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本句為承接之問句，旨在引出對「蘊、界、處」這三種分析現象的基礎框架進行詳細論述。
在阿毘達磨體系中，透過將個體分解為蘊、界、處，以破除對「我」的實體執著，揭示生命的組成與運作機制。
。
此句為敘述性引導語，用以引出瞿曇（Gautama）所說的話語。

此句為典型的阿毘達磨式詢問，列舉多項法相（如自性、所知、色法、煩惱等）與條件（緣），要求對其定義（云何）、分類（幾種）及目的或功能（為何義）進行系統性解析，旨在釐清存在之本質與輪迴之因緣。

本句旨在探討構成生命與世界的基礎分析分類（五蘊、十八界、十二處）在體相上是否具有獨立、不變的自性。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派觀點中，這些名相僅是依名而立的假名，並非實有，藉此引導修行者破除對法相的執著，體悟空性。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是用於探討法相之真實性的詰問。
其核心在於區分「遍計所執性」（虛妄）、「依他起性」（條件合成）與「圓成實性」（真實本質），旨在引導修行者辨析何為虛妄，何為究竟的真實。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討分析「實有」（即法之自性或真實存在）的必要性與目的。
在瑜伽行派的分析框架中，透過對實有的觀察，能進一步揭示其虛妄或依他起性，從而導向對空性或真如的體悟。
。
本句討論感官（根）及其對象（境）的存在狀態。
所謂「不待名言」，是指不依賴語言的概念定義而獨立存在，即主張其具有「實有」的自性。
在《大乘阿毘達磨集論》的論辯脈絡中，這通常是用來分析對象是否具有獨立於意識之外的實體性，以進一步破除對外境實有的執著。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（唯識）語境中，討論的是法性的存在狀態。
此處之「實有」並非指具有永恆不變的自性，而是指「依他起性」的實然存在，即現象在因緣和合下確實發生且運作，用以對比「遍計所執性」的虛妄不實。
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本句說明透過對「實有」之性質的分析觀察，以破除對恆常、獨立之「我」的執著。
這是瑜伽行派透過分析法相、辨析實相來斷除我執的修行路徑。
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此句為詢問「假有」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（瑜伽部）框架下，「假有」是指依因緣而生、並非真實獨立存在的現象，對應於三性中的「依他起性」，強調現象的依賴性與非實有性。
。
此句在瑜伽行派（瑜伽部）語境下，是在詢問哪些法屬於「假有」。
假有是指那些並非真實存在，而是透過名言假設、心識遍計而成立的現象，對應於三性質中的「遍計所執性」。
。
本句探討修行者觀察「假有」的宗旨。
在瑜伽行派（瑜伽部）體系中，觀照現象的假有（暫時性、名義性），是為了破除對實有的執著，進而體悟空性，斷除對法相的錯覺與煩惱。
。
本句說明根（感官）與境（對象）在名言層面的成立。
在瑜伽行派的分析中，許多現象並非具有獨立自性，而是透過語言的區分（名言）才被賦予特定身分，此種依賴名言而成立的狀態即為「假有」，旨在破除對現象實有性的執著。
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本句闡明萬法皆無自性，所有現象皆是依因緣和合而生，並由名言概念所假立，並非真實獨立且恆常的存在。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，此處強調現象界的「假名」性質，旨在破除對實有自性的執著。
。
本句闡述破除我執的修行路徑。
在瑜伽行派的觀點中，眾生因誤將因緣和合的假相視為真實，而產生對「實有我」的執著。
透過觀察萬法皆為「假有」（依他起），能從根本上消除對恆常自我的妄想。

此句為詢問世俗層面的存在（有）之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，此處旨在區分基於分別心而建立的假名存在（世俗諦）與究極的實相（勝義諦）。
。
此句在探討關於「有」（bhava）的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將存在狀態區分為世俗（mundane）與出世間（supramundane），旨在分析眾生在輪迴中的生存樣態及其特質。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討觀察世俗（相對真理/世俗諦）的必要性與目的。
在瑜伽行派的體系中，正確地觀察世俗現象是為了分析其虛妄性質，進而作為通往勝義（究極真理）的基礎與階梯。
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本句在瑜伽行派的體系中，說明凡是被煩惱（雜染）所牽引或污染的認知對象（所緣），皆屬於世俗層面的意義，用以區分世俗認知與出世間的清淨認知。
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本句依據瑜伽行派（Yogācāra）之視角，指出一切現象在對立的能緣（主客體）認知下，僅是世俗假名之存在，而非勝義上的實相。
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本句說明修行者為了破除對「雜染我相」（即被煩惱污染而產生的自我執著）的執取，而採取觀察「世俗有」（世俗層面的存在現象）的方法。
透過分析世俗現象的虛幻與因緣組成，進而導向對我執的捨離。
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本句在探討真理的層次。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，將真理分為「世俗義」與「勝義」。
此處在詢問關於「勝義」（究極真理）的定義及其存在方式，旨在區分假名現象與真實本質。
。
此句旨在探討法相的分類，區分「世俗有」（名言假立的存在）與「勝義有」（真實本質的存在）。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這是為了釐清哪些法是真正實有的，以破除對假名概念的執著。
。
此句為論書之設問，旨在探討觀察「勝義」（絕對真理）之目的。
在瑜伽行派的體系中，區分世俗諦與勝義諦是為了透過對實相的觀照，破除對虛妄分別的執著，進而達成解脫。
。
在瑜伽部語境下，此句說明清淨的認知對象（清淨所緣）即代表了超越世俗虛妄、真實不虛的勝義存在（勝義有）。
這是在區分受染污的二元對立認知與超越染污、真實不虛的實相認知。
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此句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境中，旨在說明萬法在究極實相（勝義）的層面上具有其本質的真實性。
這是在區分「世俗假名」與「究極實相」後，強調真如或法性在勝義諦上的真實存在，而非落入徹底的虛無主義。
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修行者在體悟清淨境界時，容易產生一種「我現在很清淨」的微妙我執（清淨相我）。
為了破除這種執著，必須透過觀察「勝義有」（即超越世俗假名的究極實相），體悟其空性或唯識本質，從而徹底捨離我執。
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此句為典型的論書詢問式，旨在定義「所知」的內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（Yogācāra）體系中，「所知」是指被認知、被認識的對象（jñeya），此處是在為後續分析認知主體（知者）與認知對象（所知）的關係做鋪陳。
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此句是在詢問「所知」的種類或數量。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「所知」是指心識所能覺知的一切對象，即所有法（dharmas）的總稱。
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此句為論書之設問，旨在探討分析「所知」（認知對象）的根本目的。
在瑜伽行派的體系中，透過對所知法的觀察與分析，能進而體悟意識的運作本質，從而破除對對象的實有執著。
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本句定義了瑜伽行派阿毘達磨體系中對「所知」的總括分類。
將宇宙間所有存在的法（dharmas）分為五類，涵蓋了物質、意識、心理功能、心靈運作機制以及超越造作的真理，旨在建立一個完整的法相分析框架，以便修行者透過分析法相來破除對「我」與「法」的執著。
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本句採取瑜伽行派的分析法，透過對「能（主體）」、「所（對象）」、「處（狀態）」與「性（本質）」的全面剖析，將雜染與清淨的關係徹底釐清，以此作為認知一切法相的基礎。
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本句旨在界定「色」的涵蓋範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，為了完整定義物質法，將其擴展至色蘊以及在「界」與「處」兩種不同分析框架下所攝受的所有物質組成，確保定義無遺漏。
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本句旨在透過三種不同的分析框架（五蘊、十八界、十二處）來定義「心」的內涵。
這顯示在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「心」並非單一實體，而是涵蓋了所有識的功能與範疇，將其對應至不同的名相分類中以利於精確分析。
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本句定義「心所有法」（心所），即隨心而起、與心相應的心理功能。
在瑜伽行派的分析中，心所有法涵蓋了受、想以及除心王以外的行法，並將法界法處的一分納入其範疇，用以界定心理功能的組成與對象。
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本句定義了「心不相應行」的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，行法分為心相應與心不相應。
心不相應行是指不與心意識同時生起、但仍屬於心法範疇的現象（如空間、時間等），它們被歸類在行蘊以及法界、法處的組成部分中。
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本句在定義「無為法」。
在阿毘達磨的分類體系中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣造作而生、不存在生滅變異的法（如虛空、涅槃），此處將其界定為法界總體範疇中的一個組成部分。
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本段在《大乘阿毘達磨集論》的體系下定義『所知法』。
文中列舉了從基礎的道理推理到最高層次的無生智等各種智慧，說明凡是能作為這些智慧認知對象（所行）的法，皆屬於『所知法』的範疇，進而界定『所知義』的內涵。
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本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽行派的認知分析體系中，將現象區分為「能知」（主體/認知者）與「所知」（客體/被認知者）。
此處強調所有顯現於意識中的法，在本質上皆可被視為認知的對象，旨在分析能知與所知的對立與關係。
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本句闡述瑜伽行派破除能知執著的修法。
透過分析「所知」（認知對象）的性質，使修行者體悟到所謂的「知者」或「見者」僅是意識的虛妄投射，而非真實的自我，進而斷除我執。

本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（唯識）語境中，旨在探討認知過程中的「對象」性質。
透過詢問「所識」的定義，進而分析識（能識）與所識（所識）的關係，是論證心識變現、破除外境實有的重要邏輯起點。
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本句出自瑜伽行派（Yogācāra）的論述，旨在探討心識在認知過程中所對應的對象（所識）之分類與數量，以分析主體（識）與客體（所識）的關係。
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本句旨在探討分析「所識」的修行目的。
在瑜伽行派（唯識）體系中，透過觀察所識（意識的對象），能體悟到外境並非獨立實有，而是由意識所顯現，進而破除對外境的執著，證悟唯識之理。
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本句論述「所識義」（被意識所認識的對象）的認定標準。
在瑜伽行派（唯識）體系中，所識義並非外在實體，而是依據不同的特徵（如有無分別、因果、相狀等）而成立的認知對象，此處列舉了八種判定其義理的面向。
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此句闡述瑜伽行派（唯識宗）的核心義理，主張外在現象並非獨立於意識之外而存在，而是由意識（識）所顯現的對象（所識），即「萬法唯識」的觀點。
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本句闡述瑜伽行派破除主客對立的修行方法。
透過分析「所識」（意識的對象），能體悟到所謂的「能見者」（主體）與「我」僅是意識的虛妄投射，而非實有，進而捨棄對自我的執著。

本句為論書中的設問，旨在探討修行者在證悟過程中，究竟需要徹底領悟、通達的對象或內容為何。
在瑜伽行派（瑜伽部）的語境下，這通常涉及對萬法本質（如三性）的正確認知與徹悟，以破除虛妄分別。
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此句為詢問式，旨在引出後文對特定法義或認知對象的分類說明。
「通達」在阿毘達磨體系中，指對法相、法性及其因緣關係的精確認知與徹底洞察，是修行者在分析法義時必須達到的認知狀態。
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此句為論書中的詰問，旨在探討分析與觀察「通達之法」（即對法相的正確領悟）的目的是什麼，以引出後續關於破除執著、證悟實相的論述。
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本句在分析心識在不同動態過程（如轉變、來往等）中，如何產生對特定義理的通達。
這裡列舉的六種「故」是指導致認知產生的條件或對象，說明心識所能通達（領悟）的內容包含這些動態的轉移過程。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境中，強調一切法（dharmas）皆是心識認知、領悟的對象。
在瑜伽部體系中，「通達」是指心識對法性的覺知，說明現象界的一切皆不離於認知過程，即一切皆是心識所顯現並被領悟的對象。
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本句說明對治細微我執的修行方法。
在瑜伽行派（Yogācāra）的觀點中，修行者在進展過程中，容易產生一種認為自己擁有精神力量或威儀的傲慢心，即「威德我」。
為了根除這種深層的自我認同，必須透過觀察（分析）來通達真實的法性（空性），使我執在智慧的洞察中瓦解。

此句為阿毘達磨論典中典型的詰問方式，旨在探討「色法」（物質現象）的定義、性質及其存在的條件。
在瑜伽行派（Yogācāra）的語境下，這涉及對物質世界之定義及其與意識關係的分析。
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此句為阿毘達磨論典中典型的分類詢問，旨在釐清在所有法中，哪些屬於「色法」的範疇，以便對物質現象進行精確的定義與數量統計。
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此句為論書之設問，旨在探討分析「色法」（物質聚合）的修行目的。
在瑜伽行派的分析框架中，透過觀察色法的特性，可破除對物質實體的執著，進而體悟五蘊皆空及緣起之理。
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本段文字定義了「色法」（Rūpa）的特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，色法被定義為具有物質屬性、空間佔據及變異特性的現象。
文中列舉的二十項特徵，涵蓋了從基本元素（大種）到空間維度（方所）、時間限制（暫時）及感官功能（內外門），旨在詳盡說明色法在經驗世界中的存在方式。
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本句在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，旨在界定討論對象的性質，明確指出其屬於「色法」範疇，即具有物質屬性且受變礙（可被破壞、改變）影響的現象。
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此句說明一種對治我執的分析方法。
透過對「色法」（物質）的觀察與分析，使修行者體悟到所謂的「我」僅是物質現象的聚合，而非實有的恆常主體，從而捨棄對物質自我的執著。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「無色」這一名相進行定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「無色」是指缺乏物質形態（rūpa）的狀態，用以區分物質法（色法）與非物質的心法，或指涉無色界等非物質的存在層次。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清「無色」的範疇。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，無色是指不具備物質形態（色法）的法，通常用於區分物質界與非物質的心法或無色界境界。
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此句旨在探討修行者在禪定中觀察「無色界」的修行目的。
在瑜伽行派的分析中，透過觀照無色法，旨在破除對物質形態（色法）的執著，為進一步證悟空性或進入更高層次的定境奠定基礎。
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本句採用阿毘達磨的否定定義法，透過說明「無色」與「色」之特徵互不相容（相違），來界定無色法的定義。
在瑜伽行派的分析中，色法以「礙」為特徵，而無色法則不具此特徵，以此區分物質與非物質之法。
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本句依據瑜伽行派之阿毘達磨體系，將法分為「色法」與「非色法」。
此處之「無色」是指非物質的性質，強調所論對象（如心識或特定心法）不具備物質的組成與特性，屬於非物質的心法範疇。
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本句說明修行者依其根機，透過觀察無色境界的特質，以破除對「無色我」的微細執著。
在瑜伽行派的分析中，即便在無色定等高層定境中，仍可能存在對自我的錯覺，需透過觀察其本質來斷除。

