大藏經白話翻譯計畫

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此為《佛說盂蘭盆經疏》中的科判標題，標示疏釋工作進入正文（經文本文）的逐句解說階段。
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此為《佛說盂蘭盆經疏》中的科判結構。
古德註疏經文時，多先將全經大意或結構分段，此處將解經分為「釋題目」與「解本文」二科，展現疏釋的條理與次第。
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此為《佛說盂蘭盆經疏》科判中的科節，標明正宗分或疏釋本文之始，先對經題「盂蘭盆經」的名義進行解說，為全疏的總綱與入題之要。

此句為經文的標題，點明此經之說法主為佛陀，法門為盂蘭盆救度拔苦之教義。

此處為《盂蘭盆經疏》對本經漢譯歷史的考證與源流說明，指出該經在歷史上有不同的譯本流傳，本句具體點出第一種譯本的譯出時代與譯師背景。
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此段為宗密大師對《盂蘭盆經》異譯本及經題流變的考證說明，指出晉代法炬法師所譯之《灌臘經》與現行本經文內容（如盂蘭盆會中備辦飲食果物等供具）的對應關係。
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此處解釋《報恩經》譯本異名的由來，說明經名乃依據經中所詮釋的菩薩或眾生所行之孝道與報恩修行行法而安立。
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說明本疏所依據與解釋的文本，為該經之初譯本，確立了疏解之依據與範圍。
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此段引述唐代義淨三藏對「佛說」之定義，說明佛陀說法乃因應眾生根機（契機），藉由言教使法義流入眾生心識之中，藉此闡明聖教流佈與機緣相合的契理契機之義。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對經題「盂蘭盆」之「盂蘭」一詞的音譯與意譯釋名。
西域指印度等西方地區，「倒懸」比喻痛苦極深，如人兩足朝上、頭向下懸掛般痛苦，藉此象徵餓鬼道眾生所受的劇苦。
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此句解釋「盂蘭盆」中「盆」字的語源與實質功能。
「東夏」指中國，「盆」為華言，透過名言訓釋指出其雖為本土語言的稱呼，但在佛法救濟倒懸之苦的義理上，切合「救器」之用。
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此句說明名稱隨各地風俗習慣而有所不同，「救倒懸」比喻解救極大痛苦（如人被倒懸般痛苦），盂蘭盆法會之設立即在於救度倒懸之苦。
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此段闡述目連尊者之母生前造業墮入餓鬼道受極大苦，命在旦夕。
說明縱使證果聖子具大威神力，憑藉自身之力亦無法直接解救深陷惡道之親人，凸顯唯有仗佛慈力與十方僧寶功德方能解救倒懸之苦。
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此段說明《盂蘭盆經》經名立意之本源。
盂蘭盆意指解倒懸之苦，透過百味飲食供養三寶（佛、法、僧），仗清淨僧眾之福德威神之力，救拔先亡親眷出離三塗極苦。
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此句解釋「經」字的字源與佛教中的義理內涵。
梵語「修多羅」（Sūtra）直譯為線或貫穿，能貫穿法義、攝持所化；合稱「契經」則指上契諸佛之理、下契眾生之機。
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此段以「線貫華、經持緯」的比喻，說明「文」與「義」的關係。
「經」字本義即為織布的經線，引申為貫穿法義的經教文字。
能詮的文句如線，所詮的義理如花與緯，文能持載、貫通真實義理。
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此段闡述佛教經典在漢地譯介與立名時，為契合本地文化與語言習慣，隨順中國古代對重要典籍的稱呼（典誥），因而將梵本譯作「經」，體現了佛教隨方毗尼與方便善巧的傳播特質。
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此段為疏文中對經教名相立名與義理相互發揮之詮釋，說明在解釋或建立名相時，須以真實義理為支柱，並與經教之契理契機相合。
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此處疏釋引用《佛地論》與《雜心論》中的論理名相，說明經文義理的貫通與相攝關係，顯示諸經論在法義解釋上的互相印證與圓融。

此處為《佛說盂蘭盆經疏》的科判標題，標示疏文即將進入對《佛說盂蘭盆經》經文本身的逐句解釋與義理闡述。
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此句為疏文中對經文結構的科判，將經文依傳統佛經通規劃分為序分（緣起與發端）、正宗分（核心教義與修行法門）以及流通分（勸持與流佈），有助於掌握全經脈絡與綱領。
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此句讚述古德（如道安法師等）立「三分」（序分、正流通分、流通分）的科判架構，契合佛教經典的本旨，且為古今修行者所共同遵循。
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此段闡述佛教經疏中對於經文結構的判釋，指出一部標準經文的序分通常包含「證信序」與「發起序」。
證信序即經首常見的「如是我聞」，用以取信於後世，證明此經確係親聞佛陀所說。
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此句闡述佛教經典結集與傳信通例中「通證」與「別證」之意涵，強調法會時、處、人、法的真實不虛，為大眾建立正信之依據。
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說明佛經弘傳以信為本，故通經之初皆立信解之門，此即證信序之由來。
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此段引述《大智度論》之意，說明佛教經論在起首標明時、處、人等「六成就」（如時、主、處、眾等），其核心目的在於取信於眾生，使聞法者確立其真實不虛而生起淨信。
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此處科判為《盂蘭盆經疏》的經文結構。
發起序通常用以引起下文，此處「發明信起正宗之法」指明發起序之功能在於令眾生生起淨信，進而引發後續正宗分的勝義教法。
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此句舉出經論中常見的瑞相或譬喻，用以說明佛法中因緣感應與不思議境界的同類事相。
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此處解釋經疏科判中的「證信序」（如「如是我聞」等句）又稱為「通序」，其義理依據在於此種序分通於一切諸經，形式與內容皆大致相同。
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此段說明經疏或序文結集與安立的次第因緣。
序文置於經首或經後，往往依據造序之時機與佛說法之先後而定，此處指明因佛說法當時尚未有此序，故得名為經後序。
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說明《盂蘭盆經疏》中對經文序分的科判。
經文序分通常分為通序（證信序，如「如是我聞」等諸經皆同）與別序（發起序，依各經不同的發起因緣而有別），此處解釋「發起」即是「別序」之意。
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此句說明經文三分法（序分、正宗分、流通分）中序分的特點與功能。
經前序指在進入正宗分（核心教義）之前，由佛陀自身因緣發起開示的引導部分，旨在為後續宣說正宗教法作鋪墊與發起因緣。

本句為《佛說盂蘭盆經疏》科判結構之標目。
科判將經文劃分段落，首項即為「證信序」（或稱通序），指經首「如是我聞」等六事，用以證明經文確實親聆佛說、真實可信，令聽眾生起信仰。

本句為經文證信序（通序）之開頭，稱為「六成就」中的聞成就、時成就、主成就與處成就。
說明此經乃阿難親自聽聞佛陀親口所宣說，並明確交代說法之時間、主尊與地點，用以啟信後世。

本句解釋經首安立「如是我聞」等經頭語的由來。
佛陀臨入涅槃時，阿難受眾人所託提出四項要事（如結集經首安何語、佛滅後以何為師、依何而住、如何調伏惡性比丘），佛指示於諸經之首安立「如是我聞」，以證明經文為佛親口所宣，從而生信破疑、區別外道。
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本句敘述佛陀臨涅槃時，指示阿難尊者關於佛滅度後僧團與法脈延續的四項要事。
此「遺教四事」建立了佛法修持的依止（四念處）、行為規範與領導核心（以戒為師）、僧團治安與戒律運作（默擯惡事比丘），以及經典結集與證明真偽的體裁規範（結集通序），為後世僧團制度與經卷結集之基石。
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此段闡述佛教經論通序中常見的「六種成就」（通序所必須具備的信、聞、時、主、處、眾），說明雖然經文文字有時簡略，但法義上皆圓滿具足，為經文真實可信之基礎。
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此處闡述佛法興起與流佈必須依待特定的緣起條件。
任何教化事業或法門的成立，皆須眾緣和合，若因緣不具則無法成就。
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此句說明在盂蘭盆經義理中，「成就」一詞並非泛指一般圓滿，而是指必須完整具備特定立論或修行所需之六種法數（或六種德行、因緣），方得名為成就。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中的科判與文獻檢討，指出本經經文缺乏如一般大眾經論常見的「列眾」序分環節，屬於章疏對於經文結構的傳統疏證與判釋。
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此句探討佛教經典翻譯中序分通序（如「如是我聞」）的詞句差異，指出譯經者在漢譯過程中，對於經典開頭用語的抉擇往往出於各自的翻譯風格或理解。
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此段疏文解說經藏結集時常用的「如是我聞」起信之辭。
古德疏釋指出，無論是說「從佛聞」或「於佛邊聞」，其「如是」二字皆是用以指代所傳持之佛法，體現經文真實無謬、傳承有序之旨。
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此句解釋經文中不使用「我」之意涵。
佛教以諸法無我為根本理則，聖人斷除我執，親證無我實相，故於言說造作中不立我相。
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此段闡明經文中提及阿難自身的言說，乃是依緣起假名而說的五蘊假法，破除世俗常見的實我執著，顯發無我之義，故說「不同情計之我，亦無過也」。
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本句解釋耳根之「聞」的認識作用。
依唯識與部派論書義理，耳根（清淨色）為所依，外聲為所緣，二者和合生起耳識，對於聲塵產生聴覺與辨識作用，即為「聞」。
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此句為《盂蘭盆經疏》中對經首六成就中「信成就」的解釋。
依傳統經疏釋經通例，經文初起安立「如是」二字，表大乘法義信受奉行，為聞法大眾信心圓滿成就之相。
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此處宗密大師於《佛說盂蘭盆經疏》中解釋「信」與「不信」的心理與語言表徵。
所謂「信」，即是對尊長、聖者所說之法或事實生起順從與認可之心，故能隨順直言「此事即是如此」；反之，「不信」則是由於懷疑或逆抗，因而否定事情的真實性，言其「不如是」。
法義上強調「信為道源功德母」，信能決定對正法的認同與領受。
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此句引用後秦僧肇大師之語，用以解釋經文中特定起信隨順之辭句的意涵，顯示對古德註疏傳承的依據與尊重。
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此段闡釋佛教經典通序中「一時」之義。
在佛學疏釋中，「一時」並非指某個具體的時間點，而是指說法者與聽法者機緣和合、感應道交，說聽究竟圓滿的當下即是「一時」。
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此句見於《佛說盂蘭盆經疏》，主要在科判或科釋經文時，說明特定語詞或時節（如七月十五日解夏自恣日）具有不同於尋常時日的特殊勝義與供養功德，故須特別揀別出來。
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此段闡釋經文中出現「一」字的圓融表法。
佛陀說法時劫與無量法門雖不可勝數，但以一言以蔽之，能攝盡無量，故經文僅標示「一」。
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解釋經首「一時」通規。
因娑婆及諸方世界時分長短不一（如人間百年為兜率天一晝夜等），為攝受一切機緣，故不拘定某時，總名為一時。
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此段闡述經論疏解中對於經文通途是否須具備時、處等「六成就」（信、聞、時、主、處、眾）的判釋原則。
若經文中未明確指定時間與處所，在進行義理疏釋時往往會引起論難，故此疏主主張不採用此類無時處限定的見解。
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此段為宗密大師對《盂蘭盆經》相關事相或處所的疏解，指出經文所涉地理範圍不出當時印度的十六大國，便於行者定位與理解，體現佛教疏釋中嚴謹據事考實的傳統。
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本段闡明時間相狀的虛妄變異與微細難捉。
時間並非實有自性，而是因生滅變異迅速、數量無盡，無法具體標指其固定相狀。
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本段明辨「佛」字的梵漢對音與含義。
指出「佛陀」翻為「覺者」，其本質在於覺了「真妄性相」，即通達真如實相與虛妄生滅法之體性與相狀，為佛法中對佛陀智慧與覺悟能力的核心定義。
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此段闡述「覺」的初義為自覺人我空性。
在經疏語境中，修行者首先須破除對五蘊身心的我執，體會我空真理，藉此與執著常樂我淨的凡夫劃清界線，為修行的基礎階位。
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此處闡明菩薩行覺他之法，不僅自覺，更進一步通達法空之理以度化有情，藉此簡別聲聞、緣覺二乘僅證人空、偏空滯寂的境界。
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此處闡述圓教佛位之修證境界。
能所俱空指主觀的覺智與客觀的所緣皆泯，證得究竟清淨之本覺，圓滿大覺妙覺之位，藉此與處於因位之菩薩作簡別。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》對經文序分中「處成就」（通序六成就之一）的疏解，指出「舍衛」等處所代表的是經法流佈的緣起處所成就。
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此處引述真諦法師之說，闡明聖者或修行者所依止或攝受之「住處」差別。
「境界處」指對應教化對象（在俗凡夫）所處之境界。
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此處解釋盂蘭盆經疏中關於僧團清淨安居或依止攝受的義理，說明僧眾必須有所依止與統理，方能安住修道。
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此句見於《佛說盂蘭盆經疏》，主要在疏解經文中說法處所的次第與名相。
舍衛為佛陀說法常處的大城，祇園則為其中具體的精舍林苑，說明說法因緣的空間次第。
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此句引用《大毘婆沙論》之語，說明於經題或論中標舉特定的地理名稱（如舍衛城），旨在昭示說法之處，令遠聞者生起信解與知悉。
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此句解釋經文中提及特定地點（祇園）的用意，藉由舉出眾所周知的說法處所，拉近聽法者與事發地之間的距離，以起信與知悉。
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此段為疏文對「舍衛城」（Sravasti）地名的舊譯義解。
在佛教經論中，舍衛通常譯作聞物、豐德或無聞，此處依傳統疏鈔對「聞物」之義作多重解釋，既指物質財寶具足，亦指多聞解脫之人才輩出且聲名遠播。
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此句為疏文中引證《金剛經》譯文之例，說明不同譯本或經論中對特定地名（名稱大城）的譯法與用典，用以輔證盂蘭盆經疏中的法義脈絡。
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此處釋名說明《佛說盂蘭盆經》中「祇樹給孤獨園」的典故由來，指出祇樹為祇陀太子所施，園乃給孤獨長者所買，交代說法處的由來。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中的名相釋義，說明祇陀太子（Jeta）之名字含義及其身分背景。
祇陀太子即奉獻祇樹給孤獨園之太子。
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此段解釋特定人名或尊號的命名因緣。
在佛教疏文中，常透過釋名來明其本事或表詮義理，此處反映世俗王統戰勝立名的背景。
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本句解釋《盂蘭盆經》中「給孤獨」長者的名號來源與含義。
「給孤獨」為其周濟孤獨貧困者的德號，本名須達多，梵語意譯即為善施，說明其名實相符的慈悲佈施精神。
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此段說明給孤獨長者（須達多）名字由來的典故。
長者樂善好施、周濟貧困孤獨者，故獲此美名，展現大乘菩薩道行持佈施波羅蜜之慈悲精神。
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此段為疏文中對經文名相或地名（如祇樹給孤獨園）次序排列的解釋。
說明古人在稱呼或記述時，考量施主與太子身分尊卑之禮儀，因而調整文句中祇陀之樹與須達之園的先後次序。
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本句解釋「僧伽藍摩」（即僧伽藍、伽藍）之梵音與含義。
指出西域對寺院的稱呼及其意譯，說明修行大眾共居共修之園林清淨處所。
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此段說明佛教初傳中國時的歷史史實與官方接待制度，指出早期外國僧侶多由掌管外交與外賓接待的鴻臚寺安置，顯示佛教傳入中國之初即受到朝廷官方的關注與相應禮遇。
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此段說明佛教傳入中國後，隨著僧伽人數增長，僧眾居住處所從最初的官署（如鴻臚寺）逐漸演變為散居各處、但仍沿用「寺」名作為佛教僧院專稱的歷史沿革。
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此段引述《涅槃經》之公案，說明給孤獨長者（須達）為子聘婦至王舍城之因緣，藉此疏釋《盂蘭盆經》相關典故或行法背景。
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此句說明目連尊者或當機眾因覩見佛陀而啟發菩提心或孝道大悲之念，並迎請佛陀至舍衛城宣說盂蘭盆經法，為法會緣起。
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此句記載舍利弗依佛陀指示隨行返回，並先行為大眾或相關僧眾挑選合適的居所，體現律儀與僧團行事之細密次第。
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此段描述給孤獨長者求購祇陀太子園林（即祇樹給孤獨園）的著名典故，彰顯長者為供養佛陀與僧團而散財護法的極大誠心與難行能行之行持。
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此句描述《盂蘭盆經》中相關事相或供養因緣的細節，長者發心清淨，即欲將財物或供品交付與大眾或修行者，體現佈施時的迅速與無吝捨心。
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本句為疏文引述歷史或典故之對話（如須達長子或太子須大拏等典故語境），太子對世俗戲笑或未成實之言作出的反應。
說明世俗言論多為虛妄不實之戲論，非真實至理。
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本句說明律制或僧事處理中裁斷諍訟的原則，強調應由公推之秉公正裁判者依法裁決，且裁斷結果應依據既有之戒律約定或先前之言證，以明息爭裁事之規範。
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本句引用須達長者（給孤獨長者）布金買祇陀太子園林建祇樹給孤獨園的典故。
長者以黃金鋪地作為購地條件，展現佈施供養佛僧的極致虔誠與圓滿心。
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本句記述祇樹給孤獨園建立之典故。
祇陀太子被給孤獨長者布金買地的誠心感動，認知到佛陀與佛法的無上尊貴，因而主動發心佈施園中門屋地基與樹木。
此展現出護持三寶之發心能感通他人，共同成就建立僧伽藍（護持修行道場）的殊勝功德。
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本句解釋「祇樹給孤獨園」（祇園精舍）名稱之由來。
給孤獨長者（須達多）買下祇陀太子的園林，祇陀太子則佈施園中樹木，二人合力完成精舍建造並奉獻給佛陀與僧團，故以兩人名稱共同命名，展現出施主護持正法、供養三寶的功德因緣。
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此段說明經疏科判或經文結構中，若未明文列出「眾成就」（常隨聽法大眾具足），並非經義有缺，而是經文傳抄或略述時有所省略，並舉《無常經》等為例證。
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此處解釋佛經結尾通常具足「六成就」中的眾成就（徒眾），說明說法因緣具備時，大眾集會聽法並信受奉行的必然性。

