破除（摧）錯誤的見解，明確指出眾生在世間所展現的優劣、高下（如階級、能力、壽命等），是由自身的業力決定，而非由所謂的「無因自在天」（指不依因果而隨意主宰的造物主或天神）所主宰，以此維護佛教的因果律。
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本段解釋「淨」的層次。
世間淨指透過禪定暫時壓制煩惱（伏），出世淨則指透過聖道智慧徹底斷除煩惱（斷）。
文中將伏除煩惱分為「暫時」與「畢竟」兩種狀態，並指出達成此清淨狀態的具體修行路徑為靜慮、等持、等至及聖道。
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此處討論修行者在體悟或描述「淨」之境界時，魔業（煩惱或外魔）如何利用微妙的誑惑手段，使修行者產生錯覺或執著，導致無法真正契入清淨，強調修行過程中需警覺魔之障礙。
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本句說明修行者透過禪定（靜慮）與心意識的穩定（等持）所獲得的智慧力量，足以破除對立觀點或外道的錯誤論述，達到心靈與論理上的徹底通達。
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本句在論述大乘修行者的出離境界，說明在達到最終解脫後，其所展現的種種事業或作用，是基於其深厚且尚未耗盡的功德餘力而成就的。
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本句描述修行者在追求大乘佛果過程中，容易遭遇「魔」的幹擾。
此處的「魔」不僅指外在天魔，更指內在的習氣與妄想（心魔）。
魔的誑惑手段在於利用修行者對困難的恐懼，誘導其放棄菩提心，轉而追求較為快速、個人主義的聲聞解脫（小乘），以此阻礙修行者成就圓滿佛果。
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此處討論菩薩在成佛過程中所具備的「力」。
在面對外道或對立觀點時，菩薩能運用七種力量（如心力、願力等）來破除對方的執著或錯誤見解，使法義的傳達不受阻礙。

此為論釋書中的轉接語，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

本偈描述大乘菩薩或聖者具備的特質：不僅擁有能導向解脫的智慧（智）與斷除煩惱的能力（斷），且能徹底超越所有修行障礙。
其利他精神與利己修行的圓滿（非餘），使其在論辯或威儀上能令外道折服，轉而歸信佛法。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該段文字旨在闡述菩薩在修行中獲得的「四無所畏」，即在法義、辯才、心量及威德等方面達到絕對自信且無所畏懼的境界。
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此處在論述「智」的體現。
佛陀以「正等覺者」之身分，能真實地宣說圓滿智慧，證明其覺悟之真實性，而非僅是理論上的推論。
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此句在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，旨在定義「遍知」的內涵。
指修行者或覺者透過智慧，能無礙地認知所有現象（法）的實相，不落於偏見或遮蔽，是達成圓滿覺悟的核心認知能力。
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此處討論的是佛陀具備的「斷惑智」。
佛陀能明確宣說斷除煩惱的道徑，並以此證明其已達到阿羅漢或佛果的境界，即「漏盡」狀態，確認其覺悟的真實性。
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此句描述修行達到究竟果位時，所有精神上的煩惱與「漏」（指令眾生流轉生死之缺陷）被徹底且永久地消除，達到解脫狀態。
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此處在論述修行或法門的分類，指出前述兩種法義或修行方式是基於「自利」（為自己獲益、解脫）的觀點而建立的論述，用以區分與「利他」或「自利利他」的論述框架。
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此句旨在定義「能說出離」的具體內涵。
在《攝大乘論》的論證體系中，強調佛陀不僅具備出離的智慧，且實際將此脫離生死輪迴的法門傳授給弟子，以此證明佛陀作為導師的真實功能與大乘教法的實踐性。
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在《攝大乘論》的體系中，此處強調的是一種不落入虛擬或暫時寂靜的「真實出離」，指透過對法性的正確見解，徹底斷除煩惱與執著，達成不再回歸輪迴的究竟解脫。
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此處討論的是佛陀在教化弟子時，為了對治特定的執著或在特定根機下，而宣說某些具有「障礙」性質（或能對治障礙）的法門。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及權巧方便與實相之間的辨析，說明佛陀如何根據弟子程度而設定教法。
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此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，是用於分析某種法相或條件是否在實質上對目標（如解脫或特定心法）產生阻隔。
強調該妨礙並非虛擬或假名，而是在其運作機制中具有實質的遮蔽或限制作用。
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此句說明佛菩薩在宣說法義時，會根據對象的根機與需求，採取不同的方便手段。
所謂「依利他」，是指其說法的動機與方式是建立在「利他」的基礎上，而非單純的理論陳述，旨在使眾生獲益而設定的教法。
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此處總結前文所述的四種利他與利己的修行方式，強調菩薩行在追求覺悟（自利）與救度眾生（他利）之間的高度統一，是大乘佛教核心的慈悲與智慧實踐。
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本句在討論佛號或佛德中的「無畏」義。
強調佛陀的無畏並非外道透過修行或神通所能達到的壓制或模擬，而是基於覺悟而真正遠離一切怖畏，從而賦予眾生無畏的力量。
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此處描述修行者在獲得正法智慧後，其論理與定力足以令所有外道之邪見無法撼動或折服，從而達到心靈上的絕對無畏狀態。