此句為論書中的詰問，旨在探討「見」的定義與成立條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「見」不僅指生理上的視覺感知，更深層地指涉對對象的認知、見解或對法相的執著觀點。
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此句為論書中的詢問式，旨在對「見」的種類進行分類討論。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「見」通常指對法相的認知或看法，且在許多語境下特指「邪見」（錯誤的見解），是修行者需要透過正見來破除的執著。
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此句為論書中的詰問，旨在探討觀察「見」（即認知或見解）的目的是什麼。
在瑜伽行派的分析框架中，透過觀察認知的運作，能進一步剖析遍計所執與依他起，以破除對虛妄見解的執著。
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本句在定義眼識的對象（所行境）。
在瑜伽行派的體系中，眼所行境的核心特徵在於其「可見性」（見義）。
關於該對象的具體分類與性質差異，則交由討論「色法」的章節詳細說明。
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本句依據瑜伽行派（Yogacara）之觀點，指出世間一切現象並非獨立於心之外而存在，而是由心識的認知（見）所構築。
強調現象的呈現與主體的認知過程不可分離，旨在破除對外境實有的執著。
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此處論述破除我執的觀法。
修行者透過觀察視覺感知的過程，意識到「見」僅是心識的運作，而非一個實有的「我」在觀察，藉此消除對主體（我）與客體（境）的錯誤執著。

此句為對「無見」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「見」通常指對法相的認知、分別或執著的見解；「無見」則是指消除錯誤的見解（破除邪見），或達到超越主客對立、不再以分別心認知對象的覺悟狀態。
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此句為詰問，旨在釐清「無見」的定義。
在瑜伽部阿毘達磨的分析框架下，通常是用於探討視覺感知缺失，或在心識分析中不產生「見分」（對象之相）的義理。
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此句為詢問觀照「無見」之目的。
在瑜伽行派與阿毘達磨的分析框架中，透過觀照視覺意識的運作，發現並無一個獨立、恆常的「見者」（主體）存在，旨在破除對「我」的執著，體悟法相的空性。
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本句採取對立定義法，透過界定「有見」的相反面來闡明「無見」的義理。
在瑜伽行派的分析中，無見並非單純的無知，而是指消除對法相的錯誤執著（見）之狀態。
。
本句依據瑜伽行派（Yogacara）之觀點，強調能取（主體）與所取（客體）的空性。
所謂「無見」，是指在覺悟的層面上，不存在一個獨立的觀察者在觀察一個獨立的外部對象，旨在打破主客對立的錯覺，揭示意識投影的本質。
。
本句論述破除我執的修行方法。
當修行者執著於一個非視覺對象（不可見）的「我」時，應透過觀察「無見」（意識到無法以視覺捕捉到該我）來證悟其不存在，進而捨棄執著。

本句為詢問式，旨在探討在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，「有對」之名相的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，「對」通常指心王與心所的共起關係，或特定法類之間的對應與配對，用以剖析心法運作的結構與組成。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清特定法類中，哪些法具有「有對」的特性。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽部體系中，「有對」通常指與其他心法相應，或在對立、對應關係中存在的法，用以區分法的存在狀態。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述脈絡中，是在詢問觀察「有對」狀態的修行目的或理論依據。
在瑜伽部體系中，「有對」通常指意識在認知時仍維持主客對立或有對照對象的狀態，透過分析這種對立現象，旨在進一步導向對非對立（無對）真理的體悟。
。
本句在瑜伽部大乘阿毘達磨的語境下，分析「見」的本質。
所謂「見」是指對對象產生概念性的認知或執著。
任何形式的認知（見）都必然包含「能見」（主體）與「所見」（客體）的區分，因此這種認知狀態必然是「有對」（二元對立）的。
這說明瞭分別心與二元對立是不可分割的。
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本句討論煩惱被歸類為「有對」的三種原因。
在阿毘達磨體系中，「有對」是指具有對立面、可被對治的狀態。
此處說明煩惱因其種類多樣、長期積累以及缺乏對治的修行，而使其處於可被對治（有對）的範疇中。
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此處討論色法（物質）的根本特徵。
在阿毘達磨的分析中，色法的定義在於其具有「礙」的特性，即空間上的排他性，兩個物質法不能同時佔據同一個空間位置，因此表現為互為能礙（能阻礙他人）與所礙（被他人阻礙）。
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本句定義了物質的組成層級。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，物質分為最基本的不可分粒子（極微）與由其組合而成的複合體（積集）。
凡是超過單一極微粒子的物質，皆被視為積集。
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本句說明修行與神通能力的關係。
在瑜伽行派的體系中，「修治」是指對心識的訓練與淨化。
若未經過此過程，便無法獲得深層的三摩地（定），而缺乏定力則無法運用意識去自在地操縱或轉化物質（色法）的形態。
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此句在定義「有對」這一術語。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，某些心所（尤其是煩惱心所）在生起時，會對其依託的心王或其他心所（即依處）產生負面影響或損害，這種特質被定義為「有對」。
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此句在瑜伽行派（Yoga-cara）的論述體系中，強調世間一切有為法皆具有「有對」（Samyukta）的性質，即依賴條件而生、相互對立或複合而存在，與不依條件而生的「無對」（Asamyukta，指無為法或涅槃）相對，旨在揭示現象界的條件性與不恆常性。
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此句說明修行者依據根機，透過觀察「有對」（對立的法）來分析並破除對「不遍行我」（非普遍存在於一切法中的個體自我）的執著，這是瑜伽部透過分析對立面以體悟無我的修行方法。

此句為詢問「無對」之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「無對」指無與倫比、沒有對等之物，通常用於描述佛陀的功德、智慧或究竟正覺之無上狀態，強調其超越一切世間與出世間法之對比。
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此句為論典中典型的詰問方式，旨在釐清並界定具有「無對」特質的法相。
在瑜伽行派的體系中，「無對」是指在特定範疇中沒有相等或對立之物，強調其獨一無二的絕對性。
。
此句詢問觀照「無對」的修行目的。
在瑜伽行派（瑜伽部）的脈絡下，觀照無對旨在破除能取（主體）與所取（客體）的二元對立，透過體悟法性之無對立，以消除執著並證悟真實，進而達到解脫。
。
本句在定義「無對」的概念。
在阿毘達磨法相學中，心所分為「有對」（samyukta，與心王相應）與「無對」（asamyukta，不與心王相應）。
此處採取否定定義法，說明凡是與有對狀態不相容的，即屬於無對的範疇。
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此句在瑜伽行派（Yogacara）的論述脈絡中，旨在說明萬法在實相中並非處於對立狀態。
透過破除主客二元的分別心，體悟到一切法在本質上是無對、非二元的，從而消除對立的執著。
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此處描述修行者依循因緣與情境（隨所應），透過觀察「無對」（即非主客對立、非二元對立的法性），來破除對「遍行我」（即那種無所不在、貫穿一切心行與行為的自我執著）的深重執著。
這是瑜伽部破除主客二元對立、轉依證悟的核心修法。

在阿毘達磨的分析中，「漏」比喻煩惱如水漏般使心靈功德流失，並導致眾生在輪迴中遷轉。
有漏是指被煩惱染污的狀態或心法。
。
此句為阿毘達磨論典中對法相進行分類的詢問。
在瑜伽行派的分析框架下，「有漏」是指被煩惱（āsrava）所染污的狀態，這類心法或現象會導致眾生在生死輪迴中持續流轉。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，觀察「有漏」是為了明瞭輪迴的根源與痛苦的成因。
修行者必須先識別被煩惱污染的心法狀態，才能採取相應的對治方法，進而轉化為無漏的解脫智慧。
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本句在定義「有漏」的義理。
在阿毘達磨體系中，凡是與「漏」（煩惱）在自性、相狀、束縛關係、隨順傾向或類別上有所關聯的法，皆被定義為「有漏」。
這是一種嚴謹的邏輯分類，用以區分染污與清淨的心法。
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本句旨在界定「有漏法」（āsrava）的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析體系中，將構成經驗世界的蘊、界、處進行細分，指出五取蘊、十處的全體，以及十五界（由十八界扣除無漏界而得）與三界二處的部分成分，皆是受煩惱污染而導致輪迴的法，以此與無漏法區分。
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本句說明破除我執的修行路徑。
在瑜伽師地或集論的體系中，凡夫將「有漏」（染污的現象）與「我」合而為一，產生錯誤的認同與執著。
因此，透過觀察這些現象的「有漏」特性（即其染污、無常且不淨的本質），能進而瓦解對自我的執著。

在阿毘達磨（論典）體系中，「漏」指煩惱，亦指因煩惱而導致的輪迴流轉。
「無漏」則是指斷除煩惱、不再受其牽引而輪迴的清淨狀態或法相。
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此句在探討法相的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱（klesha）導致的輪迴流轉；「無漏」則是指超越了煩惱、不再導致輪迴的清淨法，通常指聖道法或涅槃法。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在探討觀察「無漏法」的修行目的。
在瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中，透過觀照無漏（不被煩惱染污）的法相，能使修行者區分有漏與無漏之差異，進而斷除煩惱，證悟解脫。
。
本句採取對立定義法來闡釋「無漏」的義理。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱，使眾生在生死中流轉。
「有漏」是指被煩惱染污的狀態；而「無漏」則是斷除煩惱、不再受染污的清淨狀態。
兩者互為相違，不能同時存在。
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本句在分析無漏法的組成。
在瑜伽師地與集論的體系中，五蘊若不與貪著（取）結合，則全體皆為無漏；而三界（欲、色、無色界）與二處（色處、無色處）中，大部分是染污的，僅有少部分（如聖者的無漏心所或清淨法）屬於無漏。
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本句說明修行者透過觀察「無漏」（無煩惱的清淨法）來對治並捨棄對「漏我」（受煩惱污染的自我意識）的執著。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱的流出，導致輪迴；透過對無漏境界的觀照，能破除對虛妄自我的執著，進而達到解脫。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出針對特定法義的不同見解或宗派間的論爭，以便隨後進行詳細的辨析與確立正義。
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本句為論書中的詰問，旨在引出後文對特定法義分歧的分析。
在阿毘達磨論著中，「諍」是指不同部派（如說一切有部、經量部等）對同一法相或義理的見解不一，透過辨析爭議點來確立正確的法義。
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在阿毘達磨的論議體系中，透過分析不同見解之間的爭論（諍），能進一步釐清法義的精確定義，從而破除錯誤見解並確立正見。
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本句旨在定義「諍」（爭鬥）的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析框架下，定義一個名相需說明其驅動因（貪瞋癡）與外在表現（鬥訟），並透過自性、相屬等六種邏輯維度來完整界定該名相的內涵，說明爭鬥是煩惱驅動的行為結果。
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此句接續前文對法相的分析，說明無論是「有漏」（被煩惱染污）或「有諍」（存在爭議、不一致）的狀態，其衡量標準與分析方式均與前述相同，體現了阿毘達磨對心法分類的嚴密性與一致性。
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本句說明一種破除我執的分析方法。
透過觀察對「組合而成的自我」（諍合我）在論理上存在分歧與爭議（有諍），進而意識到該「我」並非真實不變的實體，而是概念建構的產物，以此來斷除對自我的執著。

此句為設問，旨在探討「無諍」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「無諍」通常指涉不被正確見解所爭議的真理，或指心靈處於無衝突、無對立的寂靜狀態。
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此句在論書中用於引出對共識性教義的探討。
「無諍」是指在不同宗派或觀點之間，被普遍認同且沒有爭議的法義基礎，是進一步論述的前提。
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本句在探討分析法義的次第。
在進入有爭議的論題前，先觀察並確立「無諍」（無爭議）的共識，是為了建立正確的認知基礎，以便進一步推論或破除錯誤見解。
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此句採用論典中常見的「相違」定義法，透過界定其對立面（有諍）的矛盾關係，來精確定義「無諍」的義理，旨在排除邏輯上的矛盾與爭議。
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本句處於阿毘達磨法相分析的語境中，討論對各種法（dharmas）的量化或分類標準。
指出無論是屬於「無漏」（超越煩惱的解脫狀態）的法，或是各宗派公認「無諍」（無爭議）的法，其量化或判定的邏輯是一致的。
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本句說明修行者透過觀察「無諍」的法性，來對治心中對「我」的執著以及由此產生的爭論心。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「諍我」是分別心與我執的產物，唯有體悟法性本自無爭，才能真正捨離執著。

本句為設問，旨在探討心識處於「染污」狀態的定義。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「染」是指心被煩惱、無明所遮蔽，導致產生虛妄分別與執著，進而陷入輪迴的狀態，與「淨」相對。
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此句在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，是用於對法相進行分類的詢問。
「染」是指被煩惱（klesha）所污染，因而處於輪迴狀態的法，與「淨」（解脫、涅槃）相對。
此問旨在釐清在討論的法項中，哪些屬於染污之類。
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此句詢問觀察「染污」（即煩惱）的目的是什麼。
在瑜伽行派的法相分析中，必須先認清染污的性質與存在，才能採取相應的對治方法以達到清淨。
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本段解釋「染」（saṃkleśa）的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「染」是指由貪瞋癡等煩惱所引起的精神污染，使心識失去清淨，進而造業並導致「後有」（輪迴）的產生。
文中列舉六種理由（自性、相屬、所縛、隨逐、隨順、種類）來論證為何這種狀態被定義為「染」，強調煩惱與後有生命之間不可分割的束縛與依循關係。
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本句在討論對法相的分析判定。
說明無論該法是否處於論議分歧之中（有諍），或是屬於被煩惱染污的法（有染），其衡量與分析的標準與方式均相同。
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本句說明修行者透過觀察煩惱（染）的實相，以破除將煩惱與心識結合而產生的虛假自我感（染合我），進而捨棄對該自我的執著，是瑜伽師在分析心識與煩惱關係時的觀修路徑。