疏家對經文結構的科判用語，「發起序」為佛說盂蘭盆經正宗分或全經緣起、發端之處，此處指明經文科判的第二段落。
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說明《盂蘭盆經》的起教因緣。
經疏以「孝順拔苦」為全經宗趣，指出目連救母的孝道實踐與拔除惡趣之苦的佛法大悲相結合，即是本經發起說法的根本契機。
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此段為《佛說盂蘭盆經疏》中對經文結構的科判（分科解說），將目連救母的整個事蹟與心路歷程次第劃分為六個階段，有助於修學者理解經文的脈絡與孝道實踐的次第。

此處解釋《盂蘭盆經》中目犍連尊者修持孝道與神通，福德與修行功行達到圓滿的階段，為全經疏文科判的起始。

說明大目犍連尊者初證得六通的修證階段，為其後運用神通觀察母親墮在餓鬼道並尋求救度之因緣起點。

此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對目連尊者姓氏梵音與漢譯義的釋名，說明大目犍連姓氏之含義。
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此段說明目連尊者宿世因緣或其家族淵源背景，依經疏疏釋脈絡，探究尊者宿世出處及族系傳承。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對特定名相的釋義，指出「尼拘律陀」為樹名（即榕樹或尼拘律樹），說明經文中相關地名或名相的字源與本義。
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此段解釋目犍連尊者得名之因緣，說明其父母向樹神祈禱祭祀而生，故以此命名之傳說由來。
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本句解釋《盂蘭盆經》中目連尊者的身分背景。
透過說明其為王舍城輔相之子、家族種姓尊貴，凸顯其出身門第，並為後文其母因慳貪墮落惡趣、需藉盂蘭盆供養之力超渡形成強烈的對比與鋪陳。
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此段闡釋《盂蘭盆經》中目連尊者初得六通即度雙親的深意，強調修道孝道相輔相成，飲水思源、本因雙親恩德而發心修持，證果後首度度化父母以報恩。
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說明諸佛菩薩或聖者雖同證解脫之究竟法道，然因宿世所發誓願之差別，其應化救度之行徑與示現亦各有不同。
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此處解釋六通之首「神境通」（又稱如意通），指修行者以無漏智慧親證並成就自在無礙的神境變現能力。
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解釋六神通中的神足通（亦稱如意通），指修定得自在之聖者，其身體不受空間隔閡限制，心念一動即能隨意至欲往之處。
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此段解釋盂蘭盆經中目連菩薩修得之六通中的天眼通與天耳通。
天眼通能見障礙內外及遠近之色法，天耳通能聞障礙內外及遠近之聲音，為菩薩度化眾生、觀察世間因緣之殊勝力量。
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此處解釋六神通中的第四通「宿命通」，即能以清淨天眼或宿命智通，清楚了知自己及眾生過去生中的生處、姓名、苦樂等宿世本末因緣。
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此處解釋五通中的他心通之體性與境界。
他心通能普知眾生在定中、散亂心、有漏凡夫心及無漏聖者心中的一切念慮，此乃依解脫禪定所得之殊勝智慧力。
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此處解釋六通中的第六「漏盡通」。
漏指三漏（欲漏、有漏、無明漏）即煩惱之異名，漏盡即斷除一切煩惱，能知即以無漏智慧親證解脫。
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此處解釋六神通之所以得名為「通」的原因。
由於天眼、天耳、他心、宿命、神足及漏盡這六種能力皆能自由無礙、通達無阻，因此總名為「通」。

此句闡明知恩圖報的孝道與修行心態。
在盂蘭盆經的慈孝脈絡中，知恩為菩提心的基礎，感念父母養育與三寶覆護之恩，進而發心行道以報答深恩。

此句闡明盂蘭盆經核心之孝道精神。
藉由供養三寶之功德，超度現世或七世父母，報答其養育劬勞之恩。

此句為《佛說盂蘭盆經》經疏中對經文關鍵字「度」的釋義，指藉由佛法與三寶之力，將眾生從苦海或三塗之苦中救拔出來，使其脫離生死繫縛。
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此段闡明實質行持與名相標示之別。
在盂蘭盆經的孝道與報恩思想中，空口談論報恩並無實義，唯有透過佛法實質救度現世與累劫父母離苦得樂，方為真正的報恩。
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此處解釋《盂蘭盆經》中母親養育子女的恩德，明示乳哺之恩的具體意涵，凸顯父母生育乳哺之苦，為發起孝道報恩之基礎。
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此處闡明世間親恩與報恩因緣的差別相。
在世俗倫理與報恩實踐中，因親疏遠近與恩德厚薄不同，報答的方式亦有所謂的分別與圓滿之異，為盂蘭盆經疏中解釋普度救親之依據。
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此句解釋因果業報感召的時間長短。
說明造作善惡業後，受報因緣成熟的時節有遠近之分，遠至多世、七世，近則當生即報，體現佛教業果不失的規律。
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此句解釋《盂蘭盆經》中「七世父母」之概念，說明「七世」的輪迴流轉之說乃外道（佛教以外的學派與宗教）所宗奉之法義，用以破除外道常見之執著，並於後文進一步顯發內典佛法之真實義趣。
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本句出自《佛說盂蘭盆經疏》，闡釋《盂蘭盆經》中為「現世父母及七世父母」供養培福的倫理依據。
以形體血脈相承、父系追溯七代為由，說明盂蘭盆法會追遠孝道、報答七世父母深恩的教理背景。
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此段闡述佛教對生命主體（靈識與色身四大）的看法，並說明輪迴中眾生皆有宿世父母的倫理因緣，為盂蘭盆經救度七世父母之說提供義理依據。
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此段說明《盂蘭盆經》中特別強調報答母恩的緣由，乃因母親十月懷胎與乳哺育養的恩情深重，為世間至極之恩，故為孝道之本。
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此段闡明盂蘭盆經中追溯多世父母的範圍，特別側重於「歸依佛以來」的世別，以生身父母能成就修道之器（法器）為由，彰顯其恩德深重，為報恩修福的對象。
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此段說明諸佛成道時的功德感召，不僅自身圓成佛果，亦能使無量劫來的多生父母相會聚首、覲聞正法，體現佛道孝道圓融、度化親恩的慈悲深義。
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此段闡明知恩報恩的倫理次第。
在眾多恩德中，現世父母生育劬勞之恩最為深重，為報恩之首要；其餘如眾生恩、國土恩等則依緣起而層次遞減。
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此段釋《盂蘭盆經》中報答父母恩德的深淺層次。
世俗的養育僅能維持現世色身的一生，故為「分報」；而佛法超度令父母脫離惡道乃至究竟解脫，恩澤及於多生，故為「全」。
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此段引述《盂蘭盆經》之意，說明父母對子女恩重如山，即便以極其至孝的方式（雙肩負親）終身隨行、走遍大地，其功德與恩情相比仍難以報盡，凸顯世俗孝道之至極與唯藉三寶供養之力方能救拔超度之深義。
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此段依《盂蘭盆經疏》之疏釋脈絡，闡述衆生隨其業力所感得的現世果報稱為「分」（即分段生死中的分限）。
文中以中國古代著名孝子孟宗、董黯、董永為例，說明即使是世俗中極具孝行的賢善之人，其所感得的人天果報仍不出有漏的因果分限之內。
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此段引述《盂蘭盆經》經文，闡明孝道之究竟不在於世俗物質之供養，而在於引導父母趣向佛法、修持得道，獲得究竟解脫。
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此句於疏文中用以闡釋盂蘭盆供養功德或救度法門的周圓具足，不缺不殘，體現功德之全備。
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此段闡明孝道為人倫根本，強調知恩報恩的重要性。
若對於父母養育之恩全然不思回報，已落入不孝罪愆，若進一步造作逆害之惡事，則罪加一等。
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此段引《華嚴經》之語，說明知恩報恩為世出世間之根本行持。
若忘恩負義、背棄恩德，於因果業緣中易招感非時而亡的橫禍。
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此段引述《觀佛相海經》以明孝道與知恩圖報之重要性。
佛教倫理極重報恩，忘恩負義、背棄大恩（如父母三寶之恩）違背因果法則，為招感無間地獄（阿鼻地獄）劇苦之惡因。
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此句強調孝道與感恩之情在佛教倫理中的重要基礎。
由一般恩德推及至父母之深恩，彰顯父母之恩重如山、至高無上。
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此段藉世間《詩經》之喻，以興起孝道之情。
說明父母養育劬勞深重、恩逾高厚，無以倫比，為下文闡發盂蘭盆經救濟孝道作義理鋪陳。
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本句引自《詩經·小雅·蓼莪》，宗密大師於《盂蘭盆經疏》中引用，用以印證佛法孝道與世間孝道在感念父母養育之恩上的契合。
佛教說明報恩法門，首在深刻體認父母撫育子女所歷經的辛勞與苦難，進而發起報答父母生養之恩、拔濟其苦難的菩提心。
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本句描述孤兒失去父母後身心無依的至極哀痛與悲苦情狀。
宗密大師於《盂蘭盆經疏》中藉世俗孝道與倫常之苦，進一步揭示輪迴中失怙無依的痛苦，以此導引出廣修孝順、報答父母恩德以及依憑僧伽威德救拔亡親的法義教化。
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本句引自《詩經·小雅·蓼莪》，宗密大師於《盂蘭盆經疏》中引用儒家經典論述父母養育之恩深重無極。
以此世間孝道世恩為基礎，進而引導至行盂蘭盆供養、超度父母乃至七世父母的大乘佛法孝道與解脫義理。
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此句引用《詩經·小雅·蓼莪》之語，經疏藉由世間孝道中父母撫育子嗣、體貼入微的至深恩德，來闡明孝順父母、報答親恩的道理，提示修行者當念父母深恩而生起感恩與報恩之心。
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本句引用《詩經·小雅·蓼莪》之儒家語彙，於《盂蘭盆經疏》中用以比喻父母養育之恩極其深重，非世俗微小之力所能報答。
宗密大師以此引導孝道思想，進而開顯依憑佛法僧三寶加持之力與盂蘭盆供養，方能究竟報答父母極廣極深之恩。
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此段引用三藏之說，強調父母生育劬勞之重與孝道之本。
在佛教中，孝養父母雖屬世俗福田，亦是大乘菩薩道慈悲與報恩精神的重要實踐基礎。
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此段引《父母恩重經》闡明父母養育嬰孩之深恩。
透過描繪嬰兒在父母懷中未語學語、飢哺渴乳之情狀，突顯母愛至親、護育之劬勞，藉此喚起行者知恩、感恩與報恩之心。
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本句指出母親的恩德深重廣大，猶如蒼天無邊無際、難以回報，藉此彰顯盂蘭盆經中孝道與感恩的根本意趣。
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此句感嘆母恩深重、難以回報，體現佛教孝道倫理中對母親養育深恩的深切感念與發起救度之心。
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此句經疏描繪世俗日常的交際與勞作場景。
透過列舉在鄰裏間走動，以及於井邊、竈頭、舂米碓、石磨等處處理雜務而未按時歸家的情形，反映出世俗生活的繁雜，多用以與出家僧眾清淨嚴謹的行儀及結夏安居的戒規形成對比。
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此段描述目連之母墮入餓鬼道後，因母子連心與骨肉天性，母親感應到兒子思念而產生的生理感應現象，突顯慈母悲心與母子感應的深切。
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此句指目連尊者聽聞佛陀開示盂蘭盆之法後，依教奉行，立即返回家中籌備供養，體現行解並重、依教奉行的修行態度。