此為引文標誌，表示後文將進入對論書原典的引用或詳細解析。

此偈描述大乘菩薩或聖者在世間化導眾生的境界。
首先是以法伏能調伏眾生之傲慢；其次是達到「二雜染」（煩惱染與羯磨染）的遠離，確保教導純淨；再者是心境達到自然自在，無需刻意守護（無護）亦無散亂（無忘失）；最終達到攝受眾生，使其心悅誠信地歸依禮敬。

此句為論釋對前文偈頌的總結。
在《攝大乘論》的體系中，討論心意識的狀態，此處指涉一種不依附於對象的記憶或維持（護念）而存在的住心狀態，用以分析心識的運作機制。
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此句在解釋修行者或論師在公開辯論、法會等場閤中，具備以正法論理折服他人錯誤見解的能力，強調的是對法義的精通與說服力，而非權威的壓制。
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本段討論修行者在威儀與身業上的坦蕩。
當修行者的行為完全符合戒律與法度，沒有任何可被指責的瑕疵（醜惡）時，便不再需要出於恐懼他人譏嫌而刻意遮掩。
這種內在清淨與外在威儀的一致，使其在面對他人批評時能以事實與德行自然地令對方折服（伏他說）。
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本段討論修行者在面對不同心態的聽法者（弟子眾）時，如何透過「善住念」（維持正念）來對治心理的「愛」與「恚」這兩種雜染。
這是一種將念住修行應用於實際人際互動與教化情境中的實踐，說明正念能直接轉化情緒雜染，進而達成念住的目標。
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此句描述修行者在達到某種定慧境界後，心意識處於自然恆常的狀態，不再需要刻意地「護持」心念以防散亂，也不會產生「忘失」的情況。
基於這種自在且穩固的境界，能以圓滿的威儀與智慧來攝受並導引弟子，使其歸心並得調伏。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著從釋論者的解釋回歸到原論（攝大乘論）的文本引用。

此句描述圓滿智慧（圓智）的無所不在與恆常性。
在瑜伽師量論或攝大乘論的體系中，圓智是指能遍知一切法相且無誤的智慧。
當修行者體悟到一切行住皆是圓智的顯現，且此智慧在時間上恆常不失時，便能對此真實義理產生深切的信仰與歸依。

