大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之導引，說明文本結構。
作者在完成前一階段的分析後，進入本品大綱的第二項議題，旨在闡述「智」（智慧）在修行中如何成就相應的功德與果位。
。
此句為論書之結構導引。
作者在闡述特定法義時，採取先「結（總結/概括）」後「別（詳細分析/區分）」的論述邏輯，旨在讓讀者先掌握整體框架（生起之理），再進入細部名相的辨析。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在說明特定心法或狀態的來源，指出當下的現象正是由先前所述的「結」（結使/煩惱）所驅動而生起，強調因果的連續性與煩惱對心靈的主導作用。

此句為論書之註疏導引。
作者指出前文提及的「十八種」分類，在接下來的章節中將進行第二階段的詳細別相分析（別明）。
。
此處為論著的體例說明，將討論對象分為「不共法」（指特定對象才具備的獨特特質）與「共功德」（指多種對象共同具備的優良特質）兩類進行分析。
。
本句為論書之導引，說明對「不共法」（指特定聖者或佛陀特有的法相/功德）的分析方法。
首先透過列舉名相來確立定義範圍，隨後再針對各個名相進行個別的詳細解析，體現了俱舍論典型的分析邏輯。
。
此句為論書之導引語，說明接下來的論述順序：先確定法相的數量，再分別為其定義名稱，以利於精確分析與分類。
。
此句描述論著中論述問題的標準結構，採取「起、問、釋」三步驟：先鋪陳問題背景（生起），接著明確提出疑問（發問），最後對該問題進行詳細的法義解析（解釋）。
。
在《俱舍論》及其注記的語境中，「生起」通常指心法或物質法在特定條件下產生的狀態。
此句是對前文所述法義的總結，明確指出該狀態即為法之生起。

此句為論疏之體裁，旨在對前文提及的「十八」之名相進行定義前的鋪陳，明確指出此處為發問環節，以導出後續對十八界或十八種法義的詳細解析。

此處為論疏對論頌的釋義。
在《俱舍論》體系中，「不共」通常指僅由特定聖者（如佛陀）才具備的特質，與其他聖者不同。
此句說明前文提到的頌詞是在解釋為何該法相被定義為「不共」。

本句為論書之註記，旨在說明論述結構。
文中提及「佛十力」之「相別」，是指區分佛陀所具備的十種特殊力量之差異。
作者在此標記，接下來的內容屬於「依名別解」，即透過名相的定義來分析其不同之處。
。
本句為論書之目錄式導引，旨在系統性地闡述佛陀作為覺者所具備的殊勝功德與能力。
這五項內容涵蓋了佛陀的知覺力（十力）、心靈的無所畏懼（四無畏）、對眾生及法情的專注（三念住）、廣大的慈悲心以及與一般聲聞、緣覺之異，是用以定義「佛」之特質的關鍵論據。
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本文在論述佛陀的「十力」（十種圓滿的力量）時，將其分為心力與身力兩方面進行細分說明，屬於對佛陀功德體系之分析分類。
。
此句為論書之導引語，標誌著討論主題的轉換。
在《俱舍論》及其相關註釋的體系中，探討佛陀的心力（心之功能與能力）是為了區分佛與一般聲聞、緣覺或菩薩在心識能力上的差異。
。
此句在論疏體系中屬於對前文邏輯結構的界定，明確指出前述內容在論證過程中扮演的是「質詢」或「設問」的角色，用以引出後續的解答與分析。

此處為論疏對原論頌詞的結構分析。
作者在解析「境無礙」的義理時，指出在回答問題的頌文中，前六句構成了論述的核心體裁（出體），是用於證明或闡述該法義的基礎部分。
。
此句為論疏之結構分析，指出後續兩句的論述邏輯是基於對「地」這一物質要素（四大之一）的屬性或定義而展開。
。
此處為論疏之文體，旨在對前文的特定句項進行詳細的義理拆解。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心法或色法的生起時，需說明其依託的基礎（依處）以及承載該功能的實體（依身）。
。
此句為論疏之導引，說明文本結構。
在《俱舍論》及其相關註記中，通常先定義名相，隨後對其具體內涵（義）進行詳細解釋。
此處明確指出後續內容旨在闡發「力」這一名相的法義。

此句為論疏之體例，說明註釋者正針對《俱舍論》中關於「十智」作為佛之本質（性）的論述進行對應的解析。
。
此句為論疏中的定義式說明，旨在明確界定前文提及的「處」之具體指涉對象，確保名相在邏輯推導中不產生歧義。
。
此處討論的是論理上的「可能性」與「相容性」。
在《俱舍論》的分析框架中，「是處」指涉一種邏輯上的成立空間。
若某種因果關係（如善因與愛果）不違背法理且能相互兼容，則稱之為「有是處」，即該推論在法義上是成立的。
。
此句出自《俱舍論》相關論述，旨在界定「非處」的定義。
在論學辨析中，若某種見解或義理在邏輯上無法自洽（非合道理），且在實踐或定義上無法被接納（不相容受），則被判定為錯誤的處所或不成立的論點。
。
本句旨在闡明因果律的必然性與一致性。
在俱舍論的業果分析中，善因必然導向善果（愛果），不存在善因卻產生惡果或非愛果的情況，以此排除邏輯矛盾，維護業報法則的嚴謹性。
。
本句討論在論述法相時，關於「處」（所在、位置或性質）與「非處」（非所在或非此性質）的通用性。
在俱舍論的分析框架中，任何一種法（現象或實體）都可以從其「是」或「非」的邏輯關係中進行界定，以此來確立法的定義與區分。
。
此處討論的是十種智力（十力）中的「處非處智」。
指如來能正確分辨事物在何處能獲益（處），或在何處不能獲益（非處），例如分辨哪些修行方法能導向解脫，哪些則不能。
。
此處論述佛陀之覺悟境界。
如來十智使佛能圓滿地覺知一切法之性質，且能隨機隨緣地運用這些智慧，精確辨識所有法之「處」（成立/正確之處）與「非處」（不成立/錯誤之處），無有遺漏。
。
此處引用《顯宗論》說明「處智」的定義。
在俱舍論的體系中，處智是指對法之「處」（即性質、功能、屬性）的正確認知，確認每一種法在理法上必然具備其特有的自性與功能，而非主觀臆測。
。
此處討論的是一種高度的智慧（智），能觀照一切法的自性（本質）與功能（作用）在理路分析上皆屬空無，並非實有。
這種能認知「非處」（即非實有之處）的智慧被定義為「非處智」，旨在破除對法相的實有執著。
。
此處討論的是特定智力（如神通或特定覺知）的所緣範圍。
在俱舍論的分析框架中，將世界分為「情」（具有心識的有情）與「非情」（無心識的物質/環境），說明此智的認知對象廣泛且與佛法中其他智類之定義保持一致，無衝突之處。
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此句描述論師在撰寫論書時的編著考量。
為了避免過於簡練導致讀者難以理解（少功），因此採取將原有的概括內容進一步細分、詳述（折出）的方法，以確保法義傳達之精確與完整。

此處為論疏對正文的釋義。
在俱舍論的體系中，討論業果的成熟與解脫道的關係，指出特定的業力果報在進入除滅道（斷除煩惱的最後階段）時予以消除或終結。
。
此句描述佛陀之四無礙智中關於業果的認知能力。
指能識別眾生過去所造的業種（類業），並能感知該業在時間流逝後所產生的特定果報（異熟），以此揭示因果律的精確運作。
。
此句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，業（造作）雖是因，但其潛在的影響力（影）最終會透過「異熟」的方式，在不同的時間或生命形態中顯現出相應的果報。
。
本文在討論業與果的時間關係。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在經過時間流轉後，在不同時空（甚至跨越生命）才成熟而產生的果報。
此處強調將「業」視作種子（因），將「異熟」視作成熟的果實（果），用以解釋因果時間上的延遲性。
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此處討論的是微觀的時間因果（剎那因果）。
在俱舍論的體系中，即便是在極短的剎那之間，同類法（自類）的生滅亦遵循因果律，且由於涉及生滅與執著，故皆屬於四聖諦中的「苦」（受苦之狀態）與「集」（導致苦的因）。
。
此處討論十智的對象與性質。
在十智中，除了滅智（對苦的滅盡有智）與道智（對修行道的有智）外，其餘八智之對象不涉及苦、集以及業報的異熟果，故將其歸類為性智（或指其屬性）。
。
此段論述定義了「業異熟智力」的內涵。
在俱舍論及其註疏的體系中，這是一種能精準對應「業」與「異熟果」之間因果關係的認知能力，強調的是一種無礙的判別力，用以說明眾生如何依業感果的法理機制。
。
本段論述「自業智力」的核心在於強調業報的個體性與不可轉移性。
在俱舍論的業果體系中，強調每個人必須承擔其自身造作的業力，果報不會因親屬關係而轉移或被他人奪取，亦不能透過交易來脫卸。
此種對業果法則的深刻洞察，即為一種無罣礙的智慧。
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此處屬於《俱舍論》及其相關疏論（婆沙）中對「業」的詳細分類定義。
此句旨在說明在特定的業名分類體系中，將「法集智力」視為一種業的表現形式或其相關的心理組成因素。
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本句依據《俱舍論》之因果論框架，說明業力作為造作之因，其所感得之果報（法）即是業力的結果。
強調行為與果報之間必然的因果關聯。
。
此處探討的是「集」的定義。
在俱舍論的體系中，業作為一種能動的力量（能集），將各種法（所集）聚集在一起，從而產生對應的果報。
這說明瞭因果鏈條中，業力如何驅動法相的聚集與轉化。
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此處為論書校勘或比對之語，指出當前討論的法義雖然在名稱稱呼上與《俱舍論》有所差異，但在覈心教理、定義或內涵上是完全一致的，旨在對正名相以統一義理。

此句為論疏之導引語，標記出解釋範圍。
文中提到的「三靜慮」指第三禪，而「等至」即為「等至智（Samāpatti）」，指進入深定後獲得的定力與智慧，此處是在對前文的特定段落進行詳細釋義。
。
本句旨在對「定」之名相進行分類與界定。
在《俱舍論》的體系中，定具有多種表現形式與層次，透過列舉四靜慮、八解脫、三三摩地與八等至，說明這些不同的定業名稱實際上都屬於「定」這個大範疇下的不同類別或異名。
。
本句定義「靜慮等智力」的內涵。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對特定心法（靜慮/禪定）具有如實觀察、正確認知的智慧能力，是用於分析與證悟禪定境界的認知力量。

此處討論佛陀在教化眾生前，運用「根機」觀察力來分辨對象的資質。
四根通常指信、根、慧、定，佛陀透過此智力判斷眾生的領悟能力之高低（上下），以便採取適當的對機說法（對機接引）。
。
此句探討佛菩薩之「根機識別能力」。
在論述中，重點在於如實觀察眾生根器（資質）的高低差異，以便對機接引，這是成就圓滿教化不可或缺的智慧能力。
。
本文討論根機的分類。
在判定根機時，中根是相對的概念，其定義依賴於勝根（上根）與劣根（下根）的對比。
由於中根在邏輯上被涵蓋在勝劣的區分體系（攝）之中，因此在論述分類時，不需將其作為獨立的類別單獨顯現。
。
此句為論議式詢問，旨在釐清「目根」在阿毘達磨（毘曇）體系中的定義。
在俱舍論的分析框架下，需區分目根是指生理器官（肉眼）還是指感官功能（視覺能力），以確定其法相與性質。
。
此處討論的是即便在斷除善根（如犯重大罪業）的人之心識相續中，並非完全失去了所有善法，仍可能殘存或偶有產生如「信」等基本的善法。
這是在分析心相續（citta-santāna）中善法與不善法共存或交替的細微狀態，屬於俱舍論中對心法與業果相續的精密分析。
。
此處討論的是感官與意識的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討意識如何依止於感官（根）而產生認知，此句是用於舉例說明不同的識與根的組合。

此處論述菩薩或佛之智力，重點在於「差別知」。
指能精確觀察並區分不同根機的眾生，在對正法產生深信與正確理解（勝解）時，其內在心理傾向（意樂）的差異，以便對症下藥，施行適當的教化。
。
本句在定義「勝解」的法性。
在俱舍論的體系中，心法（心王）與心所法是區分的。
勝解是指對正法產生堅定的信心與正確的理解，其屬性被歸類為心所法（隨心而起的心理狀態），而非主導的心王。
。
此段討論十力中的「勝解力」。
指菩薩或佛能精準洞察不同眾生的心理傾向（意樂），並能針對這些差異產生正確、深刻的理解（勝解），且此過程毫無障礙，是用以對治眾生根機差異的關鍵智慧。

此處解釋的是一種特定的認知能力（智力），重點在於區分與識別有情眾生在不同界域（如六道或種種法界）中的特質與性質，屬於對眾生根源與類別的洞察力。
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本句論述「種種界智力」的定義，強調對有情眾生個體差異的深刻洞察。
在俱舍論的體系中，這屬於對眾生根機、習氣與法性差異的如實覺知，是為了在教化眾生時能對症下藥，不生障礙而產生的智慧能力。
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此句旨在要求修行者或學者釐清在論述心法時，對於「界」（dhatu）與「志性」（manas/nature）、「隨眠」（anusaya/latent tendency）、「法相」（lakṣaṇa/characteristic）等名相在定義與義理上的差異，避免混淆。
在《俱舍論》的分析框架下，精確區分心法之屬性是建立正確見地的基礎。

此段討論四力（指對治煩惱之力量）與九智（對法理之認知智慧）的關係。
論著指出，由於四力所依據的定、根、解、界等心理與物質狀態，均在四聖諦中的苦、集、道三諦範圍內被涵蓋，因此這四種力量在性質上屬於九智的體系。
。
此處討論心意識之對象。
在俱舍論的分析框架中，心意識僅能緣（對境）有為法，不能緣無為法（如涅槃、空間等）。
由於「滅智」（在滅盡定中產生的智慧）之對象涉及無為法，因此在定義心意識的對象範圍時，需將其排除。

此句為論疏對正文的註釋。
在《俱舍論》的體系中，討論心所或智力的範圍，此處旨在界定「遍趣行」的類別及其對應的智力層級，說明其性質延伸至十種智（十智）的範圍。
。
本句論述「遍趣行」之定義。
在俱舍論的法相分析中，所有有為法（行）皆具有導向果報的性質，不論善惡，只要是行法，必然隨其因緣而趨向其應得之果，此即「遍趣」之義。
。
本句定義「遍趣行智力」。
在《俱舍論》體系中，遍趣行是指那些在所有心法中普遍存在的法（如心所法）。
佛陀能如實洞察這些普遍性質的行法，展現其全知之智。
。
此句在討論智慧（智）與解脫果之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調透過特定智慧的運作來除滅煩惱，而這種除滅的過程與結果，其最終的目標（所趣果）即是達到「滅」的狀態，即煩惱的徹底消亡與苦的終止。
。
本段討論十智中關於「遍趣行智」的義理。
強調該智力能如實洞察生死輪迴的因果律，並能無礙地知曉導向解脫（盡道）的途徑，使修行者能正確地在世間行持而不在生死中迷失。

此句為論疏之導引，明確指出後續對「八宿住」至「俗智性」的論述是用於解釋前文特定段落（第五句）的義理。
在《俱舍論》及其相關記注中，此處涉及對菩薩修行位次中「宿住」狀態及其心智屬性的分析。
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此處論述佛之五種神通中，關於記憶前世的「宿命通」。
指如來能隨意回想過去無量劫以來所經歷的所有身分、環境與事蹟，不遺漏任何細節。
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此句出自《俱舍論記》，在分析心所法（心之隨法）的分類時，說明為何將「念」這個心所法單獨列出或特別強調。
在阿毘達磨的分析框架中，「念」具有維持意識連續性、不忘失對象的功能，其作用在心路過程中至關重要，因此在分類標記上予以區別。
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此處討論心意識的運作機制。
隨念是指心在面對不同對象（事）時，意識隨之更換而產生的記憶或認知狀態，強調心念對對象的依隨與轉換過程。
。
此處在論述輪迴的過程。
根據俱舍論的體系，死生是指意識（心識）離開現有的肉身（死）並在另一個處所重新獲取肉身（生）的連續過程，強調生命在不同處所間的遷轉。
。
此句定義「死生智」，是指在修行過程中，能如實觀察眾生在生死輪迴中的遷轉、死亡與 rebirth（再生）的真實狀態，不被幻象所遮蔽的認知能力。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對業力導向與生命流轉過程的正確理解。
。
本句在分析心法功能時，指出前述兩種力量（力）在層次上均屬於「事觀」的範疇。
在俱舍論的體系中，事觀是指對現象、名相的觀察，而非對究竟空性的觀照（理觀），因此其性質被界定為「俗智」（世俗智慧），尚未達到聖者圓滿的覺悟境界。
。
此處討論的是佛之十力中的第八力，即「宿命智」的深化應用。
重點在於不僅能知曉宿命，且能精確辨別自他過去在不同空間、環境中的居住狀態（宿住差別），且此認知過程完全沒有遮蔽或障礙。
。
此處描述的是十力之一的「未來見」。
指能如實洞察眾生在未來世的輪迴去向、生滅狀態以及續生的過程，且此種認知不受任何妄想或遮蔽之影響。
。
此處討論「死生智」的性質。
在《俱舍論》體系中，區分依據不同而產生的智力。
若死生智是基於禪定（根本）而獲得的神通，則被歸類為天眼通，其功能限制在觀察當下眾生的去向（現在），而非像某些更高階的智力能跨越時間。
這是在分析神通的來源及其作用範圍的差異。
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此句為論疏對特定文本的解釋，說明該處之論述是以「未來」作為緣分（條件），並依據通用（通說）的引用邏輯來對眷屬（相關法義或對象）進行說明。
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此句為論著中的過渡語，指出六通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）之詳細義理將在後文分項詳述，以維持論述結構的嚴謹性。

此處為論書之釋義，旨在界定從「漏盡智」到「十智」的法相特徵。
在俱舍論的體系中，討論的是修行者在斷除煩惱（漏）後，所獲得的智慧力量及其內在屬性（為性）。
。
此句在論述解脫之義。
在俱舍論的體系中，「漏」指煩惱（尤其是隨眠），當煩惱徹底斷除（漏盡）時，即達到了痛苦的熄滅狀態，即所謂的「滅」（涅槃）。
後句「餘文可知」是指後續的論述邏輯與此相同，讀者可自行推論。
。
本句在討論神通與力的定義區分。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，根據修行者的位階（如阿羅漢的無學位或佛陀的如來身），相同的心法能力有不同的稱呼。
三通（漏盡通、天眼通、天耳通等）在不同境界下分別被定義為「明」或「力」，強調的是能力在不同層次上的體現與殊勝程度。
。
此處在討論「力」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，真正的「力」是指能產生強大效能、能改變或主導事物的能力。
神足（神境）與天耳雖為佛之神通，但在對照佛陀最核心的覺悟能力或特定的「力」之定義時，其功能相對有限，不符合該名相的嚴格定義。
。
此處論述「死生智」的構成。
修行者透過天眼觀察眾生在六道（善惡趣）中的異熟果報，並能反向推導出對應的造業原因，將「果報」與「業因」對應起來的認知能力，即為死生智。
這屬於漏盡智之前的預備智慧，旨在破除對生命輪迴的無知。
。
在本論討論「力」的定義時，需具備能對外產生強大影響或改變環境的特質。
神足（神境）與天耳雖屬神通，但其作用範圍與性質不符合「力」的嚴格定義，因此不將其列入「力」的範疇。
。
本段討論心法能力的分類。
在分析各種能力（力）時，不需要將「他心力」（感知他人心念的能力）單獨列出，因為在討論「根」（感官）等能力的範疇時，已經涵蓋了心與心所的功能，他心力的作用亦在其中，避免重複論述。

此句為論書之註記，說明特定段落的解釋對象。
其目的在於將論文中的分析與前文的偈頌或條目對應，確保法義解析的次第正確。
。
此處論述五通中後兩項的定義及其修習基礎。
在《俱舍論》的體系中，神通非憑空而來，必須在深厚的定力（四本定）基礎上，透過特定的心意識運作方能成就。
此句明確了宿命通與天眼通（死生智）的定力依止關係。
。
此句討論神通成就的境界層級。
在小乘或大乘修行位階中，部分神通可在較低位地獲得，但其餘八種神通（如神足、天眼等特定神通）則需待至十一地（等覺地）方能圓滿。
其原因在於「俗智寬」，意指從世間常識或世俗智慧的角度來看，對這些神通的界定較寬，因此在判定其成就時有此區分。
。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，此句旨在說明某種法相或狀態（如痛覺、觸覺或特定心所）必須依託於物質身體（色身）作為對象或依止，才能被感知或判定。
。
本段討論「念住」在論書體系中的定義與分類。
重點在於將念住與特定類型的智力（勝解智力、隨念智力）相聯繫，並區分出法念住的特殊地位，旨在釐清正念在不同心法運作中的功能差異。
。
此句討論在四念住（身、受、心、法）中，哪一項能對應到對「死生」之理的覺察與智力。
在俱舍論的分析框架下，死生涉及身體的毀壞與遷轉，因此被歸類於「身念住」的範疇，透過對身體不淨、無常的觀察，方能生起對死生真相的智慧。
。
此處討論的是「漏盡智」在唸住修行中的對象區分。
根據對象的不同，同一種智慧力會被歸類在不同的念住範疇：若觀照的是漏盡的法相（境），則屬於法念住；若觀照的是具足漏盡功德的色身（身），則屬於四念住中的身念住。
。
此處討論修行者在分配心力時，將剩餘的專注力或精神能量投注於四念住（身、受、心、法）的觀察，以達成止觀並進、斷除煩惱之目的。
。
此處在討論四念住的歸屬。
勝解智力（Prajñā-bala）屬於心所法，當修行者將其作為觀察對象（別緣）來分析其特性時，此過程符合「法念住」的定義，而非對身、受、心本身的直接正念觀察。
。
此處討論四念住中「法念住」的涵蓋範圍。
宿住隨念智（能憶起過去所有習氣與經驗的智慧）在作用時，其對象（境）是過去的五蘊。
由於過去的五蘊已不再是實有的身心實體，而是一種法相（法），因此這種對過去五蘊的憶念被歸類在「法念住」之中，而非身、受、心念住。
。
此處討論四念處（身、受、心、法）的區分。
死生智力（指能知曉生死轉移的智慧能力）其觀察對象（緣）是色法（物質身體及組成），因此在四念處的分類中，應歸入對身體觀察的「身念住」。
。
此句在《俱舍論記》中討論解脫道的智慧與力量。
漏盡智是指能斷除一切煩惱漏失的智慧；「力」則指能摧毀煩惱的強大精神力量。
作者在此指出這兩種定義或說法已在前文或原文中詳細闡述。
。
此處討論修行中不同能力的歸屬。
在論述心力或定力等分類時，指出其餘六項能力在實踐上皆涵蓋於「四念住」的修習之中，強調正念觀察是達成這些能力的基礎。
。
此處討論的是關於智力或神通的分類。
在六種定義中，特別指出「處非處」、「業異熟」與「遍趣行」這三者具有通達四種（可能指四種境界或四種心法）的能力，且其特徵明顯，易於判別。
。
此處討論定力通（四念處）的定義。
在俱舍論的體系中，定在此處是指心與對象相應且同時存在的狀態。
身念住是指對色身（物質身體）之變遷、動作有明確的覺知，這是進入四念處修習的第一步。
。
此句討論心意識的覺知過程。
在俱舍論的分析框架中，強調對「受」（感覺/領受）這一心所法的辨識與專注，當修行者能清楚意識到當下的受心狀態時，即達成了對該心法的「念住」（正念地觀察）。
。
此句說明四念住中「法念住」的定義。
在觀照身、受、心之後，對其餘所有心法、色法及其生滅特性的覺知與專注，即稱為法念住。
。
此處討論的是「根力」如何與「四念住」相應。
在俱舍論的體系中，根（Indriya）是指能主導、領著其他心法而使其不被壓制的正法。
這裡解釋根力之所以「通四」，是因為其定義包含信等善根（指正定、正勤等導向解脫的根）或意根（感知心法之根），從而能涵蓋對身、受、心、法四個對象的專注觀察（四念住）。
。
本段討論「界」字在論述中的多義性。
在俱舍論的體系中，界力（dhatu-bala）的定義並非單一，而是根據對象的不同，可對應到心理傾向（志性）、潛在的煩惱習氣（隨眠）或法的本質屬性（法姓）等四種不同的義理框架。

此句為論書之註記，旨在說明前文對「力」之定義及其與「身」（物質基礎）關係的論述，是用來解析後續文本的邏輯銜接。
。
此句為論書之註記，旨在明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演「提問」的角色，以區分問答次第。