本句為詢問「無染」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「染」是指心識被煩惱（kleshas）與妄想分別所污染；「無染」則是指心識遠離這些染污，恢復其本然的清淨狀態，是證悟解脫的必要條件。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境中，旨在探討心識的清淨狀態。
「染」是指心識被煩惱（klesha）所污染，導致對現實產生錯覺與執著；而「無染」則是指心識脫離了煩惱的束縛，恢復到清淨、不被遮蔽的覺悟狀態。
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此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在探討修行者觀照「無染」（即無煩惱染污）的具體目的。
透過對清淨狀態的觀照，旨在對治心中根深蒂固的染污習氣，進而證悟法性。
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本句運用阿毘達磨的邏輯定義法，透過「相違」（互不相容）來界定名相。
在瑜伽部下之分析中，「無染」並非單純的虛無，而是定義為與「有染」（被煩惱染污）之狀態不能共存的特質，藉由排除對立面來確立清淨心的義理。
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本句處於對法相特徵的分析討論中。
指出「無諍」（指不引起爭議、被普遍認可的狀態）與「無染」（指無煩惱之清淨狀態）這兩種特質，同樣適用於前文所述的量度或分析標準，強調其在法相分類中的一致性。
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本句說明修行者透過觀察「無染」（清淨狀態），來對治對「染我」（被煩惱污染的虛假自我）的執著，旨在以清淨觀取代染污觀，從而斷除我執。

此句為論書中的詢問式，旨在探討心識如何依止於「耽嗜」這一種煩惱狀態，分析其生起機制與心理特徵。
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本句為詢問名相之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架中，「依耽嗜」是指心意識依止於貪欲與渴求，對特定對象產生強烈的執著，這是導致輪迴與痛苦的核心煩惱（klesha）之一。
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此句旨在探討分析「耽嗜」（貪愛）之依止狀態的修行目的。
在瑜伽行派的分析框架中，透過觀察煩惱如何依止於心識而生起，能進而揭露其虛妄本質，從而達成斷除煩惱、解脫痛苦的目的。
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本段分析「耽嗜」的運作機制。
說明心在貪瞋癡的驅使下，透過自性、相屬等六種面向與五欲產生連結並被束縛，詳述了煩惱如何導致染著的過程。
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本句探討認知對象（所量）與主體煩惱之間的關係。
在瑜伽部（Yogācāra）的分析框架中，對象之所以被感知為「有染」（被污染或具有缺陷），並非對象本身的絕對屬性，而是由於認知主體心中存在「耽嗜」（貪愛）的煩惱，導致認知結果被染污。
這說明瞭能量（認知主體）與所量（認知對象）在煩惱作用下的相互依存關係。
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本句說明破除我執的分析路徑。
在瑜伽行派的視角中，「我」的錯覺是由於對貪愛（耽嗜）的執著而產生的認同（合我）。
透過觀察貪愛所依據的條件與性質，可發現「我」並無實體，進而捨棄對此錯覺的執著。

本句詢問修行者如何以「出離心」（對輪迴之苦的厭離與追求解脫的願望）作為依據，來啟動並推進解脫的修行過程。
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本句在探討達成出離（脫離輪迴）所需的基礎條件或依據。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對心所、煩惱斷除以及解脫道次第的分析，旨在釐清修行者依憑何種法義或心態而能實現出離。
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此句探討修行者為何要觀察如何從依止對象（如感官對象或心所依止）中獲得解脫。
在瑜伽部語境下，這涉及透過智慧觀察依止之處的本質，以達到斷除執著、獲得出離的目的。
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本句運用阿毘達磨的邏輯分析法，說明「出離」的定義。
在瑜伽師地或集論的體系中，若某種心法與「耽嗜」（貪愛）互不相容（相違），則該心法即具備「出離」的特質。
這是一種透過排除對立面來界定法義的論述方式。
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此處論述修行清淨度的遞進，說明達到「無染」（無煩惱染污）的程度，即是出離生死輪迴的程度，兩者在量度上是相應的。
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本句說明修行「出離觀察」的動機。
在瑜伽行派（瑜伽部）的法義框架中，眾生因對虛構的「我」產生執著與耽嗜，而陷入輪迴。
透過觀察出離（對生死苦海的厭離與對解脫的嚮往），能從根本上削弱對自我的執著，進而達成解脫。

本句為論述之起首，旨在定義「有為」之義。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，「有為」指所有由因緣和合而生、處於生滅變異狀態的現象，與「無為」相對。
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此句為阿毘達磨論典中典型的分類詢問，旨在釐清「有為法」的數量與種類。
在瑜伽行派的法相分析中，有為法是指依因緣和合而生、具有生滅特性的所有現象，與不依因緣而生的「無為法」相對。
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此句在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，旨在探討觀照「有為法」的修行目的。
在瑜伽行派的體系中，透過對有為法（條件合成之法）的詳細分析，能使其生起無常觀與空性見，進而破除對現象實有的執著，是通往無為法或解脫的必要步驟。
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本句定義「有為法」的判定標準。
在阿毘達磨體系中，凡是由因緣和合而生的現象（有為），必然經歷生（產生）、住（持續）、異（變異）、滅（消失）這四個階段。
具備此特性的法即被定義為有為。
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本句區分「有為」與「無為」。
在瑜伽行派的體系中，絕大多數的現象（法）都是依因緣而生滅的有為法；唯有代表究極真理、不生不滅的法界（法處）屬於無為法。
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本句闡述破除我執的修行路徑。
透過觀察「有為法」（由因緣和合而生的現象）的生滅特質，能體悟到所有現象皆在變遷，不存在一個恆常不變的實體，進而捨棄將無常現象誤認為恆常自我的執著。

此句為設問，旨在定義「無為法」。
在瑜伽行派（瑜伽部）的阿毘達磨體系中，「無為」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異的法，與由因緣而生的「有為法」相對。
。
本句為詢問「無為法」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「無為」是指非由因緣造作而生、不具備生滅特性的法，與「有為法」相對。
。
本句處於《大乘阿毘達磨集論》對法相的分析脈絡中。
在瑜伽行派的體系裡，區分「有為」與「無為」是理解存在本質的基礎。
詢問觀照無為的目的，是為了引導修行者從對生滅有為法的執著，轉向對不生不滅之無為法（如涅槃、虛空等）的體悟，以達成解脫。
。
本句採取對比定義法。
在阿毘達磨體系中，法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生，具有生滅性質；而無為法則非因緣所造，無生滅性。
因此，定義「無為」最直接的方式，即是說明其與「有為」的相違（相反）性質。
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此句是在對法界（一切現象的總體）進行分類。
在阿毘達磨的分析體系中，將一切法分為「有為法」（由因緣和合而生，有生滅）與「無為法」（非因緣所造，無生滅）。
此處明確指出法界之中包含無為法這一類別。
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本句說明修行者透過觀察「無為法」（不被因緣造作、無生滅之法），來破除對「常住我」（認為存在一個永恆不變的自我）的深層執著，從而斷除我執以趨向解脫。
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此句探討「有為」之性質與「取」（執著）之間的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，現象被視為有為（conditioned），往往與意識對五蘊的取著有關。
若能消除對五蘊的取著，則對「有為」的定義與認知將發生根本轉變，旨在引導修行者體悟超越有為法之實相。
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此句為論書中典型的辯論詰問形式，旨在探討前文所述之法是否應被歸類為「無為法」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，區分有為（由因緣和合而生）與無為（非因緣造作）是分析法相的核心基礎。
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在阿毘達磨的分析體系中，「有為」與「無為」是截然不同的法相。
有為法是由因緣和合而生、必然壞滅的現象；無為法（如虛空、涅槃）則不依因緣而生，不生不滅。
此句旨在否定將兩者混淆或等同的錯誤見解，強調法相區分的嚴謹性。
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此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文所述觀點、結論或定義的理由說明，是瑜伽部論著中典型的問答式論證結構。
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本句旨在區分「有為」與「無為」的特徵。
在瑜伽師地與集論體系中，有為法（Samskrta）是指由因緣（尤其是業力與煩惱）所造作而生滅的現象。
若某種法不被業與煩惱所造，則不具備有為法的生滅特徵，故不能歸類為有為。
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本句在討論法相的定義。
在阿毘達磨與瑜伽行派的分析中，「無為法」是指不由因緣造作而生、沒有生滅變異的法。
若某種現象能隨意地顯現或隱藏，這表示其具有變異與造作的特徵，符合「有為法」的性質，因此不能將其定義為「無為」。
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本句採取阿毘達磨的法相分析框架，將宇宙間的一切現象（法）分為兩大類。
有為法是指由因緣和合而生、處於生滅變異之中的現象；無為法則是超越因緣、不生不滅的真理或狀態。
這是理解萬法性質的最基礎分類。
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此句在探討特定法相的屬性。
在阿毘達磨的分析框架中，一切法通常被分為『有為』(conditioned) 與『無為』(unconditioned) 兩類。
此處提出『非有為非無為』，旨在打破二元對立的分類，指向超越生滅與恆常之對立的深層義理，符合瑜伽行派對實相（非對立之真如）的分析路徑。
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此句旨在確立「有為」與「無為」的判別標準。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，凡是依因緣和合而生、具有生滅變異特性的稱為「有為」；反之，非因緣造作、不具有生滅變異特性的則稱為「無為」。
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此句旨在釐清「有為」與「無為」在法相分析上的定義界限。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，無為法是指不受因緣造作而生、不具生滅特性的法；而有為法則是受因緣和合而生、處於生滅變異之中的法。
此處強調定義的互斥性，即符合無為定義的特質，便不適用於有為的定義。
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本句為論述過程中的總結，指出在特定的分析邏輯（道理）下，所討論的對象被歸納為兩種類別。
這體現了《大乘阿毘達磨集論》對法相進行嚴密分類與邏輯推導的特點。

此句為論書之設問，旨在定義「世間」的法義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「世間」通常指受輪迴支配的眾生及其生存環境，或指由五蘊構成的現象界，以此作為分析輪迴與解脫的基礎。
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此句為論書中的詰問，旨在界定「世間」的定義與範疇。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，世間通常被分析為「眾生世間」（指輪迴中的眾生）與「法世間」（指構成環境的物質與精神現象）兩方面。
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此句探討菩薩觀察世間的動機。
在瑜伽行派的框架下，觀察世間並非出於世俗好奇，而是為了了解眾生的根機、習氣與苦難，以便運用適當的方便法門來救度眾生。
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本句定義「世間」的範疇。
在瑜伽行派視角下，世間不僅指物質的三界（欲界、色界、無色界），還包括修行者獲得出世智後，心中仍可能產生的、與世間法相似的虛妄顯現。
這說明「世間」不僅是空間界限，更是意識顯現的一種狀態。
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此句在定義「世間」的組成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，世間是指受業力驅使、處於輪迴中的有為法。
因此，在蘊、界、處、界的分類中，僅取其有為的部分（一分），而排除掉不屬於輪迴範圍的無為法（如涅槃等），以此界定輪迴的範圍。
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本句說明修行者透過觀察世間萬法的實相，以破除將世間視為依止於恆常「我」的錯誤執著。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，這是透過分析法相、體悟萬法由心所造，進而斷除我執的修行過程。

在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「出世」是指超越世間的生死輪迴、脫離煩惱束縛的解脫狀態，與受制於業力與妄想的「世間」相對，旨在探討如何從凡夫的意識狀態轉向覺悟的境界。
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此句在分析法相時，詢問關於「出世」法（超越世間輪迴的法）的數量或種類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，區分世間法與出世間法是分析心所與修行位次的基礎。
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本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在探討修行者觀照「出世法」（超越世間輪迴的法）的具體目的與義理，旨在釐清透過對出世境界的分析，如何導向解脫與覺悟。
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本句定義「無分別出世間義」的內涵。
在瑜伽師地與集論體系中，出世間的關鍵在於對治三界（欲界、色界、無色界）的執著，並消除顛倒見（錯認幻為實）、戲論（基於概念的虛妄推演）與分別心（二元對立），從而契入真實的無分別智。
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本句在界定「出世」的涵義範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，出世不僅指超越世間的修行過程（道），其後所證得的果位（果）同樣屬於出世法。
這說明瞭從修行到證悟的整個超越過程及其結果，均被歸類為出世。
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本句在論述法相的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，判定一個法是否屬於「出世」，其標準在於該法是否依止於超越世間（脫離輪迴）的境界。
此處是以「依止」的對象來界定該法的屬性。
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本句探討法相的分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，將現象（蘊、界、處）區分為世間與出世。
即便是在構成生命的「蘊」或生存的「三界二處」中，若其功能是導向解脫或屬於聖道，則被定義為「出世」。
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本句說明修行者透過觀察出世間的真理（如空性或法性），來破除對「獨立恆常之我」的錯誤執著。
在瑜伽行派的視角中，破除我執是解脫的核心，而「出世」的觀察能讓修行者意識到自我的非實有性，從而斷除染污。

此句為詢問法（現象）產生之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，透過分析法的生、住、滅，旨在釐清心法與色法的運作機制及其因果關係。
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本句在分析法（dharmas）的生滅過程。
在阿毘達磨的微細分析中，需區分法在產生（生）之前的潛在狀態與產生之後的現行狀態，以釐清因果運作的時間次序與相狀。
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本句在探討特定認知活動（觀）產生的目的或因緣。
在瑜伽行派的分析框架中，心意識的生起皆有其特定的導向或目的，此處旨在釐清該觀想之成立理由與其背後的法義目的。
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本句在定義「已生」的範疇。
在阿毘達磨的法相分析中，「已生」是指法已經產生，不再處於「未生」狀態，因此在時間維度上涵蓋了已經消逝的過去以及正在運作的現在。
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此句在討論法之生滅狀態。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「已生」指法已產生的現行狀態，用以區分未生或將生之法，強調現象在時間維度上的已然存在。
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本句描述透過對「非常我」（即無常、無我）實相的洞察，來斷除對永恆不變自我的執著。
在瑜伽部阿毘達磨的框架下，這是透過分析法相來破除我執的修行過程。
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本段屬於阿毘達磨對「法」之生滅狀態的細分。
在瑜伽行派的分析中，「已生」指法（現象）已從未生狀態轉為存在。
這二十四種分類旨在詳盡分析現象在產生後的各種形態、時間維度、純淨程度及演變過程，用以破除對「恆常實體」的執著，揭示一切法皆在不斷變遷的相續之中。