本句指出該偈頌的核心目的在於闡明如何消除「習氣」。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，即便煩惱種子被遮蔽或斷除，過去長期累積的行為慣性（習氣）仍可能殘留，需透過特定的修行法門方能徹底拔除，以達到真正的解脫。
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此處解釋修行者如何將正念與定力運用於日常生活的行住坐臥之中。
強調即使在乞食、行走等外在活動中，仍能維持身心寂靜，將生活實踐轉化為修行。
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本句在討論圓滿智慧（圓智）與非圓滿智慧的區別。
即便達到阿羅漢果位的聲聞，雖然斷除了煩惱根源（截斷），但過去長期造作的慣性（習氣）依然存在。
這種習氣在特定條件下會觸發「掉舉」（心神不寧、躁動），這類現象不屬於圓滿智慧的運作範疇，而屬於習氣的餘波。
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本句說明「習氣」（Vāsanā）與「煩惱」（Klesha）的區別。
即便修行者已證果位、斷除煩惱，但過去世累積的行為慣性（習氣）仍可能殘留在心識中，在特定條件下觸發身體反應，顯示出習氣之深沉與難除。
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本句說明即便已證果位的獨覺（Pratyekabuddha），若過去生中具有強烈的習氣（Vāsanā），在成道後仍可能在身相或行為上顯現出往昔的殘留影響。
這強調了習氣之深厚，即便在解脫後，某些不影響果位的身心慣性仍可能存在。
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本句旨在闡明「如來不共功德」的定義。
如來之功德不僅在於具備正面的全知能力，更在於完全排除所有不符合一切種智（Sarvajñatā）特質的缺陷或行為。
這種絕對的純淨與超越，使其與二乘或凡夫截然不同，故稱「不共」。
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本段旨在區分「真實的一切智」與「外道之知」。
外道（如掊剌拏）雖自稱全知，但其認知基於對現象的錯誤執著或有限的推論，而非對實相（實義）的徹悟。
如來的「一切智」是指恆常、無漏且遍知一切法之實相的智慧，這是區分佛與外道之核心標準。
。
此句為論釋對原論偈頌的解釋。
說明在撰寫偈頌（頌法）時，為了符合韻律、對仗或格律要求，有時會將詞句的邏輯順序進行調整（顛倒說），而非依照一般的散文邏輯；或者指出某個詞句在不同的前後文脈絡中，其義理涵義有所不同。
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本句旨在定義佛陀的特質。
透過「一切時」與「遍知」的結合，強調佛陀的智慧並非片段或暫時的，而是恆常且周遍的，從而推導出佛即是「一切智者」（Sabbaññū）的結論。
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此處在討論名言（假名）與實體（實義）的關係。
論釋旨在說明「佛」這個名相並非憑空虛構，而是有其實在的覺悟者作為對應的實體，以此區分「有實義」與「無實義」的邏輯差異。

此為引文標誌，表示後文將進入對《攝大乘論》正文的引用或詳細解析。

此句描述菩薩在利他行上的精進與圓滿。
強調「不誤時」即是隨機接引，在最適合的時機給予眾生利益；「不虛」指其願力與行持確實達成，不落空亡；「歸禮」則體現菩薩在行利樂之事時，始終保持謙卑與對正法、導師的依止心。

此句為論釋對前文偈頌的總結，指出該段文字的核心在於闡述「無忘失」。
在《攝大乘論》的語境中，這通常指修行者在證悟或持守正法時，不因客塵或妄想而遺忘本質或法義，確保心法相續。
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此段論述佛陀在「利樂有情」上的時機掌控能力。
強調佛陀的化導（教化）具有極高的精準度，能根據眾生的根機與當下的時機，立即採取最適切的手段，確保教化效果不因時機延誤而失效。
。
此句為論書中的承接語，預告接下來將引用偈頌（頌文）來對前文的論述進行總結、證明或進一步闡釋。
在論釋體系中，通常採取「論-釋-頌」的結構，以偈頌方便記憶並強化核心要義。

本偈以自然界的潮汐規律比喻佛陀的慈悲感應。
大海之潮隨時而至，不可違背；佛陀對眾生的哀愍與救度亦然，只要眾生起心感應，佛之救度必然準確無誤地對接，強調佛陀感應道交的必然性與精確性。