此句為論書中典型的問答結構，旨在探討眾生在輪迴生滅過程中的數量及其界限。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及對眾生數量的分析，以及是否能以有限或無限來界定。
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此處解釋「力」之義涵。
在論書體系中，「力」指的並非物理上的力量，而是指智慧在面對所有認識對象（所知境）時，能毫無障礙地運作、分析並洞察真理的能力，即是指「無礙智」。
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本句旨在說明「十力」作為佛陀特有的圓滿智慧能力，其成立之基礎僅限於佛身，非凡夫或二乘聖者所能具備，強調佛陀在覺悟能力上的絕對唯一性。
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此句為論書中常見的設問方式，用以引出後續對前文結論的法理分析與論證，符合俱舍論之辨析風格。
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此句說明佛陀與聖凡之別。
一般眾生受惑習遮蔽，認知受限；佛陀因已徹底斷除煩惱（惑）及其殘留的習慣傾向（習氣），故能不受限制地隨意知曉一切法境，體現其全知（一切種智）的特質。
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此處討論的是「力」的定義。
在俱舍論的體系中，真正的「力」是指能無礙地達成目標的能能力。
二乘（聲聞、緣覺）雖有解脫的智慧，但因其心量有限或對法界認識不足，在面對特定境界時仍有遮蔽或障礙，無法達到如佛般無礙的圓滿能力，故不符合「力」的定義。
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此句在《俱舍論記》的脈絡中，通常是用以說明修行者在達到特定境界或體悟特定法義後，捨棄對「度化他人」之名相或執著的追求，轉向更深層的解脫或無執狀態，強調心念的轉化與捨離。
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本段說明「因緣」在修行中的決定性作用。
根據《俱舍論》及其注記的業力與因果觀，出家不僅需現前願力，更需具備往昔積累的「解脫分善」（解脫分業）。
若缺乏此種深層因緣，即便現前請求，亦無法獲得出家的法緣。
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本句描述眾生在長久受苦後產生強烈的出離心（求度不捨），並在佛陀的慈悲接引與正法教導下，由出家修行而最終達成解脫果位。
體現了佛法中「機至法至」的感應道交與修行次第。
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本段描述佛陀在過去世時，以低微的勞作（掃街）與虔誠的準備來實踐佈施與供養，體現菩薩行中不染垢、不辭艱辛的謙卑心與精進心。
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此段描述求度人透過勞作獲財以行佈施的行為，體現了在物質匱乏的情況下，仍以堅定的願力與勤奮的精神來實踐供養之心的菩薩行實踐。
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此句描述肉身在特定環境下遭受自然毀損的過程，在《俱舍論》及其相關論記的語境中，通常用於說明物質（色法）的壞滅或特定業力導致的身體狀況，強調身隨緣而壞的實相。
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此句描述在生命終結的關鍵時刻，因業力牽引或心念不堅，導致無法在意識中喚起對佛名號的記憶，反映出意識在極端狀態下受限的情況。
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此處討論的是關於「種順」的善法，指那些雖非直接導向解脫，但能作為未來解脫之種子、對解脫具有順向作用的善業。
文中以「南無城中欲所迎者」作為具體例證，說明此類善行如何構成種順解脫分善。
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本句討論業力與果報的顯現，說明即便有善業種子，若時間跨度過長，他人（即便具備神通或智慧的聖者如舍利子）亦未必能直接察覺其往昔的善行。
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此處討論聲聞乘在不同根器下的證果時間差異。
根據《俱舍論》之體系，聲聞證果的時間跨度有極快（三生）與極慢（六十劫）之分，而文中提出的疑問在於為何存在一種需要八萬劫才入聖的極端情況，旨在釐清不同層級修行者的時間界限。
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此處討論修行達到特定果位所需的時間量。
在俱舍論的分析中，強調「相續」（連續不斷）的修行時間。
若修行能保持相續，則有明確的時間量（如三生或六十劫）；但若修行過程中出現中斷，則時間的累計將不再受限於此，可能需要經過更多劫才能圓滿。
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此處討論的是入聖道的必要條件。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，「決擇分」指對真理的正確抉擇與判定。
若前世未曾建立對正法之信心或正確的擇法心（順決擇分），則缺乏入聖的因緣基礎，此問旨在探討入聖之因果承接關係。
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本句論述業力與聖果的因果關係。
在小乘俱舍論體系中，一般的「善業」僅能導向天道或人道，唯有「決擇分善」（具有出離心、指向解脫的善）才能成為入聖道果的必要條件。
此處說明個體的聖果並非偶然，而是基於過去世已種下順應解脫的善因。
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此處以舍利子未能觀照鷹追鴿之快慢為例，說明心念生滅極快，若無高度禪定與專注的觀照力，無法分辨極短時間（剎那）內心識生起的數量。
此為論述心識速度與觀照能力的對比。
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此句引用《大智度論》描述佛陀在祇洹（祇園精舍）居住時的日常行跡。
經行是僧伽修行中常見的活動，旨在透過緩慢行走來安定心神或於行間禪思。
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此句描述一則關於慈悲與救護的敘事起首。
在論書記中，此類事例通常用以說明佛陀的慈悲力能令眾生感受到安全，或作為後續討論業力、救贖等法義的引子。
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此句描述佛陀之威儀與慈悲力，透過身影的遮蔽（象徵加持或庇護）使受驚的眾生獲得心靈安寧，體現佛法能消除眾生怖畏的特質。
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此處描述鴿子對舍利子身影的恐懼反應，旨在說明心相（意識）對特定對象（影像）產生的強烈心理反應，以及恐懼情感的持續性與再現性，常用於論述心識對外境的攀緣或記憶的特質。
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此句描述阿羅漢舍利弗與佛陀在煩惱斷除狀態上的對比。
在俱舍論的分析框架中，重點在於區分「煩惱」的斷除程度，此處強調兩者皆已離三毒，進入無漏狀態。
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此句出自論書中以譬喻說明「法力」或「威德」的差異。
透過佛影與凡夫之影對鴿子反應的不同，對比出佛陀圓滿的慈悲與威德能令眾生心安，而凡夫的氣息或影子則無法消除眾生的怖畏心。
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本句從阿毘達摩（論書）視角分析怖畏心的產生原因。
恐懼並非外在客觀現象，而是內在三毒（貪、嗔、癡）深層習氣的顯現。
即便外在環境改變，若內在根源的習氣未淨化，對「影覆」（象徵黑暗或未知）的心理恐懼將持續存在。
。
本句旨在探討眾生在六道輪迴中的遷轉與習性。
透過觀察單一生物的宿世因緣，揭示業力牽引使眾生在特定生命形式中反覆輪迴的現象，強調因果不虛與輪迴之長久。
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本句描述舍利弗運用「宿命通」之三昧，觀察眾生在輪迴中的遷徙。
強調業力的牽引使眾生在長時間（八萬大劫）中重複同一種生命形態（鴿身），體現了輪迴的恆常性與業報的深厚。
。
本句在《俱舍論記》的論述語境中，通常是指在特定的修習階段、意識狀態或法相分析的過程中，一旦跨越某個界限或達到特定層次，先前能觀察到的現象或對象將不再顯現。
強調法相或境界在次第演進中的不可逆轉性或相續變化。
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本段描述舍利弗透過三昧神力觀察眾生前世，揭示了業力牽引下長期的種種身相（鴿身）之持續性。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，此處旨在說明生命在輪迴中因習氣而長期處於同一種生命形式的現象，以及三昧觀察力的界限。
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此句透過對鴿子輪迴壽命的詢問，旨在考驗或揭示對方對「三世」知識的掌握程度。
在論書語境中，常用此類比喻說明眾生在無始輪迴中的困境，以及對宿命與未來果報的觀察。
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此段描述舍利弗利用特定的三昧定力，觀察眾生因業力牽引而長久處於特定生命形態（鴿身）的輪迴狀態，體現了業力之深厚與輪迴之漫長。
。
此處描述菩薩或聖者透過三昧（定力）觀察眾生過去生遷徙的過程。
文中強調「八萬大劫」之久，旨在說明眾生因業力牽引而久陷於某種畜身之苦，體現輪迴之深且難以脫離，需藉由強大定力方能追溯。
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此句出於論書中以譬喻說明業力牽引之深遠。
透過對鴿子受困時間不確定性的描述，揭示眾生在輪迴中受業力束縛，若無正法導引，難以預知解脫之期，強調輪迴之漫長與不確定性。
。
本句旨在說明佛陀的圓滿智慧與聲聞、獨覺之知見的差異。
透過此鴿之喻，揭示即便在聖者階層中，聲聞與獨覺的認知範圍仍有其侷限，無法完全洞察佛陀所見之深廣義理。
。
本句描述業力牽引下的輪迴過程。
因造業而受鴿身之果，須歷經極長的時間（恆河沙等大劫）待業力消盡方能脫離。
隨後在五道中輪轉，說明即便得人身亦非易事，且得人身後仍需經過長期的積累（五百世）方能成就「利根」（快速領悟佛法之資質）。
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本句描述佛陀在圓滿度化眾生後，進入不再還生的最終涅槃狀態，並透過留下的教法（遺法）持續導引後世眾生，體現佛法不依佛身而存的特質。
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本句描述修行者從在家信徒（優婆塞）開始，透過聞法（聞佛功德）而生起大乘菩提心（初發心）的過程，強調了「聞、思、修」中「聞」的重要性，以及從世俗善法向覺悟之心的轉化。
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此句描述菩薩成佛的標準修行路徑：經過極長的時間（三阿僧祇劫）實踐六度，歷經十地位階的圓滿，最終成佛。
成佛後首先履行度化眾生的願力，最後才進入不再輪迴且無有意識相隨的無餘涅槃。
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本句展現舍利弗尊者之謙心。
透過「一鴿」與「諸法」的對比，說明個體現象之複雜性已非凡夫能盡知，而萬法之深廣更是難以窮盡，強調對法義深邃性的敬畏以及修行者面對真理時的謙卑態度。

本句為論疏對正文的標記與解析。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，透過分析佛陀的身體特質（如觸處之性）來論證佛身之神力與特異之處，屬於對佛身功德的分類論述。

此處為論書註疏的典型結構，作者在標記原論（《俱舍論》）的引文範圍，並說明該段解釋對應於原論的起始句。
。
此句在《俱舍論記》中旨在對「那羅延」一詞進行名相上的辨析，說明該詞在不同語境下具有「神名」（指印度神祇）與「人種」（指特定種姓或種族）兩種不同的指稱義，以釐清論述對象。

此句為論疏之解析，旨在說明前文中關於特定論師（有餘師）對「心力」達到無邊境界之觀點，屬於對文本結構的邏輯解釋，明確指出該段論述是對前文第二句的詳細釋義。
。
在論書體系中，此處指作者在闡明正見後，列舉並分析其他學派或觀點的異議，以便透過對比來確立正確的法義。

此處討論的是在《俱舍論》體系中，針對三種覺者（大覺/菩薩、聲聞、獨覺）在修行能力、力量以及發願上的等級區分。
透過將三者的特徵（支節）相連對比，分析其在證果與力量上的勝劣差異。
。
本句以比喻說明不同覺悟層次（大覺、獨覺、輪王）在法義習得與證悟過程中的緊密程度與強度差異。
大覺（如佛）之證悟最為圓融緊密，其次為獨覺（如辟支佛），最末為輪王之覺（世俗之最高智慧），以此比喻說明三者在法力與心力上的勝劣之分。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）來論述輪王的相貌特徵。
在論師的分析中，肢體關節的特定形態（相鉤）被視為區分不同等級輪王（如金輪王與銅輪王）的相貌標誌。
。
此句在《俱舍論記》中是以金輪（金屬輪環）為譬喻，說明身體骨節構造的相連與關節的緊密銜接狀態，用以分析物質組成之構造。

此句為論疏之註釋格式，旨在說明對特定問題（關於那羅延力的量度）的解析對應於原論中的第三句。
在《俱舍論》相關討論中，常透過比喻或對比外道之量能，以顯發佛法之勝義。
。
在論疏體系中，此句用於明確標示論述結構，指出前文所述之內容在論理邏輯上屬於「問」的環節，以便後文接續「答」之分析。

此處討論的是關於數量的遞增計算。
在《俱舍論》及其相關論記中，常涉及對極大數（如那羅延數）的定義與計算方式，旨在說明物質或時間量級的極其巨大，以對比佛法中微細或永恆的特質。
。
此處討論的是數量的遞增級數關係。
在論述特定法相或數量增長時，說明後項的增幅是前項的十倍，以此類比數量級的快速擴張。
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此處為《俱舍論》中關於象之分類的定義，將其分為凡象與非凡象（如寶象）。
凡象是指在西國（古印度）中一般被飼養、供人使用的普通象。
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此處為《俱舍論》中關於動物類別或物質特性的描述，旨在說明世間各種象的差異及其用途，屬於對世俗現象的分類說明，不涉及深奧的解脫義理。
。
三摩訶諾健那。
。
此處在列舉特定的名相或類別。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，此類名相通常涉及對特定修行狀態、對象或論議專有名詞的分類討論。
。
此處為名相列舉，指涉特定的教法編排單位或文本結構。
在論書語境中，通常是指將教法分為五組或五個章節的編制方式。
。
此處為人名，在《俱舍論》及其相關論記中，通常出現於列舉特定人物或案例的語境中。
。
此處出現在《俱舍論記》中，通常是在討論外道或印度當時社會之信仰體系。
那羅延（Narayana）為印度神話中維ಷ್ಣ奴神的別名，此句指涉特定信仰中之七位神格化存在，用以對比或分析世俗信仰與佛法之差異。
。
此句出於《俱舍論記》，屬論議分析語境。
指在探討某個法相或義理時，若有明確的論說（說法/論據）支持，即可推論或判定其成立，強調邏輯推導與論據的依循。

此處為論書對前文之總結與評判。
在討論如來身力的強弱或數量時，提出了三種不同的觀點，而作者在此指出，唯有主張身力「多（強大）」的說法纔在理法上成立。
。
此處為論評對比，論主在分析三種不同的學說（三說）後，選擇支持法救菩薩的論點，並判定該觀點（多說）在邏輯與教義上最為契合。
。
此句為論著引用與比對，旨在說明當前討論的義理在其他重要的部派論書（如《正理論》、《顯宗論》）中亦有相同的論述，用以佐證觀點的權威性與一致性。

此句為論疏中的解釋性文字，旨在明確指出對應的論文內容。
文中討論的是關於「力」或「身力」的分類與界定，說明在特定的七種條件（離七）之外，是否還存在其他的身力，屬於對法相定義的嚴謹分析。
。
本段討論「觸」法之對象（所觸）中的「力」之定義。
在俱舍論的體系中，觸由觸根、觸境（所觸）與觸覺組成。
此處解釋「力」並非獨立實體，而是四大種（地水火風）在強度上的差異。
當某種大種的性質較為強盛時，即表現為一種「力」，而這種強弱的對比（與其他大種的不同）構成了物質世界的差別相。
。
此處討論的是觸法（Phassa）的分類。
在俱舍論的分析中，探討「力」是否能獨立構成一種觸，或是屬於由心造作而生的「所造觸」。
文中提及一種觀點，認為力觸並不包含在之前的七種觸之內，而是一個獨立的類別。
。
在論疏體系中，此句用於否定前述的某種解釋或見解，指出其不符合正法或論理的正確義理，旨在釐清名相或法義的偏差。
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此段討論的是阿毗達磨（論部）中關於生理特徵的分析。
在分析身體強弱時，爭論焦點在於「身力」與「身劣」究竟是源於四大元素（地水火風）在量上的增減（偏增），還是僅僅是對整體生理狀態的描述。
此處提及的第一種說法傾向於將其視為一種狀態的強弱，而非物質成分的增加。
。
本段討論大四大元素（地、水、火、風）在人體內的比例如何影響生理特徵。
依據《俱舍論》之體系，地大主堅硬與重量，其增益會導致身體強壯、結實（身力）；而水大主流動與黏著，其過量則導致身體鬆軟、虛弱（身劣）。
。
本文處於《俱舍論》之註記語境，討論的是關於「大種」（四大元素）在數量或性質上的增益（增）之義理，用以分析物質世界組成成分的變化與推衍。
。
此處討論的是關於身體狀態（身）的增減變化。
在《俱舍論》的分析框架下，將身體能力的強弱分為兩種對立狀態：增加（重增）則定義為「身力」，減少（輕增/減）則定義為「身劣」。
這是對名相定義的嚴謹區分。
。
此處討論的是關於「觸」的造作分類。
在俱舍論的分析框架中，探討身體能力的強弱（身力、身劣）是否屬於特定的「所造觸」範疇，以及其與前述七種觸的區別，旨在精確界定心身相互作用的機制。
。
此處討論身心之組成與機能。
在俱舍論的分析框架下，身體的強弱（力與劣）並非外在附加，而是由構成身體的四大物質（地水火風）及其產生的觸覺（所造觸）本身所具備的內在性質（自性）。
。
此句討論身體能力（身力）之判定標準。
在《俱舍論》的分析框架中，身力的強弱不僅取決於生理構造，更在於心身是否調和。
調和則能發揮潛能（身力），不調和則表現為功能低下（身劣）。
。
此處為論書術語之對應說明。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，-婆沙（Vṛtti/Bhashya）-通常指對根本論的詳細註釋或論述。
文中指出《正理》一書在內容、功能或定義上與《婆沙》類屬相同，均屬於對核心教義的闡釋性著作。
。
此句在論述《俱舍論》與其母本《婆沙論》之間的義理對應關係。
在論師解析教義時，常將不同階段或不同學派的觀點分次列出（如初說、第二說），此處旨在明確指明《俱舍》中採用的特定見解分別對應於《婆沙》中的哪一項論說，以便讀者追溯源流與比對論據。
。
此句討論論書校勘與法義判定之依據。
在研究《俱舍論》時，若該處缺乏對應的評釋（評家），則依照論書體系之慣例，參照《婆沙論》（大論）中第五位論師的評釋作為正義判定之準則。
。
此處討論論書之間的權威性與判準。
意指在研讀或評核《俱舍論》的義理時，不應僅以《婆沙》及其評釋者的觀點作為唯一的衡量標準或判定依據，強調論理分析的獨立性。
。
此處討論論議中的見解認定問題。
在面對多位導師或不同時期的教導產生分歧時，討論應採取哪一種判定標準（在此指以最初的導師為準）來確立正見。
。
此句在討論「力」的定義。
在小乘阿毘達磨的經量部（經部）觀點中，力並非獨立的實體，而是物質（大種）在接觸過程中呈現出的性質差異或功能區別。
。
此處討論的是關於「觸」的實相分析。
根據該宗派（彼宗）的觀點，在觸覺的組成中，僅有代表堅硬性質的「大種」（地大）具有實體性，而其他的觸覺性質（如冷、熱、軟、硬等）則被視為依附於大種而產生的假名或相狀，並非獨立的實體。
。
此句為論疏之註解，說明在討論「力」這一法項時，論主（世親）採納了經量部（Sautrāntika）的見解，將力視為大種的差別表現，因此在文中詳細陳述該宗派的論點。
。
此句為論師在分析不同見解或解釋方案後，對其中一種解釋所做的評價，認為該解釋在理路或論據上較為優越。

此句為論書的結構說明，指出文中提及的「四無畏」至「七力」等佛法特質之論述，對應於該論書第二部分（或第二章）關於四無畏的詳細闡釋。

本段討論佛陀的功德特質。
首先提及「力」的次第，隨後轉入對「四無畏」的解釋。
第一無畏即是「法無畏」，指佛陀因對所有法（萬法）有正等覺，故在宣說法義時無有畏懼，能隨機化導。
。
本句討論在傳法或辯論時，若遇到難以言說的情況，其原因不在於修行者是否達到正等覺（Kshama/Samyaksambuddha）的境界，而是在於能否如理地對外解釋。
只要能依理釋義，即可消除恐懼與障礙。
。
此處討論的是佛之特質。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，探討佛陀所具備的「十智」（如成正覺等），並將其性質比作前文提到的「非處力」（指非由特定處所或物質條件所產生的力量），強調其超越一般眾生心法之特質。
。
此句描述修行者達到阿羅漢果位時的狀態，即徹底斷除所有「漏」（Klesha/Asava），使煩惱不再生起，達成永恆的解脫。
。
本句討論在教授或解釋解脫道時，若直接描述「非漏」（即斷除煩惱、永不還返）的狀態較為困難，應透過理法分析（如對治法或法理推導）來讓聞法者消除對生死與痛苦的恐懼。
。
此處討論修行力（或相關功德）的本質（性），根據不同的論著或見解，將其定義為六智或十智。
文中將此論議方式類比於前文對「漏盡力」（能斷除所有煩惱漏的力量）的分析，顯示出在《俱舍論》體系中對於心所或修法功德之本質定義的多元討論。
。
此處討論的是修行中「障礙」的產生機制。
在《俱舍論》及其相關論疏的脈絡下，探討心靈的染汙（法染）如何轉化為實質的障礙，阻礙修行者對真理的領悟與證悟。
。
本句討論在修行或認知過程中，如何透過對「外境染汙」不能真實構成障礙的理法分析，來消除內心的怖畏心。
在《俱舍論》的分析體系中，強調透過對法理的正確理解（如理）來破除對外在困境的執著與恐懼。
。
此處討論心識的性質與果報的關係。
在俱舍論的體系中，說明特定的識或心法其本質（性）屬於八種智慧，且其運作或產生的邏輯與前文提到的第二種業力（異熟力）導致的果報形式相一致。
。
此句闡明佛陀作為導師的核心使命，即提供正確的解脫路徑（道）。
在《俱舍論》及相關論疏的語境下，強調的是透過對法義的正確理解與實踐（修），能必然地導向熄滅苦集、達成解脫的結果。
。
本句討論在傳法或對外解釋時，如何正確定義「道」的目標。
在俱舍論的義理框架中，修行之道的目的在於滅苦。
若能依據正確的法理（如理）來闡釋修行與出苦的關係，不僅能消除聽者的誤解，也能讓說法者在面對質詢或異議時心不怖畏。
。
此處在討論特定法相的體性（本質）。
在《俱舍論》及其相關論記中，針對某種心法或境界的組成，不同見解對其構成的「智」之數量（九智或十智）有所差異。
文中將此種性質的差異比作前文提及的「遍趣行力」之分類邏輯。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）以論證正等覺者（佛）所具足的無畏狀態。
在俱舍論的體系中，討論心所或佛果之特質時，常引用《婆沙》作為權威依據，說明佛陀在度化眾生或面對法界時的絕對無畏。
。
此句強調佛陀對一切法（諸法）之性質與運作皆有完全且正確的覺悟，確立其正等覺者的身分與權威。
。
此句旨在強調該法義的絕對正確性與權威性。
文中列舉世間各種修行者與高層次存在（天、魔、梵），表示無論是世俗的辯論者還是神通自在者，都無法在法理上對此正等覺法提出有效的反駁或質疑。
。
本句旨在強調「正見」是獲得解脫與成就教化之基石。
在《俱舍論》的論議脈絡中，若對法義（此處指特定法相或義理）缺乏正確認知，則無法達成心靈的真正安穩，亦不具備資格以導師之身（大仙尊）在世間弘法。
此處以「師子吼」與「轉大梵輪」象徵佛法教化的威儀與圓滿。
。
此句強調某種法義或狀態的堅固性與絕對性，說明其超越了世間所有具備神通或智慧的階層（從修行者到最高天神），任何外在力量都無法使其動搖或轉移。
。
本句描述阿羅漢或聖者斷除煩惱後的狀態。
在《俱舍論》體系中，「二漏」指煩惱漏與界漏。
當這兩種根源性的汙染徹底消除（永盡）後，心境不再受恐懼與不安的牽引，達到絕對的心靈自由與安穩。
。
此句描述證果聖者的狀態。
在俱舍論的體系中，「漏」指隨煩惱，是導致眾生在生死輪迴中流轉的根本原因。
永盡諸漏即指達到阿羅漢果位，徹底根除煩惱，不再受生。
。
本句旨在強調覺悟者或特定法相中「漏盡」的絕對性。
在《俱舍論》的分析框架下，討論的是煩惱（漏）是否能被徹底根除。
此處指出，無論是任何層次的生命（從世俗修行者到天魔梵），都無法在法理上證明或找到仍有漏未盡的實例，以確立斷除煩惱的徹底性。
。
此句為論述過程中的過渡語，指出若後續有相關議題或對象出現時，將會進行更詳盡的論述。
在《俱舍論記》這類論疏體系中，常用於標記論證的延展性或預留詳細解釋的空間。
。
此處為論書之標題與內容。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，「障」通常指修行中妨礙證悟的障礙（如煩惱障、所知障）。
「法無畏」在此處指對正法、真理不生恐懼之心，是消除障礙後所獲得的定力與勇猛心，亦可視為一種對法之確信而無所畏懼的狀態。
。
本句旨在強調「染汙」與「障礙」的必然因果關係。
在俱舍論的分析框架下，指修行者若未能除除染汙（Klesha），這些染汙將直接成為獲證解脫、體悟真理的障礙（Antaraya）。
。
本段討論修行過程中的「障法染」是否能被消除或否認。
在俱舍論的分析框架下，特定的染汙（障法）必然會對證悟產生阻礙。
無論是世間的修行者（沙門、梵志）或高層次的非人（天、魔、梵），若試圖以邏輯或理路（依法立難）來主張此類染汙不構成障礙，在正法義理上均不成立。
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此句為論書中常見的過渡語，指作者在目前的論述框架中先做簡述，而對於後續可能出現的相關議題或更深入的論點，將在後文或特定章節中予以詳盡闡述，以維持論著的結構嚴謹性。
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此處討論的是「四無畏」，指佛陀在教化眾生時具備的四種勇猛無畏。
其中「說出苦道無畏」是指佛陀能自信且無礙地宣說解脫苦海的正確路徑（八正道等），使眾生能依此修行而得解脫，不因外界幹擾或法義深奧而猶豫。
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此句強調佛法教學的實踐性與必然結果。
在《俱舍論》的論議語境中，旨在證明佛陀所教導的修行路徑（道）具有確實的效能，只要正確依循修行，必然能達到斷除煩惱、出離苦海的果位。
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此處在論證修行特定道業（如戒定慧等）在解脫苦難上的必然性與正確性。
作者強調該法門在理路（依法）上是無懈可擊的，任何身分者（無論是人間修行者或天魔梵等）若試圖質疑此道不能離苦，均無法成立。
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此段描述修行者在獲得正見後，內心由恐懼轉為安穩，並能具備大師的威儀與法力，在世間宣揚真理。
其核心在於「正見」是獲得無畏心與法力（轉法輪）的基礎，強調正法在所有世俗與天道見解之上的絕對權威。
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本句在討論佛陀之「十力」與「四無所畏」的關係。
根據《婆沙》（大毘婆沙論）的論述，這兩者並非獨立的特質，而是相互涵攝的。
每一項十力都對應並包含四種無所畏，反之亦然，因此在數量計算上產生了 10×4=40 的組合，用以彰顯佛陀圓滿的智慧與威德。
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此處在討論「四無畏」與「十力」之間的對應關係。
作者指出先前的對應方式是基於現象（相）的顯現而定，而非本質上的完全等同，是用於說明不同法相之間在功能或表現上的相通之處。
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此句在討論佛陀功德的數量差異。
作者指出在法理實相上，佛陀具足更高數量（四十）的力與無畏，而某些特定傳承（如根本說）則僅記載較基礎的十力與四無所畏，旨在說明不同教法體系在描述佛德時的側重與層次不同。