本句為瑜伽師地之論述體系中的詰問，旨在釐清法在「現行」與「未現行」（如種子狀態）之間的界限，探討在何種條件或狀態下，該法不能被定義為已經生起（現行）。
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此句在阿毘達磨的分析框架中，旨在區分「已生」（已產生的有為法）與「非已生」（未產生或無為法）的法相數量，用以釐清法相的生滅狀態。
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本句在探討認知過程中的觀察功能。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，討論對「非已生」（尚未產生）狀態的觀照，旨在分析心識如何辨識法相的生滅次第及其目的，以釐清認知對象的實相。
。
本句在分析「生」的對立面。
在阿毘達磨的法相分析中，「已生」是指有為法因緣成熟而現前。
因此，「非已生」（未生）包含兩種情況：一是時間上尚未到來的「未來法」；二是本性就沒有生滅特性的「無為法」。
。
本句描述心意識對現象進行分割並賦予價值判斷的過程。
在瑜伽行派（Yogācāra）的分析中，意識將整體拆解為「一分」（部分），隨即產生「是非」（對錯、真偽）的分別執著，這正是虛妄分別（vikalpa）的運作方式，導致對實相的遮蔽。
。
本句說明修行者透過觀察「我」並非一個預先存在且恆常的實體，來破除對「常住我」的執著。
這符合瑜伽行派分析心意識構造，揭示「我執」之虛妄的修習路徑。
。
本句在討論「已生」之名相的定義。
在瑜伽行派的法相分析中，若某種狀態與「已生」的特徵相違背（相違），則不能將其定義為「已生」。
這是透過排除法來精確界定法相的義理。

此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在探討心識如何對對象進行「取」（apprehension/grasping）的認知過程或條件。
旨在分析意識在面對法相時，如何產生抓取與認定的心理機制。
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此句在探討認知過程中的主客體關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析體系中，「能取」是指能對對象產生認知、把握或執著的意識主體（即心王及其心所）。
。
本句探討分析「能取」之目的。
在瑜伽行派（瑜伽部）的義理中，能取（主體）與所取（客體）的對立是妄想執著的根源。
透過觀察能取，旨在破除對「我」或「主體」的實有執著，進而證悟能所雙亡的空性。
。
本句定義瑜伽行派中「能取」的組成。
在認知過程中，「能取」是指扮演主體角色、能把握對象的力量，包含生理上的感官（色根）以及心理上的意識活動（心與心所）。
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本句在分析「能取」（grasper/subject）的組成成分。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，能取並非單一的實體，而是由多種心法組成。
其中受、想、識三蘊完整參與，而色蘊（如感官器官）與行蘊（如意志）僅部分參與。
同時將其對應至十二界與六處的體系，說明能取的運作涵蓋了感官與意識的整體機制。
。
本句說明修行者應透過觀察「能取」（感知主體）的本質，以破除將自己視為恆常「能受用者」的我執。
在瑜伽行派（Yogācāra）的框架中，能取（主體）與所取（客體）的對立是產生我執的根源，透過分析能取的空性，可令對「我」的執著心消亡。
。
本段分析瑜伽行派中「能取」（認知功能）的四種層次。
區分了認知能力的完備程度（不至與至），以及認知對象的性質（自相與共相）與時間範圍（現在與一切時），用以說明心識對境界的不同捕捉方式。
。
本句說明「能取」（主體）的非實有性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，能取與所取皆是意識運作的假名。
所謂能取，並非獨立存在的實體，而是由和合識（意識的協同運作）生起後，在概念上假立的稱呼，旨在破除對「自我」或「主體」實有的執著。

本句探討瑜伽行派（Yogācāra）的核心認知分析。
在意識的認知過程中，會產生「能取」（主體）與「所取」（客體）的二元對立。
此處是在詢問關於「所取」這一認知對象的定義或性質。
。
本句處於唯識（瑜伽部）的論述框架中，旨在釐清能取與所取的二元對立。
「所取」是指意識在對境時，將其虛妄地認定為獨立於意識之外的對象，是造成執著與輪迴的核心機制。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）分析主客對立的語境中。
透過觀察「所取」（被執著的對象），旨在分析其並非實有，而是意識的投影，進而破除對外境的實有執著，體悟萬法唯心。
。
本句闡述瑜伽行派關於「能取」與「所取」非二元的觀點。
在意識的運作中，能感知的主體（能取）本身亦是意識所能觀察到的對象（所取），藉此破除主客對立的執著，揭示能與所皆為心意識的虛妄顯現，並非實有。
。
此處分析能取（主體）與所取（客體）的二元對立。
在瑜伽行派的分析中，旨在區分意識運作時的能動方與被動方。
本句說明在特定語境下，僅討論「所取」之客體面向的運作義理，而不涉及「能取」之主體。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）探討心識構造的語境中。
在迷妄的二元對立狀態下，心識將經驗分裂為「能取」（主體/認知者）與「所取」（客體/被認知者）。
此處強調所有顯現的現象，在本質上皆是心識所營造、被認知的對象，而非獨立於心之外的實體。
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本句基於瑜伽行派（瑜伽部）的能取、所取理論。
修行者透過觀察「所取」（被感知對象）的虛幻本質，以破除對「境界」（外境）與「我」（能取者）的二元執著，進而消除妄想分別。

本句為詢問式，旨在定義「外門」之義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「門」（dvāra）指意識與外界接觸的通道。
外門通常指外部的感官器官或其對接的外部對象，是認知過程的起始入口。
。
此句在探討認知感官的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「門」指感知世界的通道，「外門」通常指五根（眼、耳、鼻、舌、身）等對外接納訊息的感官通道。
。
在瑜伽行派（瑜伽部）的分析框架中，觀察「外門」是指分析心識如何透過感官與外部對象接觸的過程。
此舉是為了讓修行者明瞭外境的虛幻性及其與心識的互動機制，進而破除對外境的執著。
。
本句在定義「外門」的義理，指出凡是受欲界慾望所牽引、束縛的現象（法），皆屬於外門的範疇。
這是在分析意識與外部環境互動的界限，將欲界之法視為觸發外在執著的門徑。
。
本句在瑜伽師地之阿毘達磨體系中定義「外門」。
將依佛教而生的聞思慧及其隨法行之心心所排除在外的所有物質世界（四界二處）與欲界部分，定義為意識感知的外部門徑或對象。
。
本句說明修行者透過觀察「外門」（五根與外境的接觸過程），分析慾望與我執是如何產生的，藉此意識到其虛幻性，進而捨棄對欲與我的執著。

在瑜伽行派（Yogācāra）的認知分析中，「門」是指意識與對象接觸的通道。
內門是指內在的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），是意識感知外界對象的內部基礎。
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此句為詢問內門的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（Yogācāra）體系中，「內門」通常指涉進入深層禪定或體悟心性之內在路徑，與外在的形式或初步修行相對，用以明辨修行次第。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討分析「內門」的修行目的。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，觀察內門（內根及其運作）是為了明瞭意識如何生起以及認知過程的機制，進而破除對主體（我）與客體（法）的實有執著。
。
本句闡述表相與實相的辯證關係。
在瑜伽行派的分析中，某些在世俗描述或外在表現上看似相違（矛盾）的現象，若從究竟的內在實相來看，反而是其核心義理的體現。
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本句在分析感官機能的組成。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，透過排除物質基礎（四界）與特定的感官處（二處）及其餘部分，來界定「內門」的範圍，旨在精確區分物質組成與功能性門徑。
。
本句說明修行者透過觀察「內門」（內根），旨在破除對自我（我執）與慾望的執著。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，觀察內在心法與感官運作，是為了體悟無我，從而斷除煩惱。

在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，「染污」是指使心靈失去清淨、產生執著與煩惱的狀態。
這通常指由無明引起的各種煩惱（kleshas），導致心識被遮蔽，進而產生錯覺與輪迴的根源。
。
此句為詢問煩惱（Klesha）的定義與類別。
在瑜伽行派（Yogācāra）的阿毘達磨體系中，染污是指使心靈失去清淨、產生執著並導致輪迴的心理狀態，是修行需去除的對象。
。
此句為論書之設問，旨在探討修行者觀照煩惱（染污）的必要性與目的。
在瑜伽行派的分析體系中，必須先正視並分析染污的性質與運作，方能採取正確的對治方法，進而將染污轉化為清淨智慧。
。
本句定義「染污」的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，染污不僅包含直接產生惡業的「不善法」，還包含雖不直接造惡但能遮蔽智慧、妨礙覺悟的「有覆無記法」，兩者皆使心靈處於不清淨狀態。
。
本句分析煩惱的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「覆」指遮蔽真理之功能，「無記」指不屬善亦不屬惡。
某些煩惱（如遍行煩惱或高層天界的繫縛煩惱）雖不直接導致惡業，但仍具遮蔽智慧、使眾生不能解脫的特質，故稱為「有覆無記」。
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此句在分析法相，指出構成現象的五蘊、十界、四處中，並非全部皆為染污，僅其中與煩惱（kleshas）相關的部分屬於染污，用以區分清淨與染污之法。
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本句闡述瑜伽行派（Yoga-cara）破除我執的邏輯：所謂的「我」並非實體，而是由煩惱（尤其是末那識的我執）與意識結合而產生的錯覺。
因此，修行者透過觀察煩惱的染污性質，能體悟到「我」僅是煩惱的產物，進而從根本上捨棄對自我的執著。

此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，是在探討心識如何脫離煩惱（klesha）的污染。
染污是指心被貪、嗔、癡等煩惱所遮蔽，導致對法產生錯誤的認知與執著。
。
此句在瑜伽部阿毘達磨的法相分析中，是用於區分法之性質的詢問。
旨在將所有法分為「染污」與「不染污」兩類，以釐清哪些心法或法相是脫離煩惱、清淨無染的（如聖道法或涅槃法）。
。
此句在瑜伽行派（瑜伽部）的分析框架下，探討修行者觀照「不染污」之狀態的動機與目的。
透過對純淨狀態的觀照，旨在對比並識別心中的煩惱染污，進而導向清淨心的證悟。
。
本句在定義「不染污」的法相範疇。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析中，不染污不僅包含具有正向功德的「善法」，還包含雖然中性但並不被煩惱所遮蔽、亦不導致煩惱的「無覆無記法」，藉此將法相區分為染污與不染污兩類。
。
此句在進行法相分析，界定哪些構成要素屬於「不染污」的範疇。
在瑜伽部阿毘達磨的體系中，將界、處、蘊等法分為染污與不染污，旨在釐清清淨法與染污法的界限，以分析心法與色法的性質。
。
本句說明修行觀察（觀法）的目的與狀態。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，所謂的「我」是由煩惱所構築的虛妄執著。
透過不染污的觀察，能破除對虛假自我的執取，進而離苦得脫。

此句為論書之提問，旨在探討時間（三世）的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，討論「過去」是為了分析法（dharmas）的生滅與時間的虛妄性，釐清過去之法是否具有實體，或僅是依於現前意識的分別而成立的名相。
。
此句為論著中對時間概念的定義詢問。
在阿毘達磨的分析體系中，必須精確界定「過去」、「現在」與「未來」的界限，以闡明法之生滅與無常的本質。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，觀照過去並非為了追憶往事，而是為了分析業因與果報的連續性。
透過觀察過去的「種子」如何演變為現在的「現行」，以體悟依他起性及輪迴的運作機制，進而破除對恆常自我的執著。
。
本段在定義「過去」的法義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，過去不僅是時間概念，更是指法（dharmas）的生滅狀態。
當一個法完成了其生、住、滅的過程，其功用消失，僅在意識中留下「憶念」的影像時，即被定義為「過去」。
文中進一步指出，對過去法的心態決定了其性質：眷戀（戀）導致雜染，而捨離（捨）則導向清淨。
。
此句在論述時間的劃分。
在阿毘達磨的分析體系中，一切有為法皆在時間的流轉中，將其分為過去、現在、未來，此處旨在說明所有現象在時間維度上，有一部分屬於已消逝的過去。
。
本句說明破除我執的修行路徑。
在瑜伽行派（瑜伽部）觀點中，眾生誤將意識的相續流轉視為一個恆常不變的「我」。
透過觀察過去的因果相續，能體悟到所謂的「我」僅是因緣和合的假名，並無實體，從而能捨棄對流轉主體的執著。

此句為論書中的提問，旨在定義「未來」在阿毘達磨（法相）體系中的義理，探討時間的性質以及法在時間維度上的存在狀態。
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本句為論書之詰問，旨在界定「未來」之定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的法相分析中，時間被區分為過去、現在、未來，以釐清法之生滅次第與時間關係，此處為探討時間定義之開端。
。
此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是在探討修行者透過觀照未來之狀態，旨在分析心識的流轉、因果的延續或破除對時間與存在的執著，以達成特定的修行目的或智慧洞察。
。
本段在定義「未來」的法義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，未來並非單純的時間流逝，而是指「種子」尚未成熟為「現行」的潛在狀態。
其核心特徵在於因緣已具但果相未現（未得自相），且處於一種潛在存在但未顯現（有非有）的狀態，其傾向（希）決定了未來果報的性質。
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本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在分析時間（kāla）的組成或法之時間屬性時，指出在整體的時間維度或存在狀態中，其中一部分被界定為「未來」。
這是將時間區分為過去、現在、未來三部分的論述過程。
。
本句說明透過觀察未來的因果流轉與無常，體悟並捨棄對一個恆常、獨立之「流轉我」的錯誤執著。
在瑜伽師地之觀法中，透過對時間流轉的觀察，可破除對主體恆常性的幻想，進而斷除我執。

此句為論書中的詰問，旨在探討「現在」這一時間概念的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派分析框架下，時間被視為法之生滅的標誌，探討「現在」即是分析法在當下剎那的存在狀態，以區分於過去與未來。
。
此句在探討時間（kāla）的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，旨在釐清「現在」的具體界限，以說明萬法皆在剎那間生滅，不存在恆常不變的現在，而僅是極短瞬間的連續。
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此句為論書之設問，旨在引出觀察「現在」之必要性。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，透過觀照現在這一剎那，能洞察法之生滅與無常，進而破除對恆常自我的執著。
。
本段落依據瑜伽部阿毘達磨之視角，對「現在」進行定義。
現在並非單純的時間刻度，而是由五個特徵構成的狀態：一是自相的持續（已生未滅）；二是果報的承受過程（未受用盡）；三是心法狀態的直接顯現（現前）；四是以當下為基點能推導或顯現過去與未來；五是功能的實際運作。
這說明瞭「現在」是因果運作與心法顯現的關鍵交匯點。
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本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在分析時間的性質時，強調萬法（一切）在時間維度上的實際存在僅在於「現在」這一分。
在瑜伽行派與阿毘達磨的分析中，過去與未來皆是依現在而建立的概念，唯有現在是法之實有且能產生作用的時刻。
。
本句強調透過觀察當下的心念或法相，來破除對「流轉之我」（即認為有一個恆常的自我在生死輪迴中遷徙）的錯誤執著。
這是瑜伽行派透過分析心意識流轉來證悟無我的修行路徑。