此句解釋佛陀之「三業」或「方便法門」之特質。
在《攝大乘論》的語境中，強調佛陀為了度化眾生而設的種種手段（所作），皆能精準達成目的，不會徒勞無功，體現了佛陀全知全能的方便力與願力之成就。
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此處論述修行者在實踐法門或執行職責時，應具備的正念與不懈。
強調在適當的時機（應時）能恆常維持覺知，不因散漫或疏忽而遺漏應有的修行或作務。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》的原文內容，以便對其進行釋義與分析。

此句描述菩薩或修行者在定慧修習中，透過頻繁的觀照（六返）來打破時空限制，將心與大悲心融合，將利他之願轉化為具體的禮敬與實踐，體現大乘佛教中「悲智雙運」的修行狀態。

本句解析大悲心的體性。
在《攝大乘論》的體系中，大悲並非單純的感傷，而是一種以「利益眾生」為目標的積極意樂（願心），強調其功能在於消除眾生苦難並導向安樂。
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此段落解釋大乘菩薩「大」的定義。
其「大」不在於體積，而在於四個維度：資糧的圓滿（內在基礎）、救度目標的廣泛（三界有情）、慈悲心的平等（心量），以及最終結果的殊勝（無有勝此）。
這體現了菩薩行在福智兩端與利他願力上的極致圓滿。
。
此句描述菩薩以大悲心為動機，恆常地觀察眾生世間，以尋找救度之機。
其「六返」之觀照，體現了救度眾生時不間斷且周詳的關懷，強調大悲心並非空談，而是透過具體的「作業用」（實際行動）來體現。
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此句描述佛陀以神通力（遍知）觀察眾生根機與業力之消長的過程。
佛陀透過對世間眾生善法增減的觀察，以決定何時、向誰、地以何種法門開示，體現了佛陀慈悲心與對機說法的圓滿。
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此句探討眾生在領悟佛法上的差異。
所謂「根熟」是指累積的福德與智慧（善根）已達到能領會特定教法或證悟的程度；「根未熟」則指尚未具備相應的條件，需透過進一步的修行或因緣促成方能開悟。
。
此句在探討修行者的根機與資質（法器），區分能承接不同層次法門的人。
其中「勝生」與「定勝」對應不同層級的解脫法門或修習目標，旨在分析對象是否具備相應的心靈能力以接納該法。
。
此句探討眾生根機（器量）的差異。
在《攝大乘論》的體系中，根據眾生對真理的領悟能力與志向，將其區分為能承接最高乘（佛乘）者，以及僅能承接小乘或聲聞、緣覺等餘乘者，以決定對機說法的權宜手段。
。
此句為承接前文的總結性表述，確認前述之論述、分類或法義之成立。

此為論書之轉接語，標誌著接下來將進入對前文論點的正式論述或對經文的詳細解釋。

本句描述對最勝者（通常指佛或大菩薩）的頂禮依據。
其「最勝」之地位並非單一維度，而是涵蓋了修行過程（行）、證悟果位（證）、圓滿智慧（智）以及積累的功德事業（業）這四個方面，在聲聞、緣覺、菩薩三乘之中皆為頂端。

本句為對論文內容的釋義，指出該段文字旨在闡述「十八不共法」。
不共法是指唯有佛陀才具足，而聲聞、緣覺等二乘聖者所不具備的特殊功德與特質，用以區分佛與非佛的境界差異。
。
本句在討論如來在「行」之過程中的圓滿性。
強調如來在所有事業的實踐中，其智慧與行動完全契合，不存在任何失誤或隨意的遺漏，體現瞭如來在行法上的無礙與周遍。
。
此處討論菩薩在修行過程中達到特定境界後，獲得「不退轉」的保證。
六種無退是指在不同層次的定境或解脫狀態中，不再墮回低階或產生退轉，確保向佛果前進的穩定性。
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此句解釋「由智」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，此智並非凡夫之分別智，而是指一種超越時間限制（三世）、不被任何法相所束縛（無著）且能圓融通達（無礙）的覺悟智慧，以此智作為轉化與運作的基礎。
。
此處討論如來的「業」。
一般眾生的業由煩惱驅使，而如來的身語意業則完全由「智」主導。
所謂「智為前導」，是指如來的行為不再受無明牽引，而是基於對法性的圓滿認知而行，其業力已轉化為利他的方便用事。
。
本句旨在說明佛陀在三乘（聲聞、獨覺、菩薩）中的至高地位。
其殊勝之處在於「不共功德」，即僅佛陀才具備、而聲聞與獨覺所不具有的特質，以此確立佛陀作為圓滿覺者的絕對優越性。

