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本句在論述佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
在《佛性論》的語境中，強調佛性作為究竟實相，其本質不隨時間、環境或眾生種種相狀而產生變異，具有恆常不變的特質。
。
本句討論「有」之名相的分析與歸納。
在《佛性論》的論證體系中，首先將「有」的義理詳細拆解為六種不同的面向（離有六義），以分析其性質；隨後再將這六種義理根據共同屬性進行整合，簡化為三種核心義理（合則成三），旨在透過由繁至簡的邏輯推演，精確界定「有」與「無」或「佛性」的關係。
。
本句在《佛性論》中旨在闡述佛性（真如）超越了世俗對「有」的認知。
透過否定六種對立或變遷的差異（如生滅、染淨、時間前後），證明佛性是恆常不變、超越二元對立的絕對狀態，不隨條件而改變。
。
此處討論佛性（或真如）的恆常性，強調其超越時間的生滅（前後際）且不隨條件而改變（變異）。
文中引用《解節經》作為論據，以證實佛性之不變與永恆。

本句論述佛性（自性德）與客塵（外來染汙）的關係。
佛性本具功德，雖被客塵遮蔽，但其本質不因客塵的出現或消失而改變。
前後狀態一致，證明自性德之不變性，以此論證佛性之恆常。

本句旨在區分「本質」與「客塵」。
在佛性論的框架下，強調眾生本性清淨，所謂的「不淨」並非自性本有的汙垢，而是如同客塵般外在來訪的染汙。
透過分析不淨位的組成，說明染汙是外在的（客塵），而非內在自性的，以此導向佛性不染的結論。
。
本句論述如來本性的恆常性。
在達到清淨位（淨位）後，佛陀的四種超越世俗的特質（常樂我淨）與無量功德是同時且恆久共存的，證明瞭如來性（佛性）並非後天獲得或隨時間增減，而是本自具足且不變的實相。
。
本段依據《佛性論》體系，將煩惱分為「客塵」與「隨眠」等類別。
客塵煩惱指如客旅、塵埃般暫時遮蔽佛性的外來汙染。
此處列舉的九種煩惱涵蓋了從潛在的隨眠煩惱，到修行過程中依次第（見道、修道）被消除的煩惱，以及在不同修行境界（地）中殘留的惑，旨在說明佛性雖本淨，但被客塵煩惱所遮蔽，需透過修行逐層除去。
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本句解析「隨眠」煩惱在離欲聖者或高階禪定者（離欲眾生）體內的運作。
即便已離世俗欲，但若仍有微細的隨眠煩惱，會配合「不動業」（指定力深厚但不至斷除煩惱的業）導致在色界或無色界中輪迴。
此類深層煩惱無法靠一般的有相修法消除，必須依仗「無分別智」（般若智慧）方能徹底滅盡。

本段討論煩惱的「存在」性質。
在佛性論的框架下，區分「有體」與「無體」是為了分析煩惱與佛性（真如）的關係。
前者指現象上的存在，後者指依因緣而生的假名存在，旨在說明煩惱雖在現象中顯現，但其本質並不具備恆常的實體，以導向「煩惱即菩提」或佛性不染的論證。
。
本句討論佛性（體）的存在與覺悟的關係。
在《佛性論》的語境中，體性（Tattva）的存在並非指物質實體，而是指覺悟之理的潛在與顯現。
當修行者能徹悟此體性時，即達成了「見諦」（見到真諦/真理），將體性的存在與實踐上的覺悟相連結。
。
本句討論佛性論中關於「隨眠」的存續問題。
隨眠是指潛在的煩惱習氣，雖在一定階段被壓制，但若未透過正確的修行道（治道）徹底根除，則在法相上仍被視為存在，說明瞭斷除習氣的必要性與次第。
。
本句討論去除煩惱的因果關係。
在《佛性論》的體系中，要消除深層的習氣（隨眠），必須透過正確的思惟與對治法（治道）來破除，說明修行者如何透過智慧的觀察與實踐來根除煩惱的根源。
。
本段討論因果關係的持續性。
在修行過程中，「思惟」（對法理的深思）是「見諦」（證悟真理）的條件（因）。
當證悟發生後，作為手段的思惟過程雖然停止（滅），但由於證悟的結果（果）依賴於先前的思惟而成立，因此在法義邏輯上，該因果鏈條的關聯性依然存在。
。
本段論述煩惱的生起次第。
強調「見惑」（對真理的錯誤認知）是「思惑」（對真理的猶疑思考）的根本原因。
若不根除根本的見諦惑，即便暫時消除思惟的表象因緣，後續仍會因見解錯誤而再次產生思惟之惑。
這說明瞭修行必須由破除見惑開始，方能徹底斷除思惑。
。
本段討論在佛性論體系中，如何透過特定的心法（思惟與見諦）來增長家因（即決定性的正果因緣）。
「不動業」指不隨境轉、堅固不移的業力。
修行者需經過對法義的深思熟慮（思惟）以建立正業，並在體悟真理（見諦）後方能證得最終的果位。
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此句為論典中常見的發問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句論述心意識（思惟）與業力形成之關係。
在佛性論的脈絡中，強調若能止息造作的思惟，則能切斷業力的生起條件，使業不成就，進而趨向解脫。
。
本句討論在佛性論的體系中，當修行者斷除對真理（諦）的錯誤見解（見諦盡）後，心境不再受業力果報的牽引與波動，達到一種不被業力所動的狀態，即所謂的「不動業」。
。
本段討論如何消除導致輪迴的深層因緣。
由於「家因」（指世俗的執著與習氣）會推動眾生在色界與無色界中輪迴，因此必須運用「無分別智」這種超越對立的智慧來斷除。
文中將「滅」分為「性滅」（指法性本空或自然消滅）與「治道滅」（指透過修行、對治的方法而達到滅除），區分了本質與方法兩種層次的解脫路徑。
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此處討論「性滅」的分類。
在佛性論的論述框架中，將滅分為兩種層次：一是指心念在極短時間內不斷生滅的「念念滅」；二是指與特定性質或狀態相反、使其消除的「相違滅」。
。
此處討論心所（心法）之間的互斥關係。
所謂「相違」，指兩種心法不能同時產生。
等類相違是指同屬於一種功能類別（如情質）的心法，因性質相反或互斥，導致其中一種生起時，另一種必然滅除。
。
此處討論的是「滅」的分類。
所謂「不等類相違」，是指兩種性質完全不同的心法，其中一種的生起會導致另一種的消亡。
以「正思惟」對治「欲瞋」為例，正思惟（善法）與欲瞋（不善法）在性質上不對等且互不相容，當正思惟生起時，欲瞋即被消除，這種因性質對立而產生的滅除稱為「性滅」。
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此處討論的是「治道」（消除煩惱的修行路徑）如何達到滅盡。
在《佛性論》的體系中，區分了適用於所有眾生的通用路徑（通）與針對特定根機或法門的個別路徑（別），用以說明佛性如何透過不同次第的修行而顯現。
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本句定義「通道」之義。
在《佛性論》語境中，通道是指證悟佛性的過程。
其核心在於透過對「真如」（不變的實相）的觀照，打破對虛妄現象的執著，進而根除在欲界、色界、形界三界中輪迴的根本煩惱。
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此處討論「別道」的特性，指特定的對治法（如不淨觀）僅能針對特定煩惱起作用，而不能全面根除所有惑根。
例如苦諦觀雖能破除對苦的執著（苦諦惑），但若不配合集諦觀，則無法根除產生苦的根源（集諦惑），說明瞭隨眠煩惱在不同層次上的根深蒂固與對治的專一性。
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本段解析「極重上心惑」的性質。
在《佛性論》的體系中，此類煩惱是導致眾生在欲界中不斷輪迴、累積罪業與福報的根本原因（家因）。
其特點在於僅限於欲界，且能透過特定的對治法（如不淨觀）來消除，強調了煩惱與輪迴果報之間的因果關係。
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本段討論阿羅漢雖能破除大部分煩惱，但仍殘留一種深層的「無明住地惑」。
此惑與「意生身」的產生相關，屬於極微細的習氣或無明，非阿羅漢之四諦觀所能除盡，必須達到如來菩提的境界方能圓滿破除。
這體現了《佛性論》中關於阿羅漢與如來在斷惑層次上的差異。
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本句討論的是即便達到阿羅漢果位，若僅靠四諦觀之對治，仍無法徹底根除最深層的「無明住地」（種子）。
在《佛性論》的體系中，強調需透過更高階的智慧（如佛果之圓滿智慧）才能完全除盡，否則在相續中仍留有微細業因，雖非凡夫之有漏業，但仍是輪迴之潛在因緣。
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本段討論「無流」之義，旨在說明脫離輪迴的狀態。
在佛性論的體系中，分析業力如何作為投生之因（家因）導致眾生在三界中流轉。
此處定義「流」的第一層義理，即指意識與業力驅使眾生不斷陷入欲界、色界、形界（三界）的生死循環。
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此處討論的是眾生在三界（欲界、色界、無色界）中流轉的狀態。
所謂「退失」，是指修行或福德消減，導致在不同的境界之間上下波動，無法穩定在定境或聖道之中，體現了生死輪迴的不穩定性。
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本句說明修行者若不護持，將導致累積的功德與善根流失，進而失去修行核心的「戒定慧」三學。
以「破塘」為喻，強調缺乏戒律等守護機制，修行成果將無法保存而消散。
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此句解釋「無流」（Asrava）之義。
在佛學中，「流」指煩惱如激流般不斷流轉，使眾生在生死輪迴中沉淪。
三流通常指欲流、有流、慢流（或指三界之流）。
當修行者透過覺悟斷除這些煩惱，不再受其牽引時，即稱為「無流」，亦即阿羅漢或解脫者的境界。
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本句定義「業」的核心在於「作意」（cetanā），強調意識的主動造作是產生業力的關鍵。
在《佛性論》的體系中，意業的種種造作將眾生導向四種不同的生死狀態，說明心念與輪迴果報的直接因果關係。
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本句強調如來菩提的非對立性與非造作性。
在《佛性論》的語境中，真正的覺悟（菩提）並非在心中建立一個「真理」的對象來進行觀察（安立諦觀），因為任何「安立」皆是執著。
真正的菩提是破除一切對覺悟的虛妄分別與執著，這種「破除」本身即是如來菩提的體現。
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本句說明「住地」的定義邏輯：每一住地皆對應特定的修行路徑（道）與需要消除的煩惱（惑）。
當修行者在該階段透過對治之法滅除特定的無明惑亂時，即稱為進入或處於該住地。
此處強調的是修行與證果之間「對治」的因果關係。
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本句討論在修行過程中，針對「六見」（對法性的錯誤見解）與「諦」（聖諦）所產生的煩惱與疑惑，能將其滅除的修行者分為凡夫與聖人兩類。
這是在分析不同根機的學人在面對真理時，其惑之滅除程度與身分之差異。
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本句說明「見諦」的定義。
凡夫在修行過程中，心意識（相續）中一直被無明遮蔽，未能洞察實相（理）。
當修行者首次證得出世間的聖道（如須陀洹果之道）時，這種根本的惑障被破除，從而直接見到真理，此過程即是「見諦」。

本段旨在界定「學道凡夫」在小乘修行體系中的具體位置。
在進入聖者果位（如阿羅漢）之前，修行者需經過四個階段的轉化。
由於此四位仍有「見諦隨眠」（對真理的錯誤認知與執著）未斷，故在法相上仍被歸類為凡夫相續，尚未完全脫離凡夫之身。
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此句在論述眾生對聖諦（四聖諦）的認知狀態。
強調在未證悟之前，即便經過無量劫的輪迴，若未得正法導引，對真理的實相（聖諦）仍處於未見、未覺悟的狀態。
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本句說明進入聖道之初，修行者透過「苦法忍」的初次生起（初念），即能破除部分煩惱，達到「見諦」的境界。
在《佛性論》的體系中，這描述了從凡夫轉向聖者、證得初果的心理轉化過程。
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此句為論書的結構性說明，指出後續論述將進入對特定法義的「思惟」分析階段，旨在區分前文的陳述與後文的推論分析。
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此句說明即便同樣修行「平等觀」（觀察一切眾生皆有佛性之平等心），但因個體的根機、業力與修行程度不同，在體悟與實踐的進展速度上存在差異。
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本句描述利根修行者在證悟過程中的極速狀態。
透過對四聖諦的平等觀照，能瞬間破除所有障礙悟道的煩惱（八十八惑），直接達到『見諦』的境界，即親證真理的實相。
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本文討論鈍根者在修行四聖諦時的認知過程。
見諦是指透過直觀領悟真理而斷除的「見惑」。
對於鈍根者，其領悟非同步，需由苦諦次第推演，先斷除對苦諦的誤見，其餘部分則需依賴思惟（思惟諦）方能逐步斷除。
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此句在討論修行位次時，將大乘菩薩的修行階段（以十信為起點）與其他法門或小乘位次進行對比，說明大乘修行體系中對覺悟進程的劃分。
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本文定義聖人的標準。
在菩薩道修行體系中，進入「初地」（歡喜地）標誌著正式進入聖者行列，脫離了凡夫之身，獲得不可退轉的果位。
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本段討論「修道」階段對煩惱的消除。
在佛學心理學（心相續）的框架下，區分煩惱被破除的時機。
所謂「學道聖人」是指尚未達到阿羅漢或佛果，但已進入聖道次第的修行者。
此處強調的是在修行的過程中，透過聖道的實踐而逐步斷除的煩惱。
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此處討論的是菩薩在進入第八地（不動地）之前的煩惱狀態。
在第七地時，菩薩已透過「無相無功用道」破除了前七地的種種障礙，但由於尚未達到第八地的完全不動，在相續的修行中，對先前被破除的障礙仍有殘餘的對待或執著，故稱為「不淨地」之惑。