本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在阿毘達磨體系中，凡是處於三世時間流轉（過去、現在、未來）中的事物，皆是依賴語言概念而成立的「名言事」（假名），屬於有為法；而涅槃是超越時間、不生不滅的無為法，因此三世之名言事絕非涅槃。
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本句說明心靈直接證悟的體驗（自證）具有不可言說性。
在瑜伽行派的體系中，語言無法直接捕捉證悟的本質，而只能依據經驗在三世（過去、未來、現在）中的顯現特徵來進行描述。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在對「善」的定義進行法義分析。
在阿毘達磨體系中，「善」並非單純的道德評判，而是指能產生正果、導向離苦得樂及最終解脫的心法或行為。
。
此句在論典中旨在定義「善」的內涵。
在阿毘達磨體系中，「善」並非單純的道德好壞，而是指能消除煩惱、導向離苦得樂且能產生正果的心理狀態或行為，與「不善」（惡）相對。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討分析「善法」的修行目的。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，觀照善法是為了明瞭其能導向離苦涅槃的性質，進而正確地修習並鞏固正道，區分善、不善與無記。
。
本段文字在《大乘阿毘達磨集論》中，旨在從多個維度定義「善」（Kushala）的內涵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「善」是指能消除煩惱、導向解脫的心所狀態。
文中列舉的十三種「故」（原因或面向），詳述了善法從本質、功能、修行過程到最終結果的特質。
。
本句旨在說明法類性質的劃分。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，無論是以五蘊、十界或四處來分類現象，這些法在性質上可分為善、不善與無記，而其中一部分被判定為「善」。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的分析框架中，旨在說明修行者透過觀察「善法」的特質，分析其生滅與無我性，進而破除將現象（法）與自我（我）等同或結合的錯誤執著（即「法合我」），以達成離執的目標。
。
本句是在探討心所（Mental Factors）的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「自性善」是指那些在本質上就具有善質、能導向解脫與樂境的心法，與自性惡、無記相對。
。
此處依據瑜伽行派阿毘達磨的分類，將善心所有法歸納為十一種（以信心為首），這些心理因素隨主意識而起，是產生善業與導向解脫的關鍵心理組成。
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本句為阿毘達磨式的詰問，旨在探討在心法（心所）的分類中，哪些特質或因素與「善」的性質相結合。
在瑜伽行派的分析框架下，這涉及對心意識及其伴隨心所的精確定義，以區分善、不善與無記三種性質。
。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「相應」是指心王（主意識）與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此句是指與主體意識共同運作的心理組成要素。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「隨逐善」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對善法心所（Mental Factors）之分類與生起關係的分析，探討哪些善法是隨順主導心而伴隨產生的。
。
本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境中。
所謂「習氣」（Vāsanā），是指由於過去的造作、經驗或認知，在阿賴耶識中留下的潛在傾向或種子。
這些習氣會潛伏在識中，在因緣成熟時再次現行，影響個體的認知模式與行為傾向。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「善」之心法或心所產生的定義與條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，透過分析心所的性質，將其區分為善、不善與無記，以釐清修行中正向心理狀態的特徵。
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本句在定義業的表現形式。
在阿毘達磨的分析中，業分為身、語、意三業，此處特指由心意驅動而顯現於外的身體行為與言語行為。
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本句出於《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽行派的法相分析中，將「善」分為不同層次。
此處探討的是「勝義善」，即超越世俗福報、能直接導向解脫與證悟究竟真理（空性）的善法，與僅能帶來善果、好報的「世俗善」相對。
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在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，「真如」是指超越了能取（主觀）與所取（客觀）對立的絕對真實狀態，是心識除盡一切妄想後所顯現的本然真相。
。
此句為論述中的提問，旨在探討「生得善」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對心所性質及其來源的分析，區分天生具備的良善特質（非後天修習）與後天培育的善法。
。
本句說明瑜伽行派關於「串習」與「果報」的關係。
善法經由反覆的串習（種子累積）而感得相應的果報。
當達到某種境界後，不再需要透過刻意的思惟或造作，而是依據已成就的自性，自然而然（任運）地安住在該狀態中。
。
本句在瑜伽部阿毘達磨體系中，詢問關於透過積極修習（加行）而產生的善法。
加行是指為了證悟或深化某種心境而刻意進行的修習，此處旨在界定哪些善法屬於這種透過後天努力而獲得的修行狀態。
。
本句闡述修行由外而內的次第：首先需依止善知識（善丈夫）以獲得正確的導引；其次透過聽聞正法並運用「如理作意」來轉化認知；最後將其轉化為具體的淨善修習與隨法實踐，體現了從聞、思到修的完整路徑。
。
本句在瑜伽部阿毘達磨的分析框架下，旨在探討『善法』的具體分類。
『現前供養』是指在佛、菩薩或聖者面前直接進行的供養，此處詢問的是在這種供養行為中，哪些條件或形式能構成『善』，進而產生正向的業果。
。
此句描述將對如來的內在觀想轉化為外在的實踐，透過建造靈廟或繪製佛像等行為，將信仰具象化以資修行並積累功德。
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本句描述修行者基於對正法的恭敬心，透過抄寫與整理經論（書治法藏）來實踐供養，將此行為轉化為積累福德的修行業。
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本句為詢問句，旨在釐清能產生利益（饒益）的「善法」之具體內涵。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「善」是指能消除煩惱、導向解脫且對眾生有益的心理狀態或行為。
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本句說明菩薩在實踐利他行時，運用「四攝法」作為攝受眾生的手段，將眾生引向正法，使其獲得世間與出世間的利益。
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本句為詢問句，旨在探討在瑜伽行派的心法分析中，究竟是何種因素或心所能起到引導並攝受「善法」的作用，使心意識趨向正向的修行狀態。
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本句分析福業的種類及其導向的果報。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，福業主要由佈施與持戒構成。
其果報分為三類：一是投生天界之樂（異熟果）；二是投生人間富貴之家；三是創造有利條件以隨順清淨法，為解脫修行奠基。
。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「對治」是指運用與煩惱性質相反的善法來消除負面心所。
此句旨在詢問針對特定煩惱，應採取何種對應的善法來予以消除。
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本句詳列了對治煩惱與障礙的八種手段。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「對治」是指運用與煩惱相反的心理狀態或修行方法來消除負面心法。
這涵蓋了從初步的降伏、遠離，到最終的斷除，以及針對煩惱障與所知障的特定對治，呈現了修行消除障礙的次第與方法。
。
本句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「寂靜善」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「善」是指能導向離苦得樂與解脫的良善心法（kuśala），而「寂靜」則指心離除煩惱、動搖而進入寧靜止息的狀態。
此處詢問的是一種與寂靜、止息相應的善法特質。
。
本句描述解脫的狀態與層次。
首先強調斷除三毒（貪瞋癡）以止息煩惱，隨後區分四種涅槃境界：想受滅盡定、有餘依涅槃（煩惱盡而身未盡）、無餘依涅槃（身心皆盡）以及大乘特有的無所住涅槃（不入生死輪迴亦不入寂靜涅槃，以便度化眾生）。
。
此句為詢問「等流善」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「等流」指心念相續中前後緊接、不間斷的狀態。
等流善是指在一個心念之後，立即生起且不被不善心間隔的善心，用以說明善法在心相續中的生起與延續。
。
本句說明「寂靜」之狀態能產生「增上力」，使修行者能發揮各種神通與功德。
其中「共不共」是指某些功德是不同果位共有的（如一般的定力），而某些則是特定果位獨有的（如佛陀的圓滿智慧）。

此句為論典中的設問，旨在界定「不善」的法義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「不善」是指由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，會導致痛苦並產生惡果的心理狀態（心所）或行為。
。
此句為阿毘達磨論典典型的問答式結構，旨在對心所（cetasika）進行分類。
在此語境下，是在詢問導致痛苦、產生惡業的「不善心所」共有多少項及其具體內容。
。
在瑜伽行派的分析框架中，觀察不善法（如貪、嗔、癡等煩惱）並非為了沉溺其中，而是為了明瞭其性質、因果與危害，進而生起厭離心，以達到斷除煩惱、淨化心識的目的。
。
本段出自《大乘阿毘達磨集論》，屬於對不善法因緣的細分分析。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，透過對不同類別「因」（故）的界定，闡明不善法如何生起、運作及其相互關係，此處列舉的十二種原因是用以定義「不善義」的具體範疇。
。
此句在論述法相的性質分類。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽部體系中，五蘊、十界、四處是用於分析現象（法）的框架，而這些法在性質上可分為善、不善與無記。
本句指出在這些基本的法相分類中，包含著不善的成分（如貪、嗔、癡等不善心所）。
。
本句說明一種破除我執的修行方法。
透過觀察「不善法」（如痛苦、雜染、無常等特質），使修行者意識到這些現象並不具備恆常、清淨、主宰的特性，從而斷除將這些非真實的法誤認為是「我」的執著。
。
此句為阿毘達磨法相分析之問句，旨在探討哪些心法（心所）在自性上即屬於「不善」類，即其本質即是導致痛苦與惡果的因素，而非因環境或組合而變得不善。
。
本句在對煩惱進行分類。
將煩惱區分為特定層次（如色、無色界）或特定心相應的染污，與那些能直接驅使個體造作惡業的「能發惡行煩惱」以及依附主煩惱而生的「隨煩惱」。
這是在分析煩惱的強度與作用方式。
。
此句在探討心所（Mental Factors）的分類。
在阿毘達磨體系中，「相屬」是指心所與主意識（心）的結合與相隨。
此處在詢問哪些心與心所的結合屬於「不善法」，即會導致痛苦、造成業障的惡劣心理狀態。
。
此句在界定煩惱的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，煩惱不僅包含根本煩惱，還包括與之相應（同時生起且共用對象）的隨煩惱等心所法。
。
本句處於對心所（caitta）分類的討論中。
「隨逐」是指與主心（citta）同時生起並伴隨的心理因素。
此處在詢問哪些伴隨而生的心所屬於「不善」的範疇，旨在釐清導致輪迴與痛苦的心理機制，是阿毘達磨分析心法的重要步驟。
。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派（唯識）體系中，此句旨在明確定義前文所述之對象即為「習氣」。
習氣是指過去的造作在阿賴耶識中所留下的潛在傾向，是導致未來經驗與行為的深層種子。
。
本句為論典中的詰問，旨在探討心法（心所）在產生時，哪些條件或性質會被定義為「不善」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽部體系中，這涉及對惡業因與心理運作機制的精確分析，用以區分善、不善與無記之法。
。
本句在論述業的構成，說明心念（意業）作為主導，進而引發並表現為具體的身體行動與言語表達，此即為「所起」的身業與語業。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，旨在探討從法相分析（勝義）的層面，如何定義「不善」的心法。
在阿毘達磨體系中，這要求將「不善」從世俗的道德評判，轉化為對心所（mental factors）之性質的精確分析，以釐清導致痛苦的根本心法。
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在瑜伽行派的論述體系中，「流轉」指眾生因無明與業力驅使，在生死六道中不斷遷轉、無法解脫的狀態。
。
本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽行派的阿毘達磨分析框架下，探討心所的性質與來源。
「生得不善」是指那些與生俱來、非後天習得的惡劣傾向或不善心所，用以分析眾生在不同生命層級中先天攜帶的染污習氣（Vasana）。
。
本句說明業力與習氣的循環機制：重複的不善行為形成「串習」（習氣），導致感得相應的「異熟」果報；而此果報又進一步強化了心靈對不善法的傾向，使其在不善狀態中感到自在，形成難以擺脫的惡循環。
。
本句為論典中的詰問，旨在分析在心理機制或修行過程中，哪些準備性的心理活動（加行）被歸類為「不善」。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對心所（caitta）性質的細緻區分，探討導致惡業的心理準備過程。
。
本句闡述了惡行產生的因果過程：由親近不善之師起，導致聽聞不正法，進而使心智定向錯誤（不如理作意），最終導致身口意三業造惡。
此處強調了善知識的必要性以及「作意」在決定行為性質中的關鍵作用。
。
本句在探討供養行為的善惡判定。
在阿毘達磨的分析框架中，供養的善惡關鍵在於「心念」。
若供養時心存貪婪、傲慢、嗔恨或不淨之意，即便形式上是供養，在法義上仍被判定為「不善」。
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本段說明業力的決定因素在於內心的意圖（cetanā）。
在瑜伽行派的分析中，即便外在表現為建立祠廟或供養等看似虔誠的行為，若其核心動機是基於殺害或邪惡之意，則該行為會轉化為惡業，使自身及受影響的眾生種下非福（惡業）。
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此句為阿毘達磨論典中典型的定義式提問，旨在釐清「不善法」中關於「損害」之具體內涵與分類，探討哪些不善心所或行為會導致對自他造成損害。
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本句在論述不善業的顯現。
在阿毘達磨的分析框架中，惡業的造作並非單一，而是透過「身、口、意」三道門（三業）在各種環境與情境（一切處）中，將內在的煩惱轉化為外在的違正行為（邪行）。
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此句為論典中的提問，旨在探討「不善法」的定義及其歸類標準。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，需釐清哪些心所或因緣會被攝受（歸納）為不善，以及其如何引導至惡果。
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本句說明業力成熟的機制。
在透過身、口、意三道造作惡業後，其產生的「異熟」果報會將意識牽引至相應的惡趣或善趣中，使眾生承受不希望面對的果報。
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本句為論書中典型的問答形式。
在阿毘達磨的分析框架下，「不善」指導致痛苦的煩惱或惡業，「所治」則將煩惱比作疾病，而修行法門比作藥方。
此處旨在釐清修行者需要透過對治法來消除的具體不善法。
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本句在定義「所對治法」。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「對治」（pratipakṣa）是指運用與煩惱相對立的正法來消除負面心法。
而「所對治法」即是被對抗、被消除的對象（通常指煩惱或障礙）。
例如：以智慧對治無明，則無明即為所對治法。
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本句為論書中的詰問，旨在探討在心所（心理因素）的分類中，哪些屬於「障礙」且性質為「不善」的法。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這通常是指那些遮蔽真理、妨礙解脫的煩惱障（kleshavāraṇa）等不善心所。
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本句在《大乘阿毘達磨集論》的法相分析中，用以定義「不善法」或「煩惱」的特徵。
在瑜伽行派的體系中，不善法的核心性質在於其能遮蔽、阻礙善法（如智慧、慈悲、正念）的生起與運作，從而使眾生無法趨向解脫。