此段為《佛說盂蘭盆經疏》中的問答起端，就經文表面文字之淺易以及教化對象之偏向提出質疑，藉此引發後續對經文深義與普度意涵的解說。
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此段為《盂蘭盆經疏》中針對《盂蘭盆經》教化對象與立教深意的問答。
說明孝道乃君子之本、自然流露，而佛說盂蘭盆孝道之法，特別能對未具德行或易造惡的小人產生強烈的警策與誡勉作用。
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此段藉世俗儒家「簞瓢之貧」的安貧樂道精神，說明修行人縱處貧困，亦不障礙道業之切磋與行持，心不隨境轉。
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此句說明經文反覆強調父母養育之艱辛的用意，旨在藉由刻畫其辛勞，引發人子的孝心與感恩之情。

此處引文用以譬喻眾生與佛法或親緣之間的天然親近與孺慕之情，透過赤子見母的生動態樣，呈現出情感的本能流露。
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此段以世間至親慈母對極度受苦之子的無微不至照護為譬喻，顯示母恩深重與慈悲之切，用以闡發盂蘭盆經中救拔累世父母的深恩與孝道意涵。
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此句藉世間母子相見的極至歡喜與深重恩愛，描繪世俗情執之深固。
在盂蘭盆經疏的脈絡中，常以此種深厚親情作為修習孝道與救度宿世父母的切入點與情感對照，顯示世間慈愛雖重，仍屬生死愛見，進而引發對解脫與大悲的契入。
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此段藉世俗父母養育子女的慈愛與無私奉獻，反襯出眾生恩愛深重、對子女百般呵護，而子女往往貪著自身享樂、忘失父母恩德，藉此開顯盂蘭盆經中孝道與報恩的教理意涵。
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此段描述世俗眾生為了營生、官私急務而終日奔波勞碌、心神外馳的狀態，凸顯世間無常流轉與身心不得自在的生死熾然之苦，藉此反襯盂蘭盆經中孝道救濟與解脫生死之勝義。
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此段闡述世俗家庭中因婚姻關係而轉移情感依附、疏遠原初親屬的世間相，說明俗世情執與愛別離、恩愛纏綿的輪迴因緣背景。
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此句描述目連之母在惡道中或生前失於孝道、孤苦無依的境況，凸顯親恩深重與失恃之苦，亦為盂蘭盆經發起救度父母之因緣背景。
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本句描述父母在世時若失於照護或孤苦無依，其境遇孤寂、寄人籬下且缺乏親情溫暖，藉此凸顯孝道中對現世父母關懷與奉養的重要性。
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此句解釋盂蘭盆經中餓鬼或三塗眾生因宿世惡業所感，於惡趣中無衣無食、受寒凍飢餓等極大苦楚，顯現罪苦眾生遭遇厄難深重的悲慘境況。
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本句描述目連尊者之母墮入惡趣（或在世受苦）時的衰老困頓與內心痛苦，呈現眾生因往昔惡業而感得身心煎熬、親情乖戾的果報，凸顯孝道倫理與因果業報的真實不虛。
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此句描述亡者或生前造惡墮落者在惡道中苦迫狂亂、心生瞋怒而難以教化的狀態，彰顯盂蘭盆經救濟超度宿世父母、解脫三塗劇苦的迫切性與慈悲救度之必要。
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此句描述修行者面對逆境與惡口罵詈時，能展現柔和忍辱、不生瞋恚的修持態度，體現菩薩道中「生忍」與「力辱」的實踐。
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此段描述目連救母法會圓滿、大眾聞經後的感應與修行發心。
眾生聞法生歡喜並發菩提心，象徵佛法能開解生死悲苦；而號哭淚下如雨，則是由於深感三塗之苦、體達孝道與因果報應，生起大悲與大懺悔之情。
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此處為經疏作者對前文義理的總結與印可。
「評曰」為論疏中常見的議論評點格式；「細思其事，誠哉是言」表達經過審慎思惟後，確認所論之理真實不虛、契合正法。
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此處闡明世間母子恩情與宿世因緣之深厚，比喻極少有完全不相契合或背離常情的情況，用以顯示世俗親情與孝道感應的普遍性。
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此處闡述眾生流轉生死的根本原因。
因為無始以來的無明，導致真妄不分，此為根本無明（根本顛倒）；以此根本為因而產生種種煩惱與惑業（枝末），無一不隨之而錯亂迷失。
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此句為宗密大師於《盂蘭盆經疏》中對於眾生沉淪三塗、無明覆蔽難以出離的感嘆與悲憫，彰顯教化度生之艱辛與凡夫迷執之深重。

此處疏文解釋目連尊者尋母之心境與行相。
「攀慕」指心對境界起攀緣與懷慕之情，「遍尋」指不辭勞苦、四處尋求，表現出度母心切的悲願與情執未盡之相。

此句指修道得眼清淨，能以超凡的智慧眼光透視世間眾生的造作與因果輪迴實相。

此句解釋天眼通的特質與作用。
天眼通為六通之一，能照見一切眾生生死往來、趣向善惡趣之處。
在此經疏語境中，用以明瞭目連尊者以天眼通觀察其母生處。
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此句解釋「道眼」一詞的立名由來。
道眼非指肉眼，而是指因修行證得聖道、通達真理所產生的智慧眼目，能如實見道、照見諸法實相。
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本句闡述世間的二分法。
佛教將世間概括為「器世間」（國土與山河大地等依報環境）與「有情世間」（六道中具有心識的生命主體正報），此為經疏中對世界構造的基礎分類。
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此段說明目連尊者初得神通時，雖欲報答親恩，但因其在喪親當時仍屬凡夫境界，尚未具備徹底徹見父母真實趣向的清淨慧眼，故不知父母墮入何道，彰顯仗佛神力與盂蘭盆法會救濟之必要。
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說明目連尊者得道證果後，具足六神通中的天眼通，能夠徹底觀照三界六道中眾生的生死流轉與相貌身形，藉此展開救度母親的行孝悲願。
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此段闡釋《盂蘭盆經》疏文中關於觀行與通達的義理。
意指行者因證得通達而能進一步修習觀行，故經文中用「即」字來指稱此二者之相即關係。

此句指盂蘭盆法會與供養功德所感得的利益之一，藉由三寶清淨功德力，令行者能觀見亡者或所求對象所在之處，明瞭其生趣境界。

此句描述目連尊者以天眼通觀察亡母在惡趣受苦之相。
「餓鬼中」指六道中的餓鬼趣，「不見飲食」顯飢餓之苦，「皮骨連立」形容因極度飢餓而骨瘦如柴的慘狀，凸顯造業受報的因果真實不虛，亦為後文發起盂蘭盆供養孝親拔苦之緣起。