本句在討論菩薩修行地位的進階與轉化。
在《佛性論》的語境中，此處強調的是一種「還」的過程，即在進入更高層次的覺悟時，先前所依止的七地境界已不再作為執著對象，而是回歸到本然的佛性或空性之中，體現了由漸修轉向圓滿的義理。
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本句說明修行到八地（不動地）以上，已進入「無功用行」階段。
此時菩薩的智慧與慈悲已成自然，不再需要像前七地那樣刻意地、有意識地去修行或對治，而是自然而然地運作，故稱之為無相且無功用。
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本句旨在說明「無相」與「真如」的同一性。
在《佛性論》的語境中，真如是指萬法本然的實相，它不具備任何物質或概念上的相狀（無相），因此無相即是真如的體現，指引修行者透過破除對相的執著來契入真如實相。
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此處描述修行至高深階段時，脫離了刻意追求與造作的「有功用」狀態，進入一種與法性契合、自然而然進步的境界，體現了佛性論中關於覺悟自然顯現的義理。
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本句在《佛性論》中討論眾生因對物質世界或身體產生不淨的錯覺或執著而產生的迷惑。
此處之「不淨地」是指一種由不淨觀或對不淨之處的錯誤認知所導致的煩惱層級，說明心靈被不淨的相狀所遮蔽，未能見到佛性之清淨。
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本句說明在菩薩修行進入究竟階段（八地至十地）時，仍存在極其微細的煩惱（淨地惑），這些惑障雖微小但仍能阻礙最高三地的證悟，必須透過金剛定與金剛慧的強大力量方能徹底根除。
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此處討論菩薩道之「究竟」境界。
在《佛性論》的體系中，八地（不動地）以上的菩薩已達至高度的智慧與觀照力，其見地能周遍一切法界，不再有未被覺知或未被證悟的對象，象徵著覺悟的全面性與完備性。
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本句說明「分別煩惱」之九種分類並非絕對的實體區分，而是基於「方便」的設定。
根據修行者根機的淺深以及所處的修行地（諸地）之不同，而設定出不同的分類方式，以利於對治與說明。
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本句在《佛性論》語境中，旨在透過煩惱的殘留或斷除程度，對眾生的修行位階進行分類。
這種分類法是用於說明不同層次的眾生如何對待煩惱，以及其佛性顯現的差異，而非僅僅是世俗的區分。
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本句討論在佛性論的框架下，即便眾生處於或依止於無流界（不還果之境界），若仍有殘餘的四種煩惱（如細微的習氣或特定煩惱），則在法義上尚未被視為完全清淨。
這強調了煩惱與清淨之間絕對的對立關係。
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本句在《佛性論》中旨在分析不同類別眾生被煩惱遮蔽、導致佛性不現前（不淨）的具體原因。
透過對煩惱數量的區分，說明眾生在染汙程度上的差異，以此論證即便在不淨的狀態下，其本質（佛性）依然存在，僅是被不同程度的煩惱所遮蔽。
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本段分析凡夫心不淨之根源。
在《佛性論》的體系中，將煩惱分為潛在的「隨眠」與顯現的「心煩惱」。
隨眠貪瞋癡是深層的習氣，而上心煩惱則是直接作用於心的擾亂，四者共同構成凡夫與覺悟之間（佛性）的遮蔽物。
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此處討論的是不同層次的煩惱殘留與清淨程度。
在《佛性論》的體系中，羅漢雖已斷除大部分煩惱，但仍處於「無明住地」（即未完全覺悟佛果的階段），因仍有微細的無明未除，故在究極佛果的標準下被視為「不淨」。
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此處討論的是在佛性論的框架下，眾生如何因煩惱（惑）而處於不同的覺悟階段。
所謂「二惑」在此指見惑（對真理的誤解）與思惑（對真理的猶疑或思考不周），區分了有學聖（已入聖道但未圓滿者）與凡夫學道（尚未入聖但開始修行者）的不同層次。
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本句區分了凡夫與有學聖人在心不淨（未證悟）的不同原因。
凡夫受限於對真理的根本誤解（見諦煩惱），而有學聖人雖已破除見地之錯，但在修習過程中仍有對真理的思慮煩惱（思惟煩惱），說明瞭修行階段中煩惱遞減的次第。
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本句討論菩薩在修行過程中，對「淨」與「不淨」名相的執著與疑惑。
在佛性論的體系中，菩薩雖已入聖，但在至七地之前，仍受限於對地惑（境界之惑）的殘餘影響，導致在法義體悟上尚未完全脫離不淨的對立觀念。
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本文討論菩薩在究竟覺悟前的殘餘煩惱。
八地以上雖已進入極其清淨的境界，但仍有微細的「淨地惑」（對清淨境界的執著或微細認知偏差），與之前的煩惱共同構成「二惑」，使其在名義上尚未達到絕對的、無漏的清淨。

本句出自《佛性論》，旨在透過比喻法（譬喻）將抽象的心理煩惱（九種煩惱）具象化。
此處將「貪欲」比作「蓮花化佛」，是用以說明煩惱雖是汙染，但如蓮花出淤泥而不染，或指化佛雖看似真實卻是幻化，用以揭示貪欲之虛幻與其對佛性的遮蔽關係。
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此處以蓮花的盛開與枯萎為喻，說明世間有為法（現象）的無常特質。
在《佛性論》的脈絡中，此比喻通常用於對比「有為法」的遷變與「佛性/真如」之不變恆常，旨在破除對暫時現象之執著。
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本句說明貪欲的生滅機制。
貪欲並非獨立存在，而是必須依託於「塵」（感官接觸的對象）才能成立。
如同花朵依賴種子、土壤與水分而生，最終隨條件改變而凋零，以此揭示貪欲的依他起性與無常特質。
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本句以花之凋謝（壞）比喻化身佛的出現。
在佛性論的語境中，法身是絕對的真理與本質，而化佛（應身）雖是為了度化眾生而現身，但對於未能徹悟者而言，化相的出現反而可能成為一種遮蔽，使人執著於相而不能直接見到法身。
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本句透過「蜂螫」的譬喻，說明瞋心煩惱的特質：一旦受到外界刺激（觸），便會迅速產生強烈的排斥與攻擊反應，將內在的煩惱轉化為對外的傷害。
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本句闡述「瞋」之毒性。
在佛性論的脈絡中，瞋心作為一種強烈的煩惱，其運作機制是先在內心造成煎熬（自害），隨後轉化為對外的攻擊或傷害（害他），揭示了煩惱如何導致個體與環境的共業受損。
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本句以「甘蜜」比喻眾生本具的「法身」。
法身本自清淨、圓滿，但因被煩惱（尤其是瞋心）所遮蔽，導致眾生無法覺知其本質。
此處強調的是法身雖在，但被客塵煩惱所覆蓋的狀態。
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本句為《佛性論》中以譬喻說明佛性（如來藏）與無明關係的論述。
以「粳糧」（精米）隱喻眾生本具的佛性，而將其混在粗穀之中則隱喻被無明、煩惱所遮蔽。
意指佛性雖被無明惑所掩蓋，但其本質依然存在，不至毀損。
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此句以「米」與「糠」的比喻，說明佛性（如白米）雖本自具足且清淨，但被客塵煩惱（如糠皮）所遮蔽，導致眾生無法覺悟並獲益。
強調佛性不曾消失，僅是被遮掩，需透過修行去除煩惱方能顯現。
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本句說明眾生雖具備法身（佛性），但因深陷無明（對真理的無知）的遮蔽，導致本自具足的覺性無法顯現。
這是在論述「客塵」遮蔽「本心」的邏輯，強調法身並非不存在，而是被遮蔽。
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本句在論述佛性（如來藏）雖本自清淨，但因客塵煩惱的遮蔽而顯得不淨。
以「金墮不淨」為譬喻，說明金子（佛性）本身的價值與純淨不會因掉入汙垢（煩惱）而改變，僅是暫時被遮蔽，以此闡明煩惱與佛性之關係。
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此句以比喻說明「佛性」雖本自具足且純淨，但因被客塵煩惱（如糞便）所遮蔽，導致眾生無法覺察其珍貴，反而視之為汙穢或不予理會。
強調的是客塵與本質的區分：汙垢雖在表面，但金寶的本質並未改變。
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本句說明即便已達到離欲境界的修行者，在尚未完全斷除微細煩惱前，仍可能受到深層心識（上心）中潛在煩惱的影響，導致行為或心念與其修行目標相違背。
此處旨在強調煩惱根除之困難，以及修行需精進至極微之處。
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本句闡釋佛性論的核心觀點：法身（如來藏）的本質是絕對清淨的，所謂的「不淨」並非法身本身有了汙染，而是由於「上心惑」（最深層的無明煩惱）遮蔽了本來清淨的自性，導致眾生在現象上感知為不淨。
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此處論述佛性論中關於眾生雖具佛性卻被無明遮蔽的狀態。
以「貧女寶藏」為喻，比喻眾生本具佛性（寶藏），但因深陷無明（貧窮狀態）而不能自知，需經覺悟（如發現寶藏）方能解脫。
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此處以「貧女得寶」為喻，說明眾生雖本具佛性（金寶藏），但因被客塵煩惱與無明遮蔽（地覆），而未能覺悟，在輪迴中受苦。
此喻旨在強調佛性是真實存在且不曾缺失的，僅是被遮蔽而已。
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本句說明二乘（聲聞與緣覺）雖能解脫部分煩惱，但因未覺悟佛性（如來藏），仍被無明遮蔽，無法證得圓滿的佛果，因此在解脫之前或在特定境界中仍受生死輪迴之苦。
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此處討論的是如何透過譬喻來破除修行者對『見諦』（見道）的誤解。
菴羅樹子（芒果種子）的譬喻旨在說明佛性雖潛在於眾生之中，如同種子內含大樹之潛能，雖目前不可見，但經培育終將顯現，以此對治對佛性不可得的疑惑。
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此處以種子破殼而出為喻，說明佛性（如來種）雖內在於眾生之中，但被煩惱與無明（如種皮）所遮蔽。
修行即是破除這些遮蔽，使內在的佛性得以顯現並成長。
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本句運用種子比喻來闡釋佛性的顯現過程。
種子的外皮代表初步證悟的「見諦」（見道），而內在的芽則代表究竟圓滿的「法身」。
這說明瞭從初步覺悟到完全成就佛果的遞進關係，強調佛性雖在，但需經過階段性的顯現。
。
本句說明證悟真理（見諦）與破除妄執的同步性。
在《佛性論》的語境中，當修行者初次契入真理，即能破除關於自我的虛妄分別，使本自具足的法身（佛性）不再被遮蔽而顯現。
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本句說明論著中運用譬喻的目的。
所謂「思惟惑」是指在對佛性等深奧義理進行思考時，因未能完全契入而產生的猶疑或誤解。
以「弊帛（破舊布料）」比喻煩惱或無明，以「金寶」比喻內在不失的佛性；即便佛性如金寶般珍貴，但被煩惱如弊帛般包裹，使其不顯現。
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此句為比喻用法，在《佛性論》的語境中，通常用以比喻被煩惱、客塵所遮蔽的種子或心靈狀態，雖然佛性本具，但因種種習氣與汙染，使其在現狀下無法發揮其本然的功用，如同衣服破舊而失去穿衣之用。
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本句說明破除「身見」（對自我的錯誤認知）的過程。
在佛性論的框架下，透過聖道（修行路徑）的對治法，經由反覆的習行（修習），才能將根深蒂固的身見徹底破除，顯現真實法性。
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此句以「敗衣」比喻煩惱的狀態。
在佛性論的語境中，說明當修行者透過覺悟與思惟，使煩惱失去掌控心靈的力量時，煩惱雖可能在名相上尚存，但已如同破爛的衣服般不再能遮蔽或束縛，最終將被捨棄。
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本句以金子比喻法身，說明法身（佛性）本自圓滿、不增不減，如同金子即便被汙垢掩蓋其本質依然不變。
眾生因「思惑」（對事物性質的錯誤認知與執著）而不能覺知自身的法身，而非法身本身消失或損毀。
。
本句說明論著中第八個譬喻的旨趣。
在佛性論的體系中，以「貧女」比喻處於不淨、卑劣境界的眾生，而「懷王子」則象徵即便在極其不淨的環境中，依然內在具足佛性（王子），說明佛性不因客觀環境的汙穢而損毀，僅是被地惑（環境與心識的迷惑）所遮蔽。
。
此句以比喻說明「佛性」的不染性。
轉輪王子象徵具足功德的佛性，貧女腹中象徵充滿煩惱與汙染的五蘊肉身。
即便佛性處於汙染的凡夫身中，其本質依然清淨，不被客塵煩惱所染汙。
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本句討論菩薩在修行至七地（遠行地）及之後，其殘餘煩惱的性質已發生根本改變。
此時的煩惱不再是導致輪迴的染汙因，而是被智慧與慈悲所轉化，成為修行路上的助緣，故稱其具有「三德」。
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此句在論述行為的道德或法義判定，強調「不損害」是判定無過失的核心標準。
在佛性論的論證體系中，透過分析行為對自他產生的影響，來界定正法與過失的界限。
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此句說明佛陀或菩薩之所以能教化眾生，其必要條件之一是具足無量功德。
在《佛性論》的語境中，「成熟」指將眾生潛在的佛性（種子）透過正法教導而使其顯現、圓滿，使眾生從迷濛轉向覺悟，同時使佛法在世間得以圓滿傳播。
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本句探討佛性與煩惱的關係。
在《佛性論》的語境中，眾生雖具佛性，但因煩惱（客塵）的遮蔽與長久積累，導致心靈處於凡夫狀態，無法將內在的佛性（種子）培育至覺悟成熟的境界。
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本句說明菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）之區別。
二乘以自解脫為目標，一旦斷除煩惱即入涅槃；而菩薩則不立即進入寂滅，而是以大悲心留在世間，透過度化眾生使其達到成熟，最終共同成佛。
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此處討論佛性論中關於「惑」的層次。
即便在清淨的境界（淨地）中，仍存在微細的「地惑」（與該境界相關的煩惱），如同金像雖本質純淨，但被泥土掩蓋，以此說明佛性雖恆常存在，卻被客塵煩惱所遮蔽。
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此處以「鑄金像」為譬喻，說明佛性（如來種子）雖在凡夫心中尚未顯現（未開模），但其本質已圓滿成熟（像已成熟）。
外界的煩惱或環境（水等諸物）無法毀損佛性，唯有透過強大的修行力或決定性的覺悟（斧等）才能打破無明之殼，顯現本來面目。
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本句說明在菩薩修行的高階階段（八地及以上），雖然煩惱已極其微細，但仍需依仗「金剛心」這種堅固、不可摧毀的覺性智慧，才能達到究竟的斷除，以證得圓滿覺悟。
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本句解釋《佛性論》中運用譬喻的邏輯。
透過分析三種自性（遍行、Separate/Separate-nature、異熟），旨在揭示心靈中本然清淨的境界（心清淨界），此境界即被稱為「如來藏」。
為了讓修行者易於理解這種深奧的體悟，故以蓮花等九種譬喻來對照說明。
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本句定義佛性論中「自性」的三種表現形式。
法身指真如的體相；如如指真如恆常不變的本質；佛性指眾生皆具的覺悟潛能。
三者雖名不同，但在究極義上是指向同一真理的不同面向。
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本句為對前文九個比喻的總結與分類。
將其依據所指的義理分為三類：法身（絕對真理之體）、如如（不變之實相）以及佛性（眾生皆具的覺悟潛能），旨在透過層次分明的比喻，闡明佛性論中關於真如與覺悟的體系。
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此句為論書中常見的承接式疑問句，旨在引出後文對前述論點的詳細論證與分析，是推導法義的邏輯轉折點。
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此處區分法身的兩種面向：『正得』指佛陀透過修行而真實證悟法身之體；『正說』則指佛陀將證悟的法身真理正確地教導給眾生。
這體現了從個人證悟到對外教化的完整過程。
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本句闡述證悟法身的內涵。
在《佛性論》的語境中，法身不僅是客觀的法界，更是修行者透過無分別智所契入的境界。
當修行者達到最清淨的法界時，主體（佛）與客體（法）不再對立，佛的自體即是所證得的法身，體現了證悟後的體用不二。
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本段討論「正說法」的義理。
在《佛性論》的語境中，強調法身（真如）如何透過「正流」（正確的法脈或教法流轉）化現於世，以導引眾生證悟。
當眾生的識心能契入並生起對法身的正確認知時，即是正說法身之體現，旨在說明真如與顯現之教法之間的接軌。
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本句討論法身在教法安立上的區分。
在《佛性論》的體系中，為了對治不同根機的眾生，將法身的顯現或說明分為「深妙」與「麁淺」兩種層次，這屬於一種方便的安立（假名設定），而非法身本身的實體差異。
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本句說明在論述佛性時，使用「深妙」之描述，其目的在於為大乘佛教的核心教義（如佛性、一乘等）提供理論上的確立與安住，使修行者能正確理解大乘法義的深奧與精妙。
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此處指在闡述佛性或解脫道時，根據受者的根機程度而採取不同的教法。
針對根機較淺、尚未能領悟大乘圓滿義的二乘人（聲聞與緣覺），而使用較為淺顯、易懂的道理來引導。
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本句說明「第一義諦」（絕對真理）在菩薩修行體系中的作用。
在《佛性論》語境下，第一義諦不僅是終極真理，更是菩薩修行所依據的深奧法庫，透過對此真理的安立與體悟，菩薩方能開啟甚深智慧並成就佛果。
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本句說明佛陀在宣說法門時，會根據對象的根機，運用「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗假名）的兩種層次，而建立起如二乘（聲聞、緣覺）或十二部經等不同的教法框架（法藏），以方便眾生依其程度逐步證悟。