在阿毘達磨的法相分析中，「無記」是指既非善（能導向快樂）也非不善（能導向痛苦）的心理狀態或現象，這類心法不具有造作業報的性質。
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在阿毘達磨的法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
無記是指既不導致善果也不導致惡果的中性心法，不具備造業的性質。
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在阿毘達磨的法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
觀察「無記」是為了全面釐清心識的運作機制，理解那些既不產生善業也不產生惡業的心理狀態，以達成對心法全盤的洞察。
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本句列舉了在分析法相時的不同因緣或視角（故）。
在瑜伽師地與大乘阿毘達磨的體系中，這些原因本身並不具備善或不善的道德屬性，因此被定義為「無記」。
這說明瞭許多現象的運作機制是中性的，其善惡取向取決於心所的伴隨與意圖。
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此句在討論法相的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將一切法分為善、不善與無記。
物質性的界與處通常被視為無記，而心法（蘊、界、處中的部分）則依其伴隨的心所而定。
本句明確界定了哪些組成部分在性質上屬於中性的「無記」。
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本句說明透過觀察「無記」來破除執著的修行方法。
在阿毘達磨的分析中，心法分為善、不善與無記。
修行者若對善法（法）或不善法（非法）產生執著，或對自我的實體（我）有認同，可透過觀察不產生善惡果報的「無記」狀態，以中立的視角瓦解對立的執著，進而達到離欲與解脫。
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在阿毘達磨的法相分析中，「無記」是指既非善法（能導向解脫）也非不善法（能導向輪迴）的狀態。
「自性無記」是指其本質就屬於無記，不隨條件改變而轉為善或不善的法，例如色法（物質）等。
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本句列舉了阿毘達磨體系中的各類法相，涵蓋了色界中的處所、心理因素（心所）、維持生命的根本、共生的伴隨因素，以及語言文字等無為法，用以詳述法相的組成。
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本句在探討心法（dharmas）的分類。
在阿毘達磨論書體系中，心法依其道德與果報性質分為善、不善與無記。
此處在詢問哪些心相或法屬於既非善也非不善的中性狀態。
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本句分析認知過程中，心識如何透過語言符號（名句文身）來攝受對象。
在瑜伽部體系中，這描述了一種非清淨亦非污穢的中性認知狀態，其心心所法受限於文字名相的界定，尚未脫離概念構造。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「無記」類別的心法在隨逐（共起）狀態下的具體定義。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，心法依其道德性質分為善、不善、無記三類，此處討論的是不具備染污或淨化特質的中性心法。
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本句在瑜伽行派（Yogācāra）的語境下，將某種心理狀態或現象定義為「戲論習氣」。
戲論是指心識對對象進行虛妄的分別與概念增殖，而習氣則是這種傾向在阿賴耶識中留下的深層慣性。
這說明瞭即便在修行過程中，深層的心理慣性（習氣）仍是導致妄想分別（戲論）的根源。
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本句是在詢問關於「無記」心法生起的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
無記是指既非善亦非不善，因此不產生善或惡業果的心理狀態。
此處旨在釐清何種心法在生起時被歸類為無記。
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本句闡述心法與業力的因果關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，身業與語業並非獨立發生，而是由「心」與「心所」（尤其是思/意志）作為主導而產生的外部表現。
這說明瞭所有行為的根源皆在於心法。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，詢問關於「無記」在勝義（究竟義）上的定義。
在心法分類中，無記是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的中性狀態。
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此句在討論無為法（asamskrta dharmas）的類別。
虛空是指空間的無為法；非擇滅則是指非由有為的擇法（即透過修行路徑而產生的滅）所產生的滅盡，通常指超越有為條件的寂滅狀態，與「擇滅」相對。
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本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽行派的法相分析中，探討眾生天生所具備的根基（生得）之分類。
此處詢問的是哪些天生的屬性屬於「無記」，即既不導向善業（樂果），也不導向不善業（苦果）的中性狀態。
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本句在論述業果的分類。
異熟（Vipāka）是指業力成熟後所產生的果報。
不善業導致不善的異熟（如墮入三惡道）；而有漏善法（雖是善行但仍有煩惱、未出離輪迴）則導致有漏的善異熟（如生於天界或人間）。
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本句為詢問句，旨在探討在《大乘阿毘達磨集論》的心法分析體系中，屬於「加行」類別且性質為「無記」（中性）的心所或心理運作。
這是在對心意識的組成進行精細分類，區分哪些伴隨心所既不導向善業，也不導向不善業。
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本句討論心所（mental factors）的分類。
在阿毘達磨體系中，心法分為染、善、無記三類。
「非染非善」即指「無記」。
此處說明某些心法（如威儀、工巧手段）本身不帶善惡色彩，而是作為心識運作的工具或路徑，其最終的善惡屬性取決於運用的動機與對象。
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此句探討供養行為的業力屬性。
在阿毘達磨的分析體系中，行為被分為善、不善與無記。
此處詢問在直接面對聖者供養時，何種情況下的供養不具備善或不善的性質，而屬於中性的「無記」。
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本句分析業力產生的心法條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，行為是否產生「福」（善業）或「非福」（不善業），取決於心念的性質。
此處描述一種特定的心境與行為組合，用以說明在特定條件下，外在的供養行為未必必然導致一般的福非福之果。
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本句為詢問句，旨在探討「無記」法中的特定類別。
在阿毘達磨的法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的中性狀態。
而「饒益無記」則是指在這些中性狀態中，雖然不直接產生善業，但對修行或心智功能有正面助益的狀態。
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本句在分析佈施行為時的心隨法（心理狀態）。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，行為的功德高低取決於心念的純淨程度。
此處描述的是一種中性的狀態：既沒有被貪嗔等煩惱所污染（非穢），但也沒有達到大悲心或空性智慧的清淨境界（非淨），屬於一般世俗的善行。
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此句為大乘阿毘達磨論典中的技術性詰問，旨在釐清在對對象的體驗（受用）中，哪些屬於「無記」的範疇。
在瑜伽師地與集論體系中，「無記」是指不具備善（導向解脫）或不善（導向輪迴）之業力特質，因此不會產生業果的中性心理狀態或對象。
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本句說明在受用物質資具時，若能保持無分別（無簡擇）且無煩惱（無染污）的心境，即是不被物質所縛的純淨狀態。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，強調修行者在面對物質需求時，應去除對對象的選擇性執著與染污，將日常受用轉化為無執的實踐。
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本句為詢問式，旨在探討在阿毘達磨的法相分類中，哪些心法或現象被納入「無記」的範疇。
在瑜伽行派的體系中，無記是指不具備善或惡之性質，因此不會導致善或惡業果的狀態。
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本句說明「串習」（vāsanā）對後世的影響。
在瑜伽部體系中，串習是指行為反覆造作後在心識中留下的習氣或傾向。
這種習氣會影響未來受生時的身體條件（引攝相身），使個體在學習相關技能時能迅速達到圓滿，證明瞭業力與習氣的連續性。
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本句在探討對治法（用以消除煩惱的方法）在心法分類中的屬性。
在阿毘達磨體系中，心法分為善、不善、無記三類。
此處詢問的是哪些對治手段在性質上被歸類為「無記」（即既非善亦非不善，不產生善惡業果）。
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此句以治病為喻，說明心在追求特定目標（如安樂）時，會產生一種能分辨、選擇的心理狀態（簡擇心），進而採取相應的行動。
此處旨在解釋心意識在面對對象時的選擇機制。
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此句在阿毘達磨的分析框架下，詢問關於「寂靜」狀態中屬於「無記」性質的法。
在瑜伽行派的法相分析中，無記是指既非善亦非不善的中性狀態，不導致善或惡的業果。
此處旨在釐清寂靜之法在善惡分類中的定位。
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本句說明奢摩他（止）在修行中的功能在於「藏伏」。
在色界與無色界的高層境界中，雖然煩惱較輕微，但依然存在，透過奢摩他的定力可將其暫時壓制，使其不現行，但尚未達到如「觀」般從根源斷除的境界。
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此句為詢問關於「等流無記」的法義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「無記」是指既非善亦非不善的法；「等流」則指性質相應或等同。
此處旨在釐清無記法中的特定分類及其定義。
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此句為對前文所述內容的界定，明確指出該部分討論的是「變化心」及其俱生之法。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，探討心識如何轉變以及隨之而生的心所狀態。

此句描述佛菩薩運用方便手段，根據眾生的根機，示現出屬於善、不善或無記性質的現象，以達到度化眾生的目的，而其本體並不被這些示現的法所染污。
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此句為論書中常見的承接式提問，用於在邏輯推演過程中，針對前文提及的某個名相或義理，引出進一步的詳細定義或解釋。
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本句說明佛與高階菩薩（第一究竟）能隨機化現，其目的在於救度眾生。
在瑜伽行派體系中，這種示現是基於大悲心與圓滿智慧的方便手段，旨在適應眾生根機以進行導引。
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本句旨在說明一切現象（法）皆由因緣和合而生，缺乏獨立、恆常的自性（svabhava），因此在實相中沒有任何一個法是可以被真實執著或獲取的。
這符合瑜伽行派關於「依他起性」即是「空性」的論述。

本句為詢問句，旨在探討將眾生束縛於欲界而不能解脫的因素（繫）。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「繫」指使心靈被拘禁在特定境界中的煩惱或業力，欲界繫即是指由欲愛、貪著等驅動，使眾生在欲界六道中輪迴的束縛。
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此句為阿毘達磨論典中對輪迴境界之分析，旨在探討將眾生束縛於欲界、使其無法脫離而繼續輪迴的具體煩惱或因緣（繫）。
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此句旨在探討觀察欲界束縛（繫）的修行目的。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派框架下，透過分析眾生如何被欲界煩惱所繫縛，能進而體悟輪迴的機制並尋找斷除繫縛的方法，以達成解脫。
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本句定義「欲界繫」的內涵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定界域的心法。
只要尚未離欲，無論是善、不善或無記的心法，只要在欲界中運作，皆成為將其繫縛於欲界的因素。
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本句說明「欲界繫」的組成成分。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定三界（欲界、色界、無色界）中的因素。
欲界繫包含所有物質的四大元素（地水火風）與視覺、聽覺兩種感官處（全），以及其他心法（蘊、界、處）中屬於欲界特有的部分（一分）。
這揭示了物質基礎與特定心理狀態如何共同作用，使眾生受困於欲界。
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此句說明修行者透過觀察「欲界繫」（即將眾生束縛在欲界中的煩惱與因緣），以破除對「欲我」（在欲界中因貪欲而產生的自我執著）的認同，進而達到脫離欲界、斷除執著的目的。

本句旨在詢問將眾生束縛於色界（Form Realm）而使其無法解脫的具體煩惱或原因。
在阿毘達磨的分析體系中，「繫」是指將眾生牽引並固定在特定輪迴界域中的心理束縛。
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此句詢問將眾生束縛於色界（Rūpa-dhātu）的具體繫縛因素。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析不同界域的「繫」，旨在釐清導致眾生在特定境界輪迴的心理因素與煩惱，以利於修行者對治並解脫。
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本句為詢問分析「色界繫」的宗旨。
在阿毘達磨的分析體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命層級（如色界）中的煩惱或執著，透過觀察其運作機制，以利於修行者斷除煩惱、達成解脫。
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本句說明「色界繫」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定境界中而不能解脫的因素。
對於已出離欲界但仍處於色界禪定之者，其維持色界狀態的善法（如禪定）與無記法，雖然本身不是煩惱，但因其使人仍繫留在色界中，故被定義為「色界繫」。
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本句討論的是「繫」（bandhana），即將眾生束縛在三界中的因素。
在瑜伽師地與集論的體系中，將物質與精神組成（蘊、界、處）分為不同層級的繫縛。
除掉最基礎的四大元素（四界）與前二根（眼、耳處）這類欲界繫外，其餘仍存在於色界中的物質與意識組成部分，構成了「色界繫」，使眾生仍受色界之限。
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本句說明修行者為了斷除對欲界慾望的執著以及根源性的我執，而採取觀察「色界繫」（將眾生繫縛在色界的因緣）的對治方法。
在瑜伽部體系中，透過分析繫縛的性質，能更清楚地體悟空性，進而解脫。

此句詢問將眾生束縛在無色界中的原因或機制。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「繫」是指使意識停留在特定境界而不能解脫的煩惱或執著，此處特指導致意識在無色界中輪迴的心理因素。
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本句在探討將眾生束縛於無色界的具體煩惱或因緣（繫）。
在阿毘達磨的分析體系中，「繫」是指使眾生不能脫離某個特定境界而繼續輪迴的心理束縛，此處旨在分析無色界中依然存在的執著與煩惱。
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此句在《大乘阿毘達磨集論》的語境中，是在探討分析眾生被束縛於無色界之原因與機制。
觀察「繫」（即束縛、執著），是為了明瞭即便在極高層的定境中仍有微細的執著，進而斷除此繫，以達成真正的解脫。
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本句為對修行境界的詰問，探討修行者是否已捨離色界（Rupa-dhatu）中微細的慾念。
在阿毘達磨的分析體系中，離欲分為層次，首先是捨離欲界之粗欲，進而捨離色界中較為微細的欲著，以進入更高層次的定境。
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本句解析「無色界繫」的義理。
在無色界中雖已離欲界之粗重慾望，但維持該境界的善法與無記法（如定力、意識狀態）仍構成一種微妙的執著與束縛（繫），使眾生仍處於輪迴之中，未能完全解脫。
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本句論述無色界眾生的「繫」（束縛）。
在無色界中，由於沒有物質形態（色蘊），因此其生存的束縛僅由除色蘊以外的四蘊（受、想、行、識）組成。
這說明瞭即便在極高的無色界，只要仍有心法蘊的執著，便仍處於輪迴的繫縛之中。
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本句說明修行者透過觀察無色界中的「繫」（束縛），體悟即便在最高禪定境界中仍處於輪迴之縛，藉此覺悟以斷除對色界慾望的執著，以求進一步解脫。