此為引文標誌，表示後續內容將引用《攝大乘論》之原論文字，以區分論主原意與釋論者的解釋。

本句說明佛陀透過法身、色身、化身（三身）的圓滿，成就具足所有特相的大菩提（正覺），其威德與智慧能令世間一切處心存疑慮的人，最終都能認出並歸依這位最殊勝的覺者。

此句為論釋對前文偈頌的總結，旨在闡明「一切相妙智」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，此智是指佛陀能圓滿覺知一切現象（相）之特質且不失其個體差異的殊勝智慧。
。
此句定義「一切相妙智」之內涵。
在《攝大乘論》的體系中，此智是指佛陀能正確、無誤地認知所有現象（行相）的特質與生起原因，不落入任何錯覺或偏見，是圓滿覺悟的體現。
。
此段論述旨在定義「妙智」的體相與性質。
在《攝大乘論》的體系中，妙智不僅是認知工具，其本體（體）涵蓋了所有現象的相狀，其性質（性）則與所知的境界合一，強調智慧與對象之間不二的圓融，以及在所有行法（現象）中具有最殊勝的覺知能力。
。
本句論述三身（法身、報身、化身）的實質與目的。
在《攝大乘論》的體系中，三身並非分離的實體，而是自性在不同層次的顯現。
修行者透過三身的圓滿，最終導向「大菩提果」，其特質為具足相貌（具相）、絕對清淨（無垢）且運作自在（無礙）的智慧體現。
。
此句在論釋中旨在定義「具相」的內涵。
在攝大乘論的體系中，具相是指圓滿且完整地呈現出應有的特徵，用以區分不完備或缺失的狀態，強調其完備性。
。
本句討論菩提（覺悟）產生的因緣。
在論釋的體系中，將現象界的特徵（如無常等十六種行相）定義為「一切相」，並指出這些對現象的觀察與認知是導向覺悟的初步條件（先因）。
。
本句旨在闡明萬法空性的實相。
透過否定「自性」來破除對現象的實有執著，進而指出法性本然即是寂靜涅槃。
所謂「一切相」，在此並非指現象的種種樣貌，而是指「無相」或「空性」這唯一的真實相貌，體現了即相即空的中道義理。
。
本段討論論著的體例。
作者指出，雖然在目前的論述中沒有逐一列舉「治」（治療方法/藥）與「所治」（病症/對象）的詳細分類相狀，但其核心義理與實益已涵蓋全體，具有圓滿性。
以「如意珠」比喻，意指雖然形式簡練，但能隨緣滿足一切需求，不失其全貌。
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本句強調透過對「相」的觀照（觀相）來達成斷除障礙的目的。
在《攝大乘論》的體系中，觀照現象的實相能直接轉化為斷除煩惱與習氣的實踐，將「觀」與「斷」視為同一法義的不同面向。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論證過程中的邏輯轉折點。
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此處解釋「永斷一切障」的具體內涵。
在《攝大乘論》的體系中，修行者需斷除兩種主要障礙：一是「所知障」，即對法相的錯誤認知，妨礙獲知真理；二是「習氣」，即長期以來累積的慣性傾向，雖已覺悟但仍有殘留的影響，必須徹底清除以達圓滿。
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本句說明「具相大菩提」的定義與功能。
在《攝大乘論》的體系中，大菩提不僅是覺悟，更在於能正確地認知（正知）一切現象的特徵（境相）。
當修行者能正確把握境界的實相時，便能以正確的見解破除他人對法義的錯誤認知或懷疑。
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此段落在解釋論典中關於「斷除疑惑」的範圍。
首先定義空間範圍為「一切世間」，隨後定義對象範圍為「人天」的所有眾生，強調該法義或修證境界具有普適性，能徹底解決所有有情在世間產生的迷思與疑慮。
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本句說明透過正確的論理分析或修行法門，能破除凡夫（人天）對法義的迷思，進而顯現出能洞察萬物現象（一切相）且圓滿無礙的智慧（妙智）。