此段為疏家解釋《盂蘭盆經》立論之旨。
說明世俗孝道雖尋父母，然父因生於樂處而無需特別救拔勞作，不符合本經救濟苦難、解倒懸之經宗，故不在此處詳述。
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此段說明目連尊者之母墮入餓鬼道承受極苦，唯有藉由盂蘭盆供養三寶之力方能救拔，此即為《盂蘭盆經》闡發正宗教義的根本核心旨趣。
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本句闡明眾生墮入餓鬼趣的業果關係。
因過去所作的不善引業，感得今世趣生餓鬼的果報，此果報在時間與體性上屬於異熟果，是由宿業成熟而招感的異時、異類果報。
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此段闡述因果業報之理，指出眾生感得不得飲食之苦，屬於『等流果』，是由過去所造能招感各別果報的『滿業』所感得，本質上即是慳貪惡業所招致的果報。
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此句依《俱舍論》等論書之法相體系，解釋果報之分類。
增上果指一切有為法對於除自身以外的其他有為法不生障礙、資生或增上之果報。
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此段依據說一切有部論典《阿毘達磨藏顯宗論》（或《俱舍論》相關義疏）說明餓鬼道的地理依附與空間量數，確立鬼趣有其特定的生處與方位，以顯示六道輪迴中器世間的空間架構。
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此段闡述餓鬼道或相關欲界趣向（如琰魔王界，即閻羅王界）的壽量與時日計算方式。
佛教宇宙觀中，諸趣眾生的壽命長短各有其時日換算標準，此處說明該界以人間一月為其一日，累積此時日計其壽命達五百歲。
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本句說明餓鬼道中「無財鬼」的成因與苦相。
鬼道眾生依業報福德差異而有不同受用，無財鬼因過去世極度慳貪、未種福田，故招感毫無飲食可得的極苦果報。
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本句為《佛說盂蘭盆經疏》中對鬼趣業報類別的說明。
少財鬼屬於餓鬼道三類（無財、少財、多財）之一，因過去世慳貪不捨或行施不純，故受報於鬼道時，僅能偶然或極少獲得微劣的淨妙飲食，以此呈現相應的業報果報。
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此句說明餓鬼道中「多財鬼」的特徵與成因。
鬼道眾生依過去世所造業力與福報不同，受報形態各有差異。
多財鬼屬於鬼道中具備較多福報者，雖身處鬼趣，但因宿世曾行佈施，故能經常獲得豐足且清淨美好的飲食，不同於無財鬼或少財鬼常年飽受飢渴之苦。
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說明餓鬼道的分類層次。
宗密大師於《盂蘭盆經疏》中承襲《正法念處經》或《瑜伽師地論》等論典對餓鬼的劃分，先總分為無財鬼、少財鬼、多財鬼三類，此處說明此三類鬼各自又可細分為三種，合為九種餓鬼，用以明示業因果報之差別。
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本句出自《佛說盂蘭盆經疏》，說明無財餓鬼種類中的「炬口鬼」。
此類餓鬼因過去世極度貪婪、吝嗇且嫉妒，造下重惡業，故感得口中常出猛烈火焰之苦報，終日受飢燒之苦，無法飲食。
。
此段說明餓鬼受報之因，闡明因果報應不爽的道理。
造作惡業（如燒村害人、謀財害命）必招感惡趣果報，先受地獄重苦，罪畢餘殃未盡復墮餓鬼道中。
。
此段引述《正法念處經》說明因果報應之理。
造作貪嫉、枉法奪財、殺害抄掠等惡業，甚至勾結權貴、助長兇暴，將招感極其痛苦的惡趣果報，墮入熾然餓鬼中受苦。
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此句解釋《盂蘭盆經》中所述餓鬼道眾生之一的鍼咽鬼（又稱針口餓鬼）。
由於其往昔因慳貪、不施等惡業招感果報，頭腹巨大而咽喉細如針孔，飲食不得入咽，常受飢餓焦熱之苦，凸顯因果報應不爽與餓鬼眾生苦厄之相。
。
此句說明目連母在生前因破壞齋戒、非法夜食及盜用僧眾財物等惡業，因而感招墮入餓鬼道受苦的果報，彰顯佛教嚴持戒律與淨化身口意業的因果定律。
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此段引述《齋法清淨經》之文，用以說明餓鬼道眾生因往昔慳貪惡業而感得形體醜陋、業報身形巨大的特徵，藉此彰顯盂蘭盆經中救度苦難眾生的必要性與因果真實不虛。
。
此處解釋《盂蘭盆經》中提及的餓鬼道眾生別報。
臭口鬼因往昔惡業招感，致使自身口氣腐臭，日夜承受身心逼惱之苦，顯示餓鬼道眾生各自受報之差別相。
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此句解釋造作惡業、墮落惡趣的因緣，指出因貪著世間名利而起自是非他的我執，導致顛倒黑白、讚惡謗善，造下深重罪業。
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此段強調出家眾若未能如法修行、清淨自守，接受信施的果報極為嚴重。
經疏中警惕行者，與其因戒行虧損而消耗信施、招致惡業果報，寧可遭受吞熱鐵丸的劇烈痛苦，也不可輕易妄受十方信施。
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此段解釋盂蘭盆經中所述餓鬼道中少財鬼的分類與果報特徵。
鍼毛鬼因往昔慳貪之業，受此身形報應，毛如利鍼，行動自刺，承受劇烈痛苦，藉此闡明惡業果報不虛。
。
此段闡述出家眾或修行者若違犯戒律，為了謀取名聞利養而從事非法的醫術、針灸或傷害畜生等邪命養活行為，全因貪圖財利而非以慈悲心拔除眾生病苦。
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此段出自《佛說盂蘭盆經疏》，解釋盂蘭盆經中所提及的餓鬼道眾生相狀與宿業果報。
「自拔受苦」表徵其因過去慳貪造罪而感得的身心逼惱與自作自受之報。
。
此段解釋惡業感果的次第與因果報應。
眾生造作殺生販賣之惡業，先受地獄劇苦，地獄罪畢後餘報未盡，復墮於餓鬼趣中受苦，顯示因果不爽與三惡道輪轉之相。
。
本句說明餓鬼道中「大癭鬼」的苦相。
此鬼因宿世慳貪嫉妒、偷侵他財等惡業，感得咽喉懸垂劇痛之大癭瘤；又因極度飢渴，不得不自行撕破或割開腫瘤，流出惡臭膿液以求充飢。
藉由展現惡業所感之極苦報應，警惕世人應戒除慳貪、廣行佈施。
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此句解釋惡業之根源，指出嫉妬與瞋恨相依而生，因為心生嫉妒而常懷瞋恨，造作惡業，進而感招惡趣果報。
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此處解釋盂蘭盆經中餓鬼道眾生「多財鬼」分類中第一種「得棄鬼」之得名由來與因緣，因其經常受享世人祭祀所施捨的飲食而得名。
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此段解釋餓鬼道眾生生前慳貪不捨、造作惡業的果報因緣。
因其往昔福少罪多、施少慳多，甚至以棄擲之物行施，故感得貧匱飢餓的果報。
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此段解釋盂蘭盆經疏中所述餓鬼道眾生的一類——「得失鬼」。
此類鬼神的果報因緣，是由於生前或造作相應業緣，死後感得常能在巷道街陌中拾得殘食以維持微劣色身。
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此句指凡夫佈施往往出於貪執與恐懼，並非真正的清淨佈施。
平時慳貪不捨，直到擔心財物將失（如面臨無常或災禍）才勉強捨出，這種佈施夾雜著憂疑與不捨，屬於染污佈施。
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此段解釋盂蘭盆經中所涉鬼神道眾生的一類。
「勢力鬼」指福報較大、具備神通與威勢的鬼道眾生，如夜叉、羅剎與毘舍闍，其能力與威力勝過一般受苦受飢的餓鬼。
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此段說明餓鬼道眾生中福報較殊勝者的果報相狀。
雖有類似人天的少分富樂，但其依止處所多在林谷、廟宇或空殿，且因業力受生於鬼趣之中。
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本段闡明異熟果報之複雜多端，乃因眾生在往昔因地造業時，善惡雜染、純雜不一，故招感夾雜苦樂的相應果報。
此屬疏家對《盂蘭盆經》中各道眾生苦樂境界變異之原由所作的教理判釋。
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本句引述《付法藏傳》之記載，說明聖者遊化所見之奇異境界，常與宿世業緣或惡趣果報相關，藉此警示因果不虛。
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此句指目連尊者之母因生前慳貪嫉妒，墮入惡趣，成為餓鬼道中無財鬼所攝的炬口鬼，咽喉如針細、口中常吐猛火，受極大飢餓痛苦。
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此處解釋餓鬼道眾生的果報差別，其中「外障」餓鬼因宿世慳貪等惡業招感，雖眼見飲食或水卻受外在因緣（如刀杖障礙、猛火熱水等）所阻而無法受用，體現因果報應不爽與業力幻現的苦果。
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此段解釋餓鬼道眾生所受的苦報。
「內障」指因自身業力所感，內在障礙無法受用飲食；「口有火炬」與「咽如鍼」皆為餓鬼道之典型特徵，因宿世慳貪，受飢餓焚燒之報，飲食入口即化為烈火，或因咽喉細小而滴水難進。
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此段闡述餓鬼道眾生由於宿世惡業招感，雖於現前境界無形體上的障礙，但其感官與受用卻嚴重扭曲，將清涼河水見為猛火，或以不淨之物及自身血肉為食，體現餓鬼飢渴逼惱的痛苦境界。
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此句解釋目連尊者之母墮入餓鬼道受報的因緣與狀態。
所謂「內障」，指其生前慳貪不施、業力深重，導致感得飲食入口即化為猛火或膿血，咽喉細如針孔而無法吞嚥，此為內在障礙，無法由外在飲食得到救濟。
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此段闡明業力因果自作自受的道理，說明鬼道眾生的苦果皆由自身過去心念與造作所感招，因果不爽，業力個別承受，即便是至親也無法相代。
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本句為《佛說盂蘭盆經疏》之勸勉結語，強調人命無常，若逢盂蘭盆等殊勝救度善緣，當及時發心修福行道，切莫因命終身亡而後悔莫及。
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此句指亡者若墮於惡趣，縱使活著的子孫為其營辦世俗資生或追福，由於心意不專或業力隔閡，亡者僅能獲得功德中的七分之一，顯示陽上迴向與佛前供養之重要與限度。
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此句強調盂蘭盆經中孝道與拔濟現世、過去父母之重要性。
若無孝子代為供養三寶修福救拔，沉淪惡趣者受苦無量，屆時生發悔恨亦已無及，凸顯孝順及時與承辦勝福之必要。
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此段闡明世俗凡夫流轉生死、迷於愛欲而忘失孝道。
濁世眾生多被妻室恩愛所縛，沉溺於世俗情執，對於三惡道或幽冥界受苦的先靈缺乏救濟與追念之心，凸顯發起盂蘭盆孝思、救拔倒懸之苦的必要性。
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此段說明世俗眾生因貧富境遇不同而各自受困：貧者為生存奔波，富者因享樂放縱，兩者皆難以發心精進修善。
縱使表面上偶爾造福修善，往往也因心態懈怠或嫌棄修行繁瑣而難以持久。
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此句見於《佛說盂蘭盆經疏》，形容世人發起真切至誠的孝道、供養三寶以救拔父母厄難的心意極為難得珍貴，萬人之中也難得遇見一個真正能做到竭力罄心者。
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此句強調因果報應或世俗事相真實不虛、歷歷在目，正如盂蘭盆經所明示之孝道與救拔之效，於世間顯而易見。
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此段引《父母恩重經》之文，用以說明世俗情愛深重盲目，致使彼此造罪亦相隨順盲從，凸顯凡夫受恩情繫縛、隨業流轉之深重過患。
。
此句指造作逆害親恩、違背孝道之惡業。
於《盂蘭盆經疏》中，藉此闡明眾生在生死輪迴中因無明覆蔽，造作不孝父母、違逆尊長之惡因，為招感三惡道苦報的重罪根源。
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此句為經疏中對造惡受報之現況與後果的推論，意指生前造作惡業已感得如此痛苦果報，其命終墮落惡趣後的境況更不堪設想。
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此句強調身教與因果感召的倫理原則。
在《盂蘭盆經疏》的闡述中，父母若自身行事不仁，往往難以感化子女盡孝，凸顯了善惡相感、身教為先的孝道倫理基礎。
。
此段藉由世俗孝道或棄老傳說（如目連救母或相關世俗譬喻）之背景，說明世間無常與孝道之難，闡發《盂蘭盆經》孝養父母、救濟倒懸之根基。
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說明佛教孝道精神與救度法門古今一致，表象雖隨時代而有差異，然其核心的報恩與慈悲心念並無二致。

此句說明目連尊者見其母墮入餓鬼道受苦，生起極大悲痛，急切前往救拔，體現孝道與大悲心的發起。

此句記述目連尊者見其母墮入餓鬼道受苦而生大悲心，親持缽食前往救濟，展現孝道與慈悲的實踐。

此段闡述父母生育養育之恩深重如山，感念雙親劬勞，為盂蘭盆經中孝道與拔度苦厄背景的義理基礎。
。
此段闡述目連救母經意，透過生離死別的常情對比餓鬼道極苦之相（皮骨連立、喉中煙焰、腹裏空虛），凸顯行孝者見親受苦時內心的極度悲痛與自責，彰顯孝道與因果報應不爽之理。
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本句為宗密大師《盂蘭盆經疏》中對經文主旨的申析。
經文總括目連救母的情感與意旨雖僅用「悲哀」二字，但若仔細考量目連見母受苦、心生哀痛並設法救度的情境，其悲感切膚、盡孝思救的實情自是不容置疑。
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本句為宗密大師於《佛說盂蘭盆經疏》中引用三藏法師（或前人科判）對《盂蘭盆經》目連救母悲傷情境的科判與註解。
「摧慟」指極度悲傷動慟；「感激」在此非現代之「感謝感恩」，而是指感情深刻激盪、傷痛至極。
此處展現目連尊者見母親身受餓鬼苦難時，至孝之情所引發的深切哀慟。
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本句為宗密大師對《盂蘭盆經》中目連尊者以鉢盛飯救母經文的疏釋。
解析目連尊者見母在餓鬼道受苦，急於以鉢飯救濟的因緣。
說明餓鬼苦難極其迫切，救苦當隨順當下所需，故以最直接的食物賑濟，展現孝親救苦之慈悲心。

此處為《盂蘭盆經疏》分析餓鬼道或眾生受苦因緣之一。
「惡習現在」指過去世或平日所燻習的惡業與煩惱習氣，在當前因緣成熟而現前顯發，導致相應的苦果與障礙。

此句描述目連尊者之母因生前慳貪不捨，墮入餓鬼道後業障深重。
雖得鉢飯，然因慳吝習氣未除，起護食障蔽之意，展現餓鬼道眾生受業力牽引，貪慳習氣深重、難以消受妙饌之苦相。
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此句描述目連尊者之母生前因慳貪罪業墮入餓食鬼道，受「飲食化為火炭」之果報，說明因果業報不爽與慳貪所感之痛苦。

此句闡明唯心所現、業果不失之理。
修行與輪轉皆不離心念與行為造作，心淨則土淨，業善則果優。
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本句藉由飢餓與飽足的因緣關係作譬喻，說明若不從根本（因）上去除痛苦的根源，單求表相的滿足（緣）是無法達成的。
在盂蘭盆經疏的語境中，用以闡明救度餓鬼道眾生必須從根本的罪業或供養因緣著手。
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此句解釋餓鬼道眾生的果報特徵。
由於往昔慳貪不捨、福報消盡且業火熾盛，故感得飲食近口即化為猛火燃燒，無法受用，藉此說明惡業所感之痛苦。
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此句藉由水冰遇熱而融的自然現象作比喻，說明一切執著與障礙皆因因緣而生，亦隨因緣而滅；遇善緣或佛法智慧則煩惱冰釋。
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此段闡明業力之深重非神通所能轉變，並以目連救母之典故說明，佈施若不除斷內心慳貪執著，縱具神力亦無法真正拔除苦厄，反因福業夾雜煩惱而招感過患。
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此句讚嘆並警惕因果業報的不可思議。
造作善惡之業，隨其因緣成熟必感受相應果報（業熟），其力量與範圍廣大深遠，行者對此應當深刻思惟，戒慎恐懼而斷惡修善。
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此句用以描述餓鬼道眾生因往昔慳貪習氣，雖得飲食亦本能地護食防盜，生怕他人侵佔，充分顯現餓鬼慳貪不捨的心態與苦相。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中用以解釋目連母生前慳貪不孝、墮入餓鬼道受報的形象。
右手揣食形容其飲食時遮藏自食、不肯佈施或供養三寶，專求自身飽暖，體現了強烈的慳貪與自私。
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此段探討目連救母時，餓鬼道眾生由於往昔慳貪習氣猛烈現行，福報極薄，若僅以世俗微劣飲食，根本無法解其飢渴，突顯必須藉由僧寶清淨德本與盂蘭盆法會之殊勝勝緣方能救濟。
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此句延續《盂蘭盆經》中目連尊者之母墮入餓鬼道因業力所感之果報。
亡者生前慳貪嫉妒，施食時雖具孝心與供養，但受惡業障蔽，飲食即化為炭火，終究無法受用。
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此句為講經疏文中的科判結語，用以標示經疏科分中「序分」部分的講解與解釋至此圓滿結束。

此處標示經疏科判中的正宗分，為全經闡釋核心義理與修行實踐的段落。
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此處為《佛說盂蘭盆經疏》之科判結構，說明經文正宗分開為兩科，先由目連悲陳母親在餓鬼道之苦厄，後由佛陀廣示救濟之因緣與盂蘭盆法門。