本句旨在說明法身與真如的同一性。
在《佛性論》的語境中，法身並非指外在的形相，而是指眾生本具的、不生不滅的佛性本質，而此本質即是真如（絕對真理、實相）。
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此句說明佛性（或真如）的超越性，其本質無法用世間任何物質或現象來完全對比。
為了讓修行者能初步理解，論著才採取「假名」或「方便」的比喻（如花中佛像），旨在透過具象的對比來揭示抽象的法義。
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本段旨在闡釋法身的特質。
法身即是真如，其本性純一、不雜，如同蜂蜜是由多種花蜜濃縮而成的單一甜味，以此比喻法身雖涵蓋萬法，但其體性是一味真如，無有差別。
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本段說明在闡述「法身」這一深奧義理時，採取由淺入深、由粗至細的教法策略。
透過「真俗二諦」的對比，將深奧的真理（真）與世俗的表現（俗）區分並結合。
以「糠中米」為喻，糠殼代表世俗的遮蔽或粗糙的表現，而米則代表內在純淨、真實的法身，旨在說明法身雖被粗淺的現象所包裹，但其本質依然純淨且真實。
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本句總結前文的三個譬喻，旨在釐清「法身」的獲證與闡說。
在《佛性論》語境中，強調法身非外在獲取，而是透過除去客塵煩惱而顯現的本性，故稱「正得」與「正說」，以正視錯，避免對佛性的誤解。
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本段論述法身（尤其是指佛性或真如法身）的無處不在與全攝義。
透過「虛空」與「色法」的類比，說明眾生雖在迷妄中，但其本質（佛性）始終處於法身之中，不存在法身之外的獨立個體，強調佛性與眾生界之不可分性。
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本段進入以「金墮不淨」為喻的論述，旨在說明佛性（如如）雖被客塵煩惱（不淨）遮蔽，但其本質不增不減、不染不垢。
論者在此強調「如如」之義理與金子本質的相似性，以此論證眾生雖處於汙染之中，但內在佛性依然完備。
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此句闡述佛性（Tathāgatagarbha）的三大特質：恆常性（無變異）、圓滿性（功德無窮）與純淨性（清淨無二），強調佛性作為覺悟之本質，超越了生滅與對立。
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此句在《佛性論》語境中，旨在論證佛性（自性）的恆常不變性。
強調佛性作為覺悟的本質，不隨外在條件或時間而產生質變，是恆定不遷的。
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本句在《佛性論》語境中，討論佛性（如來藏）及其內在功德的本質。
強調佛性本自具足，其功德是恆常不變的體性，而非後天累計的業力功德，因此不存在增加或減少的對立狀態。
。
本句解釋「真如」之定義。
在《佛性論》的語境中，真如是指心性本然的狀態，因其不被客塵、煩惱所染汙，保持絕對的清淨與不變，故以「如」來形容其恆常不變的特質，重複之「如如」則強調其絕對性與真實性。
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本段論述如來藏在不同根機眾生中的普遍性。
強調無論是執著於邪定的修行者或極其遲鈍的一闡提，其內在的佛性（如來藏）本質相同且無差別。
之所以未成佛，是因為被「客塵」（客塵煩惱）所遮蔽，此遮蔽之力即為「能藏」，導致如來之真身不能顯現。
當客塵消除，如來藏的本質即顯現。
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本句揭示了《佛性論》的說經目的，旨在闡明眾生皆具的佛性（Tathāgatagarbha）具有「清淨」與「無二」的特質，破除對染汙與對立的執著。
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本句闡述佛與眾生的本質一致性。
佛之所以成佛，是因為徹底根除「我執」（我取）的根源。
由於自性本然清淨，不染染汙，因此所有眾生在自性層面上同樣具備清淨的潛能，即佛性論的核心：眾生皆可透過出離我執而恢復自性清淨。
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本句旨在說明「自性清淨」與「眾生清淨」在體性上是同一的。
佛性論強調眾生雖被客塵煩惱遮蔽，但其本質（自性）依然清淨，如同金子即便被汙垢掩蓋，其金質本身不變。
此處透過金寶譬喻，揭示眾生即佛的不二法門。
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本段說明佛性的兩種功能面向：『住自性性』是指佛性本身恆常不變的本質（體）；『引出性』是指佛性能導向成佛、使眾生脫離煩惱而證悟的潛能（用）。
三身（法身、報身、化身）的成就皆基於這兩種性質的運作。
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本句說明佛陀使用「地中寶藏」譬喻的教法目的。
在《佛性論》語境中，自性（佛性）如同埋在地下且不被察覺的寶藏，雖被客塵（煩惱）遮蔽，但其本質不曾消失，修行即是挖掘並顯現這份本具的清淨自性。
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本句說明佛性（Tathāgatagarbha）之所以被比喻為「寶藏」，是因為其具備六種特殊的功德。
此處首先指出第一項功德是「最難得」，強調佛性在眾生中雖普遍存在，但能覺悟並證得此自性者極其稀少。
。
本句說明佛性雖本具，但其顯現需經過長期的修行累積。
強調「正勤」的持續性以及「福德」與「智慧」兩翼兼備的重要性，說明覺悟並非瞬間完成，而是依循因果次第的圓滿過程。
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本句以「如意寶」比喻佛性（如來藏）的潛能。
如意寶能隨心滿足願望，但其獲得需依賴殊勝的因緣。
此處旨在說明佛性雖本具，但要顯現並成就佛果，仍需透過修行等勝因的感應與促成。
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此句在《佛性論》中討論佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
強調佛性本自清淨，不被客塵煩惱所染汙，是其恆常不變的本質屬性。
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本句旨在說明佛性（Tathāgatagarbha）的本質清淨。
即便眾生處於煩惱之中，但佛性本身並不被煩惱所染汙，其清淨性是恆常不變的。
此處以「如意寶」比喻佛性，強調其珍貴且不受外在不淨法影響的特性。
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此處描述覺悟者或佛菩薩在證悟佛性後，所具備的加持力（威神）與超凡的認知能力（六神通），強調其功德之完備與無礙。
。
此句透過「如意寶」的特性，比喻佛性（或種子）潛在於眾生之中，一旦覺悟或得機，能隨緣成就一切功德與解脫，說明佛性具有圓滿且能隨意運用的潛能。
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此句描述佛性或菩薩行之特質，強調其具備廣大的圓滿力，能使世間的所有善行與功德得到昇華（莊嚴），且這種圓滿性在任何環境、對象或情境中都能契合，無有不相稱之處。
。
本句以「如意寶」為喻，說明佛性（或能生萬法之本質）具有無盡的功用，能隨緣化現，滿足眾生所需並莊嚴世間。
在《佛性論》語境中，此比喻旨在闡明佛性潛在的圓滿能力，能轉化為各種正法與功德之具備。
。
此句在《佛性論》中用於論證佛性（或相關法相）的至高地位。
透過「無與等」的排他性描述，強調該對象在法界層級中的絕對優越性與唯一性，確立其最勝的地位。
。
本句透過「如意寶」與「寶藏」的比喻，說明佛性（或稱真如、覺性）在眾生心中雖不顯現，但其價值極高且能滿足一切需求，如同深藏的至寶，一旦發現即可轉化一切苦難。
。
本句在論述佛性（Tathāgatagarbha）之常住特質。
在此語境中，強調即便在世間法的運作中，佛性之本質亦不隨之變異，以此說明其作為常住不變之因的特質。
。
本句透過「真寶」的物理特性（不變性）來論證「佛性」的本質。
強調佛性是眾生內在永恆不變的自性，即便受到煩惱、業力（比作燒、打、磨）的遮蔽或損害，其本質依然完好，不至毀損或消失。
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此處論述修行或教化的目的之一，旨在透過特定的方法（引），使眾生潛在的佛性（Tathāgatagarbha）得以顯現，從而達成覺悟。
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本句描述佛性在修行過程中的顯現階段。
在《佛性論》的體系中，佛性並非僅是潛在的種子，而是在修行路徑上透過種種階位逐步顯現。
從最初發心到達到不可轉移的金剛心，這個將內在佛性逐步導向成熟、顯現出來的過程，即稱為「引出」。
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本段描述佛陀或大菩薩透過慈悲與智慧，將不同根機的眾生從其所處的法位（境界）中引導向上，使其向更高層次的覺悟邁進。
這體現了佛性論中關於眾生皆能解脫、依根機而引導的教理。
。
本句說明法身（佛性）與破除煩惱的關係。
在《佛性論》的語境中，法身並非外在的救贖，而是眾生本具的清淨體性。
當此體性顯現（覺悟）時，遮蔽體性的煩惱自然被破除，體現了「體用不二」的義理。
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本句以菴羅樹芽破殼而出比喻佛性（種子）在眾生心中的潛在力量。
儘管眾生被煩惱與業力（皮肉）包裹，但內在的覺性如種子般具有強大的生命力，一旦契機成熟，即可突破束縛，最終成就圓滿的佛果（大樹王）。
。
本句以「菴羅樹芽」比喻眾生內在潛在的佛性。
雖然目前表現為微小的芽（凡夫相），但其本質已具備成長為大樹王（成佛）的潛能。
強調佛性在眾生中是真實存在且可透過修行而開發、圓滿的。
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本句說明佛陀宣說「三身」（法身、報身、化身）之果位，是基於前文所述的兩種因緣（通常指種種習氣與願力，或法性與行願）而設定的對應關係，旨在闡明從因到果的必然邏輯。
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本句解釋「法身」的成立依據。
在《佛性論》的體系中，法身並非外在的實體，而是基於眾生本具的「自性佛性」而成立。
說明佛性是法身的內在基礎，因有佛性之住，故能顯現法身之相。
。
本句說明法身（佛性）之本質雖具足圓滿功德，但在凡夫心中卻被煩惱與客塵所遮蔽。
以「敗帛」比喻凡夫的肉身或煩惱，以「真金」比喻不染的法身，旨在說明即便外在顯得破舊不堪，內在的佛性依然純淨且不損。
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此處論述佛性（如來種）的特質。
以「金」為喻，說明佛性是眾生本自具足的內在潛能，而非透過外在修行或造作而產生的產物，強調其「本有」的恆常性與真實性。
。
此處論述佛性（如來藏）的「清淨」特質。
以金子為喻，說明佛性本自具足清淨，即便被客塵（煩惱、妄想）所遮蔽，其本質依然不染不汙，不因外在汙染而改變其本然的清淨性。
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此處以金為喻，說明佛性（或相關法性）作為一切功德的基礎。
如同黃金是貴金屬的基質，能感召或轉化為各種珍貴之物，佛性亦是所有覺悟功德得以生起的前提與依託。
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本段解釋「平等所得」之義，強調佛性（法身）並非少數人的特權，而是所有眾生普遍具足且平等應得的。
以「真金」為喻，說明法身之恆常與普遍性，修行即是挖掘並顯現這份本具的價值，而非從外部獲取。
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此處論述應身（化身）的成立原因。
在佛性論的體系中，應身並非獨立存在，而是為了將眾生內在潛在的佛性（如來藏）引導、顯現出來，以達到究竟覺悟而設。
。
本句旨在說明佛之應身（應化身）雖現於世間，但其內在具足圓滿功德。
以「貧賤女懷轉輪王胎」為喻，說明雖然外在相狀看似卑微或平凡（應身之相），但其本質（佛性/功德）卻極其尊貴，喻指佛陀隨機化現而未失其本質功德。
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本句定義修行中的四種功德之首為「依止」。
在《佛性論》的語境中，依止是指修行者在證悟佛性過程中，必須依循的具體實踐路徑，而三十七道品則構成了完整的修行體系，是所有修行者不可或缺的依據。
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此處討論佛性論中關於眾生根基的分類。
所謂「正生」是指具有正向趨向、渴望解脫或獲取正果的眾生。
文中將其定義為「欲得應得」，即對正法有嚮往之心；而「未知欲知根」則說明此類眾生雖尚未證悟（未知），但具備了追求真理的潛能與動機（欲知），是修行成佛的基礎根源。
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本句在討論認識論或修行次第中的「知根」。
在《佛性論》的語境下，正住是指心意識在正確的狀態下安住，從而正確地獲取對法性的認知，此種正確的獲取能力即被定義為「知根」（認識的根源或基礎）。
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本句描述修行者在證悟過程中，透過四種正覺（正定、正慧等）的實際體驗與運用，以此作為判準，確認自身的修行根基已達到相應的層次。
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本句總結前文對應身（Nirmāṇakāya）的四種定義或特質。
在《佛性論》的體系中，應身是指佛陀為了度化眾生，依其根機而顯現的化身，其成立需滿足前述的四項義理條件。
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此處以轉輪聖王之子在胎中即具備特殊特質為喻，說明佛性或特定果位之成就並非偶然，而是依循宿世累積的業力與因緣而然。
強調「依止」之義，即業力是決定生命形態與特質的基礎條件。
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此處以「王位」比喻覺悟或佛果。
在《佛性論》的論述脈絡中，透過比喻說明眾生雖具備佛性（如潛在的王位繼承權），但在尚未證悟前，其渴望覺悟的心態或狀態，如同初生之嬰，雖具備潛能但尚未展現其權能。
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此句在《佛性論》中描述修行者透過正法（三正）的確立，使正見與正定在心靈中佔據主導地位（得王位），從而達到穩固不退的定境（如住）。
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此處討論的是佛陀「應身」的特質。
指佛陀在成就佛果後，其功德與能力（四得）恆常不失，能隨機化現以利益眾生。
文中以「胎中轉輪王」為比喻，意指轉輪聖王在出生前就已具足成就之因，如同應身在顯現前已具足圓滿的功德，非後天偶然獲得，而是必然的果實。
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此句論述佛陀顯現化身的因緣。
在《佛性論》的體系中，化身並非隨意顯現，而是基於佛性（如來藏）的內在潛能被引導、顯現後，為了適應不同根機的眾生而化現的應對身。
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此處討論化身（Nirmanakaya）的性質。
化身並非實體，而是為了度化眾生而顯現的相狀。
文中以「水中月」為喻，強調化身雖有可見之相，但其本質是虛幻的影像，而非真實不變的實體，旨在說明化身之假名與空性。
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此處討論眾生獲得特定果報或能力的條件。
除了前述原因外，另一種原因是依仗過去積累的功德（功力），而這些功德的形成源於過去世中明確的願力與相應的修行實踐（宿願所作）。
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此處討論眾生在三有（欲界、色界、無色界）中輪迴的狀態。
由於三有之業力有起有終，並非永恆，因此以「摸中佛像」為喻，說明在迷茫（黑暗）的輪迴狀態中，雖能依循佛法（佛像）的方向前行，但仍處於未完全覺悟、需在摸索中尋找真理的階段。