本句出自《俱舍論記》，屬於對名相定義的邏輯詰問。
在此語境下，討論的是「無畏」這一名稱在法相分析中，如何與「智慧」產生關聯或被賦予在智慧之上的理據，旨在釐清名相的正確界定。

此句為論疏之對答形式。
作者在解析前文關於「無畏」與「智體」的關係時，指出該問題的解答已在既有的文字敘述中明確交代，無需額外贅述。

此句討論的是「無畏」之本質。
在論主（世親）的觀點中，真正能使人獲得無畏、不受恐懼幹擾的實質核心，其本質即是對法理的深刻洞察（智慧）。
這是一種從現象（無畏）追溯到體性（智）的分析方法。
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此處討論「無畏」與「智」的關係，強調因果的區分。
在俱舍論的分析框架中，智（智慧）作為生起無畏心的條件（因），而無畏（勇猛無所畏懼）則是由此智所導出的心理狀態（果）。
因與果雖有關聯，但其體相不同，不可將果體直接等同於因體。
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此處引用《正理》論，旨在探討「無畏」與「智」的等同關係。
在論述脈絡中，無畏並非指心理上的勇猛，而是指因具足正確的智慧而不再對法義產生疑惑或恐懼，說明智與無畏在實質上是同一法相的不同描述。
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此句探討「無畏」之來源，指出真正的無畏並非來自盲目的勇氣，而是基於對法義的透徹理解與智慧（智）的圓滿，從而破除怖畏心。
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本句討論「無畏」與「智」的關係。
在論理上，無畏並非獨立存在，而是依據智慧的圓滿而生。
作者指出，為了強調智慧是獲取無畏的必要條件（親近因），因此在表述上將無畏的體相歸結於智慧。
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本段論述「無畏」之心理機制。
在論書體系中，無畏並非單純的情緒缺失，而是由「智」導出的結果。
因能以智慧洞察實相、破除妄執，故能消除對外在對象的恐懼，確立智慧作為無畏之因果條件（因性）的邏輯關係。
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此處討論的是「無畏」（Fearlessness）的體性。
在論議中，爭論焦點在於「無畏」是否僅僅是「智慧」的結果（即智慧生起後自然無畏），還是無畏本身具有一種獨立於智慧之外的特質（體性）。
此句指出論主在此處是採取經部的觀點，認為無畏具有獨立的體性。
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此句出自論記對《正理》（Nyāya）邏輯體系的詰問。
旨在探討「智」與其「對象」或「體質」的關係，透過否定「離智別有」來論證心法與認知對象之間不可分離的邏輯關係，防止落入實體論的誤區。

此句為論疏之詰問，旨在探討佛法中「三念住」的修行對象（緣），以及這些對象在心法分析中如何區分為順境（相應）、違境（相違）與俱境（中立或共同之境）。
這屬於俱舍論中對心意識與對象關係的細緻分析。
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此處為論書之結構導引，標誌著進入第三個討論項目。
在《俱舍論》及其相關疏釋的語境中，此處旨在分析修行中關於「念住」的分類與定義，旨在透過對身、受、心、法等對象的持續覺察，以消除對象的執著並生起智慧。
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此句為論書結構之轉接語。
在論書體例中，通常先提出問題（問），接著引用論本中的偈頌（頌），最後才對該偈頌進行詳細的解釋與分析（答）。

此句為論疏中的典型問答式結構，旨在對《俱舍論》中關於「四念住」之討論進入到第三項（通常指心念住）的論述進行詳細解析與追問。
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此處為論疏的結構分析，說明作者在解析「三念住」時的論述邏輯：先引經（指經說），再依理分析（別釋）。
這體現了論書在詮釋經義時，必須嚴格遵循經文依據，再展開詳細論述的學術嚴謹性。
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本句旨在說明修行者在面對順境時應保持心境平穩，避免因感官滿足而生歡喜執著，透過正念的覺察來防止心念被外境牽引，以維持定力與清明。
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此處討論心法在特定條件（緣）不相應（違）時的心理狀態。
強調在客觀環境不理想或條件相悖時，修行者應透過正念的覺察，防止憂戚等煩惱心產生，維持心境的穩定與清明。
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本句討論修行者在面對不同對象（三緣）時的心境調適。
要求在順境（順）或逆境（違）中，不被情緒（歡、戚）所牽引，而是透過「正念」維持中立的觀察與覺知，以達到心境的安定與不亂。
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此處為論書之引用與總結。
作者引用《正理論》之說法，將先前提及的四種念住與此次新增的三種念住相結合，將念住（正念的確立）總計為七種，旨在建立完整的修行體系。
此屬毘曇論書之分類與數項分析法。
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此處討論的是對法定義義的「攝」（歸納/包含）關係。
論者解釋後三種分類實際上被包含在前四種分類之中，特別指出「法念住」在對象（緣）之外的觀察方式被歸納在其中。
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此處討論的是「念住」在阿毘達磨體系中的分類。
文中指出三種「不共念住」（即僅限於特定聖者或層級才具備的專屬正念）在法相分類上，被包含在「處非處智力」這一類智慧功能之中，旨在釐清心法與智力的攝歸關係。
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此句強調在研習《俱舍論》等論書時，不能僅停留在文字表面，而應透過「分別」（分析）與「思惟」（邏輯推演）這兩種認知過程，將深奧的法義詳細釐清，使其符合正理。

此處為論疏對正文的注釋，旨在釐清「念惠」在特定法相分類（此三）中的體性定義，強調念與惠在功能上的統一性或共同體質。
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在《俱舍論》及其相關註釋的脈絡中，「出體」通常指涉對事物本質、體相的分析或從其體質中導出其性質的論述方式，旨在明確區分法相與其體質的關係。

此句為論疏之結構性文字，指出前述關於大聲聞所證得之「不共佛法」的內容，在論證體系中屬於「問」的部分，隨後將有相應的解答或分析。
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此句為論議中的質詢。
在討論「佛不共法」（僅佛陀具足、他人不具的特質）時，若某項特質（如三念住）聲聞弟子亦能達成，則該特質不應被列入不共法之內。
此處旨在釐清佛陀與聲聞在修行果位上的精細差異。

此句為論疏之形式，旨在對前文提出的疑問或論題進行回應。
文中討論的是佛陀所特有的、與聲聞、緣覺等聖者不共的功德或稱號（不共名），強調佛陀在特定法義上的絕對唯一性與超越性。
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此處討論的是佛弟子與其他聖者（如聲聞、緣覺）在斷除煩惱上的差異。
一般聖者雖能除惑，但對某些情緒（如歡、戚）的潛在習氣（習慣性傾向）可能仍存；唯有佛之弟子能將惑與習同時斷除，達到絕對的清淨，故稱之為「不共」（即佛陀特有的、他人不共有的境界）。
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本句解析聲聞乘在達到阿羅漢果位後，雖然斷除了煩惱，但在未至圓滿覺悟（如佛）之前，其心識中仍殘存對世間情境產生歡喜或憂戚的心理習慣（習氣），說明瞭聲聞與佛在覺悟境界上的差異。
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本句討論出家弟子在修行與隨從佛陀過程中的心態與行為表現。
順、違、順違指弟子對教法或佛陀指導的接納程度與實踐狀況，而「歡、戚」則是對應其修行果位或心境的反應，反映出在論述弟子類別與心理狀態時的對比。
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本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，探討佛陀在特定心法或煩惱殘餘上的狀態。
強調佛陀能達到完全不生起（不起）某種心法或相狀的境界，在眾生之中極其罕見，以此凸顯佛陀圓滿覺悟的殊勝特質。
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此處在討論聲聞者的心法狀態。
論述重點在於區分「特定狀態」與「一般心念」。
說明聲聞者雖在修行，但其心識仍可能產生歡喜（歡）或憂愁（戚）的反應，而這種現象在法理上並不屬於罕見或特殊的（奇特）情況。
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本句討論聲聞與其弟子的關係。
在部派佛教（如俱舍論）的框架下，區分「相依」與「隨屬」：前者指形式上的共同生活或依止，後者指具備法嗣傳承、心法契合的真實從屬關係。
聲聞之弟子多為共同修行之伴，而非如佛陀般具有絕對權威的真隨屬。
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此句在討論「不共」之名相。
在論釋語境中，區分某些特質是所有聖者共有，還是僅限於佛陀（不共）纔有的特質。
這裡強調若某種隨屬特徵僅屬於佛陀大師，則該名稱在定義上即為「不共」，用以區別佛與其他聲聞、緣覺等聖者。

此句為論疏之導引，說明文中關於「佛大悲」的論述邏輯，旨在分析佛陀慈悲心的來源及其層次（八因），屬於對佛陀特質的分析法義。

此句為論疏之體例說明。
作者指出引用論書中關於「共有悲」（共同具有悲憫心）的內容，是用來對應並解釋前文的第一個句子，屬於典型的論疏對照解說結構。
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本句闡述如來在度化眾生時，其特質並非僅僅是絕對的解脫智慧，而包含能與眾生契合的「俗智」（世俗智慧/權巧方便）以及普度眾生的「大悲」心。
在《俱舍論》及其相關論疏語境中，這強調了佛陀在面對不同根機的眾生時，所運用的適應性智慧與慈悲心。
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本句討論世俗智（俗智）在認知上的功能。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏此類基礎的世俗認知能力，則無法將心意識投射（緣）於一切有情眾生，亦無法識別或體現出三苦（苦苦、壞苦、行苦）的具體特徵與樣貌。
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此處討論「悲」的性質。
在俱舍論的心所分析中，悲心（Karuṇā）在共業或一般定義下，其核心特質是消除嗔恨（無嗔）。
然而，當悲心作用於欲界有情時，由於欲界眾生深受煩惱與痛苦折磨，悲心所感應的狀態會表現為一種與對象同受痛苦的「苦苦」相狀。

此句為論疏之導引，旨在明確指出後續的論述是對前文特定句項（第二、三句）中關於「大悲」名相定義之義理分析。
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在論疏體系中，此句用於標記前文所述內容為質詢或疑問，以便後文進行正式的論述與解答。

此句為論書之註記，旨在說明針對前文提出的問題（關於五種義理如何能對應或涵蓋某項法義），其答案已在文中明確交代，無需贅言。

此處為論疏對正文的釋義。
在《俱舍論》的心理分析體系中，需嚴格區分「悲」（對他人苦難產生的一般感同身受）與「大悲」（菩薩之悲，具備除苦救世的強大願力與智慧），以及「哀愍」的細微差別，以確立對不同心所狀態的精確定義。
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此處討論悲心與煩惱的對立關係。
大悲（Mahākaruṇā）之成立需以破除癡染為基礎，而一般的悲心則是以消除嗔心、生起慈悲為特質，說明悲心在修習過程中如何對治特定的心所煩惱。
。
本句在論述苦的分類與其具體顯現的樣貌（行相）。
在《俱舍論》的分析框架下，區分不同層次的苦及其對身心的影響，旨在透過對苦之特質的精確定義，建立對受（Vedanā）與苦諦的正確認知。
。
本句探討菩薩大悲心的對象（緣）。
在三界（欲界、色界、無色界）的所有有情眾生中，由於欲界眾生最受煩惱困擾、苦難最深，因此成為大悲心最主要的對象。
。
此處討論的是「悲心」與「靜慮」（禪那）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，將悲心分為「大悲」與「通用悲」兩種層次。
大悲（Mahākaruṇā）具有極強的定力與廣大功德，必須在定力最深、心最寂靜的第四禪中才能圓滿生起；而一般的悲心則不限於此，在第一至第三禪中亦能生起。
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此句探討「悲」之屬性及其依止。
在論疏語境中，區分「大悲」與一般之「悲」。
大悲（Mahākaruṇā）指佛陀圓滿、無量且無差別的救度心，此種境界僅依止於佛身（佛的覺悟與功德）；而一般的悲心（Karuṇā）則是共情之苦，不僅佛有，其他聖者或凡夫亦能產生，故稱「通依餘身」。
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此句論述菩薩證果之條件與悲心之作用。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，強調菩薩需透過大悲心，克服對特定定境（如有頂天）或境界（如欲界）的執著，方能真正證得菩提。
這說明瞭悲心不僅是慈悲的表現，更是打破執著、達成解脫的實踐路徑。
。
本句在《俱舍論記》的脈絡下，討論悲心（Karuṇā）的定義與實踐。
區分「大悲事成」的實際救度結果與「悲但希望」的心理傾向，強調悲心在論述中作為一種希望眾生脫離苦海的心理狀態，而非僅是情感上的悲憫。
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此處區分「大悲」與「不平等悲」之差異。
大悲（Mahākaruṇā）之特質在於無差別，涵蓋三界所有有情；而不平等悲則具有對象之侷限性，僅針對欲界眾生施予救拔，顯示出慈悲在實踐層面上的層次與差異。
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此句為論書之問答體，旨在探討「大悲」這一心法狀態在阿毗達磨（毘曇）體系中，是由何種心所、功能或定力所攝受、運作。
在《俱舍論》及其記中，通常涉及對心王、心所之性質分析，以釐清大悲的法義來源與運作機制。
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此句是在討論心意識對對象的認知能力。
在《俱舍論》的體系中，「處」與「非處」是指對空間位置、方位以及非空間性質的認知，這類認知屬於一種特殊的智力（智力攝），用以解釋心如何區分對象的所在與狀態。
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此句在討論佛陀的智慧體系。
佛陀具有超越一般聖者的「不共功德」，而這些功德在論述分類上，大部分被歸納在「處智」與「非處智」的智力範圍內，用以說明佛陀對法相有無、正誤的絕對辨識能力。

本句屬於對論書結構的註釋，說明在分析佛陀的特質時，已完成對佛德的辨析，進而進入討論不同佛之間相同與相異之處的特定章節（第五明）。
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此處為論書的典型結構說明。
在論述完某個議題後，作者採取「先總結疑問，再以偈頌（頌）形式給予正式回答」的論證方式，以確保論點明確且易於記憶。

此處為論疏之對照解釋，說明論師在論文中以「至等究竟」之理，來對前文所述的兩種情況或法相進行總結與解釋，旨在說明修行或法相演進至最終圓滿平等的狀態。
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此處論述菩薩成就佛果的三個必要條件：首先是資糧的累積（福德與智慧），這是成佛的基礎；其次是法身特質的成就，使其具備教化眾生的能力與相好；最後是利他行願的圓滿，確保有情眾生能真正獲得究竟解脫。
這符合《俱舍論》中關於菩薩道修行與成佛次第的論述體系。

此處為論疏對正文的解析。
說明佛雖皆覺悟，但在壽量、種姓（出身）、以及對眾生機宜（根機）的對應上有所不同，以此論證佛陀在教化與現相上的差別相。
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此句出自《俱舍論記》，討論佛陀壽量之差異。
在論書體系中，旨在說明不同佛陀根據其願力與業力，其壽命長短不一，並非所有佛之壽量皆相同。
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本句為論疏之註解，旨在釐清名相定義。
在《俱舍論》的分析體系中，針對特定術語「種」的涵義，說明其在此處並非指單一種子或個體，而是指涉分類的「種類」，且此定義是基於前文的總體敘述（總說）而推導出來的。
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在俱舍論的體系中，討論種類（genus）與姓（species/differentia）的邏輯關係。
此句旨在界定「姓」的定義，即在一個大類（種）之中，用以區分不同個體的特定差異屬性。
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此段落旨在說明釋迦牟尼佛在出家前的世俗身分與種姓背景，屬於論書中對人物背景的敘事說明，用以釐清佛陀在印度社會結構中的出身。
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此處為論注作者對前人譯名或稱號的校正，指出將某名相或人物稱為「瞿曇」是不正確的，旨在精確釐清論典中的名相定義。
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此句為論書中引用之世俗事例，旨在透過描述權力更迭與家破人亡的劇烈變遷，說明世間名位、身分的無常以及因果報應之種種形式，以此對比法義之恆久或破除對世俗權勢的執著。
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此處記述一段因緣故事，說明仙人出於慈悲心收養孤兒，旨在維護其家族種姓的延續，在論書中通常作為說明業力、種姓或特定因果關係的案例背景。
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此處描述世俗因緣中的業力牽引與預兆。
在論書的敘事脈絡中，此情節旨在說明即便在極端險境中，具備特定種姓（剎帝利）與天命之人的生存與後續發展，以此對比法義中的因果與定業。
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此句描述因果業報或世俗因緣中的仇恨衝突，在《俱舍論》的論述語境中，通常作為說明特定心理狀態（如瞋心）或業力運行的事例說明。
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此句描述於論書中引用之因果或譬喻故事片段，說明處於危難之際，因缺乏保護或機緣盡失而陷入困境的敘事過程。
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此處描述一種極端殘酷的刑罰（銼身），在《俱舍論》及其相關記述中，通常是用於討論關於「罪」、「報」或特定業力果報的案例，用以說明極端痛苦的肉體折磨與其對應的因果關係。
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此句描述仙人運用神通（觀知）尋找對象的過程。
在《俱舍論》及其相關記述的語境中，這類敘事通常用於說明特定人物的特質或作為法義討論的背景事例。
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此處描述修行者或凡夫在面對死亡時，雖知命在旦夕，仍受世俗情懷（世情）牽引，對後事或遺體的處置有所眷戀。
在《俱舍論》的脈絡中，這類敘述通常用於分析意識、愛著或世俗情操如何影響生命最後階段的心理狀態。
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此句在《俱舍論》之脈絡中，通常用於比喻心所或意識之運作，描述一種欲求未得而產生的苦惱狀態，用以說明心理機能對特定對象的執著與不順遂感。
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此段描述修行者或特定人物在特定情境下，由外部神力（仙化）介入，透過遮蔽、滋潤及現相等手段，對其心意識產生影響。
在《俱舍論記》的論述脈絡中，這類敘事通常用於說明心識的波動或外境對心念的誘導作用。
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此段描述的是論書中用以說明「意識」或「業力」傳遞、轉生等複雜過程的譬喻故事，旨在透過具象的物質轉移（如精液與牛糞），解釋非物質的意識如何依附或牽引而產生後續的生命形態或果報。
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此處描述的是一種特殊的化生方式。
在論述中，用以說明生命形式的轉化或特定因緣下的出生現象，強調即便在極其汙穢的環境（糞團）中，依特定因緣（日光）亦能生出形態殊妙的個體。
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此段文字在討論古印度的種姓起源與傳承，屬於《俱舍論》中關於世間法、人種與姓氏的分析。
文中提及不同稱呼（如牛糞種、地種、日種）實為同一種姓的不同名稱，旨在釐清婆羅門種姓內部細分的家族（姓）之傳承關係。
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此處記述諸佛之色身高度各異，旨在說明佛身之殊勝與多樣性，並非單一固定，符合論書中對於身相之分類描述。
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本句論述佛陀入滅後，其教法在世間停留的時間長短不一，此現象取決於當時眾生的根機與對正法的接納程度，而非佛陀教法本身有所增減。
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此句為論疏中常見的簡略表達，意指前文已建立邏輯框架或提供了類比範例，後續相似的內容讀者可依此類推，無需重複贅述。

此句為論書之註記，解釋前文引用之偈頌。
作者指出，在闡述完前項義理後，在此處透過對佛陀功德（佛德）的簡述，旨在激發修行者的恭敬心與法信心，從而勸導其精進修學。
。
此句為論書之註記，指在分析法相或對象時，首先明確定義其名稱，隨後列舉其對應的數量或種類，以確保法義分類之嚴謹性。

此句為論書中的典型問答體格式，旨在透過設問來引出後續對特定法義項目的詳細解析，符合《俱舍論》及其注記的論述邏輯。

此句為論書或記中之問答體裁，標示出討論的範圍，即從「一因圓德」到「三恩圓德」的內容，隨後將進入對該範圍之詳細解釋（答）。
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此處指在論述中條列佛陀的三種功德（通常指智慧德、慈悲德、方便德，或依特定脈絡指之），以明確界定其名相。

此句為論書之註記，指出後文將針對前文提及的「初因」及其圓滿功德、修習過程中不生傲慢等條件進行個別的詳細釋義。
在《俱舍論》體系中，這涉及對成佛因緣之次第與心法狀態的分析。
。
此句為論書之註記，指出在解釋「因圓德」（即修行圓滿之功德）時，除了前述內容外，仍有四種細分情況，並指示讀者參閱前文之詳細論述。

此句為論釋之註解，旨在對前文提及的特定句段進行義理闡發，說明該處是在解析修行過程中第二階段果位的圓滿功德及其所需之時日。
。
此處在討論功德或果位的分類。
在《俱舍論》的體系中，將成就的果位或功德分為四類：智（對法理的認知能力）、斷（斷除煩惱的實踐力）、威勢（修行者所具備的威儀與影響力）以及色身（成就後所顯現的物質形相）。
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此處討論的是覺悟者的智慧圓滿境界。
無師智是指在沒有外在導師啟導的情況下，僅憑自身對法性的觀察與體悟而證得真理的智慧，通常指如來之自覺。
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此處討論佛陀之智。
一切智（Sarvajñā）在論疏語境中，特指對一切法之自相（體）的全面認知，使佛能洞察萬法之實相而無遺漏。
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此處討論佛之三智。
一切種智（種子智）是指佛陀能洞悉一切法類及其潛在種子，並能分辨不同法在運作、作用上的特質與差異，是成就佛果所需的核心智慧。
。
此處在討論佛之智慧的區分。
一切智（Sarvajñā）側重於對個體法（自相）的精確認知；而一切種智（Sabbasatta-jñā/Sabbavidha-jñā）則側重於對法之普遍規律或共性（共相）的洞察。
此區分旨在釐清不同層次的智慧如何作用於現象界的個體與總體。
。
此處區分兩種智力：一者為「一切智」（Sabba-jñā），專指對究竟真理、解脫道的覺悟；二者為「一切種智」（Sarva-ākāra-jñā），是指佛陀能對世間所有種種相狀、物質現象及眾生根機等世俗事務的全面通達。
。
本句說明四種智中的『無功用智』。
在論書體系中，這指的是在經過長時間的修行（有功用）並達到一定境界後，心境轉化，不再需要刻意運用努力（加行），而能自然而然地契悟真理的狀態。
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此處討論的是修行者在斷除煩惱上的圓滿功德（斷圓德）。
「擇滅」是指透過正確的智慧辨別（擇法），使煩惱不再生起而達到永恆滅盡的狀態，是解脫的核心機制。
。
此句討論在特定定境或高階修行狀態下，心意識不再受定之障礙染汙，且此種斷除煩惱的狀態並非依賴於主動的『擇法』（辨析）過程，而是自然而然的滅盡，體現了非作意而得的寂滅狀態。
。
此處討論的是在論述斷除煩惱的層次時，針對不同根機的說明差異。
所謂「二障」指煩惱障與所知障。
當這兩種障礙徹底斷除且達到不退轉的境界，即稱為「畢竟斷」。
文中指出這種簡練的定義方式是為了對照或區分針對「鈍根」（悟性較慢者）而採用的詳細或不同的說明方式。
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此處討論的是菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在斷除煩惱上的差異。
二乘雖能斷除煩惱，但仍有習氣（殘留的習慣傾向）；而菩薩（或指圓滿覺悟者）能將煩惱及其習氣同時徹底斷除，這正是區分大乘與小乘的核心標誌。
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本段探討煩惱（惑）與習氣的關係及其「斷除」的實質。
在俱舍論的分析框架下，習氣並非獨立的實體，而是煩惱殘留的傾向。
所謂的「斷」，是指習氣的滅盡，而非由另一個名為「斷」的實體來取代。
此處旨在破除對「習氣」或「斷除」之實體化的執著。
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本段討論在修行過程中斷除心中障礙的次第。
作者指出在討論斷除「根障」（指妨礙根器成熟的障礙）時，應將其單獨論述。
而關於「定障」（指妨礙禪定、導致心散亂的障礙）的斷除方式，由於其理路與根障相似，故不需贅述，讀者可依類推而知。
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此句描述在論述或解釋法義時，為了簡練或依據對象之不同，而選擇性地省略部分細節或不予詳述。
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本句討論在《俱舍論》體系中，關於煩惱斷除與解脫狀態的關係。
所謂「二滅」通常指聲聞、緣覺之「有餘涅槃」與「無餘涅槃」，或指不同層次的滅盡。
此處強調透過前文所述的斷除方式，能使其在法義上通向這兩種寂滅狀態。
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此處討論於俱舍論之斷惑體系。
正斷（正確的斷除）之核心功德在於「擇滅」，即透過對法之觀察與辨析（擇法），而將煩惱徹底滅除，而非僅靠壓制（如伏盡）。
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此句討論在論述滅盡定或解脫狀態時，若採取「兼說」（即同時涵蓋多種層面的說明方式），則其通行的解釋並不等同於「擇滅」（透過有意識地觀察、分辨而達成的滅盡）。
這是在區分不同的滅法路徑與定義範圍。
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此處討論的是斷除煩惱（斷德）的機理。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱可分為「正對治」（直接針對該煩惱的對治法）與「兼治」（在斷除較強煩惱時，同時將較弱的煩惱一併斷除）。
因此，其結果能通向兩種不同的滅盡狀態（如截斷與根本滅盡）。
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此句討論在小乘阿羅漢的果位中，關於「斷德」（斷除煩惱的功德）的來源。
論者強調應依據正理分析，認定斷除煩惱的關鍵在於「擇滅」（透過對四聖諦的正確觀察而滅除煩惱），而非其他非理性的因素。
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此處討論菩薩或聖者所具備的「威勢圓德」（威力圓滿的功德），屬於神通或自在力的範疇。
第一種能力是指能使原本不存在的物質外境，透過意願迅速化現而生，體現對物質世界的掌控力。
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此處描述神通或化身之運作，重點在於「變轉」與「住持」的自在能力，指能隨意改變形相且能令該變異狀態穩定持續，展現出不被物質限制的威神力。
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此處討論的是特定身分（如天人或具神通者）對壽命的掌控或變動情況。
在俱舍論的分析框架中，探討壽量如何受業力或特定自在權能（威勢）的影響而產生促（縮短）或延（延長）的現象。
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此處描述的是神通力中關於空間移動與物質穿透的自在境界。
在《俱舍論》的脈絡下，討論的是心意識或特定修行者所能達到的神變能力，強調突破物理空間（空）、物質阻隔（障）與距離（極遠）的限制，以及「相入」之特質（如小容大），體現心力對物質世界的主宰與自在。
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此句描述佛陀之威神力能感化物質環境。
在論書語境中，此類描述旨在說明佛陀作為覺者，其功德力可令物質世界的本性（法爾）發生正向的轉化，使其呈現出更殊勝的狀態，體現佛力的不可思議。
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此句為論書中的總結性表述，指出「威勢圓德」這一類別在分類學上包含四種細分項目，並引導讀者參閱前文已記載的具體內容。
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此處討論佛陀色身（物質身體）圓滿的功德。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，佛陀的身體並非普通凡夫之身，而是因前世積累無量功德而呈現的圓滿相貌，三十二相是衡量佛身圓滿的最基本標準。
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此處論述佛陀之三十二相與八十隨好。
隨好是指在三十二相之外，隨其功德而生、能令眾生生起恭敬心的細節相貌，旨在增益佛身之莊嚴。
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此處在討論特定對象（如菩薩或修行者）所需具備的條件，強調「大力」之必要性，並指引讀者參照前文對該力量定義的詳細說明。
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此句為論書中典型的推論結語，表示在經過前三項論證或分析後，第四項結論隨之成立。