本段旨在論證法身功德的完備性。
透過「相應」的概念，說明法身不僅具備前述特定功德，且涵蓋了從自性到果報、從業力到轉化功德的所有正向特質，從而推導出法身具備「無上功德」的結論。
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此句為承接語，指出後續將引用或解釋兩段偈頌（頌），用以論證或說明前文所述之法義。

此句描述菩薩或佛之圓滿境界：首先在理體上成就「勝義諦」（實相），隨後在行相上能隨緣於一切境界（地）中化現，最終將此智慧轉化為大悲實踐，進入眾生世界以救度有情。
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此句描述佛菩薩之功德圓滿，其德行之深廣超越常情，能隨機化現於世間，使其威德能被廣大眾生感知，而非僅限於具有較高感官能力的人類或天人。

本句在討論法身（Dharmakāya）的特質。
在《攝大乘論》的體系中，法身並非孤立存在，而是與多項功德（如常、樂、我、淨等）相應。
此處說明論著在表述時採取簡略標記的方式，旨在指出法身與各項功德之間具有相應（結合/共存）的關係。
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此句為論釋書的結構標記，指出後續內容將針對前述的兩段偈頌（頌）進行詳細的義理展開與解釋（廣釋）。
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本段討論「成實勝義」的定義及其在宣說過程中的相應關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調法身（真如）作為絕對真理的自性功德，在被宣說時，其說法能力（說力）必須與所描述的功德精確相應，不至產生偏差。
以「火」與「煖德」為喻，旨在說明自性功德與其顯現特徵之間必然且正確的對應關係。
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本句論述菩薩修行十地之目的。
強調從初地（極喜地）起至十地，每一階段的修行核心皆在於「出離」，透過對世間法執的捨離，最終才能導向實勝義（即究竟覺悟、無漏之智）。
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本句論述「一切智性」（Sarvajñā-lakṣaṇa）在眾生中的地位。
在《攝大乘論》的體系中，強調這種覺悟的本性是超越一般眾生境界的，是達成佛果（勝義果）的核心關鍵，說明瞭從有情到成佛的最高境界之特質。
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本句強調大乘菩薩行的核心在於利他。
在《攝大乘論》的體系中，真正的「勝義」（究極真理）並非僅是個人的解脫，而是在度化眾生、使其解脫的實踐過程中，方能真正成就圓滿的佛果與真理之業。
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本句論述菩薩在修行過程中，如何透過與「無盡無等德」相應，進而與一切功德產生關聯。
強調這種相應並非單一功德，而是包含無邊的不共力（特有的能力）與無畏等深廣的功德，說明大乘修行者功德圓滿的互攝關係。
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本句解釋佛陀三身中，在世間可被感知到的兩種形式。
變化身（化身）是為了度化眾生而隨機化現於世間；受用身則是佛陀為了讓聖眾受用而顯現的色身。
此處強調這兩種身形在空間與集會中具有可見性，以區別於不可見的法身。
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此處解釋「非見人天等」之義，強調佛之法身（Dharmakāya）屬於絕對的真理實相，超越了色身與物質感官的限制，因此凡夫或天人即便具備一般視覺，亦無法透過肉眼直接觀見，必須透過深層的智慧與修行方能契悟。
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本句說明論著之目的，透過區分佛陀的三身（法身、報身、化身），來解釋佛陀如何根據眾生的根機，將深奧的真理轉化為易於理解的教法（轉義），以達到接引眾生的目的。
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本句在討論佛之三身（法身、色身、報身）的性質差異。
其中色身（化身）與報身具有相貌，故為「可見」；而法身（真身）為絕對真理之體，無相無形，故為「非可見」。