此科判標示《佛說盂蘭盆經》本文之始，目連尊者初得六通，觀見其亡母墮在餓鬼道中飢餓受苦，因而悲慟向佛陀陳述其母之苦厄，為盂蘭盆法會救母因緣之起端。

此段描述目連尊者見其母墮入餓鬼道受苦，悲痛至極而返白佛陀。
顯示出孝道之切及生死輪迴中業報之苦，為盂蘭盆經中發起救母因緣的關鍵情節。

本句以世間「子告父」、「臣告君」的人倫常理為喻，說明當自身力量不足以擺脫危難或救拔親人苦難時，順應理路應當歸投仰靠佛陀。
在《盂蘭盆經疏》語境中，此處指目連尊者雖具神通，但單憑自力仍無法救拔倒懸於餓鬼道的母親，因而理應歸投佛陀，尋求佛力與大眾僧力的救拔。
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本句描述聲聞弟子因精進觀修四諦、證得三明而成就大神通力，能轉變山河日月，彰顯聖者威神之德，藉此烘托目連菩薩救母之殊勝因緣與弟子證果的功德。
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此段說明目連尊者雖具大神通且孝心至誠，面對母親深重惡業所感的惡道果報，仍憑自力無法救拔，凸顯因果業報不虛、個人自業自受之理，並藉此引出須仰仗十方眾僧清淨威德之力方能解救盂蘭盆之厄的經意。

此句為《盂蘭盆經疏》中對於經文結構或義理次第的科判綱目。
顯示佛陀應目連之問，不只單純宣說救度之法，更深入開示眾生因果相扣、展轉相生之因緣法理。
。
此段為《佛說盂蘭盆經疏》中對全經科判的總述，展現傳統華嚴或天台宗疏家判釋經文結構的精密方法，透過八個次第展現孝道、因果報應以及三寶救度眾生的完整修證與化導過程。

此句為《佛說盂蘭盆經疏》中科判的科題，意在標明目連救母緣起中，首先要闡明其母在生前因慳貪造業而導致罪障深重，為後文設立盂蘭盆供作鋪墊。

此句指出目連之母生前因慳貪造作惡業，其招感生死苦果的罪障極其深重穩固，非一般福德所能輕易解救，故須仰仗十方眾僧於盂蘭盆日供養的殊勝功德方能解脫。

此句引述經疏文獻中關於目連尊者宿世因緣與父母名號的記載，作為盂蘭盆經救母典故之背景說明。
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此段為盂蘭盆經疏中闡述目連救母因緣的本事敘述。
羅卜（即目犍連尊者前身）出行前的囑託，反映出在家孝子對母親日常生活的關照與禮節，同時也為後續母親因吝嗇不肯齋僧、造作惡業而墮入惡趣的劇情作鋪墊。
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此段闡述目連母生前慳貪不孝、欺誑眾人的造作惡業。
經疏中用以說明眾生因慳貪妄語而感招惡趣果報的因緣。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中引述世俗事相或譬喻以發起法義的經文情境，描述人子對日常待客之道的請教，藉此引出後續關於供養三寶與救濟父母之法義。
。
此處為《盂蘭盆經》中目連尊者尋母、其母因生前罪業墮入餓食之處的相關情節疏證。
說明眾生隨其業力感得相應境界，設食處乃指供養十方眾僧之盂蘭盆供施之處。
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本句解釋慳貪煩惱若相續不斷，將累積深重罪業，形成難以拔除的輪迴苦因，凸顯對治慳貪與修持佈施的重要性。
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此處依《盂蘭盆經疏》之釋教語境，明確界定「罪」與「根」之內涵：罪造於身口表相，根則為內在之慳貪煩惱，顯示惡業由心起、表於身口之理。
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此句解釋「深結」之義。
多生多世以來的習氣相續不斷，其勢深遠；彼此交纏固著、難以解開，即是此處所指的「結」，說明眾生煩惱深重、難以拔除的根源。
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本句闡明煩惱之根本及其連帶造作。
慳貪為根本煩惱之一，由慳貪所驅使而衍生的種種行為與覆藏，皆構成惡業，不可將其僅視為單一時刻的偶發妄語。
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本句闡明流轉三惡道的因果次第，以慳貪為煩惱根本（因），造作為惡業（行），餓鬼為招感之果報（果），說明眾生因慳貪而造業受報的生死相續之理。
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此段闡明慳貪與罪業之因果關係。
在菩薩戒體系中，慳吝雖表現為不施，但其根本煩惱即是貪欲；一切惡業與罪障皆由貪欲滋生，故貪為不善之根本。

此段為《佛說盂蘭盆經疏》中的問答，探討慳貪惡業所感招的惡趣果報。
慳貪為餓鬼道的主因，此處詰問造作慳貪之業歷經多世後，其未來果報是墮入鬼道抑或得生人道，藉此釐清業果相續與趣向。
。
此處闡明人道與鬼道（特別是餓鬼道眾生）在生死輪迴中彼此相依、互相資助的關係。
在盂蘭盆經的脈絡中，指陽間親屬的供養與造福（資），能直接利益並資助處於鬼道受苦的先亡，體現佛教自他互濟、孝道與冥陽兩利的因果理趣。
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此段探討六道中苦樂與造業的因果關係。
人身雖有苦受，但亦通善惡；鬼身雖多苦（多屬惡報），但若謂其全然不能造新業，則不合因果理則。
意在闡明惡報與造業互為因果、通於諸道之理。
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此段闡述六道輪迴中眾生隨業受生之理，即使轉生為畜生道，在因果業報與性相之理上亦無矛盾或窒礙之處。
。
本句指出煩惱輪迴相續的根本原因在於慳貪習氣未除。
在《盂蘭盆經》疏釋中，慳貪為餓鬼道之主因，若習氣不斷，則生死相續無有已時。

此處針對《盂蘭盆經》中目連尊者救母事跡提出詰難。
基於輪迴無始、轉生無數，眾生在長遠劫中皆曾互為父母，為何尊者偏於救度某一世的母親（青提），體現了對經文事相與感報因緣的疑問與疏解前提。
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本句說明目連尊者與其母青提夫人之間宿世因緣深厚，故今生仍感得母子之報。
透過盂蘭盆經疏的疏解，闡明眾生在生死輪迴中，宿世善惡因緣成熟，皆會相互感召而受生於世。
。
說明盂蘭盆經中目連救母的救度範圍有其特定對象與現世因緣，指當世之母，而非通指無量久遠世前的所有母系親屬。
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此句指出對於經義的種種其餘見解與爭論，若未能掌握核心旨趣，皆屬於尚未契入真實法義的膚淺之談。

此段為《佛說盂蘭盆經疏》中對經文科判或義理分疏的標題與簡釋。
「明子德」意指闡明為子者的品德；「劣」則在疏文中通常用於對照優劣、邪正或報恩薄厚等判教科判之範疇，指涉不具備殊勝孝道或德行薄劣之境況。

意指個人之力有所窮盡，若要解救現世或宿世父母之苦，僅憑個人的力量並不足夠，必須藉由十方眾僧清淨共修的功德威神之力方能救濟。

本句點出目犍連尊者之母墮入餓鬼道的因緣。
佛法認為「慳貪」為墮落餓鬼趣之主因，因心性貪婪吝嗇、不肯佈施，乃至見他人佈施而生嫉妒心，故招感極度飢渴匱乏之苦報。
。
此句為釋迦牟尼佛對目犍連尊者救母心切的警醒，說明眾生業力深重且牽連廣遠，單憑個人修行之力不足以救拔累世罪業，必須仰仗十方僧眾解夏自恣時的功德力，方能救度苦難親族。

此處為經疏文中評破或剖析立論缺失的第三點科判。
意指若自身教理不夠明徹或修持力不足，在面對外道邪見或非理駁斥時，便無法有力地加以破斥與導正。

本句為佛陀回應目犍連尊者救母時所說。
說明單憑世間的至孝赤誠，乃至世間天神、外道仙人的神通力，皆無法化解重惡業所致的餓鬼苦報。
展現出業力甚深，非世間有漏善法或神通神力所能超拔，必須依憑僧眾清淨功德與佛法威德方能救拔。

本句強調目連尊者即便神通第一，且能動員天地神祇、邪魔外道乃至天龍八部之神力，亦無法單憑一己或世間神力拯救墮入餓鬼道的母親。
此處凸顯定業不可違，世間神力、外道邪法與個體神通皆有侷限，唯有仰仗解夏自恣日之「十方眾僧威神之力」方能救拔極重惡業。
。
此句為疏文釋名之例，旨在透過簡別內外道之名相，釐清不同宗教修行者之歸屬，避免名言混淆。
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說明佛教在漢地初期傳播時，因本土尚無「僧」之專稱，多借用中國原有的「道士」稱呼來代指佛教出家眾，反映了佛教漢化初期的歷史適應過程。
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此句說明四天王的職責與身分，指其為護持世間的四大天王，毘沙門為其中之一（北方多聞天王）。

此句為《佛說盂蘭盆經疏》中的科判條目，意在闡明盂蘭盆法會及佛法正道具有真實救拔倒懸、解脫苦厄的勝用與功能。

說明目連救母需仗十方大眾僧伽清淨共修的威神功德之力，方能解脫先亡倒懸之苦，體現僧寶福田與眾力共成之深義。

此處引用經論之喻，說明單一力量微弱，難以成辦大事或伏斷煩惱，必須大眾合力或積聚眾善，方能產生強大的修行與救度力量。
。
此段闡明盂蘭盆供養的核心義理：個人的力量有限，難以拔除累世重業，必須藉由集體清淨僧眾（眾僧）的福德與修行力量，方能轉化業力、解脫厄難。
。
此段為宗密《盂蘭盆經疏》中對經文義理的判釋，透過「邪正」與「一多」的對比交織建立四句分別。
此處第一句「正而非多」指雖具正法正信，但因力量單薄、無大眾共修或多方救濟之助，故自身尚且難保，無法拔濟超度先亡，呼應《盂蘭盆經》中目連尊者雖具神通而獨力難救的經意。
。
此段闡明若依外道邪法、鬼神崇拜等非正道行持，縱然徒眾繁多，亦無解脫生死與救拔先亡之實效，凸顯唯有依正法修行方能真正究竟。
。
此段闡釋《盂蘭盆經》中解救七世父母與厄難眾生所需具備的福田條件。
「多」指僧團大眾具備廣大福田，「正」指清淨無染的修行，福慧雙具方能產生真實的救拔之力。
。
此段為疏文判釋之科判義理，依《佛說盂蘭盆經疏》之釋經脈絡，針對經文義理開展中的特定假設進行遮破或檢別，說明該種情況於理不合、於經無文。

此句為盂蘭盆經疏中科判之條目，指佛陀慈悲應允目連尊者之請，開示解脫餓鬼道苦難之具體修行法門與救濟方策。

此句為《盂蘭盆經疏》中標明宣說救濟法門之宗旨，旨在揭示如何拔除眾生（特別是解脫七世父母及現世厄難）之苦厄，體現大乘佛教悲願拔苦之精神。

此句為疏文中承上啟下之語，指接下來要開示解說的內容，正是應前文所許諾、契合其義理的言詞。
。
此句指盂蘭盆經中救濟倒懸之苦、供佛齋僧以報父母恩的法門，乃是佛陀所允許、應當實踐的行法。
。
此段以世俗喻理，闡明佛陀慈悲平等普度眾生，不作揀擇或偏私。
盂蘭盆法會普濟一切苦難眾生，若僅求度化特定親屬，則與佛陀平等大悲之本懷不合。

此句為《佛說盂蘭盆經疏》中科判或條目之一，旨在闡明盂蘭盆法會及救度父母之行持，最終需歸向並顯示三寶所宗之清淨正法，令行者明瞭真實解脫之道。
。
此段為《盂蘭盆經疏》之科判結構，點出盂蘭盆法會中佈施與受供的雙向儀軌，兼具孝道實踐與僧寶福田之圓滿。
。
此段為《盂蘭盆經疏》中對盂蘭盆供養法會核心殊勝性的歸納，指出法會具備時節、發心、供品、福田與果益五種殊勝特質，藉此闡明其廣大功德與救度之力。
。
此句解釋《盂蘭盆經》中為何以七月十五日自恣日為供養、報恩的殊勝時節。
以春陽之月為喻，象徵自恣日僧眾解夏自恣、功德圓滿，猶如春生萬物般充滿生機與利益羣生之勝德。
。
此句藉由精新種子為喻，說明孝心為培福、生長善法的根本殊勝意樂，能生長廣大果報。
。
此句在盂蘭盆經疏中用以比喻以殊勝的百味五果供養清淨福田，能獲大利益，猶如農夫得好牛與良犁，耕耘必有所成、收穫豐碩。
。
此段以世間農夫耕種肥沃田地能獲豐收為喻，說明對三賢四聖等清淨福田進行供養，能積聚最殊勝無上的福德資糧。
。
此段闡述盂蘭盆經超薦現世與過去七代父母眷屬的功德利益。
疏中以「秋收冬藏、千箱萬斛」譬喻孝道供養與濟度所獲致的福德豐厚充實，能令亡者得生善處，生者同沾法益。
。
此句為宗密大師於《佛說盂蘭盆經疏》中之詰問與結語，旨在透過對經文脈絡的推演，強調經文所詮顯之孝道與救度義理合乎情理、真實不虛。
。
此句指對於深奧之佛法義理，若具足智慧、審細推求觀察，便能透徹明瞭、毫無疑滯，如同觀看自己手掌般直觀而清晰。

此處為《盂蘭盆經疏》中闡釋經文實踐辦供的科判標題，指出盂蘭盆法會中行孝之子如何為現世及七世父母修福獻供的次第。
。
此處解釋《盂蘭盆經》中提及救度七世父母與供養自恣僧的殊勝時節。
意指七月十五日僧自恣日具足殊勝因緣，於此時修供功德最大，能起決定勝妙之救拔作用。