此處在討論佛性的三種義理（三義），旨在區分「實有」與「假名」的差異。
以「月影」為喻，說明某些法在現象上雖有呈現（相貌），但缺乏實體自性，屬於幻象或假名，用以破除對現象相的執著。
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本句旨在說明「化身」的性質。
在《佛性論》的論述框架中，化身是佛陀為了度化眾生而顯現的應身，其本質是依緣而起的幻化，而非恆常不變的實體。
此處強調化身的「非實」性，以對比其背後的佛性或真身。
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此處在討論佛身或現象的產生原因。
將「人工造作」與「化身」類比，旨在說明某些顯現並非由自然業力或本質決定，而是由特定的願力（宿願）所主導而成就的擬制現象。
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本句在討論「三明」（漏盡明、天眼明、宿命明）的性質。
在《佛性論》的論述中，區分了真實不變的佛性與依緣而生的現象。
三明在此被視為隨緣而生的功能，如同化身（Nirmāṇakāya）是為了度化眾生而隨因緣顯現且有生滅之相，因此這類明覺具有時間上的起始與終結，而非永恆不變的本質。
。
本句說明三身（法身、報身、化身）的顯現是基於三種不同的義理層次。
法身代表佛陀的絕對真理本質，其義理最為深奧，因此對應於「甚深義」的顯現。
。
此處在討論佛性（如來藏）的特性。
所謂「甚深」並非指空間上的深度，而是指其本質（體）極其微細，超越了粗顯的感知與認知的捕捉，因此顯得深奧難測。
。
本句總結法身（佛性）的特質。
在《佛性論》的體系中，法身並非指物質的身體，而是指恆常不變、具足一切圓滿品質的覺性。
此處強調法身在體相與功用上皆具備特定的圓滿屬性（五相與五德），以此證明眾生皆具佛性且能圓滿成佛。
。
此處討論佛性（如來藏）的特質。
無為相是指佛性不屬於有為法，因此不受生、老、病、死這四種有為法必然經歷的缺陷（過失）所縛，體現其恆常不變的本質。
。
本句闡述真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）的關係。
在佛性論的框架下，真俗二諦雖在認知層次上有所區別，但其本質並不分離。
透過「不一不異」的中道觀，說明真諦即是在俗諦中顯現，俗諦亦是真諦的表現，避免落入「單一相同」或「完全對立」的兩端偏見。
。
此處在論述分析問題的兩種切入角度。
前者「約法辯」是指針對法相、性質、理體等客觀法理進行辨析；後者「就人論」則是根據對象的根機、身分或個體差異來進行論述。
這在佛學論典中是常見的分析框架，用以區分普遍理則與個別適用性。
。
本句探討佛性（如來藏）在真俗二諦中的狀態。
在「真諦」層面，一切眾生皆具佛性，本質無異，故稱「真通」；但在「俗諦」層面，眾生因業力與根器不同而呈現出不同的相狀，故稱「俗別」。
因此，對佛性的認識必須超越「一」與「異」的二元對立，達到不一不異的中道觀。
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此處以「螺殼與色」的比喻來闡釋佛性（如來藏）與五蘊（或世俗現象）的關係。
旨在說明佛性雖內在於眾生之中，但並非等同於眾生的煩惱與色身（不一），同時又非脫離眾生而獨立存在（不二），以此破除對立或同一的極端見。
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此句採取論理推導（歸謬法），討論「色」與「色相」或「體」與「相」的關係。
若將事物的本質（螺）與其顯現的特徵（白色）視為完全截然不同的異體，則在感知現象時，將無法將特徵歸屬於該對象，導致認知崩潰。
此處旨在證明體相不離的邏輯必然性。
。
此處在討論法相的分析。
論者透過邏輯推論，指出若將某物視為單一不可分的整體（一者），則該物不應同時具備多種不同的感官屬性（如香、味、觸），因為不同的屬性代表不同的法相。
如果它真的是單一的，就只能表現出單一的性質（如色法），而不能在同一時間呈現多種異質的特徵。
。
此處討論真俗二諦在眾生根機上的關係。
若真俗完全相同（一），則無需修行，凡夫在世俗生活中即可直接見真；若完全不同（異），則無法透過世俗現象證悟真理。
因此，真俗必須處於「不一不異」的中道關係，方能成立從俗入真的修行路徑。
。
本句在論述凡夫與聖人在對「真如」或「佛性」認知上的差異。
聖者能通達真實（真如），而凡夫因被妄心遮蔽而不能見真，由此證明凡夫與聖人在證悟境界上是不一致的。
。
此處為論證過程中的「反面推導（歸謬法）」。
作者旨在討論聖凡之本質是否相同。
若主張聖與凡在體性上截然不同，則會導致矛盾：聖人若不能在俗世中通達真理，則其聖人之身不成立，反而淪為凡夫。
以此論證聖凡在佛性體質上的不二性。
。
本句論述佛性在不同層次上的體現。
從聖者的智慧（聖人見）來看，現象雖有差異，但其本質（佛性）是統一的，因此不視為異；但由於現象層面的區別依然存在，不能簡單地說成是「同一」，故稱「不一不異」，旨在破除對立的極端見解，體現中道義理。
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本句論述修行者如何透過「中道」的智慧來破除「二邊」的執著。
在《佛性論》的體系中，二邊通常指對立的極端見解（如常見的常見與斷見），而中道則是超越對立、契合實相的正確見解。
此處強調中道與二邊的對應關係，說明唯有對應的六種中道智慧，才能對治並出離六種對立的邊見。
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此句為論書中的設問形式，旨在引出後文對特定六項法義（如六種障礙、六種方便或六種性質等，需視上下文而定）的詳細定義與分析。
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本段描述修行者在對治煩惱時，若仍落入「對立」的二元執著，則未能真正契入佛性。
即便是在追求「滅」、「正」、「無作」等正向目標時，若心中仍有「執著」的對象，則仍是在法執之中，未能達到真正的解脫。
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本句討論對「滅」的錯誤執著。
在佛學論述中，若認為一切法最終都能被徹底消滅（斷滅見），則落入「斷邊」的偏見，未能契合中道。
此處旨在破除對滅盡的執著，以導向正確的解脫見。
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本句旨在破除對「空性」的誤解。
在佛性論的論辯中，若將「空」等同於「斷滅」或「徹底的消失」（畢竟滅盡），則落入了「斷見」的邊見（一邊）。
真正的空性是指法之自性空，而非實體的消滅。
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本句描述修行者在面對真理時，若陷入「斷」與「常」等二邊極端見解（偏執），無法契入中道，心靈會因無法調和矛盾或對未知狀態的誤解而產生不安與恐懼。
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本句旨在破除「斷」與「常」兩種極端見（二邊）。
若認為法是實有（常見），則會陷入追求消滅實有的誤區；若認為法完全不存在（斷見），則無法建立修行之基。
佛陀透過「不有」與「不無」的中道論述，指出法之本性既非實有亦非虛無，從而導正對「滅」的認知，使其不落入任何偏執。
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本句論述佛性（如來藏）的特質，旨在破除「斷見」（認為涅槃是徹底的滅盡）與「常見」（認為有一個實體永恆不滅）的兩極對立。
佛性超越了有無、生滅的二元對立，處於中道之義。
以虛空為譬，是指虛空雖無實體卻能容納一切，且不隨現象的生滅而改變，用以說明佛性之空靈與遍在。
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此句為引經據典之轉接，旨在透過引用《寶頂經》的權威教理，來論證或深化《佛性論》中關於佛性與覺悟的論述。
迦葉在此指代對話的對象，通常為大迦葉尊者。
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此處以比喻說明對不存在之對象產生恐懼的荒謬性。
在《佛性論》的論證脈絡中，常用此類比喻來破除對某些虛妄名相或錯誤見解的執著，顯示其缺乏實質根據。
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此句通常出現在論述「空性」或「佛性」的辯論中，以「除去虛空」作為一種不可能的設問或比喻，用以證明某些法（如佛性或空性）並非物質實體，不能透過物理性的「除去」來達成，旨在引導對象體悟非物質、非實有的真理。
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此為佛陀或論主對對話對象迦葉尊者的直接稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義論述。
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此句為佛法論議中常見的詢問方式，旨在引導對話者思考並表達其對特定法義的見解，是論書中以問答形式展開推論的典型開端。
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本句在探討「空性」的本質。
在《佛性論》的論辯脈絡中，旨在釐清「空」是指一種可以被消除的狀態（如煩惱的空），還是指不變的實相（如佛性之空）。
若空性本身可被除去，則落入斷滅見或有漏法之屬；若不可除，則指向常住之佛性。
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此句為論典中典型的辯論形式。
在《佛性論》的論辯過程中，迦葉（通常指論題中的辯論者或特定人物）針對前文提出的觀點或推論予以否定，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的佛性義理。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者圓滿智慧與德行的至高敬意，是經典中對話的起始或呼喚語。
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此句為對話的開端，佛陀直接稱呼弟子迦葉，準備針對其疑問或特定法義進行開示。
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本句強調對『性空』（事物本性空寂）的正確認知。
在《佛性論》的語境中，空性是解脫的基礎，若修行者對空性產生恐懼，說明其尚未契入正見，仍被執著與無明所困，導致心神不寧。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的法義解釋與論證。
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此處為佛陀對其弟子迦葉尊者的直接呼喚，用以引起聽者的注意，準備進入接下來的法義闡述。
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本句旨在說明，在論述一切法（現象）的性質時，所採用的分析與描述方式，其核心目的在於引導修行者體悟「空性」。
這是一種「權法」或「方便法」，意指透過對現象的剖析，最終指向其本質的空寂，而非讓修行者執著於現象本身的定義。
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本句旨在破除對「空」的恐懼或誤解。
在《佛性論》的語境中，空性並非虛無，而是法之實相。
若對空性產生畏懼，則對所有由因緣和合、本質皆空的現象（諸法）更應感到不安，以此反詰促使修行者正視空性，從而解脫對現象界的執著。
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本句旨在破除對現象（諸法）的執著，並導向對空性的體認。
在《佛性論》語境中，透過對比「諸法」與「空」，提示修行者若能對有為法產生珍惜或重視之情，更應重視能涵蓋一切、且為萬法本質的「空性」，以此導向對佛性的覺悟。
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此句為論書中常見的問答形式（Kārikā/Vṛtti 體裁），旨在透過提出疑問來引導出對「佛性」核心義理的詳細闡釋，確立全論的討論方向。
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本句旨在區分「本空」與「法滅」。
強調空性是指諸法自始至終缺乏獨立實有的本性（自性空），而非指物質或現象的毀滅（斷滅空）。
若將空性誤解為一種「消失」或「毀滅」的過程，會產生恐懼感；但若理解為本來就非有，則能消除對虛無的恐懼。
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本句在論述佛性與涅槃的實相。
透過否定「可滅」（斷滅見）與「滅」（常見或對立的滅），破除能所對立的二元執著，進而顯現不落兩邊的「中道」。
在《佛性論》語境中，這旨在說明真如本性本就超越了生滅的對立，而非透過某種動作去達成滅除。
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此處討論的是關於「畏」（恐懼）的產生機制。
在《佛性論》的分析框架中，恐懼並非客觀存在，而是源於對「可畏之物」的執著（執）。
當心意識將某物認定為危險並產生執著時，恐懼感隨之而生。
此句旨在分析煩惱的生起過程，以導向破除執著、顯發佛性的修行。
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本段分析眾生如何陷入「二邊」的錯誤認知。
首先，色等六塵本是「依他性」（依條件而生），但眾生以「分別性」（主觀妄想）去認定其具有恆常不變的「實苦」，這是一種對法性的誤執；隨後，基於這種對實苦的認定，心產生怖畏。
這揭示了痛苦與恐懼並非客觀實體，而是源於對三性（依他、分別、圓成）判讀錯誤而產生的虛妄執著。
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本句說明佛陀使用比喻的動機，旨在引導修行者超越對立的兩極觀念（如常與斷、有與無），進而契入不偏不倚的中道義理。
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此句為比喻，旨在說明「相」與「實質」的差異。
羅剎像雖呈現恐怖之相，但其本質僅是畫師用顏料繪製的圖像，並非真實的羅剎。
在《佛性論》的語境中，此比喻通常用於說明眾生雖被煩惱、業力所遮蔽而顯現出可畏或卑劣的相狀，但其內在的佛性（本質）並不因此而改變。
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此處以畫師見像而驚恐顛狂為喻，旨在說明當凡夫面對超越認知的真實相或強大威德相時，因執著於舊有認知且缺乏對法之定力，而產生的劇烈心理衝擊與恐懼。
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此為佛陀對對話對象的稱呼，旨在引起聽者的注意，準備進入接下來的法義論述。
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本句說明凡夫受困於物質（色法）與種種雜染（塵）的造作中，導致心靈被遮蔽，無法見到事物的本質（如實道理），進而陷入輪迴。
在《佛性論》語境中，這強調了煩惱與客塵如何遮蔽佛性，使眾生無法覺悟。
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此句為論述中的承接問句，旨在引導讀者將前述的譬喻（比喻）與核心的法義（佛性或覺悟之理）相連結，透過問答形式深化對深奧義理的理解。
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本句旨在破除對物質現象（色法）的實有執著。
在《佛性論》的語境中，強調外在的色塵並非獨立且真實的存在，而是意識在妄想與分別作用下所產生的幻象，藉此導向對真如佛性的體認。
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此句以「畫師恐懼自己所繪之惡像」為喻，說明眾生因執著於自心所造的妄想、業力或虛幻的法相，最終反被這些虛幻之物所困擾或恐嚇。
旨在揭示現象界的恐懼與痛苦皆源於自心投射，而非外在實體。
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此句描述修行者或特定對象在特定境界（空中）中產生的心理狀態。
在《佛性論》的論證脈絡中，通常用於分析心識的運作或對外境產生的反應，說明即便在特殊狀態下，若未斷除執著，仍會生起怖畏心。