本句分析『離欲』（virāga）的不同層次。
從初步的分離、具備離欲之質、對離欲的深刻領悟，到對慾望的暫時壓制（損伏），最後達到永久的斷除（永害），體現了瑜伽行派對心識轉化過程的精細分析。
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本段對「離欲」進行細緻的分類，分析其產生原因、性質與程度。
在瑜伽行派的體系中，離欲並非單一狀態，而是區分為正向的修行成果（如對治、永斷）與非正向的狀態（如愚癡離欲），用以區分凡夫與聖者在處理慾望時的差異。
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本句出自瑜伽行派的阿毘達磨分析，旨在探討「離欲」這一心法之自性（固有特徵）。
在瑜伽師地之分析框架中，需區分暫時的壓制與本質上的斷除，此問是在釐清何種心法或狀態才符合「自性離欲」的定義，以確立其法相。
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本句在分析心法對特定對象的反應。
當心面對「苦受」或「容易導致苦受的條件（順苦受處法）」時，會生起一種排斥、厭離且試圖背對遠離的心理性質（厭背性）。
這是對苦之本質的心理反應機制描述。
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本句為論書中的詰問，旨在探討在修行過程中，哪些心法或因素會對「離欲」這一心境造成損害或妨礙，屬於瑜伽師地與阿毘達磨對心所狀態的細緻分析。
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本句描述從慾望到厭離的心理轉化過程。
在瑜伽部法義中，欲樂在達到頂點並轉化為熱惱（煩惱的煎熬）後，若能體悟欲之無常與痛苦，便會產生「厭」心，從而背離原有的慾望習性，這是由染轉淨的關鍵轉折。
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此句為詢問關於「任持離欲」的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及如何將「遠離貪欲」的狀態，透過持續的持守與實踐，轉化為一種穩定的修行習慣。
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此句說明感受（受）與對象性質之間並非絕對固定，而是受主體狀態影響。
美食本具令人喜愛的性質，但當主體處於飽食狀態時，對同一對象會產生厭離心，使感受由樂轉為不樂，以此說明心法如何隨條件而轉。
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此句為詢問式，旨在定義「增上離欲」的具體內涵。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「增上」指超越凡夫境界的勝義狀態，「離欲」指斷除對五欲六塵的執著。
增上離欲通常指聖者所證得的、徹底且不可退轉的離欲狀態，與凡夫暫時的壓制或初步的離欲有所區別。
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本句說明心識在提升境界後的心理轉變。
在瑜伽部論述中，當修行者證得較高層次的定境或果位（勝處）時，會對先前充滿煩惱、痛苦的低層次狀態（下劣處）產生本能的厭離心（厭背性），這是脫離輪迴、向上精進的必要心理機制。
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本句出自《大乘阿毘達磨集論》，在瑜伽師地與大乘毘曇的分析框架中，旨在探討煩惱斷除的次第。
即便修行者已離除對感官慾望的貪著（離欲），但若尚未證悟實相，心中仍可能殘存一種對真理無知的狀態，即「愚癡」。
此處是在區分不同層次的煩惱，說明離欲並不等同於完全斷除愚癡。
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本句描述凡夫因深陷無明與愛執，將涅槃的寂靜視為不可得或不理想之處，從而產生背離解脫的心理傾向。
這揭示了煩惱如何使眾生在無意識中排斥真正的救贖，是輪迴不息的心理根源之一。
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本句探討消除貪欲的具體方法。
在阿毘達磨體系中，「對治」是指運用與煩惱相反的心理狀態或智慧（如觀不淨、觀無常）來中和並根除煩惱，而「離欲」則是修行者旨在斷除對感官對象之執著的目標。
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本句說明解脫的路徑：修行者必須由世間的因緣起步，進入出世間的聖道，方能徹底斷除一切煩惱。
這強調了從凡夫的世間法轉化為聖者的出世間法之必然過程。
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本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，旨在探討佛陀「遍知」智慧的特質。
此問是用以分析在完全遠離欲求（離欲）的狀態下，其遍知智慧具備何種特徵，藉此區分凡夫或未完全覺悟者的認知與佛之圓滿、無染的智慧。
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本句在探討修行位次。
見道（Darśana-mārga）是指修行者首次直接證悟真理（如空性），從凡夫轉為聖者的關鍵轉折點。
在《大乘阿毘達磨集論》的五道體系（資糧道、加行道、見道、修道、果地）中，此階段標誌著對真理的初步現量證悟。
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此處描述修行者在體悟三界（欲界、色界、無色界）之無常與苦後，心中生起厭離輪迴、欲遠離煩惱法之心理狀態，這是從凡夫轉向聖道、追求解脫的必要心理轉向。
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本句旨在詢問徹底斷除貪欲之狀態的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對煩惱（klesha）的分析，探討如何透過修行使貪欲永不復生，達到真正的寂靜。
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本句說明在菩薩修行過程中，每進入一個地位並永久斷除該階段的煩惱後，心識會生起一種「厭背性」。
這種性質使修行者對已斷除的煩惱產生深刻的厭離，從而確保煩惱不再復發，是達成永斷的關鍵心理機制。
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此句在探討離欲的層次區分。
在瑜伽行派（Yoga-cara）與阿毘達磨體系中，離欲並非單一狀態，而是分為不同等級。
這裡的「上離欲」是指透過智慧徹底斷除煩惱、不再回歸的最高境界，用以區分於僅是暫時壓制或低階捨離的狀態。
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此句在區分離欲的層次。
在《大乘阿毘達磨集論》的體系中，將離欲分為「世間」與「出世間」。
此處的「世間離欲」是指聲聞與獨覺在尚未達到完全出世間的聖果（如阿羅漢）之前，所能達到的遠離慾望之狀態，屬於有漏或尚未完全斷除習氣的階段。
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此句為詢問關於「離欲」之最高境界的定義。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，離欲不僅是指捨棄感官慾望，更指向徹底斷除一切煩惱、達到究竟清淨且不退轉的解脫狀態。
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本句說明佛菩薩的心境特質：雖已斷除自私的貪欲（離欲），但仍保有慈悲的願力（此處之「欲」指善法欲或願力），旨在為所有眾生帶來利益與安樂。
這在瑜伽行派的分析中，區分了導致輪迴的「煩惱欲」與導向覺悟的「利他願」。

本句為詢問「有學」之定義。
在阿毘達磨體系中，「有學」指已證得初果（須陀洹）但尚未達到究竟解脫（如阿羅漢或佛）的聖者，因仍需修行以除餘習氣，故稱之為「有學」。
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本句在詢問「有學」修行者的類別或數量。
在阿毘達磨的分析框架中，「有學」是指已經進入聖道、但尚未達到最終解脫（如阿羅漢或佛果）而仍需繼續修習的修行者。
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本句在探討修行次第的分析目的。
在瑜伽行派的體系中，「有學」是指尚未達到究竟圓滿、仍需在道上修習的聖者。
此處詢問觀察有學之境界的目的，旨在釐清修行過程中的階段特徵、斷除煩惱的次第以及轉依的路徑。
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本句定義「有學」（Sikṣāmāna）之義。
在阿毘達磨體系中，「有學」指尚未證得究竟果位，仍需透過修行（如三學：戒、定、慧）來消除煩惱的修行者。
此處將「有學」之義界定為求解脫者所具備的善法。
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此處在論述聖者的組成成分。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「有學」是指已經進入聖道，但尚未證得最終解脫（無學/阿羅漢）的修行者。
本句指出有學者的心識狀態仍包含在十界、四處與五蘊的分析框架之內。
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本句說明分析「有學」之人的目的。
在瑜伽行派的修行次第中，透過觀察尚未圓滿但已入聖道的修行者（有學），能明確如何捨棄對自我的執著，進而達成解脫。
這是一種以聖者之狀態為參照，以導向解脫的分析方法。

「無學」是指修行者已圓滿所有修行階段（學道），不再需要進一步修習的境界。
在阿毘達磨體系中，這代表已證悟，脫離了需要修習的「有學」階段。
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本句在探討修行階段的終點。
在阿毘達磨體系中，「無學」是指修行者已圓滿所有階段的修習（學道），達到不再需要進一步學習或修行的果位，如聲聞、緣覺的阿羅漢果或菩薩的佛果。
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本句為論書中的詰問，旨在探討分析「無學」境界的必要性與目的。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「無學」是指已圓滿三學（戒、定、慧）、不再需要修習的聖者境界，透過觀察此境界，可明確修行之終點與果位之特徵。
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本句定義「無學」之義。
在阿毘達磨體系中，修行者在達到究竟覺悟（如阿羅漢或佛）之前處於「有學」階段；一旦達成目標，不再需要進一步的修行訓練，其所具備的善法即稱為「無學法」。
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本句描述修行者透過捨棄對「我」的執著，進而觀察並契入「無學」之境界。
在瑜伽行派的體系中，「無學」是指已完成所有修行路徑、不再需要學習的圓滿狀態（如阿羅漢或佛）。

此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，是用於區分修行位階的提問。
「學」（有學）是指追求阿羅漢果的聲聞或緣覺；「無學」是指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
而「非學非無學」則特指菩薩，因為菩薩不追求小乘的個人解脫（非學），且其修習目標在於成佛，而非止於阿羅漢之境（非無學），故處於一種特殊的修習狀態。
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本句在探討修行者的階段分類。
在瑜伽行派的分析中，除了傳統的「有學」（Sekha，指尚未證果的修行者）與「無學」（Asekha，指已證果的阿羅漢或佛）之外，討論不屬於這兩類定義的特殊狀態，用以區分大乘菩薩與小乘聖者的證悟路徑差異。
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本句為論書之詰問，旨在探討「觀」這一心法在修行位階中的屬性。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚未解脫、仍需修習的階段；「無學」指已證果、無需再修的境界。
此處質詢觀法為何能超越此二分法，以引出後續對觀之本質的定義。
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本段討論法相的分類。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，將法依修行階段分為「學者」與「無學者」。
然而，某些法（如普通人的心法、無為法等）並不依附於特定的修行階段，因此被定義為「非學非無學」，即超越了學習與不學習的區分。
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此處討論法相的屬性分類。
在阿毘達磨體系中，「學」指有學道（修行中），「無學」指無學道（已證果）。
本句指出構成經驗的基本元素（如八界、八處等）屬於中立的法相，不具備修行階段的屬性，故稱之為「非學非無學」。
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本句說明透過分析「學」與「無學」的對立，打破對「我」的執著。
在阿毘達磨體系中，修行者被分為仍需修行的「學」與已證果的「無學」。
透過觀察發現實相超越這兩種定義，進而捨棄對「不解脫之我」的認同，以達成解脫。

本句在探討修行者如何認知並確認那些應被斷除的煩惱（所斷）已被消除。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，這涉及對煩惱之生滅以及斷除後狀態的精確觀察與辨識。
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本句在探討煩惱的分類與斷除次第。
在阿毘達磨體系中，「見」指見惑（對真理的錯誤認知），「見所斷」是指在修行過程中，由智慧斷除的特定錯誤見解，通常指在進入須陀洹（初果）位時所斷除的見惑。
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本句探討修行中「觀照」的目的。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，修行者必須先透過觀照（觀見）來明確識別出哪些是應被斷除的煩惱或錯覺（所斷），如此才能針對性地運用對治法將其根除，以達成解脫。
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本段論述「見所斷」的具體範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，某些煩惱與業力是由於錯誤的見解（見）而生起。
當修行者透過智慧斷除根本的「見」時，由該見所衍生出的疑心、隨之而來的邪行煩惱、由此造作的惡業，以及最終導致的惡趣果報（蘊界處），將隨之被根除。
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本句說明斷除煩惱的次第。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，修行者在進入聖道之初，首先必須斷除的是對真理的錯誤認知（即見惑），此為斷除煩惱過程的第一階段。
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本句說明修行者透過觀察分析，破除對「圓滿自我」的虛妄執著。
在瑜伽師地或集論體系中，透過對名色、五蘊的觀察，發現並無恆常不變的自我，進而斷除對自我的執著（我執），此即「見所斷」。

本句為論書中的提問，旨在探討在修行過程中，哪些煩惱或障礙屬於必須透過「修習」（bhāvanā）而斷除的範疇。
在瑜伽師地或大乘阿毘達磨體系中，明確區分「所斷」的性質，有助於對應正確的修法與對治手段。
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本句是在探討修行階段中，哪些煩惱或習氣無法在「見道」時立即消除，而必須在隨後的「修道」過程中，透過持續的修習才得以斷除。
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本句探討修行中「觀修所斷」的必要性。
在瑜伽行派的體系中，修行者必須先清楚觀察並分析需要斷除的煩惱（所斷）之性質，才能運用對治的智慧將其根除，而非盲目地排斥。
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本句說明瞭見道與修道在斷除煩惱上的差異。
在瑜伽部體系中，見道能斷除根本的見惑（見所斷），但仍有深層的習氣與有漏法殘留。
這些與見道成果相違的法，必須透過後續的修習（修道）才能徹底斷除，故稱為「修所斷」。
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本句說明煩惱斷除的次第。
在瑜伽行派的體系中，煩惱分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此處指的部分煩惱無法在初次證悟（見道）時立即消除，而必須在隨後的修道階段中，透過持續的修行實踐方能根除。
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本句說明修行之目的與方法。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，斷除煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
此處之「修所斷」是指那些無法僅靠一次悟入而消除，必須透過持續的修行實踐（修道）才能根除的深層習氣與煩惱。