本段在分析佛陀對眾生施予恩德的圓滿特質。
將「後恩」分為四種解脫境界：前三者是指消除墮入三惡趣的可能，最後一種則是超越即便在善趣（天、人）中依然存在的生死輪迴，旨在說明佛法能導向究竟的解脫。
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此處討論的是關於數量分類的論理分析。
在俱舍論的體系中，根據不同的安置（歸類）方式，將善趣（天、人、阿修羅）視為一個整體，或將三乘（聲聞、緣覺、菩薩）區分為三，從而導出總數為四的分類邏輯。

此句為論書對前文比喻的總結。
將如來之功德比作「大寶山」，意指其深廣不可測。
作者在此區分「總說」（概括性論述）與「別說」（詳細分析），說明佛法功德之精微，僅憑概論不足以盡其意，需透過詳細的分析（別論）方能體悟。
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此句指透過對法義的闡述或修行實踐，顯現出佛陀的三德（智慧德、清淨德、大悲德）如同寶山般殊勝圓滿。
在論疏語境中，常用此類比喻說明佛陀功德的深廣與珍貴。

此處為論疏對原論文字的解釋。
文中「傷」並非指受傷，而是指「悲憫」、「哀嘆」。
在論述法義時，對無法接納真理的眾生產生悲心，是出發點之一，強調愚癡與不信是障礙悟道的關鍵。

本句討論的是智慧（智）與福德（福）的關係。
在論述中，指出具備正見與智慧的修行者，其最終目標是趨向煩惱與苦受的滅盡（涅槃），而這種智慧的修習本身即能導向福德的成就。
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此處討論依止佛陀所能產生的具體利益。
所謂「不空果」，是指修行者在見佛後，其善根與修行不會徒勞無功（不空），而能確實地獲得相應的證果或法益。
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此處討論的是業報的分類。
在俱舍論的體系中，探討行為（業）所導致的結果。
此句指涉在特定條件下，眾生因過去善業而獲得令人滿意、喜悅的果報。
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此句在論述修行的階段或果位之時，列舉第三項成就，指修行者在經過前述次第後，最終獲得超越凡夫、殊勝卓越的解脫果位。
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此句在《俱舍論記》中討論修行次第與果位的獲取，指在特定條件（四種條件）下，修行者能迅速證得相應的果位，強調因緣成熟與修習精進對成道速度的影響。
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此句討論在特定修習或條件下，五類對象（指前文所述之五種修行者或狀態）最終能達到完全熄滅煩惱、不再輪迴的究竟涅槃境界。
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此句為論釋書之常見結語，表示前文所引用的論書原典（頌文）已足以證明或解釋該項法義，無需進一步贅述。
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此句為論著比對，指出《正理》與《顯宗》兩部論書在論述佛陀的成道因緣（因）、圓滿果位（果）以及對眾生的教化恩惠（恩德）時，其義理體系與當前討論的《俱舍論》及其相關論著相符。

此句為論書的結構導引，指出論述進度已完成前項辨析，隨後將進入關於「共功德」（指不同階位或類別中共同具足的功德）的詳細分析。
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此句為論書之結構說明，描述作者在論述法義時採用的邏輯編排方式：先以概括性的名相標示主題（總標），隨後再將其內涵拆解並詳細說明（別解），是典型的論疏撰寫體例。
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在論疏的結構中，「總標」是指在詳細展開分析之前，先以簡練的文字概括說明後文將要論述的整體對象或主題，起領頭標題的作用。
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此處討論心所的生起順序。
在論述特定心法或意識狀態時，指出導致束縛的「結」在時間或次第上先於後續狀態而生起，是用以分析煩惱與心法之因果關係的論點。

本句出自《俱舍論》相關註記，旨在分析佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）在功德上的共同點。
此處列舉的「共德」多為定力與神通層面的成就，說明佛陀雖有獨有之大悲大願，但在基礎的禪定與智慧成就上，與其他聖者有共通之處。
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本句在論述禪定或心所之修習，列舉了不同層級的定境與心法。
從基本的等至（Samapatti）到高階的四無量心、以及各種特定的定相（解脫、勝處、遍處），強調修行應根據自身的根機與修習目的，選擇相應的定法。
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此句在討論修行法門或心法能力的分類與共相。
區分哪些特質是僅限於聖者（二乘）的，哪些則是世俗凡夫（異生）亦能達到的共通能力（如一般的定力或通達），旨在釐清聖凡之別與法門的專屬性。
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本段探討「共功德」的定義。
在論述佛與聲聞的功德差異時，區分「共」與「不共」。
雖然佛的功德在質與量上遠超聲聞（殊勝自在），但因其基本屬性（如斷除煩惱、獲取智慧）與聲聞相似，故在分類上稱為「共功德」。

此句為論釋的導引，旨在說明接下來的內容將針對前述關於「三門」以及「欲界事惑」的論點，進行第二階段的詳細剖析（別解）。
在俱舍論體系中，事惑是指對法相、性質等對象的誤解，需透過智慧消除。
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此處為論述結構之分項。
在分析佛陀或菩薩的功德（德相）時，將其分為「共聖德」（與其他聖者共有之特質）與「共凡德」（與凡夫共有之特質），以便由淺入深地剖析其超越性與相應性。
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此處討論的是聖者共有的功德（共聖德）中的「明」（Vidya，指覺悟或智慧）。
在《俱舍論》的體系中，將聖者的智慧功德細分為四種，分別對應行持的純淨（無諍）、願力的成就（修願）、對法的通達（無礙）以及透過禪定深處而產生的覺知（邊定）。
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此句在《俱舍論》體系中討論心法或意識的狀態。
在此語境下，「第一明」指涉特定的覺知層次或明覺類型，「無諍行」則指不與他法爭執、不產生對立矛盾的心行狀態，強調心境的寂靜與安定。

本段為論疏體裁，旨在解析《俱舍論》對特定名相的定義。
文中「釋名出體」是指透過解釋名稱（名）來揭示其內在的實質屬性（體），是典型的毘曇論述分析方法，旨在精確界定法相。
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此處引用《正理論》分析諍論（爭論）的成因。
在論理學（因明）的框架下，爭論的產生並非偶然，而是基於對對象（蘊）、表達方式（言）以及心理狀態（煩惱）的認知或立場差異而引起。
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此句為對特定術語的定義（謂），旨在釐清在討論特定法義時，「諍」字在不同組合下的具體指涉對象，以避免在論議中產生混淆。
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本句解釋「無諍」之名號來源。
在論述心法或境界時，指透過世俗層面的智慧（俗智）來調伏、止息由煩惱所引起的對立與爭執，而非指究極的解脫空性，故稱之為「俗智」且得「無諍」之名。

此句為論疏之導引，旨在說明特定段落（第四部分）的對應關係，將「靜慮」至「他身煩惱」的討論範圍，界定為對前文第二句義理的詳細闡釋。
。
本句討論定境的依止關係。
在論述特定心法或成就時，需以第四禪（第四靜慮）作為心理基礎，因為第四禪已捨離苦樂，達到捨受的平等與清淨，其定力與樂感在四禪中最為精純且殊勝。
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此處為論書之註記，討論關於「姓」（Gotra）的分類。
文中「不動」在此處並非指禪定之不動心，而是指在邏輯分類或論述結構上，將前述五種不同的姓分（種姓）進行概括或歸類，使其在定義上保持一致而無需個別變動。
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此句討論聖者階位之稱呼。
在小乘阿羅漢果位的體系中，得阿那含果（應果）的聖者仍需修行以證阿羅漢果，因此屬於「有學」之範疇，與已證究竟果而無學的阿羅漢相對。
。
此處討論的是獲果的資質（種姓）。
在《俱舍論》的體系中，將眾生依據悟根分為五種種姓（隨類有、渴仰、信根、多根、賢根），而第六種姓特指能證得「不動」果位（如阿羅漢或更高階位）的特殊資質。
此句強調不動應果的稀有性，僅限於最高階的種姓方能成就。
。
此句旨在說明修行位階的次第。
在未達到特定聖者果位前，修行者首先應對治自身內在的煩惱（惑），若連自身煩惱都無法防護、止息，則不具備足以導引或消除他人煩惱的法力與能力。

此處為論書之註記，說明前文提及的「唯依止至總緣境」之論述，其目的在於對後續兩句的義理進行闡釋與定義。
。
本文討論特定心法或業力的依止對象。
在俱舍論的觀點中，強調某些精神特質或修習能力（如猛利之性）僅在三洲（指娑婆世界中三大洲）的人身中能獲得充分體現，其他天界或地獄之身因其特性不同，無法作為此類法義的依止處。
。
此句討論煩惱斷除的對象（緣）。
在俱舍論的分析框架中，區分「修斷」的對象。
這裡強調特定的修習是針對欲界未來將會產生的煩惱而設，而非針對當下已然生起且成為對象的其他煩惱。
。
本句分析「見道」所斷除之煩惱（見惑）的生起機制。
見惑並非實體，而是由於對四聖諦等真理（諦理）的認知錯誤，導致心在接觸外境時產生隨之而來的錯誤反應（隨應）。
因此，其根源在於對真理的迷失以及對境界的依緣。

此句在解釋明願智的具體內容。
在論述中，明願智是指菩薩在修行過程中，能正確辨識並設定願力所指向的目標（所緣），且此目標在法義上是無爭、確定的最高境界，以此確保願力的方向正確且不致偏差。
。
在論疏體系中，作者透過分析名詞的字義、詞源或定義（釋名），來推導並論證其內含的法義。
此句旨在說明該項義理已透過前文對名稱的解析而明確，無需贅述。
。
本段在論述菩薩化身或願力成就的具體特徵。
在《俱舍論》及其相關註記的分析框架下，詳細區分了智的性質（世俗智）、定力的層次（第四定）、種姓的類別（不動種姓）以及化身的人格形態（三洲人身），用以對比不同菩薩（如無諍菩薩）的共相與差異。
。
此句在討論心王或心所的性質，強調其「所緣」之特質。
在俱舍論的分析框架中，心法以「緣」為相，此處說明該特定心法（或其功能）能將三界（欲界、色界、無色界）與三世（過去、現在、未來）的所有現象作為其認知對象，體現其緣力的廣泛性。

本段討論如何認知「無色界」這一不可見的境界。
由於無色界無物質形態，即使是具備願智的菩薩也無法直接「證知」其相狀。
因此，毘婆沙論者提出一種推論法：透過觀察進入該境界前的「因」（即寂靜相的差異），來比對並推知其「果」（無色界果位）的特性。
。
此句討論修行者從無色定中脫出時，心識狀態的延續性。
在俱舍論的心法分析中，即便進入下一階段，先前在無色界所積累的定力與寂靜特質，仍會透過「等流果」（同類果報）的形式在心中殘留或延續，使其在初出定時依然保持寂靜，而非立即陷入擾亂。
。
此處討論的是心意識的傳承與辨識。
在無色界定中，後起的心若與前心性質相同（相似），則稱為「等流」，這種等流狀態是判定前心（因）與後心（果）具有連續性與同一類別的依據。
。
此句以農夫辨識種子與芽之關係為喻，說明在論述因果關係時，只要觀察到果（芽），即可推知其因（種）；反之，已知其因，亦能預知其果。
在《俱舍論》的論理體系中，是用來解釋因果相應與推論的邏輯必然性。
。
此句為論疏對前文觀點的修正。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對法相定義的精確性。
此處指出原說法不符正義，應修正為對「無色」（無色界或無色法）的證知，以符合相論的嚴謹定義。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）來論述「願智」的運作。
願智是指菩薩透過願力而獲得的智慧，能對特定對象（如無色界）產生認知。
此句旨在探討願智在認識定界層級時的具體機制。
。
此處討論如何透過觀察心理現象的連續性（等流）與行為特質的差異，來判定心識的流轉路徑或生命的歸趨，以類比法說明對心路過程的觀察即可推知其來源與目的地。
。
此處討論的是關於「願智」（由願力導向的認知能力）的量論性質。
在論議中，對手方質疑若願智能獲知未來或遠方之境，則其運作機制應符合「比量」（推論），而非「現量」（直接感知），旨在探討願智在認識論上的歸類。
。
此段討論「願智」的認知性質。
在俱舍論的認識論框架中，若能直接感知對象而無需經過邏輯推論（因果推導），則定義為「現量」。
此處強調願智之特殊性在於其直接洞察因果，不依賴比量（推論）過程。
。
此句為論書之問答形式，旨在辨析佛之十 omniscient 智（十總持智/十 omniscient 智）中，關於記憶過去之兩種不同認知功能的細微差異。
前者側重於對過去所有事物的隨意憶起，後者則側重於對過去所發願之內容的特定認知。
。
此處討論佛之神通記憶（隨念智）與願力成就之智（願智）的差異。
宿住隨念智主要回憶過去生之有漏狀態；而願智則能遍知所有有漏與無漏的法蘊，顯示其認知範圍更為廣博。
。
此處論述佛陀之五種隨念智（Anusmṛti-jñāna）。
宿住隨念智是指能回憶往昔所住處之智，在此能識別欲界與色界中五蘊的狀態；願智（Prarthanā-jñāna）則是指能知曉過去發願之成就，其範圍涵蓋三界以及超越繫縛的不繫諸蘊（如阿羅漢或佛之蘊）。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中所證得的各種智慧（智）。
「宿住隨念智」是指對過去世所習得的法義能隨時憶起並運用的智慧，在此能識別法之共相（普遍屬性）；而「此願智」是指基於當下發心願力而產生的智慧，其功能更廣，能同時辨識法的自相（個別特質）與共相。
。
此句為論書中典型的問答體，旨在區分兩種不同的智慧能力：一種是能直接感知他人心識狀態的「他心智」；另一種是能洞察眾生現前願望或誓願之性質的「願智」。
在《俱舍論》的心理分析框架中，區分不同類別的智量（Cognition）對於釐清心法及其功能至關重要。
。
此處在討論不同種類「智」的對象（境）之差異。
他心通智（他心智）在認識他人心念時，每次僅能對接單一心法；而願智（願力所導向的智慧）在作用時，其對象範圍較廣，可同時涵蓋單一或多個目標。
。
此處在論述不同種類智慧（智）的所對之對象（境）。
他心智（他心通）旨在精確辨識他人的特定心態，故僅緣自相；而願智（與願力相關之智）則能涵蓋個別特徵（自相）與類比共通的特徵（共相）。
。
此處討論的是不同種類「智」的對象（緣）。
「他心智」專門認知他人的心念流轉（相續）；而「願智」則能同時認知自身與他人的心念流轉，用以達成特定的願力或心願。
。
此段在論述四無礙智（或四種智）的對象。
他心智（他心通）的對象限定於意識層面的心法及其伴隨的心所；而願智（亦指願力所導之智或特定層次的洞察力）則涵蓋範圍更廣，對象為構成個體生命全體的五蘊（色、受、想、行、識）。
。
此處討論的是關於「願智」或透過願力而獲得的預知能力。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，探討心法如何透過特定的願願（prṇidhana）或修行定力，使心智能感知未來之因果或狀態，屬於對心識功能與神通界限的分析。
。
此句討論在論述法相或時間屬性時，如何透過已知（過去、現在）的時間維度來類比推論未知或特定對象的性質，屬於《俱舍論》中對於時間與法相辨析的邏輯推論過程。
。
本句以農業播種為喻，說明業果的必然性。
指修行者或造業者在種下因後，對未來將產生的果報具有確定性的認知，強調因果律的穩定性與可預測性。
。
此句討論的是「願智」（發願所生的智慧）在量論（認識論）上的屬性。
爭論焦點在於該智慧是屬於「現量」（直接感知，不經推論）還是「比量」（透過邏輯推論、比對而得）。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對心識功能與認識方式的嚴格定義。
。
本句在討論「願智」的認知性質。
在俱舍論的認識論體系中，將認知分為現量（直接感知）與比量（推論推理）。
此處強調願智能直接獲知結果，無需經過中介的觀察或推論過程，因此將其定性為現量智。

此句是在解析修行階段的定義。
在論疏語境中，「加行」是指在進入正式果位或更高階的定慧境界前，所需經過的準備與積累過程。
此處通過對「欲起」到「如實知」的認知轉化過程，來界定加行法門的運作機制。
。
本文描述「願智」的修習過程。
願智屬於神通類智，其核心在於「願力」與「定力」的結合。
修行者需先建立強烈的願望，再透過八有心定及邊際第四禪的加行，使心意識達到高度專注且無間斷的狀態，如此方能將願力轉化為能如實觀察目標境界的智慧（正智）。

此句在解析論文，將特定經文表述與「四無礙解」這一術語對接。
在俱舍論的體系中，四無礙解是指在法義上能無礙地分析、解釋、闡述與論證的四種能力，屬於三明（如來明、宿命明、漏盡明）之後或與之相關的最高智慧表現。

此句為論注之導引，標記出論師（或註釋者）針對特定偈頌（頌）的解釋起訖範圍，屬於典型的論疏結構分析，旨在釐清論文與頌文的對應關係。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的認知能力。
首先定義「無礙解」為對法境的領悟與決斷達到不被遮蔽的狀態；接著說明由於該修行者根器利敏（利根），其獲得的智慧具有穩定性與不可逆轉的特性，故稱為「無退智」。
。
此處討論的是論書（俱舍論）中對「法」的界定次第。
在分析無退智（不可退轉之智慧）的對象時，首先從最基本的語言組成單位（名、句、文、身）開始詮釋，建立起認識法的基礎層次，故將其定為第一順位。
。
本句探討「名」與「法」的關係。
在論述邏輯與認識論中，「名」並非單純的文字符號，而是指向特定對象（所詮義）的標記。
所謂「表召法自性義」，是指名稱的功能在於指稱並揭示該法（事物）本身的特質或本質，使能對其進行正確的認知與區分。
。
此處論述語言（句）與實相（義）的關係。
在俱舍論的分析框架中，透過對「所詮義」（語言所指稱的對象/含義）的辨析並加以陳述，能使修行者明確分辨不同法門（法差別）之間的特質與差異，避免混淆。
。
此處討論語言的組成。
將聲音分為「義聲」（能直接傳達意義的聲音）與「文」（僅作為語言構成單位的音節）。
文中指出某些聲音（如梵文的字母音）本身並不承載特定義理，但作為語言的依託（文字/音節），共同構成能表達意義的語言系統。
。
本段討論意識（覺）與對象（緣）的關係。
論述者主張覺知不能在真空狀態下產生，必須有對象（所緣）才能成立；即便不需要外部的聲音（義聲）來傳達意義，覺知依然需要一個內在或外在的對象，而這個被覺知的對象在此脈絡下被定義為「文」。
。
此處討論認知與語言的關係。
在論學分析中，文字（名句）僅是指向真理的工具（指月之指），而非真理本身。
修行者若僅停留在文字層面，則屬於「依名句」而未達「親證」之境。
。
本句在討論「法」的定義。
在俱舍論的分析框架中，法不僅指現象，更指能導向真理的標誌或準則。
這裡強調「法」的功能在於：一是承載（持）所要表達的義理，二是提供一種邏輯軌跡（軌）使學習者能據此生起正確的認知理解。
。
此處在論述「身」的定義，將其與三自性（prakṛti）的理論相結合。
在俱舍論及其記的語境中，旨在透過對物質或心法之本質（自性）的分析，來界定何為「身」的組成與定義。
。
本句在《俱舍論記》的論義分析中，旨在區分不同名相在定義上的差異。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，對於事物的本質（自性）、實體（體）與顯現或形式（身）有嚴格的邏輯界定，以避免在分析法相時產生混淆。
。
此處討論的是心法與外境（聲、身、言）的辨析。
由於覺知（識）在面對聲音或肢體語言時，其生起方式與對象的交互作用極其相似，容易使修行者誤認為同一種性質，因此必須透過明確的術語定義（身言），將其區分為不同的法體，以避免在分析心法與境界時產生混淆。
。
此處討論的是「四無礙解」中的義無礙解。
在論述中將其區分，第一種可能是針對文字表象的通達，而此處強調的是排除掉名、句、文等語言形式後，直接對法義（所詮義）的精確掌握與運用，是通往智慧與辯才的核心能力。
。
本句說明「四無礙解」中第三項「詞無礙解」的定義。
在論述中，詞無礙解是指能將法義轉化為各種語言，使不同地區的人都能理解，強調的是語言運用與表達的自由自在。
。
本句在定義「辨」（分別/辨析）的義理。
在論書語境中，「辨」並非指世俗的區分，而是指一種精確、圓融且符合正理的論述能力。
其核心在於「緣」與「應」的對接——即能根據對方的機根或問題的性質（緣），給予正確且無礙的解答（應），使法義揭露得清澈無礙。
。
此處論述修行者在達到一定境界後，其心意識對對象（緣）的掌控達到自在任運的狀態。
定與慧不再是刻意修習的過程，而是自然顯現的兩種功能（道）。
有了定慧的加持，在對機說法（應物機）時能隨機開適，不再受限於僵化的教條或語言障礙，達到圓融無礙的傳法狀態。
。
此處討論的是關於『辨無礙解』的分類。
在論述中，將對『道』（修行路徑或因果路徑）的辨析作為一種因，而這種辨析能力本身即被稱為『辨』。
在四種辨無礙解的體系中，這被定位為第四項，旨在說明修行者能無礙地分析、區分法義的智慧能力。
。
本段引用《正理論》定義「辨才」（辨）的構成條件。
辨纔不僅是語言技巧，而需建立在「不退轉的智慧」與「定慧二道」的基礎之上。
真正的辨才必須兼具「文」（語言表達）與「義」（法理內涵）的正確宣揚，且在表達過程中無任何滯礙，方能稱為真正的辨才。
。
此處解釋「辨」（指辨才或智慧能力）的範疇。
在《俱舍論》的語境中，辨纔不僅指語言表達，更包含一種「自在功能」。
當修行者已獲得特定功德，使其在面對對象時能不假造作、自然而然地運用該能力，這種狀態即被定義為「辨」。
。
此處討論心法之功能。
在俱舍論的體系中，某種心意識或心所能使意識對對象產生區分與判斷（辨），因此在名相上將其界定為「辨」或「分別」。
這屬於對心法功能與名稱對應關係的論述。
。
此處討論的是四無礙解之一的「辨無礙解」。
指修行者能精確區分各種法相的差異，並洞察其生起的原因與條件，使在對法的分析與辨別上不再有障礙。
。
此句為論書之承接語，指涉前文已對相關法義進行過詳細闡述，故在此處不再重複，要求讀者參照前述的釋義以理解其廣義內容。
。
此句為論疏之判讀，旨在分析前文對「無礙解」的定義。
在俱舍論的分析框架中，需區分心法本身的性質（體）以及該心法所觀照、作用的對象（所緣），此處指出文本同時涵蓋了這兩個維度。