此處為論著中的釋義部分，旨在區分兩種譬喻的對象與適用範圍。
第一譬喻旨在說明小乘聲聞者雖能解脫但有其侷限，而第二譬喻則旨在闡明大乘菩薩之圓滿覺悟與佛性之普遍性，體現了從小乘到大乘的教法次第與差異。
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此句為論書中典型的承接式詢問，旨在引出後文對前述論點的詳細論證與分析，以邏輯推演的方式揭示佛性之理。
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本句解釋小乘修行者在面對真如（絕對真理/佛性）時產生恐懼的原因。
由於小乘法門側重於斷除煩惱、追求個人解脫，缺乏對真如本性的深切體悟與習慣性修習，導致在面對超越對立的真如境界時，因不慣而產生心理上的不安與恐懼。
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本句說明大乘修行者透過對「空性」的反覆習練（習空），能破除對現象世界的執著與對無常、死亡的恐懼。
在《佛性論》的語境中，體認空性是通往佛性覺悟的關鍵，能使心靈在面對變遷時保持安定。
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此處以師子子比喻具足佛性或正法承接者。
師子吼象徵佛陀威猛且無礙的真理宣說，凡夫聞之恐懼，但具備覺性或正信之人則能心領神會，不生畏怖，體現出對正法之契合與勇猛。
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本句論述眾生受染汙的根源在於對「三性」之理解不足。
在《佛性論》的瑜伽師量論體系中，若不能識別出「分別性」（主觀妄想）與「依他性」（因緣和合），而將其誤認為恆常不變的「實有」，便會產生執著，進而陷入輪迴的染汙之中。
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此處分析對待法之錯覺。
執著二邊是指陷入主客對立的謬誤，將「能執」（主體/意識）與「可執」（客體/對象）兩者皆視為獨立且真實存在，未能體悟其空性與不二之理。
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本句旨在說明佛陀如何透過比喻來引導修行者超越對立的二邊見（如常見的常見與斷見，或有無之對立），以幻師之喻揭示現象的虛幻性，從而契入中道。
在《佛性論》語境中，此舉是為了破除對法相的執著。
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此處以「幻師被幻虎所食」為喻，說明眾生因執著於自心所造的虛妄妄想（幻像），最終反被這些妄想所困、所害。
在《佛性論》的語境中，旨在揭示客塵世界與煩惱皆由心識幻化，而迷信幻象者將受其反噬，以此警策修行者應破除虛妄，回歸佛性。
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此處為佛陀對對話對象迦葉 존者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的法義論述。
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本句指導修行者透過「觀行」來體悟空性。
在《佛性論》的語境中，強調對現象（境）的觀察應導向「唯空」的體悟，破除對實有的執著，明白一切顯現皆無自性，即是虛幻無實。
這是一種透過觀察現象的虛幻性來證悟佛性、破除法執的修習過程。
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此句探討如何超越對立的二元對立觀（如常與斷、有與無）。
在《佛性論》的語境中，離二邊是為了揭示佛性之真實相，避免落入實有或虛無的偏見，以契入中道。
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此句描述唯識智的產生機制。
在佛性論的體系中，唯識智（一種轉依後的智慧）在生起之初，仍需依止意識（第六意識）作為對象或基礎而顯現，說明瞭智慧轉化過程中與意識功能的關聯。
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本句在《佛性論》語境下，將「唯識智」定義為「無塵體智」。
意指當修行者證悟到一切唯心所現，不再被外在客塵（對象）所牽著走時，所顯現的便是清淨、無染的本體智慧，強調智慧的本質是離塵且清淨的。
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本句描述修行者在成就「唯識智」後，能轉化或滅除意識（第六意識）中的分別執著。
在《佛性論》的語境中，這涉及將分別心轉化為無分別智的過程，使意識不再作能對、所對的分別，進而契入佛性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推演的方式闡明佛性論的理路。
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本句論述意識產生的依緣。
在唯識體系中，意識的生起需依據對象（塵）。
若能體悟到對象（塵）本無實體，則意識不再生起，進而導向意識功能的止息與唯識之執著的消滅。
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本句運用比喻說明意識與認知的虛幻性質。
意識被比作「幻師」，意指其能變現種種虛妄之相；而「唯識智」在此被比作「幻虎」，旨在警示若僅停留在對「唯識」名相的執著或錯誤認知中，雖看似強大（如虎），實則仍是幻象，需破除對識之執著方能契入佛性。
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本句論述意識與唯識觀的轉化關係。
意識（第六識）在凡夫位中起分別執著，但亦是能生起「唯識」覺知的基礎。
當修行者透過「唯識觀」體悟萬法唯識、無對境之實相時，這種智慧能反作用於意識，使其不再起妄想分別，最終達到滅除意識執著的境界。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句說明意識產生的依緣。
根據唯識與佛性論的認知機制，意識的生起必須依賴於感官對象（塵）等條件；若缺乏這些條件，意識便無法生起。
這體現了佛法中「緣起」的原則，即意識並非獨立存在，而是依緣而生。
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此句以「幻虎食師」為喻，說明虛妄的現象（幻虎）雖然是由意識或幻師所創造，但一旦對象被誤認為真實，其產生的痛苦或影響（被喫）卻是真實存在的。
在《佛性論》語境中，此喻常用於說明眾生雖具佛性，卻被虛妄的妄想、習氣所牽著走，導致受苦，以此警示不可執著於幻象而忽略本質。
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此句為承接語，標誌著論著中由散文論述轉入偈頌形式的總結或強調，旨在以詩格形式深化對佛性義理的記憶與理解。

本句闡述意識在輪迴中的主導作用。
在《佛性論》的框架下，說明意識如何作為根源，透過與諸塵（感官對象）的接觸與造作，導致三有（欲有、色有、無色有）的生起，揭示了生命在生死輪迴中受意識與外境牽引的機制。
。
本句基於《佛性論》之觀點，強調透過對「塵」（物質現象）空性的體悟，來根除造成輪迴與痛苦的「種子」（習氣、業力）。
當修行者見到現象無體，即能破除對相的執著，從而使潛在的業種失去依憑而自然滅盡。

4）

1.

2.

3.

4.

此句為論書中的問答體結構，旨在探討佛性論中定義佛性（如來種）的五種特徵（五相）之具體內涵與法義。
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本句在討論佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
在論著的辯論結構中，首先界定「無為相」是為了將其與「有為法」區分開來，明確其屬於不生不滅、非造作的法類，以此奠定後續對佛性恆常不變特性的論證基礎。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句說明法身（Dharmakāya）的本質屬性。
在《佛性論》的體系中，法身不屬於有為法（由因緣和合而生），而是超越時間、空間與造作的「無為法」，這正是法身最核心的特徵（種類相）。
。
此處在討論佛性或真如的特徵。
在《佛性論》的論述框架中，探討真如在顯現（相）與本質（性）之間的關係。
「無別異」在此是指雖然有相顯現，但其本質與真如並無區別，旨在說明相與性是不二的。
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本句闡述如來相的超越性。
如來之相不在於物質形態的單一（一），也不在於對立或組合的二元（二），而是超越了數量與對立的絕對中道狀態，體現佛性論中對實相的定義。
。
本句在論述佛性之體用。
透過「三離」（離染、離垢、離執）與「二邊」（常見、斷見）的超越，方能顯現出如「足趺」（足底）般承載一切、穩固且真實的佛性本義。
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本句透過對「足」與「趺」的隱喻解析，說明修行路徑（聖道）與其基礎（依止處）的關係。
在《佛性論》的脈絡中，強調菩薩成就佛果需具備完整的聖道實踐及其深厚的依止基礎。
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本句闡明修行核心：透過捨離「有」與「無」或「斷」與「常」等二邊對立的偏見，實踐中道，最終能契入法身（真如實相）。
在《佛性論》語境中，這強調了透過中道破除執著以顯發佛性的過程。
。
本句說明修行脫離「一切障相」的目的。
在《佛性論》的體系中，法身本自清淨，但被客塵障礙所遮蔽。
透過離障，能使本具的法身功德顯現，並徹底斷除智障（法障），使覺性完全恢復。
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本句論述法身果位的顯現條件。
在《佛性論》的體系中，法身是佛性的圓滿顯現。
當修行者透過五種清淨（對應五種煩惱的消除）而達到無垢、澄寂的狀態時，法身果的相貌便能顯現。
這強調了「除垢」與「顯現」的因果關係。
。
本段論述佛性（如來藏）在不同層次的顯現次第。
透過五種相狀的遞進，由「無為」的恆常性，推演至「無別」的絕對真實，再經由「離二邊」與「離障」的對治與解脫過程，最終導向「法界清淨」的自性本然狀態，旨在說明從覺悟之本質到實踐解脫的邏輯體系。
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此處討論的是法相生起之邏輯關係。
在《佛性論》的論證體系中，強調因果或相續的雙向關聯性，說明現象的生起並非單向線性，而是在特定的條件（相）下，前後環環相扣，彼此互為依據。
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本段記述《佛性論》中關於佛性（如來藏）的五個義理遞進層次。
從本質的「無為」出發，經過「無分別」的非二元性，進入「聖智」的超越邊際，體現「自性清淨」的無礙，最終導向「法界清淨」的圓滿境界。
這是一個從體性到境界，由內而外逐步展開的論證過程。
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本句為總結性陳述，指前文所述的五種特徵或相狀，在《佛性論》的論述體系中，用以界定或分析佛性及其顯現的具體相狀。
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此處描述佛性（如來藏）的五種超越特質。
這五德旨在說明覺性之本質超越了世俗的量化、計數與思維邏輯，具有絕對的唯一性與純淨性，強調佛性非由後天造作，而是本自具足且無可比擬的究竟狀態。
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此處在討論「不可量」的定義，旨在說明某些法義或狀態因其特質而無法用常規數量或尺度來衡量。
第一義是指時間維度上的極長，導致無法計算。
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此處討論佛性（或種子）在成就佛果過程中的作用。
由於其功用之廣大且深遠，超越了常人的量化與認知範圍，故稱之為「不可量」。
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此句在《佛性論》中論述佛性（如來藏）的特質。
強調佛性之圓滿，不存在缺失或餘數之分，其體性遍滿且無邊，因此無法以有限的數量或尺度來衡量。
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此處討論如來功德之不可量測性。
所謂「四無中間」是指在極端與極端之間不存在可量化的中間狀態，強調如來功德超越了世間一切數量與度量的範疇，非以有限之思維能通達。
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此處為論典中典型的對答形式。
舍利弗作為智慧第一，其否定回答通常是用於引導出更深層的法義辯論，或透過否定表象以揭示實相，符合《佛性論》中透過邏輯推演來確立佛性義理的論證結構。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意，是經典中對話的起始或承接語。
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此句為對話中的詰問，旨在探究修行者建立對佛陀（如來）功德之信心的依據與過程。
在《佛性論》的語境中，信心的建立通常與對佛性、真如的體認以及對如來圓滿智慧的認可相關。
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本句描述舍利弗以聲聞乘的視角，對如來所成就的具體功德（如持戒）產生極大的讚嘆。
在《佛性論》的語境中，這體現了從聲聞的觀點出發，對佛陀圓滿功德的認知與敬畏，為後續討論佛性與乘位的差異做鋪陳。
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此句以比喻說明對佛法或佛性之覺察。
天園與寶樹象徵殊勝的法緣，而「希有心」則是指對能遇見如此珍貴真理而產生的驚嘆與珍惜之情，是修行中對法之信心與渴慕的起點。
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此句為對話中的承接，表示說法者目前的狀態或心境與前文所述的情況相同。
在《佛性論》的論辯語境中，通常用於類比或確認自身已證得或處於某種法義狀態。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意，是對話的起始或呼喚。
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此句為比喻說明。
在《佛性論》的語境中，通常用以比喻覺悟者（或具足佛性者）觀察眾生在生死輪迴中迷失、受苦的狀態。
城內之人象徵處於煩惱與輪迴中的眾生，而城外之人則象徵已出離或能觀照實相者，對眾生的無明與苦難產生慈悲心。
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此句描述修行者或覺悟者對眾生處於無明、輪迴之苦而產生的悲心（Karuṇā）。
在《佛性論》的語境中，這種「可憐」並非世俗的同情，而是基於洞察眾生雖具佛性卻被客塵遮蔽、在生死中受苦的深切悲憫。
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本句強調修行者在認識如來功德時，需要依止已證果的聲聞弟子作為指引，並透過「信」這一心法門，才能契入並領悟如來稀有之功德。
這體現了在佛法傳承中，導師（聲聞）與信心對於體悟深奧法義的重要性。
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本句在探討功德的性質。
在《佛性論》的論辯體系中，區分「不可數」與「不可量」的細微差異，旨在分析佛性或菩薩功德在量相上的特質，透過詢問「一」或「多」來釐清其法義屬性，避免對功德的數量產生執著或誤解。
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此句描述佛法、佛果或眾生之數極其龐大，以「恆河沙」作為比喻，旨在表達超越常人計數能力的無限量級，強調佛法之廣大與圓滿。
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此處為論著中引用經論以資證明（引經據典）的過渡句，旨在透過引用權威經典來支持前文關於佛性或心性論述的論點。