此句為《盂蘭盆經》本文之引文，指出解救餓鬼倒懸之苦的殊勝契機。
七月十五日為結夏安居圓滿之日，稱為僧自恣日，此時大眾清淨自反、功德圓滿，供養此清淨僧團能生無量福德。

此句解釋「僧伽」一詞的梵漢對譯與含義。
「眾」指大眾、僧團（比丘四人以上），「和合」指身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均（六和敬），顯示僧團以和合為本的特質。
。
此段說明「僧」之定義須具備六和敬之和合特質，若僅有人數聚集而無道法之和敬，猶如世俗之商人、官吏或軍隊，雖眾卻不名為清淨僧寶。
。
佛教中構成「僧寶」須具備一定的條件，不僅需要內心的和合（如六和敬），在人數上亦有其律制規範（通常須達四人或以上比丘僧團），若僅二人同心則不具備僧寶的羣體相。
。
此處闡釋僧寶的定義與特質，強調清淨大眾必須具備「眾」（大眾共住）與「和合」（六和敬）的條件，方能成為人天福田之因，堪稱僧寶。
。
此段闡述僧團大眾共住共修所需的「六和敬」精神。
六和敬為出家眾和合共住的根本原則，涵蓋身、口、意、戒、見、利六個面向，是保持僧團清淨、和樂與道業增上的基石。
。
此段依儒家論述小人君子之「和同」之辨，轉而詮釋佛教出家比丘的修行境界。
在佛教經疏中，常借用世間儒學名相來對比顯發大乘或出家僧團中圓融無礙、自他無別的清淨和合之義。
。
此段闡明盂蘭盆供養與救度的慈悲精神不應受空間與血緣親疏之侷限。
佛法中的「十方」表法無量無邊，隨緣救濟眾生，本無親疏遠近之別。
。
本句為疏家對經典譯名之評判。
「僧」梵語為「僧伽」，本意即是「眾」，若合稱「眾僧」則形成梵漢語意重複（疊牀架屋）。
此處展現疏家嚴謹考辨譯文與名相的態度。
。
說明盂蘭盆法會設供之日為七月十五日，其背景在於此日為僧眾夏安居圓滿解夏、進行自恣（檢討清淨）的日子，故此日福田殊勝，供養功德最大。
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說明《盂蘭盆經》中提及七月十五日解夏自恣的曆法依據。
佛教僧團結夏安居圓滿之自恣日，依部派或地方曆法不同，有十四、十五、或十六日三種可能，經論中通常舉其最常見的中間日（即十五日）作為代表。
。
本段為《佛說盂蘭盆經疏》中對經文譯本用字之考訂與批判。
疏主指出原譯文在「自恣」之前多出一「僧」字，導致文句冗餘或刪除後句義缺漏，體現古德對經本訓詁、文句校勘的嚴謹態度。
。
解釋盂蘭盆經中「自恣」之義。
佛教僧團於夏安居圓滿日舉行自恣儀式，大眾相互檢舉揭發過失，藉此清淨戒行、懺悔罪業。
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此段說明盂蘭盆經中目連救母法門及夏安居修行的殊勝利益與設教原意。
行者於夏安居九旬中精進加行，即便尚未斷惑證真而階特四果，亦可依定力成就四禪，彰顯佛陀慈悲施設方便法門以導俗顯果之意旨。
。
此段說明佛法流佈歷經正法、像法、末法等不同時期，雖隨時代遞嬗而根器漸鈍，但在末法後五百歲的險惡時代中，依然有依教奉行、持戒修福的修行者存在，展現佛法慧命的延續。
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此處以渡海須謹護浮囊比喻修行求解脫之不易，並強調當局者迷、旁觀者清的道理，說明研讀疏記或藉由善知識與旁觀視角來檢視修行得失的必要性。
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此段說明即使未能斷惑證果，透過發露懺悔與僧眾的慈悲舉罪，仍能達到滅罪生福的效果。
展現佛教中自我檢討、坦承過失以淨化身心的修行態度。
。
本句體現出修行者面對自身過失時的謙卑與求恕態度。
在僧團自恣或發露之際，請求尊長或同行以慈悲心指出自己的缺失，並誠心發露改過，這是洗滌罪業、清淨戒體的關鍵作法。
。
本句說明修行者若能如法奉行、清淨戒行，即可使身心遠離煩惱垢染，達到極度純淨無瑕的狀態（猶如琉璃）。
由此清淨的身心為基礎，進而修習定慧，自然能夠發起禪定並證得解脫。
。
本句強調自恣日供養十方僧眾之功德力用極其廣大顯著，既能拔濟已故父母祖先脫離惡道，亦能福資現世親人，體現盂蘭盆法會救倒懸、廣利存亡之核心意涵。
。
說明僧眾結夏安居結束進行自恣時，眾僧修行精進、清淨無瑕，多能證得阿羅漢等四沙門果。
以此清淨聖僧的福田勝德，故能救拔七世父母擺脫惡道厄難，展現佛教孝親救度的義理。

本句為宗密大師《佛說盂蘭盆經疏》中標列的科判或行法項目。
指行者在行持供養或孝親法門時，應當發起超越世俗名利、利益一切眾生的殊勝意樂（即勝意樂、菩提心或清淨心），以此勝意來導引供養行為，方能成就無量功德。

此句闡明盂蘭盆法會中行孝與救度的對象。
七世父母涵蓋過去長遠劫中輪迴的血脈親恩，現在父母即今生親恩，普皆救拔其厄難，體現佛教孝道與慈悲拔苦的精神。

此句依《盂蘭盆經疏》之經疏語境，闡明面對救度苦難、孝道報恩等行事時，最根本且當行之務在於發起能行救濟的慈悲心念。
。
解釋《盂蘭盆經》中目連救母所及的對象範圍，即向上與向下推演的七世父母與先亡眷屬。
。
此段說明盂蘭盆供養殊勝的原因在於依勝境而發起清淨心。
心隨境顯，藉由廣大殊勝的福田境界來彰顯自心的孝道與清淨功德，故稱殊勝。
。
此段解釋《盂蘭盆經》中「七世父母」的定義。
佛教所指的七世乃是由現世父母向上追溯七代的直系親屬，與儒家宗法社會向上追溯多代祖宗的宗廟世系在計算範圍與立意上有所區別。
。
此句解釋盂蘭盆經中救度對象的範圍。
強調慈孝救濟與普度眾生的對象並非僅限於陽世活人，亦通及陰間死者，展現冥陽兩利、生死俱濟的佛教孝道與慈悲精神。
。
此段闡釋生死輪迴中的各種痛苦與災厄。
眾生在六道之中，若命終則隨業受報墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生），若生存於世則常受病苦與刑罰枷禁，皆屬於佛法中所說的厄難。
。
此句強調在輪迴之中，無量生世的父母雖然隨隔世緣起而看似疏遠，但皆曾恩育我身，並作為修持佛法、成就道業的福田與增上緣。
。
本句闡明人子對於父母養育之恩應懷報答之心，體現佛教孝道倫理與知恩報恩的精神，契合《盂蘭盆經》救度現世與累世父母的根本旨趣。
。
此句引用古德三藏之言，藉天地覆載萬物、不辭勞瘁之喻，彰顯孝道涵容與報恩之深重，作為盂蘭盆經救度拔苦之教理依據。
。
此句出自《佛說盂蘭盆經疏》，闡明目連救母及盂蘭盆會超薦七世父母之旨。
幽顯指陰間與陽世，沈淪指受苦輪迴；罔極形容父母恩德如天廣大無窮，報答此恩為佛門孝道與拔苦之正理。

此處說明盂蘭盆法會中供養三寶與眾僧的儀式與次第。
藉由至誠設供，廣集福德，以之迴向拔濟先亡。

本句說明盂蘭盆供養的具體內容。
藉由備辦世間最殊勝的飲食、用具與臥具，以清淨心供養十方清淨僧眾，藉此廣集福德，以孝道拔濟現世及累劫父母。

此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對經文的科判與文義疏解，指出「具飯百味」是用來總括標明供養物之豐盛與完備。
。
此段以世俗宴會為譬喻，說明「飯」雖為一事，卻能總攝百味，藉此闡明佛法中總別、攝受的義理。
。
此句解釋佛教經論中常出現的數字慣例。
在佛典中，「百」、「千」、「萬」或「無量」等數字往往用以形容數量極多（即大數、表數），而非實指精確的計數，理解時不可拘泥於字面上的數字。
。
此段為《佛說盂蘭盆經疏》中對於供佛果實種類的疏解，列舉世間常見之果實以明名相，配合盂蘭盆會供養之物。
。
此處解釋《盂蘭盆經》中供養百味五果之「五果」分類中的膚果（皮肉相連、果皮較薄或果肉在外之果實），為經疏中對果品類別的細緻判釋。
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此句於《盂蘭盆經疏》中用以舉例說明盂蘭盆會所供養之百味五果中的果品種類，藉由具體果實（如胡桃、石榴等具三層外殼或特殊外皮之果物）來解釋經文中的名相。
。
此段為疏文解釋盂蘭盆經中供養百味飲食或果實的物產名相，列舉「四糩果」並以「蘇荏」為例，說明當時供養或施設的具體果實種類，展現經疏名物考證的細節。
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此句為《盂蘭盆經疏》中對盆供百味果實的具體名相解釋，列舉五角果的形象與實例，說明盂蘭盆會所設供養之物包含日常多種果實。
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此句依《盂蘭盆經疏》之教理語境，指明舌根與味塵相對所生之味識境界，屬六根與六塵相對的法義範疇，說明諸味皆由舌根所嚐。
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此段闡釋《盂蘭盆經》中供養具與日常行事皆屬身觸所及之境界，說明作福供養與日常身行皆離不開身根的覺受與造作。
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此句依《佛說盂蘭盆經疏》之毘曇/經疏註解語境，闡明六根中的鼻根與六塵中的香塵之相對關係，說明鼻識依鼻根而緣取香塵的名相定義。
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此段依據《佛說盂蘭盆經疏》，對供養具中的照明用具（油、錠、燭）進行名相與作用的疏解，指出其屬於眼識所緣的色法（照燎之用）。
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此段說明律儀或身行威儀中，關於塗香油保養身體的部派律制歸屬。
在佛法部派律藏中，將此類日常身體護理歸納於「身攝」（身所攝），並指出此為古代印度（西域）當地的社會風俗。
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此段依《盂蘭盆經疏》之經疏語境，藉由飲食甘美歸屬於舌，說明六根對六塵的攀緣與執著，舌根貪味，造作諸業，亦是生死流轉與孝道救拔中須當自覺、收攝感官之處。
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此句為疏文對前文經義或供養內容的科判與點檢。
指在五欲（色、聲、香、味、觸）境界中，此處唯獨缺少了聲塵，屬於經疏中辨析供品或欲境具足與否的文句。
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此段為《佛說盂蘭盆經疏》中對「盡」字的義理疏解，指出世俗語言中對「盡」字的理解包含窮盡、竭盡等不同意趣，此處用以闡明世人對於財物與欲求的態度。
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此句出自《佛說盂蘭盆經疏》，闡明行孝供養當隨分隨力。
對於貧困者而言，不因貧窮而全然廢棄孝道，應當在能力範圍之內盡力籌辦；若能力有所增長或達到相應條件，則必須積極尋覓供養三寶與父母之資具，體現隨力修福、誠心報恩之旨。
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此段闡明盂蘭盆供養的核心在於發心之真誠與究竟，不在於供物多寡或形式本身，重在行者盡心竭力之清淨意樂。
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此句引用儒家或世俗經典中祭祀重德、不以物貴的典故（源自《書經》等意涵），在盂蘭盆經疏中用以比喻供養三寶不在於物質的豐盛，而在於供養者的至誠懇切與清淨德行，方能感通勝果。
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此段為宗密大師對《盂蘭盆經》中供養物安置方式之辨正。
針對經文中或因傳抄、翻譯造成的文字疑義進行批判與檢討，說明「牀等」重具無法置於盂蘭盆內，藉此釐清經文真實意涵與翻譯謬誤。
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此句為疏文對經文詞句或用字之訓釋與訂正，指明供養之所應當歸屬於盂蘭盆供會之範疇，明確法會之名義與施設處所。
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此段為疏文對《盂蘭盆經》經文結構與科判的釋義。
「供養」為經文所標之科節，而「二句者，正明行也」指出此二句經文主要在顯明盂蘭盆供養的具體修行實踐（行法）。
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此段闡明盂蘭盆供養的本質重在實質受用與恭敬供養清淨僧眾，而非追求奢華外相的雕飾與張幕裝飾，體現佛教簡樸、重法不重華的修行原則。
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此段引述三藏之語，說明盂蘭盆供養的具體行法：除了物質上的四事與八珍供養外，更強調心念的實踐，即觀想十方聖賢並以清淨一心進行供養，體現事理相融的供養法門。

此處為《佛說盂蘭盆經疏》中對經文科判的科題，「讚」指讚歎，「勝田」指具備殊勝功德、能令施主生長福德的福田，即指三寶或清淨僧眾。

此段闡述盂蘭盆供養的對象殊勝，涵蓋聲聞、緣覺、菩薩等各階位的清淨聖眾。
藉由供養解夏自恣的僧眾，其功德力能救拔現世父母乃至七世父母脫離苦厄。
其中「權現比丘」彰顯聖者慈悲應化、示現凡夫僧相以受供福田之意。
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此句讚嘆清淨持戒之聖眾（即盂蘭盆會中所供養的清淨僧寶）所行之菩提道法與功德深廣無量。
盂蘭盆經疏中強調，供養清淨戒眾能獲無量福德，其德行廣大如海，能令現世父母及七世父母解脫苦難。