此處為論疏之注釋體例，旨在說明特定偈頌或論文段落（法詞）與其對應解釋對象（第五、六句）的邏輯關聯，屬於對文本結構的解析。
。
本文在辨析「四無礙解」的性質。
四無礙解指詞、義（法）、心、法（境界）四種無礙。
其中「詞」與「法」（此處指對法名、定義的掌握）的無礙，僅是精通語言、名相與世俗知識的熟練度，屬於俗智（有漏）；而真正的無漏智是指能斷除煩惱、證悟真理的智慧。
因其所緣對象仍是在世俗的語言與名相層面，故不能將其視為解脫智慧。
。
在本論記的討論脈絡中，此句旨在對前文所述的法相或狀態進行定名。
在俱舍論的體系中，「出體」通常指涉某種法從其原有的依止或狀態中顯現、分離或超越的性質，用以界定該法的本質特徵。
。
此處討論「法無礙解」之適用範圍。
在俱舍論體系中，法無礙解（對法之無礙通達）之能行依據在欲界及四種本靜慮（色界初、二、三、四禪）。
由於更高階的聖地或定境已超越此類區分，不再將低階的名相作為獨立的緣對象，故此種無礙解僅限定於前五地。
。
此處討論的是關於「地」的定義及其範圍。
在論書體系中，「地」常指修行所處的階位或心境層次。
文中提及兩種解釋：一是指達到「法無礙解」的境界；二是將其界定在欲界與初禪這兩個特定的層次之中。
。
此處討論心意識或特定法在不同境界中的分佈。
在俱舍論的體系中，將欲界與四種靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）合稱為五地，用以界定心法運作的範圍。
。
此處討論的是修行者或特定法相所處的定境層次。
在《俱舍論》的體系中，將禪定層級細分為欲界、未至地（預備進入禪定的階段）、靜慮中間地（介於欲界與初禪之間）以及四個層次的靜慮（四禪），共計七個階段。
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此句在論疏語境中，通常指在對某項法義的論述或辯論後，缺乏對其正確性、妥當性進行審核或評判的論者。
。
此處討論菩薩在修行階段中，對於「說法」能力與「名相繫縛」的關係。
指出初期由於受限於名相與語言的表象而有所繫結，而達到能自在演說法、不受語言障礙的境界（說法無礙解），在該脈絡下僅依止於初地與二地之境界。
。
此處討論的是聖者在不同階位所獲得的通達能力。
其中「隨身繫」是指與自身修行進度相隨的能力；而「說法無礙」則屬於解脫通的一種，需依據更高的地位（上地）才能圓滿達成，說明瞭修行階位與能力獲取的對應關係。
。
本句探討修行中「緣」的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，修行者若欲成就某種果位，不能僅靠外在的通用法，而必須依止與其當前心法境界（自地）相契合的因緣條件，方能突破修行難關。
。
此句在討論菩薩修行境界（地）的數量認定問題。
在部類論議中，對於菩薩地之數有不同說法，此處明確指出本論與其他三部論著（正理、顯宗）以及《婆沙》的第二種說法一致，採認「五地」說為正確標準。
。
本文討論「四無礙解」中的「詞無礙解」。
在俱舍論的分析中，語言的運用依賴於粗重的心意識活動（尋伺）。
由於初禪以上的定境（二禪起）已捨棄尋伺，心進入更深層的寂靜，不再需要也不可能透過語言來運作，因此詞無礙解僅限於欲界與初禪。

此處為論疏對正文的釋義。
討論的是「四無礙解」中關於「義」的層次，說明其解脫智慧的生起過程及其與前文論述的對應關係。
。
此處討論「無礙解」的分類歸屬。
在小乘與大乘的不同分析體系中，對智者的智力定義有所差異。
義無礙解是指能以各種語言解釋同一義理的能力，在此論記中探討其應被納入「十智」還是「六智」的分類框架內。
。
本句討論在論述「義」的定義時，如何將其與佛菩薩的「十智」相聯繫。
在俱舍論的分析框架下，若將一切法（現象）視為可被認知、解釋的「義」，而修行者能達到對此義理無礙的通達，這種認知能力即被攝入（包含）在佛陀圓滿的十種智慧之中。
。
此處討論的是關於「智」的性質界定。
在《婆沙》的論述中，針對特定智慧的分類，認為八智構成其性質，但需剔除「盡智」（對所有法盡除的智慧）與「無生智」（體悟法無所生的智慧），而將「無礙解」（對法能自由運用、無所礙的解釋能力）視為體現見性（見到實相之本性）的核心。
。
本句討論在特定義理定義下，對「義」的無礙解（即對真理的完全掌握）是如何被歸納於六種智慧之中的。
在《俱舍論》及相關註記的體系中，這涉及到對真如與涅槃之覺悟層次的劃分，說明達到完全解脫的智慧境界需涵蓋從世俗法到無生法的所有認知維度。
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此處討論的是關於阿羅漢或覺悟者之體性定義。
在《婆沙》（大毘婆沙論）的論述中，將「四智」視為覺悟的本質，特別強調透過「除盡」（除盡煩惱）與「無生」（體悟無生之理）的智慧，以及「無礙解」（對法義無障礙的理解）來定義其見道之性質。
。
本段討論「無礙解」在九智體系中的歸屬。
在俱舍論的分析框架下，將無礙解區分為不同的面向，此處強調其中一種特定智慧（除滅智）的攝入關係，並說明其成立的依據（緣）在於對言說、定、慧、道等法相的圓滿掌握。
。
此處討論關於「智」的分類。
在《婆沙》的體系中，雖然列出七種智慧，但在此特定脈絡下需排除「盡智」（對所有法盡知）與「無生智」（知法無生），理由是「無礙解」的功能與「見性」的體現在義理上重疊或互含，故不重複計算。
。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，此處討論的是法相的屬性或功能的界定。
所謂「出體」，是指某種法（dharma）的功能或特質使其脫離原有的體相或從其體中顯現/導出，用以區分體相與功能的差異。
。
此處討論神通產生的環境條件（依地）。
說明特定的兩種神通並不侷限於單一境界，而是在三界（欲界、色界、無色界）的所有層級中皆能起作用。
。
此處在討論心意識（或特定心法）的運作範圍。
根據俱舍論之分析，某些心意識的功能或狀態僅在欲界初禪（欲初定）時存在，一旦進入更高層次的定境或處於非定狀態時則不如此。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「無礙解」（即對法義能無障礙地分析與解釋）在具足九種通達（九通）或九種層次上的運作機制與邏輯關係，屬於對智慧層次之細微辨析。
。
本句討論菩薩在修行階段中對「無礙解」的獲取與運用。
在論述菩薩地時，說明某些智慧或能力（如說法與道之無礙解）並非僅限於最高階，而是在九地之中，隨緣而起，故其適用範圍涵蓋九地。

1.

2.

3.

此句為論疏中的解釋性文字。
在《俱舍論》及其相關論記中，作者經常引用不同學派（師）的觀點進行對比。
此處明確指出該段文字的功能是為了列舉與主論不同的異說，以便後續進行辨析或破除。
。
本句討論語言（言）與對象（法、義）之間的關係。
在論理分析中，「詞」與「辨」均屬於語言層面，因此可以透過對比來釐清定義；而「法」（現象/體相）與「義」（含義/內涵）屬於不同層次的範疇，前者是客體，後者是心領的含義，兩者之間存在性質上的差別，故無法以相同的對比方式直接顯現。

此處在分析論述結構，指出文中提及四種條件以達成「無礙解」的敘述，在法義體系中屬於對「加行」（準備修行）的說明。
在俱舍論的脈絡中，加行是指在進入正式定慧修習前，為了達到特定境界而需先行積累的修行基礎。
。
本句指出在《毘婆沙論》的傳統解釋中，四無礙解（法無礙、義無礙、詞無礙、辭無礙）的獲得並非同時發生，而是存在一定的先後順序與依循關係。
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本段描述的是菩薩在成就「四無礙解」之前的準備修行（加行）。
四無礙解是能導向圓滿智慧的關鍵，分別對應於：對法相的掌握（法）、對義理的通達（義）、對語言的精熟（詞）以及對邏輯辯論的精通（辨）。
這顯示出佛法修行不僅需要內在的禪定與直覺，亦需經過系統性的語言學與邏輯學訓練。
。
此句強調在論述或修行中，必須對特定的四個關鍵環節（四處）具備熟練的掌握（善巧），否則無法在認知與解釋上達到圓融無礙的境界。
這符合俱舍論對名相與法義精確掌握的論理要求。
。
在論書與論疏的辯論體系中，此句用於否定前文所述的觀點或解釋，指出其不符合正法或論理邏輯，旨在導向正確的教理分析。

此句為論疏對論主觀點的解析。
在《俱舍論》的體系中，探討心法或業力的運作時，論主旨在說明在理法實相上，某些條件或心法狀態能作為後續修行或果位的「加行」（準備階段）之基礎。
。
本句說明學習佛法語言（佛語）是獲得究竟智慧的必要準備（加行）。
在論疏體系中，若要對理（理論）與實（實際）達到無礙的理解，必須先掌握佛語中的四項核心要素：法（法相）、義（含義）、詞（詞彙）與辨（辨析），以此作為修習的基礎。
。
此處討論四無礙解（辯才）的獲取條件。
根據《婆沙》的觀點，即便具備了四無礙解的基礎，仍需透過「習佛語」這一具體的修行實踐（加行）作為前導，才能真正圓滿且自在地運用佛法語言進行教化。
。
本句論述「法無礙解」的修習方法。
在論書體系中，加行是指為了達到某種覺悟或能力而進行的預備修行。
此處強調透過對名相（名稱）的正確習誦與運用（如在偈頌中精確使用），使修行者在法義的名稱與定義之間達到不再混淆、能隨意運用的無礙狀態。
。
本句論述如何透過對法義的正確理解與反覆習練，來達到「義無礙解」的境界。
在俱舍論的體系中，「加行」是指在正式獲得成就前，透過不斷的練習與積累而產生的準備階段。
這裡強調的是對義理之理解的深化與熟練過程。
。
本句討論在論學或教法學習中，如何透過對名相（詞彙）的正確訓解與反覆習得，使修行者在理解法義時達到不被名相所礙的「無礙解」境界。
這屬於論書中關於名相分析與認知修習的過程。
。
此句論述「辨無礙解」的修習過程。
在論書體系中，加行是指在正式獲得果位或成就前，透過反覆練習而建立的基礎。
此處強調透過「無滯說」（指表達流暢、不遲疑且精準地闡述法義）的修習，來達成對法義辨析之無礙的境界。
。
本句說明獲取「四無礙解」的修習路徑。
在《俱舍論》的體系中，無礙解（Prajñapti）是指在語言、表達與理解上的圓滿自在。
要達到此境界，必須先對佛陀的語言（佛語）進行深入的學習與習熟，將其作為一種「加行」（前行準備），方能進而轉化為深層的智慧體悟。

此處為論書之注釋，旨在分析「得」（獲得/成就）的定義。
作者透過對前文第九句的解析，強調達成某種法義或狀態時，必須同時滿足四種具體條件，不可缺失，以確立定義的嚴謹性。
。
本句論述修行者在達到最高層次的邊際定（第四定）後，能隨意運用「四無礙解」（指對法義的四種通達能力），此時才稱作圓滿具足這四種解脫能力。
這是在論述定與慧、以及解脫知見之間的關聯，強調定力達到頂端後對智慧運用的自在程度。
。
本句旨在區分「詞無礙解」的獲得條件（依緣）與其本身的實體（體）。
說明雖然獲得詞無礙解需要依止特定的靜慮（禪定）修行，但詞無礙解作為一種智慧功能，其體性與靜慮的定境截然不同，不可將其混為一談。
。
此段討論的是關於「得」（獲取果位或法相）的條件與數量關係。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理》）的邏輯分析中，探討某些法是否能單獨產生，或必須以四個一組的集合形式同時出現，強調的是法相獲取的必然性與完整性。

本句屬於論疏對正文的注釋。
在《俱舍論》的體系中，論師透過分析「所緣」（意識對準的對象）來釐清法義。
此處旨在說明四種特定的對象在定義或性質上，哪些部分是公認一致的（無諍），哪些部分存在差異（同異），以建立嚴謹的邏輯界定。
。
此句在討論四無礙道（正見、正思惟、正言、正業）與無諍道的區別。
論者透過分析「所緣」（心意識對準的對象）、「自性」（法本身的性質）與「依地」（心法運行的基礎層面）這三個維度，來界定四無礙道與無諍道在法相上的差異。
。
此段討論阿賴耶識或特定心法在不同種姓與身體中的處所與狀態。
在論述中，「無諍」指公認的定論。
此處強調種姓與身體的依託關係，明確其範圍在於三洲（南、西、北洲）的人身之中，以此界定法義的適用範圍。
。
此句引用《婆沙》（大論）討論「世」的定義。
在俱舍論的體系中，探討眾生之生存狀態，指出凡夫或特定類型的眾生皆受制於三世（過去、現在、未來）的輪迴遷轉，無法脫離時間的束縛。
。
此句論述阿羅漢或菩薩所具備的「無礙解」之範圍。
法無礙解指對法相的通達，辨無礙解指對法義辨析的精準，兩者之所能覺知、分析的對象（緣）並非侷限於當下，而是橫跨三世之所有法。
。
本句討論的是「無礙解」中關於時間維度的認知運作。
在俱舍論的體系中，即便達到詞無礙解（對名詞、概念的自在運用），其認知過程仍遵循緣分的對應關係：認知對象（緣）與認知的時間點必須相符。
這強調了意識在處理三世資訊時的特定性，而非混淆或同時對三世對象產生單一的生起。
。
此處討論的是名法（名稱）與實法（客體）的關係。
在俱舍論的辨析中，探討「法」是指涉的對象（實體）還是指稱對象的語言文字（名稱），此句呈現一種將法與詞視為等同的觀點，以便後續進行破立論證。
。
此處討論「無礙解」的時間特質與緣起關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討這三種智慧（對法理、語言、辯論的通達）在不同時間段（三世）是如何依託於特定的因緣而成立的。
。
此處討論的是「無礙解」（四無礙解之一）在義理上的運用。
在論述心意識的緣取範圍時，區分了專門緣於離世（超越世間）的狀態，以及能同時涵蓋三世（過去、現在、未來）與離世之廣泛觀察能力的差異。
。
此句在論疏語境中，指針對前述之論點或法義，缺乏對其進行審視、評論或校正的評析者。

此處在討論獲取「明」（智慧/覺悟）的條件。
根據俱舍論的體系，第四明（通常指關於佛法深奧義理的知見）需要依止於「邊際定」（一種能觀照法之邊際、限制的定力）才能成就。
文中透過引用前文來對應特定的定力與智慧之關係。

此句為論疏之格例，說明註釋者如何對應原論的文字進行解析。
在此處是指針對原論中關於「邊際」與「定得」的論述進行初步的義理釋義。
。
本句討論的是在《俱舍論》體系中關於「邊際」（limit/boundary）的法義。
此處旨在分析特定法（六種）如何依託於邊界的界定或其作用力而產生或被獲知，強調因果關係中的引發機制。

此處為論書之註釋，旨在釐清特定禪定（靜慮）的範圍界限（邊際）。
在《俱舍論》的體系中，討論靜慮的界限是為了區分不同層次的定境及其所能涵蓋的心理狀態。
。
此句為總結性陳述，旨在界定「邊際靜慮」（Sīmā-dhyāna）在論述體系中的分類數量。
在俱舍論的分析框架下，靜慮的體相分類是用於精確區分禪定狀態的組成與特徵。
。
此處討論四無礙智（詞、義、句、法）的獲得條件。
在論述四無礙智的成就次第時，指出在欲界或初禪境界中，僅有「詞無礙」可得，而其他更高層次的無礙智則需在更高層次的禪定或智慧境界中才能成就。
。
此處討論屬相分（少分）的界定。
在分析法相時，由於五有（五種生存狀態）在空間與時間上普遍存在且無邊際，因此在對應的分析中需取其五少分來對應說明。
。
此處討論的是關於時間或空間量度的界定。
在論述邊際（界限）時，透過取少分並加上剩餘的部分來定義量值的延展（延）或緊縮（促），是用於分析法相之量度或時間截點的論理推導。
。
本句引用《正理論》對邊際靜慮（Patala-dhyāna/Sīmā-samādhi）的分類進行論證。
在俱舍論的分析框架下，探討靜慮的種類及其組成部分，區分主體體例與細分項目的邏輯關係，旨在釐清定業的層次與範圍。
。
此處討論的是靜慮（禪那）的分類。
在特定的修習體系中，除了基礎的靜慮外，透過額外的修行（加行）而獲得的高階上品靜慮被定義為「邊際定」，以此將靜慮的種類總結為六種。
。
本句討論「四無礙解」中詞無礙解的成立條件。
在《俱舍論》體系中，無礙解需依據特定的定力（邊際靜慮）而生，但判定是否「得」此解脫，關鍵在於能否「自在」地運用該能力，而非僅有定境。
。
此處討論佛陀在證得盡智（一切種智）後，對於滅盡定之運用的特質。
一般修行者入滅定後可能難以迅速出定，但佛陀因具足圓滿智慧與神通，能隨意出入滅定而不失正念，故稱「起自在」。
。
此處討論無礙解（四無礙解）的獲得條件與境界。
論及「詞無礙解」（語言表達之自在）時，指出其在欲界或初禪階段雖能獲得，但具有邊際（限制），且這種語言上的自在能力在體質上並非由靜慮（禪定）的定力直接產生的，而是屬於一種特殊的技能或智慧獲取。
。
此段文字出自論疏體系，旨在定義「願智」的內涵與範圍。
在《俱舍》及其相關論議（婆沙）中，探討智類（Kāla-jñāna 等）的分類。
此處說明願智並非單一維度，而是涵蓋了對邊際的掌握、無爭議的真理認知以及四無礙解的圓融運用，顯示出願智在修行位階中之廣博性。
。
此句接續前文對「四無礙解」的討論。
在《俱舍論》及其注記中，無礙解指對法義或名詞能流暢、無阻礙地解釋與運用。
此處指出「義無礙解」（對法義理的通達）與前述的「詞無礙解」（對名稱術語的通達）在性質或判定標準上是一致的。
。
此處討論佛陀十智的分工。
邊際智主要用於認知事物的極限與範圍，並不涵蓋對語言名詞的運用或攝受；而關於如何對機說法、依隨眾生根機而運用詞句的機能，則屬於如願智（隨願智）的範疇。
。
此處在討論四無礙解與各種智慧的涵攝關係。
無諍智（無爭之智）屬於對真理之領悟，能涵蓋願智（對願力的領悟）、邊際智（對界限的領悟）及義無礙解（對義理之通達）；但法、詞、辨三無礙解涉及對法相、語言、辯論技巧的精通，屬於不同維度的認知，故不被無諍智所涵攝。
。
本段在討論四無礙解（無諍、詞、法、辨）與邊際智的涵攝關係。
作者指出，三無礙解（法、詞、辨）根據其定義對應的內容而各自攝受。
而邊際智（對所有法之邊界的認知）僅被包含在無諍無礙解與詞無礙解之中，並不包含在法無礙解與辨無礙解的範疇內。
。
本句在探討心意識狀態的獲取路徑，說明特定之七種心狀態（依前文脈絡）並非自發，而是必須依託於「邊際定」的定力作為前提與動力才能產生。
。
此處討論的是小乘阿比達摩（論書）中對於禪定層次的細分。
邊際靜慮是指達到心意識之邊際（極限）的定境。
文中提到的「七除」是指透過層層排除（除）雜染與粗相，最終達到最精細的定境。
在四禪的框架中，第四禪的最上層級被視為心意識能到達的邊緣，故名「邊際」。
。
此句討論願智（發願之智慧）在不同依止條件下的歸屬問題。
在分析願智的依止對象時，若其性質屬於「殊勝」或處於「初起」階段，則在分類上僅歸屬於第四種依止對象。
。
此處討論的是在分析心法或業果的運作時，若不採取「最勝」（最高、最優）的標準，而是採取「非勝」或後續產生的狀態作為依據，則其影響力或適用範圍可以向下延伸，涵蓋到更低層次的定境或生命層級（如欲界）。
。
此處討論的是「願智」（願望的智慧/能力）在心所分類中的依據。
作者指出部分論書將其歸類為第四種心所（通常指與願、志向相關的心理狀態），並明確說明此種分類法是源自於《勝論》（大勝論）與《初論》（根本論）的體系。
。
此句在討論《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）中關於「無礙解」與「願智」的關係。
作者指出《婆沙》採取了折衷或綜合的立場，參考了非勝（Asañga）與後起（Sāratmātra/Sāratilaksana）等論師的見解，將願智（對願望成就的智慧）納入無礙解（對法義無障礙的通達）的範疇內。
。
此處討論的是對法名稱與實義的認知。
在《俱舍論》的論述框架中，強調透過對「通名」（通用名稱）的正確理解，能使修行者在體悟法義時不再受限，進而獲得一種無礙的、能隨心運用的智慧（如願智），用以正確判別法的性質。
。
此處討論十種智（或四種智）的分類與涵蓋範圍。
邊際智（指對事物數量、限度的精確認知）被歸類在第四種智中，其定義與功能不涵蓋對語言、詞句（詞）的分析或攝取。
。
此處討論無諍智（極其深奧的智慧）的對治範圍。
無諍智旨在破除已生的執著與疑惑，而對於尚未產生的惑（未生惑），則不在其作用範圍內，因此在對治功能上不涵蓋對法義之理解（法）、詞句之運用（詞）及辯論之技巧（辨）這三項具體層面。
。
此處在討論心意識的所緣對象。
由於「法」、「詞」、「辨」這三種心法對象的特徵與「未生煩惱」（尚未顯現的潛在惑）不同，不符合無諍法（即無爭論、無對立的對象）的定義，因此在分類上不能將其攝入無諍之類。
。
此處在討論心所或智慧的範圍。
文中指出某種「無礙」的狀態僅限於欲界及初禪（初定）的層級，由於其境界較低，無法涵蓋或攝受能洞察一切邊際（極限）的深層智慧（邊際智）。
。
本文討論在論述神通或特殊能力時，說明即便不同的能力對應於不同的修行階位（繫地），其共同的獲取機制皆在於依止「邊際定」的力量。
這強調了定力作為獲取神通之基礎的普遍性。

此句為論疏對正文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論定境的邊際（極限）時，將其設定在第四禪（第四靜慮），用以界定定之最高層級，此處旨在說明「後定」的定義基準。

此句為論書之註釋，旨在明確指出後續對「一切地至得邊際名」的論述，其對象是針對前文第三句的義理進行詳細解釋。
。
此處為論書的結構總綱，旨在將討論內容分為三個階段：首先確立其作為所有心所（地）通用基礎的隨順性；其次論述修習過程的遞增直至達到最終目標；最後界定其達到極限（邊際）後的名稱與定義。

此句為論疏之導引，指出後續論述旨在解析「至遍」（極其廣泛的遍在）如何能隨順其對象之性質，屬於對論著結構的章節導引。
。
此句在論書體例中，表示前文所述之義理或論點，可透過後續設定的問答形式（問與答）來進一步釐清與證實。

此句為論書的註記，說明文中提出的疑問（云何）是用於解析或論證第二章的特定義理。
在《俱舍論》及其相關論記中，常透過對名相定義（如「至」、「究竟」）的追問來釐清法義的層次與界限。
。
此句指在論述法義時，透過設定問題與給予解答的「問答體」形式，能使論點更清晰，讓讀者或修習者更明確地掌握該法義的要義。

此句為論注之導引，說明前文引用的內容（從靜慮的修習到對勝義實際的體悟）是對《俱舍論》第三章內容的解釋與分析。
。
此處討論禪定（靜慮）的等級與界限。
在俱舍論的分析框架中，「邊際」是指達到某種境界的極限。
當靜慮被定義為「邊際」時，其「邊」字即是用來標示該境界已達頂端，不再有更進一步的超越，以此界定該禪定層次的範圍。
。
此處討論禪定之層次與名稱。
在論述定業的境界時，說明某種特定的定力狀態（邊定）在層次上優於或超越了所謂的「無越定」，因此以此特質來定義其名稱。
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此處為論書對術語「際」的定義與解釋。
在俱舍論的分析框架中，使用「際」是為了將複雜的定相或境界分為數類相似的狀態，以便於區分與對照。
這是一種分析名相的分類法，旨在透過類比相似義來精確界定定境的邊際或屬性。
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此處在討論論理上的「相似」定義。
作者以詩歌（頌）的句式對等與地理（世界四海）的空間對等為例，說明所謂的「種類相似」是指在結構、分量或性質上具有對稱與一致性的特質。
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本文區分教法之層次。
極義（Paramārtha）指最高、最終的真理，不隨對象而改變。
在此語境中，將「金剛實際」與「涅槃」視為極義，強調法之本質的絕對真實性，而非對治或權宜的手段。