本段以極端誇飾的譬喻，旨在強調佛性（如來藏）之深廣與奧妙，其義理之精微、功德之浩瀚，即便具備極強的表達能力與極長的時間，也無法完全窮盡地描述。

本句說明「三不可思」（佛力、業力、宿世定業）之特質，強調其超越了一般意識（覺觀）的認知與衡量範圍，不可透過常人的思慮或感官覺知來完全掌握。
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此處討論的是佛果或特定高階境界的獨特性。
文中指出「四無與等」的境界（指佛陀特有的四種無與倫比之特質）與三乘（聲聞、獨覺、菩薩）的果位有所區別，強調佛果之至高無上，非三乘之共得。
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本句解釋「五究竟清淨」的理據。
在佛性論的體系中，清淨的達成在於根除無明。
當無明（根本煩惱）及其依止的境界（住地）被徹底滅盡，不再有任何餘氣或潛在種子時，便達到究竟的清淨狀態。
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本句為總結性陳述，旨在定義前文所述之特質即為法身所具備的五種功德。
在《佛性論》語境中，法身五德是用以說明佛性（如來藏）在真如狀態下所內在具足的圓滿特質，證明眾生皆有成佛之潛能。
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本句說明應身（Nirmāṇakāya）的功能特性。
在佛性論的體系中，佛陀為了度化眾生，依應機而現現應身，其特點在於能隨機化現，運用廣大的神通與方便法門，在世間廣行救度。
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本句闡述眾生之身（指佛性或覺性之體）本自具足的三種根本功德。
般若代表絕對的智慧，禪定代表絕對的寂靜，慈悲代表對眾生的普度心。
這三者共同構成覺悟者的基本特質，強調功德非後天獲取，而是本然具備。
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本句定義「大般若」的本質。
在《佛性論》的語境中，般若不僅是一般的智慧，而是指能直接契入真如、超越主客對立與二元分別的「無分別智」。
這種智慧是佛性的體現，能徹底破除一切虛妄分別，顯現事物的真實相貌。
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本句說明大禪定（Mahāsamādhi）的核心特質在於「無作」。
在《佛性論》的體系中，禪定並非一種刻意營造的狀態，而是當心不再隨境而起（出入意）時，自然顯現的寂靜體相。
強調從「有為」的專注轉向「無為」的定境。
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本句定義「大慈悲」的實質特徵。
在《佛性論》的語境中，慈悲不僅是情感，更是具備實質救度能力的體現，強調佛性所導出的慈悲必須能實際地將眾生從輪迴苦海中拔除（拔）並救濟（救）。
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本句說明在佛性論的論述框架中，為了使眾生能真正契入佛性並達成圓滿的覺悟，必須具備前文所述的三種必要條件（或要素），強調修行與成就的必然條件。
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本段說明大悲與大定在救度眾生中的具體作用。
大悲側重於「拔濟」，即將受苦於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的眾生救拔至較好的生存狀態（人天）；大定則側重於「顯化」，透過神通證明真理，從而令眾生生起對正法的信仰與法樂。
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本句說明般若智慧在修行過程中的關鍵作用。
般若不僅是破除煩惱的工具，更能使修行者體會到法樂（即離欲而生的清淨快樂），而這種法樂是解脫果位成熟的徵兆與必然結果。
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在《佛性論》的體系中，應身（Nirmāṇakāya）是指佛陀為了度化眾生，依眾生的根機與業力而示現的化身。
此句旨在定義前文所述的示現過程或特質即為應身的內涵。
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本段闡述化身佛（應身）運作的三大支柱：大悲（動機）、禪定（手段）、般若（功能）。
化身並非實體，而是為了度化眾生而隨緣顯現。
其般若智慧具體化為五種導引功能，旨在將眾生從凡夫執著逐步提升至受菩提記的聖者境界，體現了從破除執著到建立正信的次第。
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本句說明菩薩在未成佛的「因地」階段，如何透過對三大法的實踐，將心意識燻習至與真如一致的「如如」狀態，並在此基礎上設定成佛的本願，將因地修行轉化為果地成就。
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本句描述菩薩透過最初發起的本願，在修行圓滿成就佛道後，能運用三身（法身、報身、化身）的特質，隨機隨緣地救度眾生。
這體現了佛性論中關於願力與佛身功用之關係。
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本段描述佛陀化現於五濁世的十四種具體事相。
這並非佛陀隨機的生命歷程，而是為了度化眾生而精心設計的「方便」顯現，旨在透過具備人性特質的成長與修行過程，讓眾生能依循其足跡而得解脫。
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本句說明前述十四種關於佛性或修行之特質（事），在五濁惡世的環境中依然存在並運作，其作用時間跨度極長，直至所有眾生皆得解脫、再無眾生需要度化為止，強調佛法救度之廣延性。
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本段說明佛法教化眾生的因緣。
透過揭示世間無常、痛苦、無我及空性的實相，並導向涅槃寂靜，使眾生意識到在三有輪迴中的危險與不安，進而產生出離心，這是修行解脫的必要前提。
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本句描述修行者在面對真理或特定法義時，因意識到凡夫之侷限而產生怖畏心，進而轉向追求解脫，進入聲聞與緣覺的聖道修行。
在《佛性論》語境中，這涉及從凡夫位向聖者位的轉化過程。
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本句描述修行者在進入聖道（如須陀洹等聖者果位）之後，心念轉向追求徹底斷除煩惱、不再輪迴的究竟涅槃狀態。
在《佛性論》語境中，這強調了從初步證悟到最終解脫的心路歷程。
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本句說明佛陀運用權法與實法之轉化，針對具有「增上慢」（誤以為已證果而傲慢）的眾生，透過宣說真實的大乘法華教法，使其破除執著，並透過慈悲、般若等菩薩行方便法，引導眾生進入無上乘（佛乘）以達成究竟圓滿。
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此句描述菩薩在修行過程中，當五種必要的條件（五分）圓滿成熟時，佛陀會為其授記，正式確認其未來必將成佛的果位。
這體現了佛果的成就需具備特定的因緣與階段性成熟度。
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本句旨在定義佛陀為了度化眾生而顯現的具象形態。
在《佛性論》的體系中，區分法身（真如）與化身（應身），強調化身是隨緣顯現的方便手段，而非恆常不變的本體。
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本句在論述佛陀三身（法身、報身、化身）的體系，說明每一種身分並不僅是名相，而是各自對應著特定的功德特質，強調三身與其功德之間的一對一對應關係。
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本句說明法身（佛性）的特質。
法身並非物質形態，而是超越粗重的微細實相，正因為其微細、非物質且不落相，才能涵蓋一切、圓滿無礙，展現出極其深遠的功德。
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本句說明佛陀之應身（化身）為了度化眾生，具備隨機而化的威神力，這種能隨機應變、廣度眾生的能力即體現為其廣大的功德。
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本句說明佛之化身（Nirmanakaya）之功能與特質。
化身是為了適應不同根機的眾生而顯現，其核心在於慈悲救度，因此在表現形式上呈現出「和善」的特質，以消除眾生的恐懼並使其親近正法。
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本句解釋「三身」之所以被稱為「常住」，是因為其功能能恆常地為眾生產生利益。
在《佛性論》的語境中，強調佛身之常住並非世俗的永恆，而是指其救度眾生的功能與法性之不退轉。
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本句在《佛性論》中討論佛性（Tathāgatagarbha）之常住特質。
此處旨在說明佛性雖為常住，但其在現象界中的顯現或維持，是透過特定的十種因緣（條件）來分析與確立的，旨在將絕對的常住與相對的因緣生起進行論理分析。
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此段描述佛性（Tathāgatagarbha）或覺悟境界的十種特質。
其核心在於強調「無邊」的廣度（因緣、眾生、大悲、如意足、智）與「不染」的純淨度（禪定、清涼、不染、寂靜），最終歸結於本性法然的「無生無滅」，體現了佛性論中關於真如本質恆常不變且具備無限功德的義理。
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本段解釋「常」之得來。
在《佛性論》的語境中，恆常並非天然存在，而是透過無量劫的菩薩行（捨身命財）與正法本身的無盡性相互感應而成就。
強調「因果對等」：無窮的菩薩行（因）感得三身圓滿（果），從而證得不退轉的恆常性。
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此處解釋菩薩行願之「常」性。
在《佛性論》語境中，菩薩的願力與眾生的無量相應。
因為眾生苦難無邊且不可窮盡，故菩薩之慈悲願力必須是恆常不變、永不停止的，以此對應佛性中不滅、恆常的特質。
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此句體現菩薩之大悲願心。
在佛性論的語境中，強調菩薩以度盡一切眾生為前提，將自覺與他覺合一，只要仍有眾生在生死輪迴中受苦，菩薩便永不停止其救度之願，展現出不退轉的菩提心。
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本句闡明佛菩薩出世度眾的慈悲願力與眾生數量之對應關係。
依《佛性論》語境，強調化身（Nirmanakaya）的出現是為了對應無盡的眾生，使其能依各自根機獲得解脫，體現了佛法救度之普遍性與永恆性。
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本段旨在論證如來之「常」與「大悲」的內在關聯。
在《佛性論》的語境中，此處將「常」定義為大悲心的無盡與恆常。
透過「菩薩」與「如來」的對比（類比論證），強調如來之悲心超越個體菩薩，達到圓滿無礙的境界，說明佛陀不入涅槃（或不捨離生死）是為了恆久救度眾生的大悲展現。
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此句處於《佛性論》論述佛性（Tathāgatagarbha）的脈絡中。
在分析佛性之本質時，為了對比世俗現象的無常，而強調佛性作為究竟實相的恆常性。
此處的「常」非指世俗物質的永恆，而是指不生不滅、超越時間變遷的真如本性。
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本段旨在論證如來壽命的自在性與恆常性。
透過對比世間修行者（得四神足者）與如來（大神足師）的差異，說明如來具備超越世間的神通能力，能隨願決定壽量，以滿足度化眾生的誓願。
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此句處於《佛性論》論述佛性（Tathāgatagarbha）的脈絡中。
在涅槃系或佛性論的語境下，「常」並非指世俗的永恆不變，而是指佛性本自具足、不隨生滅而消失的恆常特質，用以對比現象界的無常。
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本句解釋「常」的義理。
在佛性論語境中，真正的「常」並非世俗的永恆不變，而是指無分別智慧在破除對「生死」的執著（對生存的渴求）與對「涅槃」的執著（對寂滅的貪著）後，與絕對真理（第一義諦）完全契合。
這種狀態不再受輪迴遷轉之影響，故稱為「常」。
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本段旨在論證如來之「常」性。
透過類比法，說明即便凡夫得禪定亦能獲得身體的保護（如入定後不為外在危險所傷），而如來之禪定是恆常且圓滿的，因此其法身與境界絕對不可毀壞，以此確立佛性之常恆不變。
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此處處於《佛性論》論述佛性（Tathāgatagarbha）的語境中。
在涅槃系或佛性論的框架下，「常」並非指世俗的永恆不變，而是指佛性超越了生滅、垢染的輪迴性質，具有恆常不失的特質，以此對比眾生之五蘊假合的無常。
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本句解釋「常」的義理。
在佛性論的框架下，真正的恆常並非世俗的長久，而是指覺悟後的金剛心（不垢心）。
由於金剛心能徹底根除無明（迷妄）的依止處，使修行者脫離生死輪迴的無常痛苦，因此這種清涼安樂纔是真實且恆常的。
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此處定義「安樂」的本質。
在佛性論的論述框架中，安樂並非指世俗的快感，而是指一種「無苦」的狀態，即透過消除煩惱與苦因而達到的寂靜狀態。
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此句說明「清涼」之義理。
在佛性論的語境中，眾生因煩惱、業力而處於熾熱的苦海（三塗之火），當佛果（覺悟之果）顯現並成就時，能熄滅一切煩惱之火，使心靈進入寂靜、不熱的狀態，故以「清涼」比喻解脫後的寂靜境界。
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在本論語境中，此處討論的是佛性或解脫道的本質。
由於解脫道能使修行者脫離輪迴的遷變，獲得不退轉的果位，因此其性質被定義為「常」，而非指世俗的永恆，而是指法性的恆常不變。
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本段旨在解釋佛陀在成道前（道前）的狀態。
根據《佛性論》的論理，佛陀雖在世間經歷生死相應，但其本質不被世間八法（利、衰、毀、譽、稱、毀、苦、樂）所染汙，亦無妄想之緣，因此其佛性之常住性在成道前即已存在，而非成道後才產生。
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本段論述佛性（常住法）的特質。
透過「甘露」與「金剛之心」兩種隱喻，說明修行者如何從除除無明、斷除最後念惑，最終證得不退轉的佛果。
其邏輯鏈條為：除惑 $
ightarrow$ 常樂 $
ightarrow$ 寂靜 $
ightarrow$ 離死魔 $
ightarrow$ 常住法，強調佛果之恆常性與超越生死之特質。
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本句論述法身（佛性）的恆常性。
透過「十性」的無生滅來證明其「常」義，強調法身超越了時間的生滅與變遷。
法身不隨時間的流轉而產生或消失，雖在三世中顯現（行三世），但其本質超越時間（非三世法），以此破除對法身有時間性、物質性的誤解。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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此句旨在說明佛性（如來藏）的恆常性。
強調覺性並非在修行後才由無到有地產生，而是眾生本來就具備的內在特質，僅是被客塵所遮蔽，而非後天創造或始於當下。
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本句旨在說明「佛性」或「真如」的恆常性。
在《佛性論》的語境中，常是指超越時間維度（三世）的絕對狀態，而非指世俗認知的永恆不變之實體，是用以對比有為法的無常。