此段為疏文對經文科判的結構解析，指出偈頌前段與後段在義理層面分別從人物時節與行者威儀進行總標與總結。
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此段為宗密《佛說盂蘭盆經疏》中對經文科判與文句次第的辨正，說明經文所列之人、法五對，其文字排列順序並未依序對應。
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此段說明盂蘭盆經疏中對各類修行條件、果位、行持及根器的相對辨正，透過「對」（相對或對待）的法相分類，闡明修行的不同層次、境界與權實方便。
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本句總結說明疏文所歸納的內涵，不外乎「人」（修行者的範疇，即三乘）與「法」（修行者所修持的法門，即三學）。
三學是修行的途徑與方法，三乘是依修行者根機與果位所區分的類別，兩者相互對應、總攝一切佛法教學。
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本句為宗密大師於《佛說盂蘭盆經疏》中，說明大目犍連尊者等聲聞聖者所證得之修證階次。
自聲聞乘之初果（須陀洹）至第四果（阿羅漢），皆以禪定為其修證與發得神通之基礎依止。
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宗密大師於《佛說盂蘭盆經疏》中對文義進行科判與解析，指出文中特定段落（從「或在」至「自在教化」）旨在闡明神通變化與應化度生的背後，皆以無礙之智慧為體與導向。
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此處疏文解釋《盂蘭盆經》中關於修行清淨戒律的意涵，指本句與下文三句具備同等法義，皆明示持戒清淨之旨。
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此處闡明大乘佛教經疏中對「三乘」的判釋，將聲聞、緣覺及菩薩（十地大人）納為修行解脫的聖者階位，展現圓融的教相體系。
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此段闡釋僧眾受供時的心理狀態與「意和合」之修行內涵。
僧團共住共修，於受供時內懷慚愧、敬重心以及利他之慈悲救濟心，體現六和敬中意和合的實踐。
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此段說明在《盂蘭盆經》的供養與救度勝會中，雖然參參與者或眾生在階位與德行上存在凡聖優劣之分，但其發心救度、孝親報恩的至誠菩提心或悲心本質無二無別，故經文中以「同」字攝持之。
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此處釋義《盂蘭盆經》經文中的相關詞彙，指出「鉢和羅」為梵語音譯，其義即為鉢中的飲食，用以供養三寶及解脫先亡倒懸之苦。
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本句為疏文中對「鉢多羅」（即比丘所持之衣鉢、食器）名稱來源與音譯正誤的訓詁校正，說明譯名之本義及其音譯訛誤之處。
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說明梵語原名多有省略，日常所稱之「鉢」乃「鉢多羅」之略稱，闡明名言字數雖簡，其所指之器物體體實同。
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此句辨析《盂蘭盆經》經題中「盆」字的義理歸屬，指出經題之「盆」即是梵語「鉢多羅」（即鉢），為僧尼所用的清淨器皿，藉此澄清名相之本義，避免流於世俗盆器之想。
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本句為《盂蘭盆經疏》中對「盂蘭盆」名稱的字義與譯理疏解。
指出「盂蘭盆」雖隨世俗漢譯為盆，但究其本義與器皿之用，三藏法師釋題時將其對應為「救器」，彰顯其救度倒懸之苦的實質義理。
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此句解釋《盂蘭盆經》中相關經文的旨趣，指出該句正是在說明大德僧眾在解夏自恣日接受盂蘭盆供養之義，藉此殊勝供養功德以救拔現世父母乃至七世父母。

此處列舉盂蘭盆經中供養三寶與解脫先亡所能獲得的利益之一，即獲勝益，指超越一般世俗福報、殊勝且深遠的出世與世間功德。

本句闡明盂蘭盆供僧之勝妙功德。
結夏安居結束之日（受歲自恣日），僧眾清淨嚴淨，此時設齋供養自恣僧，能以眾僧合力之清淨功德力，拔濟現世及累世父母眷屬脫離苦趣，並使其受用豐足。
此為孝親報恩與依憑僧寶福田之要法。
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此句闡明盂蘭盆經中孝道供養的現世利益。
透過供養佛僧之殊勝功德，令現世父母得享百年福樂，體現佛教孝道與福德因果之報。
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此句解釋盂蘭盆經中孝道供養之功德，能令七世父母脫離惡趣而生天界，隨其定力與福報化生於殊勝的天界光明與華藏之中。

此處疏文解釋盂蘭盆經唱經儀軌之段落意趣。
初半明眾生仰仗三寶與大目連等聖者的悲願之力，得以拔濟超升而離脫三塗之苦。
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此段闡述盂蘭盆經中救度先亡之義，依慈悲願力得樂的眾生，其安樂境界仍因個人生前造業、現世存亡或感果深淺而有所差異。
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此段為古疏的釋文解說，指出經文中所提及的「自恣僧」即是對應前文五種清淨修行果位或對象的合稱。
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此段釋明盂蘭盆經中「現世父母」之真實意涵。
宗密大師在此釐清，「現世」並非指當前在世之人，而是指生此色身的直接父母；並說明因供養之力使亡者得福，故稱超脫三惡道（三塗）。
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此處為經疏之科判與文句詮釋，說明經文前後義理若已在別處顯現或涵蓋，則無須重複引用，體現古德疏解經律時嚴謹的文句結構與判釋原則。
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此段為宗密大師對《佛說盂蘭盆經疏》中前人或他家註解的評論，指出若未能準確契會經典本旨，因誤解而生異說，則會背離經文的真實義理。
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此處解釋世俗倫理中的血緣與姻親關係，為盂蘭盆經中救度七世父母與現世父母之倫理基礎，彰顯佛教孝道精神。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對「眷屬」一詞的釋義，指七世父母及當今父母之親屬、姻親，涵蓋內外親戚，藉此闡明救度盂蘭盆之孝道對象的廣泛範圍。
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此句解釋盂蘭盆經中拔濟倒懸之義，凡是能出離地獄、餓鬼、畜生三惡趣而得解脫者，其根本義理皆可總括名為「離苦」。
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此段為《佛說盂蘭盆經疏》之釋文，闡明盂蘭盆經中救濟先亡、令其衣食自然之功德，實質上是將地獄、餓鬼、畜生三惡道之苦報轉為人天安樂，故此句體現了佛教救度眾生、拔除三塗苦難的慈悲本懷。
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此處疏文闡釋供養功德感果的時間相，說明現世植福雖亦可得樂，但此種果報主要歸屬於後世（未來世）的感果因緣。
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此段為疏文科判與釋義之語，指出經文中「若父母」等句所闡述的核心意旨，在於說明藉由盂蘭盆供養之力，不僅能令現世父母免於厄難，亦能超度亡故親人離苦得樂，文句直顯，故云文相可知。
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此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對特定經文名相的釋義。
闡述天界依報殊勝，以妙華與光明象徵天人福報所感得的清淨安樂境界。

此段為《盂蘭盆經疏》中闡釋目連救母法會儀軌的科判綱目之一，說明供養僧眾的具體儀式與軌則，體現佛法中以清淨福田成就孝道與自利利他之精神。

本段闡明盂蘭盆供養法中僧眾受食的儀軌次第。
僧寶受食前須先為施主及其七世父母咒願，迴向其修持禪定、解脫生死，體現了慈悲拔苦與報答現世及累世父母恩德的實踐。
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說明盂蘭盆供養儀軌之次第，供養首重三寶，故於初受食時，必先將淨食供養於佛塔寺之佛前，藉此表彰恭敬三寶並承事福田之義。
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此句描述《盂蘭盆經》中，大眾僧侶接受供養並為施主呪願後，便開始受用飲食的儀軌環節，體現僧眾領受供養與迴向的叢林規範。

此句為《佛說盂蘭盆經疏》中對經文結構與修行內涵的科判解說，指出修行與供養的核心在於清淨身口意三業以及皈依具足三寶。
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此段依盂蘭盆經疏義理，將供養與救度之行持開合為身、口、意三業。
誦經祝願為口業，發心與定境為意業，受用飲食具體行持為身業，顯示修行與供養不離三業之清淨攝受。
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此段依《盂蘭盆經疏》釋義，將供養盂蘭盆的行儀與三寶相應結合，說明繞塔及於塔前行道表彰佛寶，呪願迴向表彰法寶，受食結緣表彰僧寶，體現供具與福田皆不離三寶之意。
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此段闡釋僧人乞食受施的律儀軌則。
修行者日常飲食皆須依循清淨律法，乃至微細的「受」施行為，亦不離佛法戒律的規範。
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本句解釋「塔」此一譯名之來源與義理。
說明「塔」為梵語「窣堵波」（Stūpa）之音譯訛略，其本義因形體高大、顯耀於世，故漢譯為「高顯處」，彰顯其供奉聖者舍利、令眾生生起恭敬瞻仰之意。
。
此段為《佛說盂蘭盆經疏》對經文中相關建築名相的釋義，說明寺院中殿與塔的分工與供奉對象，塔主佛舍利，殿主佛形像，藉此明辨聖跡與供養之別。

此科判標題指明《佛說盂蘭盆經》中目連尊者身為大孝子，聽聞佛陀開示救度七世父母之法後，心生領解與覺悟，進而依教奉行以報親恩。

此句為經疏中法會圓滿時大眾聞法生信、歡喜奉行的結尾讚嘆，顯示法音宣流、聖眾皆得法益之相。
。
此句描述目連聞法或見佛力加被後，心中的悲痛與哭泣隨之平息。
在盂蘭盆經疏的上下文語境中，體現佛法威神力或因緣轉化能瞬間安撫行者之憂惱悲泣。

此句指修持清淨善業（如盂蘭盆供養等功德）圓滿後，自然能趣向解脫，契會解脫苦難之理。
。
本句以「聲響不差」喻指因果業報的相應不爽。
透過觀察前因（如救拔亡母之法）與驗證後果（亡母得脫苦趣），明瞭因果法則真實不虛，因而化解心中的憂悲苦惱，止息啼哭。
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此句以世間監獄求援之譬喻，比喻眾生陷於惡道苦難之中，若能設供託付具德大心僧眾（大力人）為之超導，施設救拔之法，則救苦之效立見，其心即得安隱歡喜。

此為宗密大師《佛說盂蘭盆經疏》科判中的小目，標明本段疏文旨在闡釋目連尊者之母（青提女）因設供僧眾、憑藉佛力與眾僧功德而脫離餓鬼道苦、獲得超昇與解脫之利益。

說明目連尊者的母親藉由僧眾於受歲日接受供養的加持功德力，即刻解脫長時間所受的惡道苦報，展現供養清淨僧眾、救拔祖先父母之至孝法門功效。

本句為宗密大師對《盂蘭盆經》文義與施設供養時節的疏釋。
說明尊者目犍連聽聞佛陀教敕並領受教誨（即自恣日聞法），而實際備辦與安設盂蘭盆供養聖僧的具體行動，理應是在聞法受教之後的時間進行，梳理了聞法領教與實踐供養的先後次第。
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此處疏文解釋經文中省略了部分前因後果的敘述。
因《盂蘭盆經》本文在講述救度亡靈的次第時，未完全細說其轉生或超度之相，故疏主判定此乃漢譯時的文句省闕，展現古德對經文異譯與譯場文風的嚴謹考辨。
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此段為疏文中的科判與經疏體例說明，指明在解釋完經文正宗分後，應交代結集經藏者記錄此經發起因緣的文字。
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本句說明依《盂蘭盆經》之法設齋供眾，憑藉三寶清淨功德及大眾自恣之力，能令現世父母脫離惡趣苦難，體現孝道與供僧福田之殊勝利益。
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說明經疏解讀經文相互參照後，文字與深意便能自然明白。
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此段引述三藏法師之言，說明盂蘭盆供養功德之殊勝與即時感應。
孝子於清晨修福供養三寶，其現世或解脫惡趣之母親即於當日蒙受功德而除滅苦厄，體現孝道與佛法供養之力用。
。
讚嘆佛菩薩或三寶威神之力的靈感快速，能於極短時間內拔濟眾生苦難，展現不可思議的解脫功德。
。
此句為疏文中作者針對餓鬼道眾生受苦期限與時劫長短的承前啟後之辭，顯示經疏考辨名數、時分的嚴謹態度。

此處標示《盂蘭盆經疏》科判中的第三大科「流通分」，指佛陀宣說盂蘭盆法事圓滿後，囑咐大眾受持奉行並流傳後世，使正法久住、利樂有情。
。
此處疏文科判《盂蘭盆經》之流通分結構，將經文結尾勸信流通的內容細分為申請、讚請、答請三個次第，展現天台疏義對經文結構的嚴密判釋。

此處為疏文科判或條目列舉之開端，於《佛說盂蘭盆經疏》中用以標示義理或儀軌次第的歸納項目前提。

此段為《盂蘭盆經疏》中目連尊者啟白佛陀之辭，說明其母藉由三寶與眾僧共聚之清淨威德力而得脫苦難，凸顯盂蘭盆供養與僧寶功德之殊勝。
。
此段闡明盂蘭盆供養法非僅限於目連尊者當時，乃是未來世佛弟子皆應遵行之孝道與報恩法門，藉由供養三寶之功德，救拔現世及七世父母脫離苦厄。
。
此句為經疏中對佛陀問答或行儀的詰問與探討，用以釐清盂蘭盆供養與救度亡靈之法儀細節是否合宜。

此段為古德疏解經文之語境，辨析佛陀宣說特定法語的時間點與前後次第，說明供養儀式與說法並非同時同席一次完成，藉此釐清經文中事相的先後次序。
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說明佛教第一次結集之歷史事跡，阿難尊者等大阿羅漢於王舍城外畢鉢羅窟（石窟）中，共同誦出佛陀一生所說之教法，總集成經藏。
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此段闡明目連救母之孝心，非僅限於私親，而是推己及人、擴大為對一切眾生的慈悲救度，體現佛教「大孝」與普度眾生的精神，並借用儒家經典中潁考叔諫莊公的歷史典故來譬喻孝道之推廣。