此處為論疏對論文的註解。
在《俱舍論》的脈絡中，討論心意識或神通的運作時，強調佛陀具備最完全的自在能力，而其他聖者或有情雖能達到一定程度的「自在轉」（即對心法或神通的自由運用），但仍與佛有別。
。
本句在討論聖者獲得特定境界或果位的路徑。
區分了「加行得」（透過積極的修行實踐而獲得）與「離染得」（透過斷除煩惱、遠離染汙而自然獲得）的差異。
論著指出，除佛陀能圓滿一切外，其他聖者獲得這六種特質需依賴加行，因此並非所有聖者都能等量獲得。
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此處討論在特定修習條件下獲取果位或定力的必要性。
強調「邊際定」作為一種特定的修行手段，是達成目標的必要條件，而非自然而然或透過其他路徑即可獲得。
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此處討論佛陀之特殊功德。
一般眾生獲益多伴隨染汙或需經由長時間加行（刻意修行），但佛陀之六種功德（如十力、四無所畏等相關特質）是在離染狀態下獲得的。
且其後續功德之顯現是自然而然地隨前行而至，而非依賴後天的努力加持。
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此處討論在小乘阿比達摩（論書）體系中，關於特定智慧（願智、無諍智）獲取的時機。
論著強調這些智慧的獲取必須以「離染」（脫離煩惱）為前提，且與「盡智」（漏盡智，即斷除所有煩惱的智慧）同步發生，旨在區分凡夫與聖者在智慧獲取上的差異。
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此處討論不同聖者在證悟前所需的「加行」（準備修行階段）之差異。
佛陀因自力圓滿，不需加行即證悟；獨覺（e.g. 緣覺）的加行程度最低；而聲聞根據根機不同，分為中、上兩種加行層次。
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本文探討智力的獲成條件。
在《俱舍論》的體系中，特定的智慧（如願智、無諍智）並非憑空產生，而是必須依止特定的「加行」（修行準備），此處指「邊際定」的修習，說明瞭定慧雙運及次第修行的必要性。
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此處在討論二乘（聲聞與緣覺）在修行果位上是否能達到「離染」的境界。
文中指出《婆沙》論的論述是基於「少分」（即少數特殊情況）而作的通論，而非指所有二乘修行者皆然，旨在釐清二乘與大乘在離染程度上的差異。
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此句在討論修行獲證的機理。
在《俱舍論》的視角下，聲聞與緣覺（二乘）在離染（斷除煩惱）的過程中，其得證的條件與方式並非單一固定，因此強調「加行」（即反覆地、刻意地修行實踐）是獲得解脫果位的必要路徑。

此處為論書之註釋，旨在標記論述結構。
作者指出在分析完前三項特質後，進入第二階段討論「共凡德」，即所有凡夫在特定條件下可能具備或追求的六種神通能力，用以界定凡聖之別或修行階段的特徵。
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本句為論書的結構導引，指出在討論的特定範疇內，首要闡述的是關於「六通」的知識。
在《俱舍論》體系中，六通是用於分析阿羅漢與佛之區別，以及說明定力與智慧之功能的關鍵名相。
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此處為論書的結構標記，旨在對「明」（Vidya，意指智慧或覺悟）進行分類討論。
在俱舍論的體系中，通常涉及對不同層次之智慧（如漏盡、定慧等）的詳細辨析。
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此處指佛陀以三明（宿命明、神通明、漏盡明）之智慧，對眾生進行對應的三種導引與開示，使眾生能依循智慧之光脫離煩惱、證得解脫。
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此處討論意識對對象的認知過程。
在《俱舍論》體系中，探討意識如何透過不同的分別方式（四別）來明瞭神境（指天神或心靈層面的對象），旨在分析認知功能與對象之間的對應關係。
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此處屬於論書中對特定名相的分類解析。
在討論根法或感官時，將其分為五種不同的解釋方向，此句指明其中前兩項分別是對「眼根」與「耳根」的分析。
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此句為論書之標題或導引句，旨在接下來詳細分析「六明」的具體類別與內容。
在俱舍論的體系中，六明是指修行者或聖者所能掌握的六種知識體系，用以判定其智慧程度與神通能力。
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此句在《俱舍論記》中是在對「明」（vidyā）的種類進行分類說明。
在此脈絡下，「正明」是指正確的智慧或覺悟，而「第一正明」具體指的就是六神通的成就。
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此句為論疏之撰寫體例，屬於邏輯銜接詞。
在論書（如《俱舍論》）及其註疏中，作者在完成一個議題的討論後，會先進行「結」的總結，隨後再「起」下一個議題的論述，以確保論證之嚴密與次第。

此段為《俱舍論》之注釋，旨在解析特定頌文的結構。
作者將頌文內容拆解為八個分析維度（名、體、智、地、境、得、住、性），以嚴謹的論學體系對神通的性質、獲取條件及其運作機制進行窮盡的分類與定義。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
作者在說明論主如何透過特定的句子來解釋前文的邏輯，並將其對接至「六神通」的分類討論中，旨在釐清不同類別的生之異相與神通能力之關係。
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此段解析「神境智證通」的構成要素。
在《俱舍論》的心理分析框架中，通達（通）需要滿足三個條件：一是心之安定（神/等持），二是明確的對象（境/所作），三是能對該對象產生正確認知的智慧（智/能證）。
三者結合且無障礙時，方能成就此種神通。
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此處討論神通的分類與定義。
在《俱舍論》的體系中，多種神通雖皆以禪定為基礎，但並非所有能力都具備顯著的不可思議相狀。
唯有特定類別的神通（如神足通等）因其表現出的特徵極其顯著，故在名相上被特別標記為「神通」。
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本句解釋「神通」在論書中的構成機制。
神通並非憑空產生，而是依據特定的感官根源（天眼、天耳），並由與該識相應的「慧」（智）來驅動。
當這種智慧在觀察對象時，不存在物質或心靈上的遮蔽（無擁），方能成就所謂的「通」力。
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本文在討論「證通」的命名定義。
在俱舍論的分析中，天耳與天眼之證通是以其感官根源（根）與證悟能力（能證）來定義；而他心智（得知他人心意）則需考量其修習的過程（加行）以及對該智慧的證悟能力來定義，區分了不同類別神通的成立條件。
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本句在定義「宿住隨念智證通」的構成。
在《俱舍論》的體系中，通達（通）分為「行通」與「證通」。
此處說明該智能由對往昔記憶的對象（境）及其心理相應狀態出發，最終達到證悟的境界，故稱為證通。
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本句討論「證通」的定義。
在論述中，證通是指透過智慧證悟某種境界而獲得的通達。
這裡說明當涅槃被定義為「漏盡」（煩惱盡除）時，將「被證悟的對象（所證）」與「證悟的智慧（能證）」合稱，即構成「漏盡智證通」。
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此處討論的是「證通」的定義。
在《俱舍論》的體系中，證通是指因證得某種智慧而獲得的神通。
這裡說明「漏盡智證通」並非單指一種能力，而是由「所依」（指已斷除煩惱的身體/狀態）與「能證智」（指斷除漏盡的智慧）共同構成的名稱。
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此處在辨析「六通」的獲取者。
六通包括神足、天眼、天耳、知他心、宿命通與漏盡通。
前五通屬於「世間通」，即便未證果的凡夫（異生）透過修行亦可獲得；唯有第六通（漏盡通，即斷除一切煩惱）是聖者的專屬，必須證果才能成就。
論著在此解釋為何將前五通概括為與異生共有的特徵。

此句為論疏的結構性說明，指出前文對「六通」以及導致這些神通無法顯現的「障礙（障義）」之論述，是對其所依據之正文第四句的詳細釋義。
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本句討論在闡述「解脫」之義理前，應先分析其對立的「障礙」。
在論述結構上，先破後立（先顯障礙再說解脫），符合邏輯實相，能使修行者在理會障礙後，更順利地進入更高階的勝進道次第。
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此處引用《正理》論，旨在論證「道」的定義。
在論議解脫道時，重點在於消除（顯出）障礙以達成解脫；而勝進道（指由低階向高階晉升的修行過程）同樣包含這種排除障礙、推進境界的義理，說明兩者在邏輯結構上的共通性。

此處為論書之註記，說明特定的論理段落（神境等四）是用來對前文第五、第六句的義理進行詳細闡釋或對應。
在《俱舍論》體系中，這涉及對心意識所能緣對象（境）的分類與界定。
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本句區分了「俗智」與「聖智」。
在《俱舍論》的體系中，四通（神足、天眼、天耳、宿命）雖非凡夫能輕易獲得，但因其運作仍需依緣於物質或現象的「事境」，不屬於對法性（空性或真如）的直接覺悟，故將其定義為俗智的範疇，而非解脫的核心聖智。
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本句討論神通與智慧的關係。
在論述中，將「他心通」（得知他人心意之能力）歸納於「五智」的體系之中，說明神通並非獨立於智慧之外，而是由智慧所攝持、涵蓋的範疇。
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此句為論書之指引，說明「漏盡通」的定義與性質應參照前文對「漏盡智力」的論述。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，漏盡通是指能斷除一切煩惱漏失的神通，是證得阿羅漢果時所具備的智慧能力。
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此處討論意識或智慧的對象（境界）。
在《俱舍論》的體系中，當修行者達到煩惱（漏）盡除的狀態，其認知對象轉向清淨的解脫境界時，這種認知能力被納入「六智」（如六種超覺智慧）的範疇，而非一般的世俗意識。
。
此句討論在不同境界中意識或智力的運作。
在「漏盡身」（即煩惱完全消除的阿羅漢或佛之身）的狀態下，所起的認知不再受惑亂，而是被圓滿的十智（如如來十智）所攝受與統御。
。
本文討論十智的攝受範圍。
指出「漏盡智」並非侷限於特定層次，而是能依止於一切地（指五位或不同意識層次），並能緣對一切境界，說明其功能之廣泛性與徹底性。
。
本句探討修行者如何透過智慧（明智）來攝受並分析「漏盡」（斷除煩惱、不再輪迴）的條件。
在俱舍論的分析框架中，需釐清斷除煩惱的「依地」（心靈層級的基礎狀態）以及「所緣」（心意識所對準的對象），以此確立解脫的邏輯路徑。

本句為論書之註釋，旨在釐清「五通」與「四靜慮（四禪）」之間的依止關係。
在《俱舍論》的體系中，強調神通的獲得必須建立在相應的定力基礎（依地）之上，說明修行的次第性。
。
此處討論神通獲取的定力基礎。
根據俱舍論體系，除漏通（第六通）依於智慧，而前五通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通）需依止色界四種靜慮（四禪）的定力才能成就，而更高層的無色界定或特定之近分、中間定則非其必要依止。
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本文處於《俱舍論》之註釋語境，討論神通的組成要素。
漏盡通是指能斷除一切煩惱、不再輪迴的神通。
在論述神通時，需分析其「依地」（內在的心理基礎或層級）與「緣境」（外在的對象或觸發條件）。
作者在此指出該部分在先前的篇章中已詳細論述，故省略。

此句為論疏中的問答形式，旨在探討特定的五種法（通常指某些心法或心所法）為何不能在無色界中存在或依止。
這涉及到俱舍論中關於界、處、根以及心法在不同世間（色界、無色界）分佈的精細分析。

此句為論疏之導引語，指出文中特定段落（從初三別緣起至無如是能止）的功能在於對前述多項疑問進行一次性的綜合解答（總答），而非逐一分答。
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此處討論神足（神通）的感知對象。
在俱舍論的分析框架中，神境（神足）、天眼與天耳雖然功能不同，但其感知的對象（境界）皆屬於「色法」範疇，而非心法或意識法。
。
本句說明修習他心通的次第。
在《俱舍論》的分析框架中，心與色（物質）相依。
修行者需先掌握觀照物質色法（如對方的身體狀態、面色、動作等物質表現）的能力，以此作為基礎，才能進而洞察對方的心識狀態。
。
本段描述宿住通（憶念前世）的修習過程與成就條件。
在俱舍論的分析框架中，回憶前世並非一次性完成，而需將生命週期細分為十一分位（出胎五位、胎內五位、中有一位），透過對這些特定階段色相的次第憶念，方能準確還原過去世的處所與身分。
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本句討論記憶（憶慮）的運作機制。
在《俱舍論》的分析框架中，強調記憶的恢復是依據心意識的階段（分位）逐步展開的過程，而非在單一極短的瞬間（剎那）內完成全部回憶。
。
此句在論述心識記憶與時間維度的關係。
作者透過反證法，說明若記憶的過程是依循時間線（剎那）逐一回溯，則記憶速度將遠慢於壽命流逝，無法在有限生命中完成高階的修行階段（如加行），旨在論證心念運作並非簡單的線性時間堆疊。
。
本句討論在不同禪定境界中之能力的差異。
無色界（無色定）之修行者因已捨離一切物質色相之對象，其心境處於極其微細且不依賴物質之狀態，因此無法像色界或欲界般行使特定的物質化或色法相關之能力。

此句為論書之導引，說明後文將針對欲獲得「如實知」（正確認知實相）的修行者，詳細闡述成就五通（神足、天眼、他心、漏盡）所需的準備修行（加行）。
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本句為論疏之結語，旨在總結前文對於修習「他心通」之加行（準備修行）的論述。
在《俱舍論》體系中，他心通屬於神通一種，需透過特定的禪定與修習（加行）方能獲得。

此處討論的是神通修習的條件。
在《俱舍論》及其相關註疏中，宿住通是指能讓心意識在睡眠或昏沉時仍能保持連續、不中斷的能力。
文中「自相續起」指心意識的連續性，而「別明」則表示將此類特定的修行過程（加行）從一般的神通修習中區分出來單獨說明。
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本文詳細說明修習「宿住通」（憶起前世之神通）的心理追溯過程。
其核心在於透過「逆觀」，從當下的心念逐步回溯至此生的起始（結生心），進而突破此生界限，憶起前世臨終前的最後一念（終心），以此建立憶起過去世的基礎。
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此處討論的是修行進入特定果位前的心路過程。
在論述心意識的轉變時，強調在達到最終果位（或特定境界）之前，必須經過一個「加行」的階段。
所謂「加行成滿」，是指在正式進入下一階段前，準備性的修行（加行）已達到足夠的量與質，使其在最後一剎那心轉變時能順利接續。
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此處討論的是關於意識與記憶在輪迴轉世中的承接。
根據俱舍論的分析，個體能記憶前世之名號或狀態，是基於前生命臨終時的強烈心念（終心）所留下的種子或習氣，使得今生在特定條件下能隨念而顯現前世的記憶。
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此處在討論「加行」與「道」之交接界限。
論述之差異在於界定「成滿（圓滿）」的基準點不同：《婆沙》將進入無間道視為加行完成的標誌，而《俱舍》則將加行自身的終止視為成滿。
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此句為論釋之校勘與義理比對。
討論某種狀態（可能是指果位或法相）是否達到「成滿」的定義，並指出在不同的論書（如《正理》、《顯宗》與《俱舍論》）中，對此處的描述文字是一致的，用以佐證論點的權威性與一致性。
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本句討論在修行階位中，雖然在果位上看似相同，但根據其內在的志向或心意（意）的不同，在進入最終果位之前的最後一個階段（無間道）仍有其區別。
這是在分析聖者證果過程中的微細差異。
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此句討論的是意識或心識在轉生過程中的依緣。
在俱舍論的體系中，說明後世的生起必須依止前世臨終時的五蘊（色、受、想、行、識）作為因緣，強調生命延續的因果鏈接，並援引《婆沙》論（大毘婆沙論）作為權威依據。
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此處討論的是念住的分類。
在《俱舍論》的體系中，將「宿住無間道」歸入「法念住」，是因為從中陰身（中蘊）到投生（生蘊）的過程是由單一的業力驅動，其心意識處於一種對特定法（業力與果報）的持續專注狀態，故視為法念住。
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此段討論阿羅漢證果時，宿住通（記憶前世）的成就時機。
區分了意識在「此生攝受」與「跨越身命」的差異。
必須意識到前一世最後一念（無間道）與本生第一念（解脫道）的接續，纔算真正獲得知宿住事的能力。
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本句說明在特定的修行次第中，修行者需先完成自身的加行（準備修行），隨後再將此經驗或對象轉化為憶念他人的加行，體現了從自修到觀他、由內而外的修持邏輯。
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本文討論「宿命通」的獲取程度。
在《俱舍論》的體系中，神通的成就分等級。
二乘（聲聞、緣覺）與異生（未入聖之凡夫）在初次獲得宿命通時，其能力有限，只能依序（次第）回溯前世，而不能像佛陀般隨意、全面地遍知所有過去生。
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此處討論的是透過特定的心意識訓練（串習）來開發記憶能力，使其能超越當前的意識限制，回憶起前世（過去諸生）的種種情況。
在《俱舍論》的體系中，這涉及到心王與心所的功能開發以及對意識流轉的認知。
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本句論述記憶（憶念）的成立條件。
根據俱舍論的心意識分析，記憶不能憑空產生，必須有先前感官領受（領受）的經驗作為種子或基礎，才能在意識中重新顯現。
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此處討論「宿住通」（憶念前世之神通）的適用範圍。
說明宿住通不僅能憶起自身親歷的前世生處，甚至對於未曾親身出生、僅透過聽聞而獲知的他方世界（如淨居天）資訊，亦能透過此神通在現前憶起。
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本句出自《俱舍論》之相關論釋（婆沙），旨在探討「宿住隨念智」的具體內涵。
此智屬於四無礙解之一，重點在於對過去世經驗的精確憶念。
此問旨在釐清該智僅限於對過去事實的記憶，還是包含更深層的法義洞察。
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此句處於《俱舍論》之論議脈絡中，探討心意識之相續與記憶（憶知）功能。
在此語境下，「更事」指事物的更迭或狀態的改變。
句意在於分析主體是否透過記憶功能，知曉某種狀態尚未發生變更。
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此處為論議中的問答，討論關於記憶（憶念）的對象。
文中「更事」指對先前狀態的改變或更換，在此脈絡下旨在說明意識如何憶起過去發生之變更。
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此處為論論辯過程中的質詢（問）。
討論焦點在於某種特定智慧（智）是否能感知或記憶「五淨居天」的狀態。
質詢者的邏輯是：若該意識/智從未在五淨居天出生（未生彼），則缺乏直接經驗，因此理應無法透過「憶知」（記憶/認知）來得知其事。
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本句在論述記憶或認識對象的來源，區分「直接經驗」（見）與「間接經驗」（聞），旨在釐清心法在對接對象時的來源與性質。
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此處討論修行者對高層次天界（五淨居天）的認知方式。
說明對法界境界的瞭解不一定要透過直接的親見（見聞），透過正確的聞法（聞），亦能透過憶念而獲知其義理與狀況。
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此處為論書之總結性說明，指示修行者或研究者在面對欲界與色界中複雜、深奧且難以直接觀察的極端狀態（極遠極勝）時，應將其與前文已詳細論述的標準或邏輯類比，以此推演得出正確的認知。
。
此處討論神通獲取的條件。
對於從無色界轉生至低階境界（欲界、色界）的修行者，其神通的成就並非單靠本次生命，而是基於前世自身的「加行」積累，以及與他人的心相續影響（他相續）共同作用而起。
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本句討論神通獲取的因緣。
在俱舍論的體系中，神通的產生需依據心意識的相續（citta-santāna）。
即使經歷了生死遷徙（從欲界或色界死後再投生至欲界或色界），只要心識相續不曾中斷，先前累積的因緣可在新生命中再次觸發，從而初次顯現神通。
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此處討論的是關於「宿住通」在不同地（境界）之間運作的機制。
在論述中，分析修行者如何透過神通決定投生處，說明從上地轉生至下地的邏輯與前述案例相似。

此段討論神通修習的基礎。
在《俱舍論》體系中，神足通等神通的成就需依賴禪定基礎。
此處指出特定神通（如神境等至）的修習並不依賴無色定，隨後則轉而討論其餘三通的加行（準備修法）之條件。
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此段描述修行三明（神足、天眼、天耳）的具體加行方法。
在《俱舍論》的體系中，神通的獲得需經過特定的意識導向（思維）作為準備（加行），使心意識聚焦於該神通對應的特質（輕、光、聲），一旦習得，即可隨意運用。
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本句論述神通產生的物質條件。
五通（天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通之部分功能）之運作需依賴色法（物質基礎）作為媒介。
由於無色界（如春風、空無邊處等）完全 devoid of 色法，僅有心與心所，因此缺乏五通運作所需的物質依止。

此處討論的是對特定經論文字的詮釋（解）。
「遮」在論釋中指排除、否定或限定，意指透過前述理路，將無色界（無色定之境界）排除在討論範圍或特定定義之外。
。
本段討論修行者在進入無色定時，「止（Samatha）」與「觀（Vipaśyanā）」之比例對成就神通的影響。
根據《俱舍論》體系，若僅追求止而缺乏觀（止增觀減），即便進入深定也無法獲得五通。
五通的成就要求止觀必須達到平衡（均地），若失衡則會造成修行上的障礙（遮），導致無法達到預期的果位。
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此句為論述過程中的質詢，探討在特定法義前提下，關於「漏盡通」（即斷除煩惱、不再輪迴的神通）存在的理由或因緣。
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此句討論在不同心境或修行境界（地）中，皆能達到盡漏（斷除煩惱）的目標，強調解脫之果不因境界之樂苦或進展之遲速而改變。
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此句討論修行功德的條件。
在《俱舍論》的分析體系中，強調特定之功德（殊勝功德）的成就，不僅在於內在的修持，亦需外在環境（殊勝地方）的加持或相應，方能有效發起並獲益。

此處為論書之註釋體例，說明前文提及的特定偈句或段落（如「如是五通至無數世界」）是用來對應並解釋前述的第八至第十句義理，屬於對論述結構的解析。
。
此處討論的是物質或勢力在空間維度（縱向）上的影響力分佈。
在俱舍論的分析框架中，討論某種法（或勢力）的運作範圍時，指出其影響力僅能向下兼容或停留在本層，而無法向上突破，是用以說明該法之勢力等級的侷限性。
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此句屬於論述分析，討論法相或作用在界定上的寬窄差異。
在《俱舍論》的體系中，透過「傍顯」（間接顯現或隨附顯現）的作用範圍來區分不同的法義類別。

此處為論書之註記，分析對前文論據的解釋邏輯。
重點在於區分「五通」等神通之獲取，分為「依加行」（透過特定修行方法獲得）與「不由加行」（如生來就具備或依其他因緣獲得）兩種不同的得法方式。
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本句討論神通的獲取路徑。
在《俱舍論》體系中，神通分為自然得與修行得。
此處強調若追求「殊勝猛利」的效能，需透過系統性的「瑜伽行」（Yoga）修習，而非僅依賴先天條件或偶然所得。
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此段討論的是關於特定果位或能力（無勝勢）的獲取條件。
在《俱舍論》的體系中，強調「串習」（習氣的累積）與「種類」（種子的屬性）的延續性。
說明若具備過去的習氣基礎且未來維持該屬性，在去除煩惱染汙（離染）後，即可成就該果位。
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本句探討果位獲取的機制。
在《俱舍論》體系中，無論是二乘（聲聞、緣覺）或異生（非佛弟子），其果位的成就並非憑空而來，必須經過「加行」（即為了達成特定目的而進行的準備性修行）。
文中區分了三種獲取方式：一是透過積極的修行（加行得）；二是透過消除障礙與煩惱（離染得）；三是將潛在的果位顯現於前（起現前），而這三者最終都歸結於加行的必要性。
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此句描述佛陀的圓滿境界。
在《俱舍論》及其相關論疏語境中，強調佛陀已證得無漏智慧，其對一切法的認識與運用不再受煩惱汙染（離染），且其神通與顯現是自然自在的（隨欲現前），無需像初學者或修行者那樣透過特定的修行步驟（加行）來達成。
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此處討論的是關於「得」的類別（獲法）。
在《正理》的論述中，區分了聖者與異生在獲取法義或果位上的差異。
三乘聖者（聲聞、緣覺、菩薩）因具備正見與定力，能獲取全新的法（未曾得）或重新獲取舊法（曾得）；而一般異生在特定條件下，其獲法能力受限，多僅能依循過去的經驗或習氣獲法。

此處為論書對前文偈頌的釋義。
針對「六種」分類中的前三項（通常指對身、受、心的觀察）以及天耳之聲，詳細分析四念住（身、受、心、法）在不同層級的對治與辨析。
。
此處討論神通與念住的關係。
六神通的前三種（天眼、天耳、他心通，或依不同分類之神足等）在觀察對象上，若僅涉及物質層面的色法，則可歸類於「身念住」的範疇內。
這是在論述心意識如何對色法產生覺知的分析。