此句提出一個關於「空性」的疑問。
在《佛性論》的論辯結構中，此問旨在探討大乘佛教強調的「諸法空相」（如雲、如夢、如幻）與後續將討論的「佛性」或「真如」之間是否存在矛盾，是典型的以破相來顯性的論述起手式。
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本句說明佛性雖恆常存在，但被客塵煩惱所遮蔽，如同太陽被雲遮掩而不能顯現光芒。
此處強調煩惱僅是遮蔽物，而非能毀損佛性本身。
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本句旨在說明「業」的虛幻性。
在佛性論的語境中，強調現象界的業力運作雖有顯現，但其本質缺乏恆常的實體，如同夢境般雖感真實卻在覺醒後發現並不存在，以此導向對空性或佛性的體認。
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本句說明現象界的五蘊（身心組成）、受報狀態及煩惱，皆是業力牽引而生的產物，並非實有。
因其依緣而起、無自性，故以「幻」來比喻其虛假不實的本質。
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此句為論述中的質詢，旨在探討佛法教導的次第。
在已說明特定義理後，進一步追問「一切眾生皆有佛性」這一普遍性結論的依據與必要性，以引出後續對佛性普遍性的深度論證。
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本句旨在論證佛性的存在。
在《佛性論》的邏輯中，佛性並非僅是抽象的概念，而是透過「功德」與「過失」的對立與轉化來證明。
當修行者能以五種功德（如正見、正思等）來對治並消除五種過失（如邪見、煩惱等）時，這種能轉化、能覺悟的潛能即是佛性的體現。
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本句為承上啟下的導引句。
作者在運用九種比喻闡述佛性後，進一步將其歸納為五種核心義理，旨在讓讀者系統性地理解佛性在眾生中如何存在及其顯現的特質。
。
此處論述佛性（Tathāgatagarbha）的特質。
強調佛性非僅是比喻，而是真實存在（真實有），雖深藏但可透過修行方便而顯現（依方便可得見），且一旦覺悟其本性，將獲得無盡的解脫功德（功德無窮）。
最後指出佛性是眾生共有的本然特質，不存在不具備佛性或不與其相應的情況（無初不應相應）。
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本句解釋「無初」之義，強調眾生在輪迴中，煩惱的生起、業力的造作與果報的承受是一個互為因果、循環往復的過程，在時間維度上找不到一個絕對的起點，此即「無始」之義。
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本句在論述某些狀態或見解為何「不應」（不成立/不相應）。
在《佛性論》的語境中，法身代表絕對的真理與佛性的本質，任何與法身特質相違背的條件（由此三），在法義上便被判定為不成立或不相應。
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本句解釋「相應」的義理。
在《佛性論》的語境中，強調一切覺悟特質（此三）並非獨立存在，而是必須依止於法身（如來藏/佛性）這一根本基質才能顯現，說明瞭法身與功德特質之間不可分離的依他關係。
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本句在定義「㲉」這一名相。
在《佛性論》的語境中，㲉（梵文：Akṣobhya 或相關術語之音譯/意譯變體，此處指涉特定法身特質）被解釋為能包容、涵蓋三種特質或功能的法身，強調法身作為基礎與容器的能藏屬性。
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本段論述佛性（如來藏）的特質。
強調覺悟的種子（般若、大悲、禪定）與法身並非後天修習而得，而是本來就具足於眾生之自性中，故稱為「無初」，即無始以來便恆常存在，不隨時間而生滅。
。
本句闡述佛性論中關於「體」與「用」的關係。
體是指佛性的本質（如常住的覺性），用是指其顯現的功能或作用。
兩者雖在名相上有所區分，但在實相中是不可分割的整體，這種不離的狀態即為「相應」。
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此句探討佛性（Tathāgatagarbha）與眾生之關係。
在《佛性論》語境中，「無初」指佛性本具，非後天獲得，亦非在某個時間點才開始產生；「相應」指佛性與眾生在體性上的契合。
強調佛性恆常存在，與眾生自始至終不曾分離。
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本句論述佛性（善性）與法身之關係。
在《佛性論》語境中，強調佛性即是真實法，而法身作為絕對的真理，其自性恆常不變，這種不變性是由於其本質即是般若（大智慧）的圓滿體現。
。
此句說明佛性或覺性之威德相並非外在獲取，而是透過禪定之修習，使本具的威德特質得以顯現或成就。
在《佛性論》語境中，強調定力是顯發本性功德的關鍵。
。
此處討論佛性之特質。
將佛性的「善性」比喻為潤滑劑，意指其能消除眾生間的障礙與對立，使眾生能順利趨向覺悟。
而這種潤滑的性能源自於佛之大悲心，因此將此善的本質定義為真正的「法」。
。
本句為該段落的總結。
在《佛性論》的語境中，旨在透過九種比喻來論證「佛性」之恆常不變，說明其不受時間（前後際）的限制，也不會隨因緣而產生質的改變（變異），強調佛性本具且不遷移的特質。
。
此處論述法身（佛性）的恆常清淨特質。
法身超越於現象界的生死輪迴與陰界入（指種種受限的生存狀態），不隨環境而產生染淨的變異，強調佛性本自清淨，不被外在客塵所染。
。
本句在討論佛性的本質。
強調佛性（或其清淨性）並非透過後天的智慧分析、計量或修行推演（智數）而建立的產物，而是本自具足的。
因此，這裡的「無淨」是指它並非由「使之清淨」的過程而得，而是超越了清淨與不清淨的對立，是絕對的本然狀態。
。
本段旨在論證法身（佛性）的恆常不變性。
根據《佛性論》的體系，法身是超越生滅的（無生），因此它不是由因緣聚合而「起」或「成」的產物。
既然法身沒有一個起始的時刻（非始有），自然就不會經歷從一種狀態轉變到另一種狀態的「變異」。
這確立了佛性在體性上的絕對恆常。
。
此處論述佛性（法身）的恆常特質。
在《佛性論》的語境中，法身超越了物質世界的生滅與時間限制，不具備肉身（色身）會有的衰老與變遷，其「無動轉」是指本質的絕對穩定，不隨因緣而遷變。
。
此段論述法身（Tathāgata-garbha/Dharmakāya）的恆常性。
在佛學邏輯中，「依」與「住」代表對外在條件的依附，而凡所有依附之物皆會隨條件改變而變異。
法身作為絕對的真如，不依賴任何條件（無依）且不被侷限在特定處所（無住），因此超越了生滅變異，具備恆常不變的特質。
。
本段解釋「無變異」的義理。
在《佛性論》的框架下，法身（真如）具有恆常不變的特性，不隨因緣而生滅或改變，因此將其定義為「無滅變異」，強調佛性之本質超越了時間與物質的毀壞。
。
在《佛性論》的語境中，此處指涉透過對佛性（Tathāgatagarbha）之六種特殊義理的深入體悟，最終達到覺悟的圓滿狀態。
這類「別義」通常是用於區分佛性與一般眾生心、或區分不同層次覺悟的特殊論述，旨在導向最終的解脫。
。
此處在討論佛性的特質。
將六種特徵歸納為三類，其中「前後寂靜」是指佛性超越時間的限制，不存在生起（前）與滅盡（後）的界限，體現其恆常不變的本質。
。
此句探討佛性（Tathāgatagarbha）的本質。
在究竟覺悟的境界中，不再有從染汙到清淨的「流轉」過程，因為染淨本來不二，破除對立後，即證悟佛性之恆常不變。
。
本句在論述佛性（如來藏）的特質。
所謂「無為」，是指超越了有為法的造作與遷變。
由於不具備生、住、滅、行（四相）的生滅過程，因此處於恆常不變的狀態，不隨因緣而遷轉。
。
本句分析妄想法的不恆常性（無常）。
從果報、對治、時間（剎那）三個維度說明妄想法如何失去其維持狀態的條件而發生變異，旨在破除對妄想法的執著，揭示其虛幻與不穩定之本質。
。
本句在論述法身（真如）的特質。
相對於有為法或色身會隨因緣而異、產生多樣性或缺陷，法身因其超越了三種過失（通常指對待、分別、執著或特定的漏染），故而呈現絕對的統一性與唯一性，不隨相而異。
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本句討論在佛性論的語境下，當心意識達到寂靜狀態時，不再產生造作，因此不再產生對應的果報。
所謂「變異二」是指心在輪迴或修行過程中，因種種習氣而產生的變更與異化狀態，達到寂靜即意味著這些不穩定、不純淨的變異相被完全消除。
。
本句處於《佛性論》討論佛性與究竟覺悟的語境中。
「無流」指進入不退轉之境，不再隨業力流轉。
因已達究竟，不再受煩惱牽引，故不再需要對治法（對治是指用對立的法門來消除煩惱）。
「變異三」指三種變異（通常指心意識在不同層次的轉變或不穩定狀態），在此境界中被徹底破除。
。
本句旨在說明佛性（真如）的恆常特質。
有為法因依緣而生，必然隨緣而滅且處於恆常變遷中（剎那生滅）；而佛性超越有為法，不隨時間或念頭的更迭而毀壞或改變，故具備「無變異」的特性。

本句為論述轉折，旨在引導讀者進入對「無差別義」的探討。
在《佛性論》的語境中，無差別義通常指向佛性（Tathāgatagarbha）在實相上不分種種相異，或指覺悟後超越對立、不分差別的圓融境界。
。
本句解釋「無差別」的義理，指如來性（佛性）在覺悟後，完全除去一切煩惱與對立的染汙，進入絕對清淨、不再有任何差異的最高境界。
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本句在闡述「如來性」在「無流界」（不還還處）中的具體運作邏輯。
論著將如來性的特質分為四種義理，並對應設定四個名相，最後將這些抽象的義理與名相，透過四種不同層次的修行者（四人）之實踐功德（四德）來具體化與證明。
。
此處論述佛性（Tathāgatagarbha）的四種特質。
強調佛法之真理具有普遍性（一切處皆如）、恆常性（不相離）、真實性（非妄想倒法）以及本然的寂滅狀態（本性寂靜），旨在破除對佛性是外在或後天獲得的誤解，確立其本自具足的特質。

此句旨在說明佛法體系的整體性與圓融性，強調修行次第（前後）雖有區分，但在法性上並不分離。
此處引用《勝鬘經》作為論據，以證實佛法不二的義理。
。
本句闡述如來藏（佛性）的特質：首先強調其「不空」，即具有實質的覺性與功德，而非單純的空無；其次說明如來藏在眾生中的普遍性與不可分割性（不相離）；最後指出如來藏與智慧共存，且其所蘊含的佛之功德超越凡夫思維。
。
本句論述如來藏（佛性）的特質。
在《佛性論》的語境中，如來藏並非指單純的「空性」，而是指具足一切佛事功德的潛能或實體。
強調如來藏之「不空」是指其內在蘊含著如來之功德，而非指物質上的實有。
。
本句解釋「不空」之義。
在佛性論的語境中，「空」是指破除妄執與實有之見，而「不空」則是指在破除妄執後，正覺的智慧與圓滿的功德（法性）依然存在且具足，並非徹底的虛無。
。
本句闡述佛性（或真如）之普遍性的理論基礎。
由於一切法皆由因緣和合而生，缺乏獨立恆常的「自性」（svabhāva），因此在破除虛妄分別後，所顯現的本質（如性）在任何處所、任何對象中皆是同一的，不存在差異。
。
本句引用《無上依經》來論述眾生在輪迴中的共相。
首先指出眾生由「陰界入」構成，這是對生命組成與感知系統的分析；接著說明眾生在世間呈現的差異（勝負種類）與內外環境的顯現。
強調輪迴的「無始」與「相續」特性，最終導向佛性論的核心：即便在流轉中，眾生依其法然（自然本性）之所得，仍能趨嚮明妙之善（佛性之覺醒）。
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本句總結前文論述，強調佛性（Tathāgatagarbha）的普遍性。
在《佛性論》的語境中，「如」指如如不動的真如本性，說明佛性並非局部存在，而是在一切眾生、一切處所中普遍內在且恆常不變。
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本句為引經據典之開端，旨在透過引用《解節經》來論證「非妄想顛倒法」的義理。
在《佛性論》的語境中，這通常涉及區分真實的佛性（真如）與由妄想、顛倒而產生的虛妄分別心。
。
本句闡明「如來性」的絕對性與恆常性。
強調佛性（如來性）作為真實諦，不依賴於佛陀在時間與空間上的出世或入世而改變，具有超越時空的恆常特質，與世間變易的虛妄法相對立。
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本句強調佛性論的核心觀點：真實諦（真理）並非外在的獲取，而是當意識中不再產生妄想與顛倒（錯認）時，法性本身的真實狀態即自然顯現。
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此處為論書引用經典以資證明。
文中提及「本性寂靜者」，旨在透過引用《文殊師利遍行經》來論證佛性（Tathāgatagarbha）之寂靜本質，說明眾生本具的清淨自性與佛之寂靜相一致。
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本句闡述佛性論的核心觀點，即佛陀的本質（佛性）並非透過修行後才獲得的結果，而是本來就具足的涅槃境界，超越了生滅的輪迴對立。
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本句旨在說明透過前文的論證，推導出眾生本具的自性（佛性）在根本上即是遠離一切煩惱與動搖的寂靜狀態，強調自性的本然清淨。
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本段旨在闡明佛性（Tathāgatagarbha）在不同層面的四種稱號。
這四名並非指四種不同的實體，而是同一真如實相因其特質的不同而給予的名稱：法身強調與法界的一體性；如來強調其如實之本性；真實諦強調其超越錯覺的真理性；般涅槃則強調其永恆寂靜的解脫狀態。
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本句說明在如來性（佛性）的絕對層面上，即便在名言或義理上有所區分（四義四名），但其本質完全一致，不存任何差異。
這強調了佛性之單一與圓融，破除對名相的執著。
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本段討論「法身」在不同對象（四類人）中的義理定義。
針對持有「身見」（將五蘊誤認為恆常自我）的眾生，為了破除其對物質身體的執著，而以「法身」這一名相來對治，指引其認識超越物質、不生不滅的真性。