此句為論典中的詰問，旨在探討特定心法或狀態為何不屬於需要被消除（斷除）的範疇。
在阿毘達磨的分析體系中，「斷」是指對煩惱、障礙或輪迴之因的根除。
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此句為論典中的詰問，旨在區分心所法中，哪些屬於必須斷除的煩惱（所斷），哪些則不屬於斷除的對象（非所斷），以釐清法相的分類與性質。
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本句探討修行中「觀」（Vipaśyanā）的性質。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派脈絡中，修行旨在斷除煩惱與妄想，但「觀」作為體現智慧、洞察實相的手段，是達成斷除的工具，而非被斷除的對象。
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本句在討論修行中應捨棄（斷）與保留的法。
無漏法（如道之智慧）是解脫的工具，因此原則上不需要被斷除。
但其中「順決擇分」是指在分析抉擇真理時所運用的有為成分，在達到最終圓滿的無分別智時會被超越，故在此予以區分。
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本句在討論修行中「斷除」的對象。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行旨在斷除煩惱與執著，而非消除所有構成經驗的要素。
因此，構成十界、四處、五蘊中不屬於煩惱的部分（一分），並非斷除的目標，此處旨在區分「法」的組成與「煩惱」的差異。
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本句討論如何透過觀察來破除對「我」的執著。
在瑜伽行派的分析中，「成滿我」是指將五蘊等假合而成的整體誤認為一個圓滿、恆常的自我。
修行者透過觀察發現，這個「我」僅是名言假立，並非真實存在的實體，因此不存在一個「真實的自我」可以被切斷或消滅，真正需要捨除的是對此假象的「執著」。

此句為詢問「緣生」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，緣生是指一切法（現象）皆非獨立自生，而是依據因（直接原因）與緣（間接條件）的聚合而生起，旨在揭示萬法無自性、依他起的本質。
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本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境下，是在詢問關於「緣生」的定義。
緣生是指所有依賴因緣而生起的有為法，與不依因緣而存在的「無為法」相對，旨在分析現象的生起機制及其本質。
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本句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派語境中，旨在探討觀察「緣起」的深層目的。
在瑜伽部體系中，觀察緣生不僅是為了理解苦的產生，更是為了透過分析「依他起性」（緣生之法）來破除「遍計所執性」，進而證悟「圓成實性」。
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本段文字出自《大乘阿毘達磨集論》，旨在詳細解析「緣生」（Dependent Origination）的分析維度。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析現象如何由緣而生，需從特徵、區分、概括、建立的條件與作用、雜染的攝入、義理深淺、差異性及順逆條件等多個層面進行嚴密的邏輯剖析，以揭示現象生起的完整機制。
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本句闡述萬法之屬性。
絕大多數現象（有為法）皆依因緣而生，具有生滅特性；而法界與法處作為無為法的一部分，不依因緣而造作，不具生滅性，故不屬於緣生之列。
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本句說明觀察緣起的目的，旨在破除對「我」與「法」的錯誤認知。
透過分析因果，消除認為事物可以無因而生，或由不相稱之因產生的執著，進而體悟萬法皆由緣起，無獨立實體。

本句為論書中典型的詰問形式，旨在探討某種法（dharma）之所以被如此定義或分類，其依據的決定性特徵（相）為何。
在瑜伽行派的分析體系中，「相」是區分法相、辨別實相的關鍵依據。
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本句分析「緣生相」的三種面向：一是自然非造作的生起，二是基於無常性質的生起，三是依賴因緣效能（勢用）的生起。
這說明瞭所有有為法在生起時，必然依附於特定性質的因緣，而非獨立存在。

本句為論書中典型的問答形式，旨在探討構成「分別」這一心法狀態的具體組成要素（支）。
在瑜伽行派（Yogacara）的框架下，「分別」是指意識將單一的真實（真如）錯誤地切分為主客對立的認知過程，是導致輪迴與執著的核心機制。
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本句指對「緣起」法（緣生）的系統化分析，將其拆解為十二個相續的環節（即十二因緣），用以說明眾生生死輪迴的運作機制。
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此句為論書中典型的設問形式，用以引出後文對特定「十二」項法義的詳細定義與分類，旨在透過問答方式釐清名相的具體內涵。
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此句列舉了「十二因緣」（十二相長），描述眾生在輪迴中由無明驅動，經由一系列因果鏈條，最終導致生老病死的運作過程。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派視角下，這體現了染污心識如何構建虛妄的經驗世界。

本句為論書中的詰問，旨在探討將複雜的法義進行簡要概括（略攝）時，其所依據的構成要素（支）為何。
這體現了阿毘達磨論著中透過「略」與「詳」兩種分析方式來釐清法相的論證邏輯。
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此句分析因果關係中的組成要素。
將因果鏈條分為「能」（主動）與「所」（被動）兩端，並區分「引」（導引/牽引）與「生」（產生/造作）兩種不同的因果運作模式，用以精確分析心法與業力的生起過程。
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本句分析十二因緣中具有主導作用的環節。
無明、行、識作為輪迴的起始驅動力，能引發後續的因緣，導致苦的產生。
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本句在論述十二因緣的運作次第，明確指出在此脈絡下被引用（所引）的因緣支分，包含名色、六處、觸與受，說明瞭從意識生起後，如何進一步形成身心組成、感官以及隨之產生的感受。
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在十二因緣的分析中，「能生支」是指能促使後續環節產生的因。
此處將「愛」（渴愛）、「取」（執取）與「有」（業有）列為能生支，說明這三者是導致「生」與「苦」的關鍵驅動力。
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本句在分析十二因緣的結構。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架中，將「生」以及由生而導致的「老死」共同歸類為由前因（如取、有）所產生的結果部分，故稱為「所生支」。

本句為論典中的詰問，旨在探討使某種法（dharma）得以成立、維持或顯現的具體支持條件（建立支）及其因緣關係。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，這涉及對法之生起條件的細緻分析，用以釐清現象成立的邏輯基礎。
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本句說明心法生起的支緣（輔助條件）。
心法之產生並非偶然，而是由過去的習氣、當下的引發、主觀的思惟或同時存在的俱有法等條件所促成，具體依據所生起之法的性質而有所不同。

本句為論書中的詰問，旨在分析造成特定結果的業力組成。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，「支業」是指輔助主業、共同促成結果的組成業力，此處在探討其建立的具體條件。
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本句說明無明作為業因的兩種運作方式。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，無明不僅是缺乏智慧，更是導致眾生對「有」（Bhava，指生存狀態或存在）產生錯覺的根本原因，使其陷入輪迴。
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此處在分析法與法之間的緣起關係。
指前文所述的特定法，在因果鏈條中扮演條件的角色，促使「行法」（有為的造作心）得以生起。
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本句說明「行蘊」作為造作之業，其功能之一在於決定眾生在六道（趣）中的生存狀態，導致生命形式、能力與處境的種種不同。
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此句在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，論述某種心法（依前文脈絡）的功能。
說明該法能成為「識」生起時所依託的對象（緣）。
在瑜伽師地與集論的法相分析中，識的生起必須具備「緣」（Alambana），此處強調該法與識之間的依緣關係。
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本句說明阿賴耶識透過「燻習」機制儲存業種。
在瑜伽師地與集論體系中，識不僅是認知功能，更是業力的儲藏庫。
此處的「持」是指阿賴耶識承載並維持著使眾生輪迴的業力束縛（業縛），這是導致生死流轉的核心機制。
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此句論述十二因緣的遞進關係，指前一環節（識）成為後一環節「名色」產生的條件。
在瑜伽部大乘阿毘達磨體系中，這說明瞭意識與身心組成（名色）之間相互依存、互為緣起的機制。
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本句說明「名色」在瑜伽行派體系中的功能。
名色指構成生命個體的心理（名）與生理（色）因素，其第一種作用在於攝納並構成所有有情眾生的存在實體。
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本句探討心法與感官基處的關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「緣」指認知對象或生起條件。
此處說明前述的兩種因素與六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）共同構成認知生起的條件。
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本句討論六處（眼耳鼻舌身意）的運作功能。
此處之「業」是指感官的機能或作用（kārya），而非指輪迴的善惡業力。
第一種功能旨在說明六處如何使有情眾生的感知體系在自體層面上達成圓滿的運作狀態。
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本句描述心法之間的因果關係。
在瑜伽師地與阿毘達磨體系中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者會合。
此處說明前述之法作為條件（緣），促使「觸」這一心所的生起。
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本句分析「觸」（感官、境界、識的會合）與業的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，觸是產生受與後續心法的關鍵。
此處說明觸所引起的業分為兩種，其中一種導致有情眾生對所感知的境界產生執著，進而陷入輪迴流轉。
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此句在分析心所的功能，說明特定的心所與「受」心所之間的因果關係，指出該心所是促使「受」產生的條件（緣）。
這屬於瑜伽部對心法運作次第的精細分析。
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本句說明業力成熟後產生的兩種果報形式。
此處討論的是第一種，即業力感召出外部的環境與物質條件（所受用），使有情眾生依此果報在六道中持續輪迴。
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本句處於分析心法生起條件的脈絡中，說明前述之因素如何作為「緣」（條件），促使「愛」（貪著、渴求）的產生。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，強調任何心所的生起皆需依據特定的緣起條件，此處旨在剖析愛欲生起的因緣機制。
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本句論述「愛」（渴愛）作為輪迴驅動力的作用。
在瑜伽行派的分析中，愛是產生業力的核心，其中一種功能是將有情牽引至各種生存狀態（有），使其在生死輪迴中無法解脫。
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本句在分析「取」的產生條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，探討心法產生的因緣，此處指出前述的兩種因素共同構成了「取」的助緣，導致執著心的生起。
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本句論述十二因緣中「取」與「有」的運作機制。
在瑜伽部體系中，說明執著（取）如何透過業力轉化為生存狀態（有），其中一種業力會導致後續的生存，並使有情在投生時生起帶有執著性質的意識（有取識）。
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本句說明某種法（依前文脈絡）的第二項功能，即作為「有」（bhava）的助緣。
在阿毘達磨體系中，「有」指生存狀態或生命之流轉，而「作緣」則是指提供促使該狀態生起的必要條件。
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本句探討「有」（bhava，生存狀態）與業力的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，業是驅動輪迴的動力。
此處區分業的種類，第一種是指能導致「後有」（未來生）現前的業，即決定未來投生之因。
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本句在分析因果鏈條，指出前述之因素是導致「生」（十二因緣中的出生）產生的條件（緣）。
在瑜伽部大乘阿毘達磨的體系中，探討法如何依緣而起，此處明確將某種狀態定義為促成生命投胎、出生之助緣。
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此處論述十二因緣中「生」的機制。
說明業力如何驅動生命在投胎後，依序建立物質與精神組成（名色）、感官系統（六處），進而產生感官接觸（觸）與心理感受（受），完成個體的生命建構。
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本句論述十二因緣中的因果鏈接，說明前項條件（在此語境中指「生」）如何成為「老死」產生的助緣。
在阿毘達磨體系中，「緣」是指促使果報顯現的必要支持條件。
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本句分析老死之因。
在瑜伽行派的論述中，老死被分為兩種業力作用。
此處的「數」指壽命的定數，說明時間量能導致有情眾生的生理狀態隨時分而改變，最終走向衰老與死亡。
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本句說明有情眾生壽命長短不一的決定因素。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，壽命的差異並非隨機，而是由特定的因緣（即文中提到的「二數」）所決定，導致不同個體之間壽命的增減與不同。

本句為論典中的詰問，旨在探討某種法（心所）被歸類為「雜染」的具體組成因素（支）。
在瑜伽師地與大乘阿毘達磨體系中，「攝」是指將特定法相歸入某個類別的邏輯分析過程，用以釐清法相的定義與範疇。
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本句在論述煩惱的分類。
無明、愛、取是導致輪迴的核心心理機制，在瑜伽行派的法相分析中，這些心所被歸類為「煩惱雜染」，說明其具有污染心靈、遮蔽真理的性質。
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本句說明業力污染的涵蓋範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心行（造作）、意識以及生存狀態（有），皆處於業力雜染的影響之下，強調眾生在輪迴中的心理過程與存在形式皆受業力牽引而不得清淨。
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本句在對心法或煩惱進行分類。
指出除了前文提及的特定類別外，其餘項目均屬於「生雜染」的範疇，即在生命生起或心法運作過程中產生的染污心態。

此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個論點或定義之後，引出後續的理由、因緣或義理分析，以建立邏輯上的必然性。
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本段定義「緣起」的十一種義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，緣起不僅指十二因緣，更是指一切法生滅的普遍規律。
其核心在於否定創世神或恆常自我的存在（無作者、離有情），強調因果的必然性、連續性與瞬時性（剎那、相續、決定），以此確立法相的依他起性。

此句為論書中典型的設問結構，用以引導讀者進入對前文所述法義之深奧處進行詳細的邏輯分析與論證。
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本句定義「甚深義」的內涵，將其拆解為因、相、生、住、轉五個維度。
在《大乘阿毘達磨集論》的分析框架下，這表示法相的生起與運作機制極其微妙，非凡夫之淺見能領悟，需透過深層的分析與修行方能契入。
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本段論述緣起法的深奧之處，旨在破除對「實體」的執著。
在瑜伽行派（瑜伽部）的觀點中，現象是剎那生滅的，但透過「相續」而顯現為持續的「住」。
同樣地，業果的承接並非依賴一個恆常的「作者」或「有情」實體，而是透過「功能緣」（如種子或潛能）的運作來達成。
這說明瞭在「無我」的基礎上，因果律依然嚴謹運作的深奧邏輯。
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本段論述緣起法的產生機制，旨在否定對因果關係的簡化理解。
透過否定「自生」（自體產生）、「他生」（完全由外在產生）及「共生」（兩者共同產生），並進一步否定將因果簡單區分為「非自作」或「他作」的邏輯，說明緣起法之運作超越了簡單的二元對立或組合，體現了瑜伽行派對依他起性深奧運作的分析。

此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過分析不同法相的差異，以釐清名相的定義與界限。
在瑜伽部（瑜伽師地）與阿毘達磨體系中，精確的「差別」分析是確立正見、破除執著的基礎。
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本段旨在詳述「差別」在現象界中的具體表現。
從意識的生起、生物的生死、物質的成壞、生理的維持、心理的取捨，到精神層面的清淨與威德，全面涵蓋了心物兩法在因緣作用下所產生的多樣性，用以說明萬法因緣而異的特質。

此句在探討法生起的條件。
在《大乘阿毘達磨集論》的瑜伽行派體系中，「順」指促成某法生起的順緣，「逆」指阻礙某法生起的逆緣。
此處是在詢問導致特定結果的具體順逆因緣為何。
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本句說明一切法（無論是雜染或清淨）的產生，皆依據其條件是「順」或「逆」而定。
這揭示了緣起法的運作機制：順緣促成，逆緣阻礙。