此句出於論疏的問答體裁（問答式論證）。
在分析業力與果報的關係時，質詢者就前述邏輯提出疑問，探究導致惡業產生的具體條件或因緣。
。
本段旨在探討天眼通的作用範圍。
若天眼通僅限於觀照色法（色處），則無法解釋其如何能透過「死生智」洞察眾生因果業力（身語意三業）而決定未來投生方向的深層機制。
此處是在論證天眼通的認知對象不應僅限於粗重的色法，而應涵蓋業力與生死流轉之理。
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此句討論神通的分類與對應關係。
在《俱舍論》及其注記的體系中，分析「死生智」（知曉眾生死後投生處的智慧）與「天眼通」的同一性或包含關係，旨在釐清五種神通的定義邊界。
。
此處為論述之質詢，旨在區分不同神通的功能。
天眼通（divyacakṣu）主在觀察色法（物質世界）的隱顯與變遷，而得知他人的語言與心念則屬於天耳通（divyāśravaṇa）與他心通（paracittajñāna）的範疇，以此釐清神通之界限。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏體系之問答形式。
文中在釐清神通名相的界限，區分「天眼通」與「死生智」的定義差異。
死生智專指能見眾生死後投生之處的智慧，而天眼通的涵蓋範圍較廣，此處在對特定名相的歸屬進行判定與答覆。
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此處討論神通的區分。
天眼通（divyacakṣus）主在於觀測遠方、隱密之處或生物之壽命遷轉，而知曉他人的言語與心念則屬於「他心通」（paracittajñāna），兩者在論義上需嚴格區分，不可混淆。
。
此處討論天眼通的認知範圍與其配套的智慧（眷屬）。
單純的天眼通僅限於觀察色法，若要更深層地認知或區分，需依賴「別勝智」的輔助。
且強調此類神通智並非凡夫可得，必須依止於聖者的身心境界（聖身）才能生起。
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此處討論漏洩智（或稱死生智）的構成。
死生智並非單一能力，而是由天眼通（能見眾生死生）以及對該現象的分析判斷（眷屬智）共同組成。
天眼通提供視覺基礎，眷屬智提供認知辨析，兩者結合才構成完整的死生智。
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此句探討神通的分類關係。
在《俱舍論》的體系中，天眼通（divyacakṣu）能見微細與遠方，而「死生智」是指能觀察眾生死後投生何處的知覺。
因死生智依賴天眼通的視能而顯現，故將其定義為天眼通的「眷屬」（即附屬或隨之而來的能力）。
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此段在討論天眼通與死生智的區別與關聯。
天眼通側重於「見」（視覺性的觀察），而死生智側重於「知」（對生滅去向的認知）。
由於兩者在觀察眾生死後投生方向的功能上高度相似，在論述中常將死生智歸入天眼通的範疇或作為其延伸說明。
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此處討論神通與智力的關係。
神境智（divyā-jñāna）是指能覺知或操縱非凡境界的智慧。
當修行者證得此類智慧後，能攝受（掌控）相應的神通力，進而能運用於「運身」（如神足通，使身體能隨意移動或變化）等功能。
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此處討論的是心識轉變的機制。
在《俱舍論》的體系中，探討心識如何透過能變（功能）產生出各種事相（結果）。
由於「變化心」的功能與其產生的「變化事」在性質與類別上具有相似性，因此在法相分類時將其納入同一範疇（攝）中討論。
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此處討論神通的定義與命名邏輯。
天眼通（Divine Eye）是指能看到非凡人眼可見之物的能力，而「死生智」則強調該能力能洞察眾生死亡與投生的去向。
論者指出，將天眼通稱為死生智，是從其運作後產生的結果（即知曉死生之理）來定義，而非從其能力本身的性質來命名。
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此處討論天眼通的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「死生智」（知眾生死生之趨向）與「天眼通」（能見微細、遠方之物）。
作者指出，若將死生智直接等同於天眼通，僅是在名詞定義上的概括，而非在功能與性質上的完全一致。
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此處為論議體裁，旨在釐清「死生智」與「天眼通」在定義上的重疊與差異。
質疑者根據《婆沙》（大毘婆沙論）的記載，指出死生智具有觀測未來（眾生死後投生處）的功能，以此質詢兩者是否完全等同或其定義界限為何。
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此句為對特定論述的解釋，說明某人（彼）是基於與眷屬的關係，向宿住（指前世或長久居住之人）提出關於觀察未來之事的言論。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對前世業力、宿命或未來果報的推論與對話。
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此處討論「死生智」（觀察眾生生死流轉之智）的作用範圍。
疑問點在於：若死生智能知未來，為何《婆沙》論中限制其對未來的觀察僅限於「生法」（即將要產生的法），而非所有未來的狀態。
這涉及對「緣」（對象）與「智」（認知能力）之時間維度的嚴格界定。
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此句為論疏對原論或前文之解析。
在《俱舍論》的體系中，討論法之生滅與緣起時，需嚴格區分時間維度（過去、現在、未來）。
此處強調某項論據是基於根本法義，而非將其對象設定在尚未發生的未來時間點，以維持論證的邏輯嚴謹性。
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此處討論的是某種法（或業果）成立的依據。
在論述「眷屬」作為緣時，區分了時間上的差異：未來緣是指將來會產生的關係，現在緣是指當下已存在的關係。
本段明確指出此處討論的對象是屬於「緣於現在」的範疇。
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此處為論議之質詢。
討論死生智通（能知眾生死後去向之神力）的「緣」（對象/基礎）究竟是什麼。
質詢者指出目前的理論認為其緣是「三業」（決定投生的業力），但引用《婆沙》論（大毘婆沙論）的文字卻表述為「色處」（物質世界的層級），兩者在對象定義上存在矛盾，需予釐清。
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本句在討論緣分的分類。
在《俱舍論》的體系中，區分「根本緣」與「眷屬緣（通緣）」。
前者是指能直接產生結果的核心條件（如色處），後者是指輔助性的、普遍的條件（如身口意三業）。
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本句在分析心法或意識的依止對象。
在俱舍論的分析框架中，眷屬（pari-vāra）指與主體相關聯的屬性或對象。
此處區分了「色處」（物質空間/色法）與「三業」（身口意造作）兩種不同的緣起依據，並明確指出該段論述是基於物質色法的緣分而定。
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此句探討死生智（知曉眾生生死流轉之智）的性質。
在俱舍論的分析框架中，若將此智等同於天眼通，則其運作屬於心意識的功能，不具備善或惡的造業性質，故被歸類為「無記」。
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此處為論著之質詢，旨在探討佛陀之「十力」（十種殊勝力量）在法性上的歸屬。
根據《俱舍論》及其相關疏論（婆沙），討論十力是否僅能被定義為「善法」，以釐清其在心所或法相上的分類，避免將其誤認為非善非惡的中性法或其他類別。
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此處討論的是關於眾生特質（眷屬）的界定。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心法或特質（如死生、智力）是否僅具備「善」的性質，而非不善或無記，用以釐清心所或種子的屬性。
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本句討論天眼通的法性歸屬。
在俱舍論的分析框架中，若從根本性質判定，天眼通作為一種神通能力，其本身不具備造作善業或惡業的道德屬性，因此被定義為「無記」。
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本句在討論神通中「天眼通」的界限。
在《俱舍論》的分析框架下，天眼通雖能見微細與遠方，但其作用範圍僅限於「色法」（有形質之物）且必須是「現在」存在的，無法像某些更高階的知覺或定力般超越時間與物質限制。
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此處討論的是「漏智」中的死生智。
此智能觀察眾生在生死輪迴中五蘊的生起與遷轉。
其「寬」是指其所緣對象不侷限於單一瞬間，而是能跨越時間，觀察五蘊在現在與未來生中的狀態與因果關係。

此處在討論神通與心意識狀態的關係。
他心通（讀心術）能感知他人的心境，而這種認知能力在論述體系中被歸類於「三念住」的修行或意識狀態範疇內，說明神通的獲取或運作與特定的定慮修行（念住）有其邏輯關聯。
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此處討論神通與修行之關係。
宿住通（能記前世之神通）在論義上被歸納於四念住（身、受、心、法念住）的範疇中，因為記憶前世的過程必須依據五蘊（尤其是意識）的連續性與對象而起，說明神通非脫離五蘊的獨立存在，而是基於五蘊的緣起。
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此處討論的是阿羅漢漏盡（煩惱盡）後之境界。
在《俱舍論》及其論記的體系中，漏盡者之智慧能遍照、通緣一切法，因此其心境能攝受（包含）四念住（身、受、心、法）的觀照，不再有遮蔽。
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此處討論的是關於修行果位與四念住（念身、受、心、法）的涵攝關係。
在論爭中，針對「宿住」（指過去住過的境界或狀態）與「漏盡」（指煩惱斷盡）是否能被納入四念住的修習範圍進行分析。
論點在於只要該對象能以五蘊為緣，即可被四念住所攝受。
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本句討論四念住（身、受、心、法）的歸類。
在論述修行次第時，對於「實相」（真實性質）的觀察與住心，應歸入「法念住」的範疇，因為法念住專門於觀察法之性質與空相。
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本句討論「念住」的分類。
當修行者回憶過去（包括前世）的苦樂經驗時，其心念所繫對象並非單純的感受本身，而是與該感受相伴隨的種種環境、條件（眾具），這類複雜的對象被定義為「雜緣」。
根據四念處的分類，對雜緣的觀察被攝納在「法念住」之中，而非單純的受念住。
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此處在討論解脫煩惱（漏盡）的具體修行路徑。
論者指出，達到漏盡的條件在不同脈絡下對應的修行法門不同，不能僵化地將其全部歸納在「四念住」的框架內，而應視具體法義而定。
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此句討論僧團關於「宿住」（留宿）的律法規定與修行緣分的關係。
師救在此指出，除了基本的律則，允許留宿可能基於特定的修行緣由（別緣），使此情況能與「四念處」（四種正念修行）的實踐相通。
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此句在《俱舍論記》中討論修行位階與智慧體系。
指出「漏盡」（煩惱斷盡）與「通四念住」（完全掌握身心觀察法）的成就，並非泛指，而是對應於論述中特定的「十智」框架（如佛之十智）來定義其層次與內涵。
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此處在討論心法與心所法的分類。
作者指出「智」（智慧/識）在法體系的歸類中，其性質與前面討論過的法類相似，可以透過類比（類顯）得知其定義與特徵，因此在論述中省略不作贅述。
。
此處為論議過程中的質詢。
討論重點在於「宿住通」（能使定慧持久不退的通力）是否包含「四念住」（身、受、心、法四種正念修行）。
若將宿住通視為包含四念住的總體，則與《婆沙》（即《阿毘達磨大毘婆沙論》）中評釋者的定義不符。
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此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）來界定「念住」的範圍。
在論書的分析框架中，強調念住的對象必須是「雜緣法」（即由多種因素組成、非單一性質的法），以區別於其他類型的定或心意識狀態，旨在精確定義修行四念住時所觀照的法性特質。
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此句記載妙音尊者對修行法門的指引，強調「四念住」作為覺悟路徑的核心，要求修行者在身、受、心、法四個面向建立持續且正確的覺知。
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本句在《俱舍論》脈絡下，討論意識對過去經驗的記憶（念）。
此處旨在分析心識如何對過去的感受（苦、樂）進行憶念，用以探討心王與心所的運作機制，而非強調恆常的「我」，而是分析記憶的心理過程。
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本句探討四念處中的「受念住」。
在《俱舍論》的分析框架下，修行者透過對苦、樂、捨三種受相的覺知，使心專注於當下的感受而不產生貪著或厭離，從而達到對受之無常與非我的體悟。
。
此處討論的是「念」的定義與對象。
在俱舍論的分析中，區分直接的「受」（感受）與對過去受的「念」（記憶）。
評註者強調，當我們憶念過去的樂苦時，這種憶念行為本身及其對象應被廣義地視為受樂與受苦的體驗，而非僅將其限定為一種單純的「緣於受」的認知心理過程。
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此句在論述邏輯推演中，指出前述的論據或對象並不成立，無法作為成立法義的證明或依據。
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此處討論心意識之功能分類。
宿住隨念智雖能憶起前世，但因其觀察對象（前生分位）屬於雜亂的緣分，而非單一純淨的對象，故在論述法念（念心）的分類時，被歸入「雜緣法念」這一類，而非專一的法念。
。
此處展現論師在詮釋論典時的批判精神。
強調在面對論疏（如《婆沙》）的爭論時，應優先回歸至「理」（法理）與「經」（原始經文）的依據，而非盲從於權威評論者的見解。
即便結論與名師（如妙音）一致，其正當性應建立在對經文明確義理的把握上，而非僅因權威一致而成立。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出「此六通中至相應慧故」這一句是作為導引，用來解釋隨後兩句關於「三性」（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）的區別與分析。
。
本句討論神通的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，神通分為有記（善或不善）與無記。
眼通與耳通由於其功能在於客觀地觀察與聽聞，不帶主觀的善惡染汙，故定性為「無記」。
而此種能力的運作，在論理上被認定為與相應的感官意識（識）共同運作的「慧」（智慧/知覺能力）。
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此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
在俱舍論的法相分析中，五識被定義為「生得善」，即天生不具備惡的傾向，且其運作僅限於感官與對象接觸的特定條件（處），不會在其他不相應的條件（異地）下產生。
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本文討論色界三道之生得善法與神通的關係。
在俱舍論的體系中，部分色界眾生雖有善根，但若缺乏足夠的定力（定心），則無法獲得神足與天眼這兩種依賴禪定而產生的神通。
。
此句為論疏中的問答形式。
在《俱舍論》的體系中，「無記」指既非善也非不善的法。
而「四無記」則是指將無記法進一步細分為四類（通常指：有漏無記、無漏無記、有作無記、無作無記，或依對象區分），此問旨在釐清該法在無記分類中的精確定位。
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此處討論的是在論述果位（如阿羅漢或佛）的心態或法相時，其性質屬於「無記」（非苦非樂、非善非惡），是用於解釋該狀態之通用理路。
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本句討論神通的性質。
在《俱舍論》的分析體系中，神通（如天眼、天耳）被視為一種功能（通），但其獲取通常依賴於特定的修行或因緣，因此產生關於其究竟是屬於「功能（通）」還是屬於「修行的結果（果）」的義理辯論。
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此處在討論阿毘達磨（論書）中對於「果」的分類定義。
所謂「通果」，是指不論是聲聞、緣覺或菩薩，只要達到解脫之果位，在通用名義上皆可稱為「果」的概括性稱呼。
。
此句探討神通與禪定之關係。
在俱舍論的體系中，神通（通）是指心靈運作不受物質或心理障礙之限制（無擁）；而此類神通若非透過修習禪定而獲得，則不能稱為「果」位之神通，強調了定力是獲取神通之基礎與因果關係。

此句出於論疏之辯論體系，屬於對前文論點的質詢。
此處討論的核心在於修行者進入特定境界時，是否必須依止四種靜慮（dhyāna）作為基礎或手段。
。
此句為論議中的反問，旨在探討特定法義或修行狀態是否依止於四禪（四靜慮）而成立。
在《俱舍論》的分析框架中，需區分心所法與定境的依止關係，透過反問來排除不成立的推論。
。
此處討論意識在禪定過程中的狀態。
指在進入深層定境前，心尚未完全止息散亂，雖處於初禪階段但因缺乏定力的穩定依止，故仍屬散亂心之類。

此句為論疏中的過渡句，旨在針對前文提出的疑問（關於教法如何隨機說法以及與四地的關係）進行正式的解答。
在《俱舍論》體系中，強調法義的闡釋必須對應於修行者的根機（根）與所處的境界（地）。
。
此處討論靜慮（dhyāna）與根基（indriya/mūla）的關係。
在俱舍論的體系中，不同的禪定層次依附於不同的根基，此段解釋為何將四種靜慮歸類於其所依根之內，強調教學上的「隨根而說」，即根據修行者的根器與基礎來對應不同的靜慮狀態。
。
此處討論的是關於「無間道」（即決定往生地獄的業）與修行位階（地）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定業力或心態的依止對象時，需釐清其對應的修行階段。
此句旨在說明為何在討論該法義時會提及「四地」，是因為其依止的對象是通無間道。
。
此句為論述過程中的反駁段落。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理論》）的辯論體系中，作者先引用對方的觀點，隨後以「破」或「破雲」來推翻對方的邏輯錯誤，以確立正確的法義。
。
在《俱舍論》的體系中，將修行路徑分為等止道、近行道、等至道與解脫道。
此處說明六神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）在法義分類上，均被攝納在解脫道的範疇之內。
。
此句在論述解脫道（道種）的構成。
在《俱舍論》的分析框架中，解脫道需由能對治煩惱的善法組成。
眼識與耳識屬於感官意識，其本質是隨順根境的覺知，並非能直接導向解脫的定慧修行法，因此在法理上不能將其定義為解脫道。
。
本句論述阿毘達磨中關於「慧」與「果報」的關係。
在四靜慮（四禪）的定境中，雖然心處於無記狀態（不善不聖），但這種與定相應的勝無記慧具有強大的業力導向作用，能使修行者在該階位（自地）獲得最優越的物質（大種）果報。
。
此處論述神通慧的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，神通的顯現需依賴於「慧」的導引，先使功能（天眼、天耳）顯現，隨後使感官根（根）與意識（識）結合，從而產生對超常對象的覺知。
。
此處討論神通（通）與智慧（慧）的區別。
在俱舍論的分析框架中，眼識與耳識所相應的覺察力（慧）本身並非神通的本體，而是由於具備神通能力的導引或加持，才使得這些識相應的慧能產生特殊的認知功能。
。
本句在討論解脫道的構成。
依據《俱舍論》體系，解脫的證得與意識（心王）的功能相關。
六通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）的實現依止於意識，而眼識與耳識僅是感官接收信息的五識之一，不具備導向最終解脫的決定性功能。
。
本句探討定相應（Samādhi-sampyutaka）的組成機制。
在四禪（四靜慮）中，心意識在「淨定」（單純的定力）與「勝無記慧」（不善不惡且能導向解脫的智慧）之間快速交替，這種定慧交替而生的狀態即為定相應，是修行進入更高階智慧的基礎。
。
此處討論修行路徑中定與慧的功能。
淨定作為無間道（指緊接在解脫之前的道），在意識層面表現為不善也不善的「勝無記」；而慧則直接作為解脫道，斷除煩惱，並揭示了二通（如漏盡通等）的內在性質。
。
本句論述天道眾生感得天眼耳之機理。
依據《俱舍論》體系，感官的產生並非無因，而是由過去世累積的「勝大種」（強大的業種子）在自地（天界）成熟而 fruition（果造）。
此處區分了「根」（生理感官器）與「識」（認知功能）的關係：先有業力造就的根，後由根作為依止而生起對應的識。
。
本段在討論「神通」與「慧」的區分。
根據《俱舍論》體系，真正的神通（通）屬於心王，而與根識相應的智慧（慧）屬於心所。
此處強調眼耳識相應的慧並非神通本身，而是由神通所引發的意地（意識層級）勝無記慧，其體性不屬於感官根器，但具有導出天眼、天耳神通的功能。
。
本句說明神通名稱的定義邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，強調名相的建立是基於該能力所產生的結果（果）而非僅是修習過程（因），以此釐清名相之定義。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「通」的定義。
區分「慧體」（智慧的本質）與「通」（神通的結果）。
眼耳二識相應的慧屬於認識過程中的智慧，而非神通本身；但因為這種智慧是產生神通的必要條件（因），所以習慣上將其稱為「通」。
這是一種「因果移名」的邏輯，將結果的名稱賦予其原因。
。
此段在討論「神通」與「神通之果」的區別。
在俱舍論的分析中，神通（通）是指一種功能或能力，而與此能力相應的智慧（慧）則是該能力的結果（果）。
文中強調「通果」是以因（神通）來命名其果（慧），這在論理分析中稱為「依主釋」，即以主導的名稱來定義其隨之而來的結果。
。
此段討論「意地勝無記慧」在屬性上的界定。
在論議中，爭論焦點在於此慧屬於「通」（神通/通達）還是「果」（修行之果位）。
持業論師採取折衷或等同的解釋：認為其具備「引導性」（能導向最終果位）與「無遮擁性」（無障礙），因此「通」與「果」在此語境下是指同一法相的不同側面。
。
此句討論神通的分類與定義。
師救將《本起經》中提到的特定神通歸類為「遠見聞」（遠程觀察與聽聞的能力），並指出這種能力在實際運作時，其特徵即是能突破空間或物質的遮蔽，達到「無障」的境界。
。
此處討論在解脫道（如阿那含或阿羅漢果位）的過程中，感官識（眼、耳識）是否仍會受到遮蔽或限制。
在俱舍論的體系中，探討意識在不同果位上的功能與障礙，旨在釐清解脫後感官運作與煩惱遮蔽之間的關係。
。
此處在討論解脫道的成就與意識的關係。
論著旨在分析：若他心通等解脫道能透過意識（意識根）來獲知並斷惑，則推論無礙解脫（無擁解脫）亦不應侷限於意識，而可涵蓋五根（五識）的通達。
。
此處討論的是心識在特定定境（意地）下的慧質是否能作為一種全盤通達的認知能力（通體）。
作者透過反問，質疑若將這種無記狀態的慧視為通體，是否還能維持基本的感官認知（見聞）功能，旨在分析心所與識的功能界限。
。
本句在討論神通（通）的獲取與實踐。
在論書邏輯中，強調若缺乏對先行者（名通者）的觀察與學習（見聞），即使能產生神通，亦缺乏正確的運用方向或缺乏實質意義，旨在論證學習與經驗在修習神通中的重要性。
。
此段討論神通的產生機制。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了不同種子的作用。
此處旨在駁斥一種觀點，即認為單純透過「引大種」（增加物質體積或擴展感官範圍）就能直接導致天眼通與天耳通的產生。
神通的獲取需依於特定的定力與業力，而非單純的物質或器官擴張。
。
此句在論述心意識或定慧之因果關係。
作者質疑若已具備高品質的「勝善定」作為導向或因緣，則無需再依賴品質較低且處於「無記」狀態（非善非惡）的劣慧來驅動，強調定慧之質對修行進階的決定性影響。
。
此處為論疏對特定法相的詰問。
討論重點在於「定」與「無記慧」的關係。
在俱舍論的體系中，探討心所法（如定、慧）是否能與無記心相應，以及這種相應關係在性質上（勝於或等於）的界定，旨在釐清心王與心所的結合邏輯。
。
此處在討論「定相應」的定義。
論述者在探討定與慧的關係，分析是否需要一種特殊的「勝無記慧」在時間序次上與定同步（相順），才能構成所謂的定相應狀態。
這是典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，旨在釐清心所與心王在時間與功能上的結合方式。
。
此句為論述名相的辨析。
在《俱舍論》及其相關註釋中，區分「相順」（符合、相稱）與「相應」（共同生起且不相離）。
此處在質詢或釐清兩者在法相定義上的差異，旨在精確界定心與心所之間、或法與法之間的關係類型。
。
此句在論疏語境中，是用以界定或解釋前文所提及之某種行為或狀態即屬於「失」（過失/過錯）的範疇，旨在對法義定義進行明確的對接與確認。
。
本文旨在區分「神通」與「無記慧」的定義。
在俱舍論的體系中，神通是指超越普通人的特殊能力（如天眼、天耳），而「無記慧」雖是意識中一種不屬善或惡的認知智慧，但並不等同於神通的體質，強調神通有其特定的定義範疇，不能將所有高階的意識慧論都泛稱為神通。
。
此句為論疏中典型的辯論邏輯，旨在反駁對立見解。
作者指出對方的主張同時缺乏「理」（邏輯推論、法理分析）與「文」（經典文字、權威論著）的支撐，屬於無據之論。
。
此處討論的是識與慧定之關係。
在《俱舍論》及其相關註記中，探討心識如何與智慧、定力相應。
所謂「通體」是指這種相應狀態構成了認知與修行的整體機制，說明瞭慧定並非獨立存在，而是與心識相結合而產生的功能。
。
此段在解析「通果」的定義。
在俱舍論的體系中，討論修行與果位的關係。
這裡強調「通」是指無礙（無擁），而「果」是指必然的導向（所引）。
將「通」與「果」結合，說明當修行達到某種無礙的境界時，該境界本身即是果位的顯現，此處是用以解釋「持業」之義。
。
此句為論議中的質詢（問答體），旨在探討「神通」之定義。
區分「神通之因」（修習的方法）與「神通之果」（獲得的能力）。
在此語境中，天眼、天耳雖是結果，但在名相上仍被歸類為神通。
。
此句討論關於「通」的定義。
在俱舍論的分析框架中，此處指涉特定的修行路徑或心法能直接導向無間道的果報，因此在名相上被稱為「通」。
。
此處討論「神通」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，神通可分為「果」與「根」兩個層面。
此句明確指出，不僅神通的結果（果）稱為通，其產生的依止基礎（根）同樣被稱為通。
。
此句為論疏之批註，指出當前討論的論點或文字與《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）之見解一致，因此無需再進行繁複的會釋（即對不同見解的調和與解釋）。

此句討論神通的法性。
在俱舍論的分析框架中，將六神通分為不同性質。
天眼與天耳神通因其能感知對境，其性質未必單純為善（可能中性或隨用而異），而其餘四通（如神足、天心、天伏、天 know 等，依具體分類而定）在功能與性質上被定義為善法。

此句出自論疏之辯論體系，屬於針對前文論點提出的質詢（問）。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常用此類對問方式來釐清名相的定義或邏輯矛盾，旨在通過問答來深化對法義的理解。
。
本句採取論議形式，旨在探討神通（如天眼、天耳）在法相分類上的性質。
爭論焦點在於：若將神通視為中性的「無記」，則與某些經典（如《品類》）將其定義為「善法」的說法產生矛盾，需對此進行辨析。