本句探討真如與法身在佛性論體系中的同一性。
在佛性論的論述框架中，真如是指萬法本然的真實狀態，而法身則是佛的絕對真理之身。
此問旨在釐清兩者在定義與指稱上的對應關係，即為何將真如的實相視作法身。

本句分析凡夫無法證悟的根源：在於對「五蘊」產生錯誤認知，將無自性的現象誤認為實有的「我」與「我所」。
這種「人法二執」（對自我的執著與對現象法的執著）造成心靈染汙，導致無法進入「身見」滅除後的解脫狀態（甘露界），進而無法通達如來法界。
此處強調破除我執是通往法界之先決條件。
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本句旨在區分「身見（對自我的錯誤執著）」與「真身（佛性或究竟實相之界）」。
身見是應除的煩惱，而此界（佛性界）則是恆常不變的實體。
修行者除掉的是對「我」的妄執，而非除掉佛性本身，由此證明真身之恆常性。
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本段旨在破除對「我身」的實體執著。
根據《佛性論》的論理，凡夫將五蘊的暫時聚合誤認為一個恆常的實體（身）。
由於五蘊處於不斷變遷中，並不「俱在」（不具備恆常同一性），因此在法性上並無真實的「身」可言。
所謂的「身」僅是凡夫基於錯覺而建立的假名（名相），是用以對應其執著心的對象。
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本句說明「如來」這一名號在不同對象上的運用。
針對尚未覺悟佛性、仍執著於小乘或聲聞緣覺之見（即二乘人）的對象，佛陀使用「如來」之名以對治其顛倒見，引導其向一乘佛果轉化。
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本句出自《佛性論》，強調佛性（如來）的常住不變。
在佛性論的框架下，修行目標應導向覺悟如來之常住，而一般眾生或誤解者卻陷入對「無常」的執著或僅修習無常想，將正確的修行方向顛倒了。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句說明「倒修」的定義。
在《佛性論》的語境中，若修行者對佛性或解脫的認知建立在虛妄的假象（如對有我的執著或錯誤的法見）之上，即便在努力修行，其方向也是顛倒的，無法導向真正的覺悟。
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本段說明二乘（聲聞、緣覺）因執著於有漏之定或小乘之見，其修行方向與佛之正向（正行）相反，稱為「倒行」。
由於這種根本性的方向偏差，他們無法證得如來之究竟道果，因此無法進入由常、樂、我、淨所構成的真如實相境界。
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本句旨在區分「真如」與「世間對治法」的性質差異。
世間的對治（如以藥治病、以無常觀對治執著）是基於對立與變易的因果邏輯；而真如是超越對立、不生不滅的絕對實相，不能以一般的對治邏輯來衡量或操作。
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本句探討真如的本質，運用否定與肯定的辯證邏輯。
真如超越了「如」（恆常不變）與「非如」（變易）的二元對立。
在「非如」的層面上觀察，真如既不被限定為單純的「如」，也不被限定為「非如」，旨在破除對真如實相的任何一種定見，揭示其不可言說、超越對立的絕對性。
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本句探討二乘（聲聞、緣覺）對「如」（真如/實相）的認知侷限。
二乘雖能證悟部分真理，但因執著於個人解脫而未徹悟圓滿佛性。
因此，其對真如的認知處於一種矛盾狀態：在否定真如的錯覺中能見到部分真如，但在面對絕對真如時，其認知仍有偏差（非如）。
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本句旨在指出二乘（聲聞、緣覺）在修行上的誤區。
二乘雖能觀照現象的無常、苦、空，但若將這種「對現象的觀察結果」執著為最終的真理，仍屬於在虛妄相中打轉，未能徹悟佛性之真如，是以權暫之見誤以為實相。
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本句說明修行者在尚未證果的「因地」階段，由於仍有微細煩惱或認知偏差，可能會產生虛妄的觀想或錯誤的認知；但一旦進入「果地」（如阿羅漢或菩薩果位），由於智慧圓滿，一切虛妄觀念將徹底消除。
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本句探討法相的生滅過程。
在《佛性論》的論述框架中，強調一切現象（有為法）皆遵循因果律：在條件具足的「因」階段而成立，在呈現為「果」的階段則走向毀壞。
此處旨在說明現象界的無常與因果必然性。
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本句解釋菩薩體現「如」（Tathatā，真如）的機制。
在《佛性論》的語境中，「如」並非單純的靜止狀態，而是一種認知轉向：首先必須「離虛妄」（破除對假名的執著），接著「約真性」（回歸佛性/真性），最終透過這種視角觀照萬法真實相，從而契入真如之境。
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本句在討論佛性（如來藏）的恆常性。
在佛性論的論證邏輯中，若因（佛性）與果（成佛）在體性上沒有差異，則其本質即是恆常不變的，不會因為時間的流逝或因果的轉化而毀損或消失。
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本句說明二乘（聲聞、緣覺）雖能透過禪定達到寂滅，但因缺乏菩提心與大乘願力，其果位僅是暫時的定滅，最終在法身圓滿的境界中無法像佛菩薩般恆常住於正覺，故稱「去而不來」。
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本句在討論菩薩修行中「如」的義理。
強調因果的連續性與不變性（恆有、不異），說明菩薩透過對因的捨離（捨因）最終達成覺悟之果（到果），這種從因到果的轉化過程被定義為「如去」。
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本句解釋「如來」之名義。
在《佛性論》的體系中，強調佛陀的運作（用）是基於已成就的果位（果），而非在追求果位的過程中。
這說明瞭如來之名是指其圓滿的覺悟狀態及其隨之而來的自在運用。
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本句旨在區分「如來」與「二乘」（聲聞、緣覺）的境界差異。
在《佛性論》的語境中，強調如來之果位超越了二乘的小乘境界，而「如來」之名的設定，是為了在對比中顯現出圓滿覺悟與局部覺悟的區別。
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本句說明對不同根機眾生的對機說法。
針對心念散亂之人，需以「真諦」來導引，使其領悟真如的本質。
真如之特性為「無增減」，意指佛性本自具足，不因修行而增加，也不因客塵煩惱而減少，是絕對的恆常不變。
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本段旨在糾正初修大乘者對「空性」與「如來藏」的常見誤解。
此類人將「空」誤認為是「滅除」或「分析後的結果」（即將空視為一種對立的狀態或過程），而非如來藏本具的真如實性。
這種見解將「有」與「空」對立化，落入了斷滅見或對分析法執的依賴，未能體悟如來藏即是空性且不離現象的圓融義。
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此處討論「空」的兩種義理。
第一種通常指遮遣、否定（無）；而此處提到的「二者」是指正向的實義，即在破除虛妄後，顯現出真實不空的佛性或真如實相。
修行者應以此實相為目標進行修習。
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本句旨在說明對佛性（如來藏）的兩種常見認知偏差：一種是陷入「斷滅見」而認為佛性不存在（執無），另一種是陷入「常見」而將佛性視為實有之我（執有）。
真正的覺悟需超越有無兩邊，方能契入如來藏之實相。
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本句為論題，旨在探討「如來藏」在理法上的具體特徵與性質。
在《佛性論》語境中，此處旨在釐清如來藏究竟是實有的自性，還是指稱眾生具足佛果的潛能，為後續對比「法性」與「如來藏」的辨析做鋪墊。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（詩 verse）來總結或證明前文所述的佛性論義理。

本句強調法性之不增不減，說明萬法本質（佛性）本自圓滿，不隨外緣而改變。
修行者不應在法上妄加執著或妄圖增減，而應透過如實觀察，體悟法之本然，從而破除虛妄，達成解脫。
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本句探討佛性（真如）被客塵所遮蔽的狀態。
在《佛性論》的語境中，佛性本具，但因外在的客塵（煩惱、妄想）而使其本質被遮掩，導致眾生在感知上與圓融的法界真相相脫離，而非指本質上的空無。
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本句處於《佛性論》語境，旨在說明佛性（無上法）並非指徹底的虛無或斷滅之空，而是一種真實不變的本質。
此法與法界（一切現象的總體）互不分離，處處存在，強調佛性在法界中的遍在性與真實性。

本句闡述如來性（佛性）的本質屬性。
在《佛性論》的語境中，強調如來性具有「自清淨」的特質，即本來不染，不需外在除垢，以此確立眾生皆有成佛可能性的基礎。
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本句旨在說明佛性（自性清淨心）雖被客塵（煩惱、外境）所染，但由於這些染汙之法本身缺乏實體（自性空），並非真實存在，因此無法對本自清淨的佛性造成實質的損害。
這體現了「染而能淨」或「本淨不染」的論理，強調客塵的虛幻性與佛性的不變性。
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本句論述真如（佛性）與修行之清淨因的關係。
真如並非孤立，而是與諸佛不可思議的智慧功德恆常相應。
由於真如本身即包含一切圓滿的功德，在覺悟後並非外在增加新法，而是本具功德的顯現，故稱「無一法可增」。
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本段論述真如的「空」與「不空」之雙重屬性。
從體性上觀，真如離於一切妄想執著，故名「空」；但從事相或餘法（如佛性之功德、真如之自相）觀之，真如並非虛無，而是具足實質的，故名「不空」。
此為闡明真如非斷滅之空，而是中道義的體現。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義的邏輯推導與原因解釋，符合論典之辯論結構。
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本句論述「空性」的本質。
在佛性論的語境中，空並非指單純的無，而是指法性超越了「增加」（有）與「減少」（無）的對立二邊。
既然本性不隨條件而增減，便不存在被毀損或改變的可能性，這種不變的本質即是空性。
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本句論述佛性（真如）的特性。
佛性既非「有」（因為無一法可增，不落實有），亦非「空」（因為其自性常住，不落斷滅空），此即中道觀。
透過這種「真實觀」，修行者能超越對法之「增加」或「減少」的錯誤認知，擺脫有無二邊的執著。
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本段說明「佛性藏」之理對不同修行階段菩薩的適用性。
始行菩薩因位階較低，尚未能親證佛性藏理，故需透過對真實諦的教導，引導其進入初地，並在後續的十地修行中逐步觀照此理。
這區分了「始行」與「十地」在認知與實踐上的境界差異。
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本句說明佛性（或如來藏）在不同對象或階段的稱呼差異。
對於已達十地之菩薩，其證悟的境界或其本性被稱為「涅槃」，強調在菩薩道最高階段對寂滅境界的體認。
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此處討論的是佛與菩薩在證悟境界上的差異。
在《佛性論》的論述脈絡中，強調佛陀已完全除盡一切習氣、證得究竟涅槃，而菩薩雖在修行過程中，但尚未達到與佛完全相同的究竟解脫狀態。
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此處為引用經典，旨在透過引用《勝鬘經》的權威教法來佐證《佛性論》中關於佛性或菩薩道的論述，顯示不同經典在法義上的相承與一致性。
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本句說明佛陀成就圓滿覺悟的因果關係。
以「涅槃」（熄滅煩惱與渴愛）為前提，進而成就三種至高稱號（如來、阿羅訶、三藐三佛陀），並圓滿所有佛陀特有的功德。
在《佛性論》語境中，這強調了從佛性潛在狀態到實際證悟圓滿的過程。
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本句指出涅槃的四種功德（通常指常、樂、我、淨）雖然在名稱或描述上有所區分，但其本質（相）是同一的，不存在實質的差異，旨在破除對功德之分化的執著。
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本句在《佛性論》語境下，描述佛陀或佛性所具備的圓滿特質。
這四種功德由廣度（一切）、量度（無量）、深度（不可思惟）至最終的體證（究竟清淨），層次遞進地說明瞭覺悟者的功德圓滿之相。
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本句闡明如來之果位與涅槃境界的同一性。
在《佛性論》的語境中，強調修行者透過滅盡煩惱、證得涅槃，最終成就佛果；而如來之體即是涅槃，兩者在實相上並無二致。
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此句為論書中常見的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論典之辯論結構。
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本句闡明佛與涅槃的不可分離性。
在《佛性論》的語境中，強調佛果與涅槃之實相互為前提：佛是涅槃的體現，而涅槃是佛的覺悟狀態，兩者在究竟義上是同一體，不存在彼此分離的可能。

本段解釋「功德」在佛性論體系中的具體涵義，將其指向菩薩地中的「第八不動地」。
此地之特點在於心境的穩定與純淨（無分別、無漏），使修行者能與聖道恆常相應，從而將所有無漏功德（超越世俗輪迴的功德）圓滿成就，是通往佛果的關鍵轉折點。
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本段描述菩薩在修行過程中所達到的第九善慧地位。
此階段的特點在於將禪定與陀羅尼（總持）的修習擴展至如大海般廣大，使其能攝受一切功德。
強調「智」的關鍵作用，說明唯有在智慧的依止下，種種功德才能真正成就，而非單純的積累。
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本句說明菩薩在十地之最後一地「法雲地」的成就。
法雲地菩薩透過對如來祕密法藏的證悟，使智慧達到極高境界，進而圓滿「不可思惟」的功德（通常指不可思惟的解脫、不可思惟的方便、不可思惟的力），為進入等覺與究竟圓滿奠定基礎。
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本句說明「究竟清淨」的達成條件。
在《佛性論》的體系中，修行者必須同時消除「惑」（煩惱）、「習氣」（潛在的慣性）以及「智障」（遮蔽覺性的障礙）。
當這三者完全滅盡，心靈恢復到本然的清淨狀態，即為究竟清淨，進而圓滿功德並證得涅槃。
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本句強調佛陀與一般聖者在涅槃境界上的差異。
在《佛性論》的語境中，佛陀之涅槃（無餘涅槃）需具備特定的四種功德（通常指與佛性相關的圓滿特質），這些功德相互攝受、不可分割，使得佛陀的覺悟達到絕對的圓滿，而其他修行者雖能入定或得阿羅漢果，但未具足此四功德之圓滿，故不能稱為得佛之涅槃。
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本句闡明如來性（佛性）的絕對平等性。
無論是在名相的定義（四名）、義理的分析（四義）、眾生的類別（四人）或功德的表現（四德）上，如來性本身是不增不減、不分高下的，強調佛性在一切眾生與法相中具有普適且同一的本質。
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本句闡明《佛性論》的撰寫目的。
作者透過分析自性的十種相狀，旨在建立一個完整的修行邏輯：首先確立佛性（本有）的絕對境界，接著證明透過正確的修行路徑可以契入此境界，最後說明證悟後所獲得的圓滿功德。
這構成了從「體」到「用」再到「果」的完整論證體系。