此處為經疏科判之目次，指明經文隨後進入讚嘆三寶與啟請說法的科段。

此句為佛陀對提問者的讚許。
「大善」表隨順妙理、契合正法；「快問」表提問契機、直切要點，顯示所問之法極具勝義價值。
。
此句為經疏中講主（或佛陀／註疏者）順應機緣、承接問答之辭。
顯示說法者心念正欲開示，而聞法者恰好啟請，彼此契合，展現說法與發問的相應次第。

此段為疏文科判之首句，旨在讚明經中發問者善於契機發問，其提問深刻契合佛陀的清淨聖心。
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此處疏文簡要說明經文句義之結構，指出偈頌或經文後面的兩句是用以闡釋前文之所以然的理由與因緣。
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此段闡釋說法者正欲宣說之際，即逢聞法者起問，雙方機緣與感應契合、冥符密應，故讚其提問契合時機。
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此處闡明《盂蘭盆經》立教的三大核心本懷：彰顯世間至極的孝道、強調救濟倒懸之苦的急切與重大，以及讚嘆盂蘭盆法門超勝的功德，為全經立義之本。
。
此句說明佛陀應化世間的契機。
佛陀說法教化須待眾生的因緣與根機成熟，因緣具備則能順利開示導引，此即「觀機逗教」的體現。

此科判句出自《佛說盂蘭盆經疏》，標示經文結構中針對大目犍連請法之答覆與教導起修實踐的段落。

此為經疏中對聽法大眾或修行者的尊稱與呼喚，用以開示法要、引導起信與聽受佛法。
。
本段闡述盂蘭盆供養的核心實踐與對象。
盂蘭盆法會以孝道為本，強調上至帝王下至百姓皆應孝養現世及七世父母。
藉由在佛歡喜日（僧自恣日）供養清淨自恣僧的功德之力，救拔解脫七世父母的厄難，體現佛教慈悲與孝道圓融的倫理精神。

此段說明六道眾生（除化生、濕生外）皆有父母生養，以此彰顯孝道之普遍性與根本性，強調即使身份貴賤、僧俗有別，恩育之本皆源於父母，為盂蘭盆經救度現世及過去父母之法義作鋪墊。
。
此段藉由禽獸尚知感恩的本能，對比並發起孝道倫理。
在盂蘭盆經疏的脈絡中，強調孝養父母、救拔七世父母乃是人道之本，連動物皆知報恩，人更當行孝救拔。
。
此段闡釋《盂蘭盆經》中孝道實踐的理路。
行孝不應流於空談玄論，明辨是非之後，必須落實於正道與具體報恩的修行中，故強調應當先為現世及累世父母（所生等）作福拔苦。
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此段闡述律藏之判教義理，強調凡依佛陀制戒而行、違之即犯者，皆屬於制教與律藏之攝化範圍，體現戒律以防非止惡為本之特質。
。
此段闡明佛陀示現喜樂乃隨緣應化，並非起於凡夫的執著情感。
在經疏部論著中，佛陀的一切威儀與示現皆為教化眾生而設，契合機緣而起。
。
此段闡述佛陀出世之本懷在於悲智拔苦與勸善修行，並讚嘆比丘於結夏安居（九旬）期間精進修行、圓滿加行且道心益發懇切，契合盂蘭盆經解救先亡與精進辦道的旨趣。
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此段說明盂蘭盆法會救拔倒懸、報答親恩的功德與行法，契合諸佛本懷，十方世界聞之莫不隨喜讚嘆。
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此句說明盂蘭盆節當日（七月十五日僧自恣日）設供的殊勝功德。
依《盂蘭盆經》之意，在此日供養十方大德僧眾，能解脫現世及七世父母之苦厄，故其福德極為深厚。

此處闡明盂蘭盆經儀軌中引導大眾發願之環節，藉由發菩提心或報恩願，積聚殊勝功德以救拔七世父母。

此句彰顯盂蘭盆經中孝道之本懷，祈願現世父母得享百年壽樂，免除身心病苦與災患，體現佛法慈悲濟世與孝養父母之精神。
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此句說明依盂蘭盆供養功德，能超度多生父母脫離惡趣、生人天受福，體現佛教孝道與因果救度之法義。

此句強調修行中「行」與「願」的相輔相成。
修持佛法必須依循具體的實踐法門（行門），而最終所獲得的果證，則必須由弘大深切的誓願（心願）作為推動力與導向，展現解脫道與菩薩道中解行並重的核心原則。
。
本句闡釋「願」之定義及其迴向之實踐，於盂蘭盆經疏之語境中，強調行孝道與救度現生父母及七世父母、亡靈之深切期願，體現自利利他、存歿均安的菩薩道關懷。
。
說明依盂蘭盆供養功德，現世父母及親族得蒙福佑，身安壽續，遠離疾病與苦惱。
。
說明孝親供僧、作功德薦拔亡者之勝益。
藉由供養三寶之功德力，能使去世的親人神識超生天界，永久脫離地獄、餓鬼、畜生等三惡道苦趣。
。
說明「行」（實踐修行）與「願」（菩提誓願）兩者相輔相成、不可偏廢。
有願無行則願成虛妄，有行無願則行無方向；唯有願力引導修行、修行落實願力，才能圓滿功德，產生無量善果與利他實效。

此句為宗密大師《盂蘭盆經疏》中對勸修孝順供養義理的經文科判或要義總結。
強調孝親報恩與設齋供養之法，並非僅止於一時或單一的盂蘭盆節，而是應化為日常長遠的行持，常發孝順慈悲之心，以此功德常時迴向父母親族。

本句闡明佛弟子行孝的修持法門，強調孝道不僅限於當世父母，更應擴及七世父母。
在僧自恣日（七月十五日）施設盂蘭盆供養三寶，藉由僧眾清淨自恣的功德力量，能救拔現世及累世父母脫離惡道，是將世間孝道轉化為出世間解脫功德的具體實踐。

宗密大師於《盂蘭盆經疏》中解析經文的立詞用意。
經文強調「佛弟子修孝順者」應設盆供，是從正面勸勉具足信仰與孝心者；反面則透露若非佛弟子或缺乏孝心者，未具教化基礎與孝思，則聽任其不設供。
此非棄之不顧，而是說明經文發起與教化對象的對機差異。
。
此段解釋《盂蘭盆經》中「念」之深義，指出真實的憶念非指生滅遷流的世俗記憶，而是契合於法性本具、無始無終的真如常住境界。
。
此段說明報答親恩的具體實踐與心念基礎。
以「長養」對應實際的奉養照顧之「事」，以「慈愛」對應內心的悲憫關懷之「心」，並進一步說明修行者須兼具行持與發願，方能圓滿報恩之義。
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此乃疏文中常見的科判結語，意指前面未詳加註解的其餘經文，文義顯明，讀者自行可知，故略而不論。
。
此處引用《三藏》之文，說明父母恩愛深重、念念不忘，為引發世俗孝道與眾生輪迴情感之根源。
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此句說明孝道報恩非僅一時之舉，而需長遠持續、相續不斷。
在《盂蘭盆經》之疏義中，強調孝順行者對現世及過去父母之救濟與供養，當秉持恆常不絕之心，方符報恩之旨。

此科判標示《盂蘭盆經》流通分中的勸受持段落，旨在勸化大眾信受奉行盂蘭盆法，廣行孝道以救濟現世及七世父母。

此句強調佛陀教法與盂蘭盆供養法門普遍適用於一切佛弟子，皆應依教奉行，體現孝道與報恩之實踐。

此句引用《大智度論》說明修行佛法中「信」與「念」二力的作用。
信力能使行者信心堅固、承受法義；念力則能使行者心念不忘、憶持不失，二者為修持佛法的根本力量。
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此句為經疏中對字義的訓詁與釋義，指出「奉」字在此語境中即是「受」之含義。
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此句解釋《盂蘭盆經》中「應當」一詞的含義，指行者對於孝道與救度等相關修持應當精進策勵，具足並發揮福德與智慧等二種力量。

此處顯示弟子或聞法者對佛陀教法的歡喜信受與依教奉行，為聞法後心生隨喜、依此實踐的修行態度。

此句為經疏結尾處之流通分常見語，顯示大眾聽聞法要後心生歡喜、信受奉行，體現佛法流佈與修行實踐的圓滿。

此段探討《盂蘭盆經》中「四輩」之名義界定。
在佛教傳統中，「四輩」通常指四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）；此處疏文指出亦有解作人、天、龍、鬼等天龍八部之說，因古德對經文文義或有所疑，故將兩說並存記錄。
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此段闡明世俗倫理中父母養育之恩的崇高與厚重。
盂蘭盆經以孝道為本，此疏文進一步強調一切生靈皆蒙父母覆育，其恩德深厚廣大，與天地齊平，為後文宣說救度父母、行盂蘭盆供奠定孝道與報恩的基礎。
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本句闡明《盂蘭盆經》中孝道實踐之法。
世人雖有至孝之心，若無解脫之門則無從救拔宿世父母；藉由佛陀所說之盂蘭盆神妙法方，能真實拔濟七世父母厄難，圓滿報答親恩。
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此句顯示修行者因自覺心意已有所歸趨、契合正法之旨，故能生起歡喜心，依教奉行。
在經疏語境中，反映出聞法解悟後信受奉行的行者心態。

此段為《盂蘭經疏》之緣起與造疏宗旨，強調佛教孝道與儒家孝道之圓融，並指出依此經修行可不入邪徑、直契佛陀最上乘法門。
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說明歷代高僧於自恣日舉辦盂蘭盆會的傳統，乃是遵循《盂蘭盆經》及其疏文的意旨，藉此供養三寶以救度現世及累世父母親人。
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本句記錄了《佛說盂蘭盆經疏》近代重刊流通的因緣。
透過官員、居士與護法者的發心，捐資出力續刻經疏，體現護持正法、令佛經疏鈔得以流佈的檀波羅蜜（佈施波羅蜜）行持。
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此段為疏主（或編校者）自述校勘經本之緣起與依據。
說明南北藏經文字互有出入時，選擇以明代蓮池雲棲大師之定本為依歸，以確保法本之正確與權威性。
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此段為疏主（或後代跋文者）說明整理《盂蘭盆經疏》分科節目的緣起與用心。
透過對勘南北版本並加以標註，不僅是為了校正文字異同，更是為了引導讀者透過文字假名（因指）契入真實法義（見月），體會目連救母、佛陀宣說盂蘭盆經所彰顯的大孝與報恩精神。
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此句為尊者目連聽聞佛陀開示救度亡母之盂蘭盆法門後，心生歡喜、銘感承奉之語，表達其至孝及欲依教奉行的懇切志願。
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此段為文獻結尾之題記與跋語，記錄本疏疏文流傳或刊刻之地域、出處以及撰述者（沙門繼慶），屬於藏外或地方寺院刻經傳抄之歷史文獻資料，非正文法義。

本句為唐代高僧圭峯宗密禪師的傳記序言開端，記載其籍貫、俗姓及出生年份，作為《佛說盂蘭盆經疏》作者背景的歷史交交代。
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此句描述僧人或大德早年兼通世學與佛法之經歷，顯示其學養深厚，兼備儒釋之學，為深入經藏、註疏佛典奠定扎實基礎。
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此段記述宗密大師出家因緣與得法經過。
說明其宿世善根成熟，遇善知識一言契會，即捨俗入道、受具得戒並傳承心印，為後續承繼禪教奠定基礎。
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此句說明目連尊者為救母而遍求諸方，不侷限於單一管道，廣泛參訪具德具能之士以求救拔之道，體現求法之殷切與廣學多聞的精神。
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此段記載唐代宗密大師一生著述弘法的豐碩成果，涵蓋華嚴、禪宗及諸大乘經論之疏釋，展現其融會禪教、顯揚圓頓的宗風。
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此句記載高僧大德受皇室禮遇、弘揚佛法的史實，顯示宗匠說法契理契機、接引朝野，體現佛法廣受士林與宮廷尊崇的弘傳軌跡。
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此段記述高僧大德行化圓滿、示現入滅之情景。
「坐滅」指端坐而終，顯示其禪定功夫與生死自在的修行境界；「四眾哀泣」則表現信眾對師德的敬悼與依戀。
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此段記述高僧圓寂後的荼毘（火化）瑞相及舍利安奉情形。
舍利明潤碩大，表徵修行戒定慧圓滿之功德結晶，體現佛法感應與崇敬先德之傳統。
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此句記載僧人的生平年資，其中「世壽」指在世俗人間的年齡，「僧臘」指受具足戒後在僧團中的清淨戒臘，藉此顯示其修行資糧與戒定功德。
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本句記述歷史上朝廷對高僧之追諡與塔銘命名，屬於疏中附記祖師傳承或歷史淵源之記載，顯示宗門傳承與帝王尊崇之關係。
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說明修行應當從事契合佛法義理、具真實利益的有義之事，以此體現覺悟與正念的清明心境，避免造作無益之行。
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本句闡明修行或日常中若造作違背正道、毫無實義的行為，根源即在於心念失控而呈狂亂狀態，強調守護正念、遠離無益戲論與顛倒行持的重要性。
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說明凡夫平素心意狂亂、隨逐情念而轉，臨命終時無法自主，全由生前所造善惡業力牽引受生，彰顯生死輪迴之苦與業力招感之必然。
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說明修行悟道須透過覺照擺脫世俗情執的束縛，若能契入真實覺悟，在臨終生死交關之際，便能自主轉化業力牽引。