此句屬於論疏的對答體裁。
在《俱舍論》的註釋中，討論某種觀點時，常區分「多分」（指大部分的情況或普遍性）與「勝說」（指在特定條件下最精確、最高階或最優的解釋）。
此處為引述對方的質詢，隨後將進行法義上的解答。
。
此處在討論法相分析中的分類與定名。
在六個分析對象中，四個被判定為「善」（有正向果報之法），兩個被判定為「無記」（非善非惡、無正反果報之法）。
由於善法的數量佔多數，因此在總稱或概括時，將其通稱為「善」。
這反映了論述中對名相界定的邏輯處理方式。
。
此處討論的是關於『通』之性質的分類。
在論述中，將其分為『善』與『無記』兩種可能性，但作者採取『勝說』（較正確或較高階的見解），認定『通』應歸類為『善』法。
。
此處討論「通」之定義。
在《俱舍論》及其相關註釋（如《品類足論》）的體系中，探討神通或通達之理。
此句指出只要心意識在善心（非貪嗔癡等染汙心）的驅動下能準確地達到或領悟其對象（境），即可被定義為一種「通」的狀態。
。
此處在討論「通（Sārathi/Expertise）」的定義。
在《俱舍論》的體系中，根據不同的界定標準，對「通」的數量與性質判定不同。
此句說明若採「別修勝慧」的定義，則僅限於六種通。
由於這六種通在法性上分佈於「善」與「無記」兩類，因此在邏輯判定上與前述義理沒有矛盾。
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此處為論疏之論證過程，引用《婆沙》（大論）之問答形式，旨在探討《品類足論》中特定教理的解釋路徑，體現了論師之間透過質詢與對答來釐清義理的學術風格。
。
此句為論書中典型的辯論格式，旨在區分不同見解或論述路徑。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境下，重點在於釐清特定名相在不同定義或理論體系（通說）中的差異，以避免混淆法義。
。
此處討論名相的定義，說明「善巧」與「智慧」在功能上均能使修行者洞悉法理，故統稱為「通（通達）」。
在俱舍論的分析框架中，強調的是對法相與因果規律的精確認知。
。
本文在討論「勝慧」的性質。
在《俱舍論》的體系中，將特殊的智慧能力稱為「通」（Abhijñā）。
根據其心所的性質，這些能力可分為「善」性質（如能導向解脫的智慧）或「無記」性質（如不造業、不導向善或惡的中性狀態）。
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此處指在論議過程中，通與善慧能運用佛教邏輯中的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來周延地闡述法義，以破除對立或執著。
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此句旨在區分「神通」與「善慧（智慧）」的差異。
在俱舍論的分析體系中，並非所有神通都源於對真理的洞察或智慧的成就，部分神通（如天眼、天耳）屬於功能性的感官擴展，而非解脫性的智慧。
。
此處在討論修行者所具備的資質或能力。
文中區分了「神通」與「善慧」的不同，強調在此語境下的「善慧」是指一種基礎的智慧能力，而非指超自然的神通力，旨在釐清定義以避免混淆。
。
此句為對前文術語的界定。
在討論神通的具備情況時，說明「俱是」（全部具備）之涵義是指滿足其餘四項神通的條件，屬於論書中對名相範圍的精確限定。
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此處屬於論書對名相的嚴謹界定。
在分析法相時，透過「有」與「俱非」的邏輯區分，明確界定某種狀態不屬於先前討論的任何一種相狀，以達到精確的分類與排除。

此句為論書的註釋，旨在指明特定經文引用段落（關於學業中明暗之辨）在整體論述結構中對應的位置，即屬於對「三明」（通常指正定之明、正知之明、正覺之明或相關心法辨析）的第二階段討論。
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此句說明該論書的編撰結構：首先根據經論內容設定問題，隨後以偈頌（頌）的形式給予簡練的解答，這是印度論書常見的「問答式」編排法。

此處為論書之註記，說明該段論述之邏輯結構。
旨在釐清論主如何透過對「自性」的界定來解釋前文的起始論點。
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此處解釋「三明」的第一項。
在論釋體系中，將「宿住智」定義為一種證悟的明量，其具體的實質（性）即是五種神通中的「宿命通」，能知前世所有往事。
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此段討論四無礙智（或四種神通智）中的死生智。
在《俱舍論》的體系中，說明該智的證明過程是基於神通的體性（性），並強調其產生是依循因果律（從因出體），而非無因之果，旨在釐清智與通的關係及其生起機制。
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此處討論三明（漏盡明）的體用關係。
三漏盡智是指斷除煩惱（三漏）的智慧，而其具體的證明或體現，即是神通中的「漏盡通」，即能斷盡一切煩惱、不再輪迴的狀態。

此處為論疏對偈頌的逐句解釋。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，討論的是關於心法、煩惱或特定心所的分類與治癒過程，此句旨在明確指出該段論述對應於原論中第二句的義理分析。
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此處討論的是「三明」，即三種能破除無明（愚）的智慧神通。
宿命明對治對過去世記憶的缺失；死生明對治對死後去向的未知；漏盡明對治當下生命中煩惱（漏）的束縛。
這三者共同構成了對時間軸（前、後、中）全方位的覺悟。
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此處論述修行者在對治煩惱的過程中，透過智慧的現前（作用），直接壓制或防止當下的煩惱（現在惑）生起。
這種處於對治過程中、煩惱尚未完全斷除但已被制約的狀態，被定義為「治中際」。
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此句出於《俱舍論》及其相關記註，討論的是量論（認識論）中關於「明量」或「正量」的成立條件。
文中指出在特定的分析對象中，僅有一項符合成立明量的條件，而其餘三項因不滿足條件，故無法將其判定為正確的認知過程或判斷標準。
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此句討論「宿住智」的功能。
在論書體系中，宿住智是指一種神通，能讓修行者回憶起過去無量劫以來的所有經歷，包括自身與他人的苦樂境遇，用以對治對過去的執著或作為證悟的依據。
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此處描述「死生智」的一種功能，即透過神通觀察眾生死後投生於後世（後際）時，其身體所經歷的各種痛苦狀況，以此對照當前業力之果報。
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此句描述修行者在體悟生死苦後，產生出離心（厭背），並透過修習「漏盡通」這一種神通，直接體證並觀照解脫後的涅槃寂靜樂。
在《俱舍論》的體系中，強調透過對苦的覺察與定慧的修習，達成煩惱的徹底消除（漏盡）。
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此句出於《俱舍論記》，討論在分析法義時，為了釐清概念而暫時設定的三種偏頗觀點（偏立）。
其目的不在於建立正確的見解，而是在於透過對比錯誤的偏立，來彰顯正確的正理（明）。
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此句為論書中的承接語，表示該法義的詳細展開與前文的論述一致，無需重複贅述，旨在指引讀者參照前文的廣義解釋。

此處為論疏對論文的釋義，討論的是關於「無學」與「非無學」的定義區分，旨在釐清特定法相或果位在名相上的歸屬。
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本文探討阿羅漢（無學）所具備的智慧特質。
在《俱舍論》體系中，區分「有學」與「無學」之明（智慧）。
此處說明特定三種智慧因其產生於已證果、無需再學習的無學身（阿羅漢位）中，故統稱為無學明。
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本句討論心意識中智慧的層次。
漏盡智是指能斷除所有煩惱（漏）的智慧。
在論述不同智類（如六智或十智）的體系時，強調最高階的智慧能使修行者達到「無學」狀態（即阿羅漢果），此種神通與智慧不再受煩惱牽引，故稱為無漏。
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此處討論的是關於「學」與「無學」的名相分析。
在論述特定心法或境界時，部分狀態雖在名義上被歸類為「無學」（指已達到不需要進一步修學的境界），但從實體分析來看，這些狀態並不具備「學」或「無學」的真實特質，僅是為了方便說明而設的假名。
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此句探討阿羅漢（無學）的成立條件。
在小乘論書體系中，「無學」指不再需要學習任何解脫道之法。
此處強調不僅是最後一個瞬間（自性）達到無學，且整個導向解脫的心理過程（相續）在最終階段均符合無學的定義，從而確立其身分。
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此處討論的是「無學」名相的得失。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「自性」與「相續」。
某些境界雖被稱為無學，但其本質（自性）並非無學，而是透過心理狀態的連續不間斷（相續）而得名。
這是在分析聖者果位或修習狀態時，對名相與實相之區分的精細分析。

此處討論的是「明」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若修行者仍處於「有學」（尚未證得阿羅漢果之聖者）的階段，其智慧雖高但尚未圓滿，因此在術語定義上不稱為完全的「明」。
。
本句說明「有學」階段（未證果位之修行者）與「無學」階段（阿羅漢）的區別。
有學者雖已入聖道，但因尚未斷除所有細微的煩惱（愚闇），故仍需透過修行來清除殘餘的惑障。
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此處討論的是「三明」的成立條件。
在論述中，若僅具備前兩種明（如宿命明、天眼明），而缺乏第三種（漏盡明），則在定義上不能完整地稱為具備「三明」之證悟狀態。
。
此處討論「明」（智慧/覺悟）與「愚闇」（無明）的對立關係。
強調真正的覺悟（明）必須是徹底且永恆的斷除，而非暫時的壓制（伏）。
若僅是暫時伏滅，則仍有復發之可能，不符合解脫的定義。

此處在討論論述結構，分析如何透過「三明」（三種明徹的智慧/證明）來導引眾生。
文中指出提及「利樂果」的說明方式，屬於三種示導方法中的第三種。
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此句描述論書的編纂結構，採取「設問」與「答問」的論辯形式。
首先依據經教原意提出議題（起問），隨後以精煉的偈頌（頌）提供核心結論，再由散文（論）進行詳細闡釋。

此句為論書之註釋（記），旨在明確指出論文中的特定段落（從「論曰」起至「餘三不爾」止）在邏輯結構上是對前文內容的詳細釋義。
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此處在論述佛菩薩度化眾生時所使用的「示導」手段。
神變示導是指利用神通展現各種奇妙景象，以吸引或啟發眾生，使其對正法產生信心。
此處明確將其法性歸於六通中的神境通（神足通之變現能力）。
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此處討論的是一種特殊的導師能力（記心示導），其核心依據在於「他心通」。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對神通性質的細分，說明導師能準確掌握學生的心理狀態並加以引導，是基於能知他人心意的神通能力。
。
此處討論六神通的運作與導師的教導方式。
漏盡通是指能斷除一切煩惱、不再漏出（即不再輪迴）的境界，是六神通中唯一能直接導致解脫的實質能力。
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此處討論六神通（漏出、漏盡、天眼、天耳、他心通、宿命通）在教化上的功能區分。
在論書脈絡中，將神通分為「示導」與「非示導」，旨在說明並非所有神通都適合用於引導眾生發心；特定的神通能作為方便法門，激發眾生對正法產生強烈信心與嚮往（初發心），從而對修行起正向的導引作用。
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此段討論「示導」之義。
指透過展現稀有事（神蹟或不可思議之法），使原本對正法有偏見的外道或處於迷亂狀態的人轉變心念，生起對正法的信心（發心），最終被導向正法。
這是一種方便法門，旨在打破對立與偏見，建立修行的起點。
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本段說明佛陀在導引眾生時所採用的三種遞進手段（示導）。
首先以神變（神通）打破頑固執著，使其歸依；其次以記心（授記）建立對正法的堅定信心；最後以教誡（教導）指引具體修行路徑。
這是一個由外在震撼到內在信念，再到實際實踐的邏輯次第。
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此句為論書中的推論分析。
在針對特定對象或條件進行討論後，指出其餘三項不符合前述條件，因此不具備作為示導（指導或證明）的效力，旨在透過排除法釐清法義的適用範圍。
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此段討論神通（如天眼、天耳、宿命通）在世間評判中的不確定性。
在《俱舍論》及其相關疏論（婆沙）的脈絡下，強調即便具備神通，若缺乏實證或他人的認可，單憑自述容易引起他人對其真實性的質疑。
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本句在論述教學或論證的有效性。
若論據不足以使對象產生信服之心，則該說明無法達成指引正道的目的，強調論證在法義傳承中必須具備說服力。

此處為論疏對正文的解析，旨在透過對比三種不同的導引（示導）方式，分析其在修行成效或法義層級上的優劣，以確定最勝的修習路徑。
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本句探討在不同層次的導師教誡中，「定」的殊勝地位。
強調透過通達（通）而成就的定力，不僅能令修行者自身解脫，且具備利他功能，能導引他人與天人獲得世間利益與出世間的涅槃安樂。
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此處討論的是阿羅漢或聖者的位階。
在《俱舍論》的脈絡中，「決定」指對法義的領悟或對煩惱的斷除已達至不可動搖、確定不退的狀態。
因具備這種決定性的證悟，故在法相或位階上被稱為最尊。
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此處在討論如何判定一個人是否真正擁有「神通」。
論者指出，某些看似神通的現象（如神變、預言），可能是透過咒術等外在手段達成，而非出自內在的定力或神通果位，因此不能將此類現象視作判定神通的絕對標準。
。
此處討論的是世間咒術（siddhi）與修行者神通的區別。
論述旨在說明某些外道或世間法透過特定咒術可獲得暫時的飛行能力，這類能力屬於「世間神通」，與聖者透過禪定或戒行所證的「解脫神通」或「境通」在來源與目的上有所不同。
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此句為論書中對特定名相的解釋，說明「健駄」為地名（國名），而「健駄梨」則是以該地名命名的出產物，用以釐清名詞之間的從屬與區分關係。
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此句為論著中的名相考據，記錄譯師真諦對特定天神名稱的譯名處理，將音譯名「健駄梨」對應為義譯名「持地」，旨在精確界定對象身分。
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本段解釋特定咒語的來源與名稱之由來。
在論書體系中，說明咒語的傳承來源（如由特定的天神或菩薩傳授）是用以確立其正統性與效力的慣例。
。
此處討論的是世間的「咒術」與聖者的「神通」之差異。
雖然某些咒術（如伊剎尼）能產生類似知曉他人心念的效果，但這屬於世俗的術法，與修行達到果位而自然獲得的「他心通」在本質與層次上不同。
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此句為論師針對弟子（或對話者）伊剎尼，就前文所述之法義，明確定義其在心法或修習上屬於「觀察」的範疇。
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此處為真諦譯師對某部外道論書名稱的考證。
在撰寫論疏時，需釐清引用之論典來源及其性質（如是否為外道造），以確保法義辨析之準確性。
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此句說明特定咒語名稱的來源，指出其名稱並非隨意而定，而是與對應的論述體系或論書名稱相契合，體現了論疏中對名相來源的嚴謹追溯。
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此處在討論區分聖者與非聖者的標準。
真正的聖者能以教誡導引他人，並能除漏（斷除煩惱）且獲得盡通（對一切法之通達），而僅靠咒術等外道手段無法達成此等果位，以此證明該判定標準是確定不誤的。
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此處討論菩薩度化眾生的「導引」手段。
神變（以神通示現）與記心（預言未來成佛）雖能吸引眾生，但若缺乏深厚的法義基礎，僅能產生暫時的心理轉向（迴心），而非建立在正見上的究竟解脫（勝果）。
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此段討論「教誡」之功德。
在《俱舍論》的義理體系中，正確的教導能產生兩種層次的結果：一是現前的「迴心趣正」（轉向正道），二是長遠的「果報」，包含世間的善果（人天果）與出世間的究極解脫（涅槃果）。
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本段討論佛陀導引眾生解脫的三種方式（三示導）：教誡、神變、記心。
論者強調「教誡」（以言語開示）最為重要，因為它能透過如實的方便法門，直接讓眾生生起正見，其效用超越了展現神力（神變）或預言果位（記心）的引導。
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此處為對「教誡」一詞的定義解析。
在論書語境中，將其拆分為正向的知識傳授（教授）與規範性的提醒監督（誡勗），說明修行不僅需要理論的學習，更需要戒律的約束與勉勵。

此句為論書之導引，指出後文將進入第四個專題，詳細分析「神境」（天眼神通所能觀照的對象範圍），特別是關於觀照對象與自身或他人身體相似性的論述。
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此句為論述結構的導引，旨在區分對「神境」（意識之對象）的定義，以及「能」（主體）與「所」（客體）在認知過程中的轉化機制，屬於俱舍論中關於意識與境界之分析。
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此句在《俱舍論記》中旨在界定特定的意識狀態或境界。
在論述心識與外境之關係時，指出前述之狀態即屬於「正明神境」，用於區分不同的認識層次或神識作用範圍。
。
此句為論書之結構性描述，指討論過程已進展至對特定偈頌（頌）進行提問與解答的階段。

此句為論疏（註釋）之典型結構，指出論師在引用原論之文字（至謂行及化）來對前文的兩句內容進行詳細解釋。
。
此處在解釋特定天神名稱的由來。
在論書體系中，名相的界定通常分為「理趣」（邏輯道理）與「名用」（名稱與功能）。
此句說明該天神的名稱並非隨意設定，而是基於其具備的「神用」（超自然能力/功能）而定名，符合論書對名相定義的嚴謹分析法。
。
此處在討論心意識與外境的關係。
在瑜伽部或俱舍論的分析框架中，修行者透過定力產生的神變（神通）所顯現的對象，在認識論上被定義為「境」（所緣之對象）。
。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心法或境界時，將其區分為實際的運作（行）與轉化/教化（化）兩種面向，用以區分法相的性質與功能。

此處為論書註記，指明後文的解釋對象。
原文討論的是「行」的性質或狀態（三種至），並以飛鳥為喻來闡述其運作特徵，屬於對前文偈頌或論說的逐句解析。
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此句為論疏中對特定名相（解運身）的解釋予以確認。
在《俱舍論》及其相關記論的語境下，通常涉及對身體機能、動作或特定心理-生理狀態的分析與消解，此處表示前文對該名相的闡釋是成立且可被理解的。

此處討論修行或願力達到目標的條件。
在《俱舍論》及其注記的語境中，「勝解」指對法義深刻且正確的理解，這種強大的認知力能轉化為實踐的動力，消除障礙，使修行者在空間或時間的跨度上能迅速達成目標。
。
此句引用《正理論》旨在破除對「行進」之實體的執著。
從法相或空義角度分析，所謂的「來去」僅是因緣假立的現象，並非實有之實體，若實體不存在，則討論其速度（速行）便失去邏輯基礎。
。
此處討論的是「勝解」（niścaya）的性質。
在俱舍論的分析框架中，某些心法雖被稱為「勝解」，但其本質並非一種持續的運作過程（行），而是在接近真理的觀察中迅速達成定論的結果，因此在法義上將其定義為一種速成的決定心，而非緩慢的行進過程。
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本句討論禪定（靜慮）之境界的深奧程度。
在論書體系中，強調某些深層的心意識狀態與定境之精微，超出了一般聖者或凡夫的認知範圍，唯有具足十力、圓滿覺悟的佛陀能完全洞悉其體相。

此處討論神通或心力之運作。
意勢至是指透過強大的意識力量（意勢）跨越空間限制，不論距離多遠，只要心念生起即可到達目的地，這屬於心力神通的範疇。
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此句旨在說明佛陀之覺悟境界（佛果）超越了凡夫的邏輯推論與語言描述。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，強調的是佛陀在智慧與功德上的絕對超越性，非一般修行者之思慮所能衡量。
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此處引用《正理》論述「行」的特質。
將五蘊（心身之聚）的流轉比喻為日光，強調其傳遞速度之快、影響範圍之廣，用以解釋「行」在心法或業力運作中迅速且能延續至遠方的特徵。
。
此處在討論「行」的連續性（santāna）。
論著旨在反駁將法之生滅視為完全斷裂的觀點。
若前法（此）完全消失後後法（彼）纔出現，則兩者之間缺乏相承的聯繫，將導致無法解釋業力承繼與心法流轉的「行義」。
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此處討論佛陀神通之殊勝，說明在特定威神力作用下，空間距離不再是障礙，心念與到達同步，體現了佛陀超越物質空間限制的自在能力。
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此句討論在論述心法或業力運行的特定狀態時，說明一種特殊的「勢行」（由強大慣性或特定意圖驅使的運作）僅限於佛陀（世尊）才具備，強調佛陀在心法運用上與凡夫或聖者的差異。
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此處為對《正理論》論著之註釋，討論論述邏輯的連續性。
指出在闡述法義時，「舉喻顯義」與「讚歎不可思議」兩者應緊密相連，在心意領悟上必須一貫，不可有脫節之處，以確保義理的圓融與推論的嚴謹。
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此句討論神通移動（神足）的運作機制。
問題核心在於「空間距離」與「時間/量度」的矛盾：若移動是連續非間斷的，在極短的時間（一剎那）或極小的空間位移（極微）內，邏輯上無法跨越極遠的距離而到達目的地。
。
此處討論的是意識或心念在特定境界下的運作速度。
在論疏語境中，強調「心」的能緣作用極快，只要心念生起並與對象（身）相應，即可達成目標，體現心法之迅速。
。
此處討論修行者或特定身法在空間移動時的狀態。
強調其身雖在物理空間移動且經過多個心念的時間（多念），但因其身質微妙（非物質性或高度精純），不被凡夫所見。
同時，其身雖具備巨大的量級，卻不被物質的沉重或定著所限制（不停），故能快速抵達目的地。
。
此處討論神通或色身顯現的時序過程。
旨在分析心念（緣）與物質顯現（現身）及位移（至彼處）之間，在極短時間（剎那）內的連續發生關係，屬於對神通運作機制在時間維度上的細膩分析。
。
此處討論的是神通或化身之運作機理。
區分「物質性的物理位移（漸行）」與「心意識主導的顯現（緣時現身）」。
強調身心的不離與化身隨緣而現的特性，說明化身之「至」非物理移動，而是心念所及的顯現。
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此處討論的是修行者在不同境界或量能（量）下觀察佛身的差異。
當修行者具備菩薩的量能（能力與境界）時，其觀照範圍能超越空間的限制（無量無邊世界），達到恆常見佛的境界。
。
此處為論議形式的質詢，旨在探討法相或心法在連續過程中的恆常性或相續性，確認其在時間或因果鏈條中是否具有不間斷的特質。
。
此處在討論「行」的性質。
透過將「蘊流」（心法物質之流動）比喻為日光放射，說明心法運作的迅疾與傳播特性，解釋為何這種動態的過程被定義為「行」。
。
此句討論意識在死亡與新生之間的轉移機制。
在俱舍論的論議框架中，探討中陰或意識流如何跨越死生之隔，此處引用《正理》說明透過一種特殊的精神力量（如意勢通）來解釋意識在兩者之間的傳遞。
。
此句為論著中典型的駁論句式。
在《俱舍論》及其相關紀錄的辨析過程中，作者針對對方的論點或某種假設進行否定，指出該觀點在法義邏輯上無法成立，故不予認可。
。
此處討論心識流轉的連續性。
在俱舍論的體系中，旨在證明心念的轉移（意）與其隨後的推動力（勢）之間沒有間隙，確保心相續的不間斷性。
。
此處討論神通或心靈能力的層級差異。
將能力分為三類，最高階的「故意勢行」僅限於佛陀（世尊）；其次的「勝解」能力由佛陀及其他聖者（如阿羅漢、菩薩）共有；最基礎的「運身」（如神足通等）則連未入聖流的異生（凡夫）在特定條件下亦可擁有。
。
此處討論的是聲聞乘修行者在達成特定果位或境界時的具體定義。
文中引用《婆沙》論，探討聲聞者在「成就」某種狀態時，是否僅指其身體動作（運身）的層面，屬於論書中對微細名相的辨析。
。
此句出自《俱舍論》相關註記，在討論獨覺（Pratyekabuddha）的分類時，將其分為不同的類型。
在此特定論述脈絡中，作者明確指出要將「意勢獨覺」排除在討論範圍之外，以聚焦於其他類型的獨覺特徵。
。
此句強調佛陀在法相或功德上的唯一性與圓滿性，指出前述的三種特質（依據俱舍論脈絡通常指特定的三種法相或功德）僅在佛陀身上完整具足，以此區別於聲聞、緣覺或菩薩。
。
此句為論書中引述他方見解或不同學派主論的開端，用於開啟後續的論辯或對比分析。
。
此處討論的是身業（身體動作）的構成。
在俱舍論的分析中，單一的肢體微小動作（異生）透過連續的組合，形成一個完整的動作意圖或行為（成一），這種過程稱為「運身」。
。
此句處於《俱舍論》關於乘（Vehicle）與修行位次的討論中。
在此脈絡下，討論二乘（聲聞與緣覺）的分類，並說明在特定分析中需排除「意勢」（意願之勢力或心意之傾向）的幹擾，以釐清法義的純粹界限。
。
此句討論聲聞與獨覺在修行或證果表現上的差異。
聲聞者之果位或修行之顯著特徵體現於身根的運作與調伏；而獨覺者則側重於內心對法義的領悟與意根的解析。
。
本句討論佛陀身相的成就與顯現機制。
在《俱舍論》及其註疏的體系中，探討佛身之莊嚴並非單純的物質構造，而是由意識的願力或勢力（意勢）所主導而顯現的特質。
。
此處為論籍校勘與法義比對，作者在對比多部論書（如《婆沙》、《正理》、《顯宗》）對同一議題的論述時，發現多方權威見解均與「第二說」相符，故判定第二說為正義。

此處為論釋（疏）之體裁，作者在對《俱舍論》的正文進行逐句解析。
文中將特定片段（從「化復二種」到「無香味故」）標出，明確指出其功能是針對前文的第五句與第六句進行義理上的釋義。
。
此句為論疏中的承接語，用以指引讀者參閱前文的論證或說明，以確立當下的結論。

此處為論疏之校勘與註解，旨在說明文中特定句項（此二界化至故總成八）與其對應的解釋對象（後兩句）之間的邏輯關係，屬於對論書結構的文本分析。
。
本段討論欲界與色界化生（化生即非胎、卵、濕、血而由業力化現）的分類。
欲界化生之特點在於化現的對象區分，分為化現於自身（如化出分身）或化現於他人之身。
。
此處討論色界天人的化生與化身能力。
在《俱舍論》的分析框架下，區分化身之屬性，說明化身雖由心力所造，但仍可依據其所屬的對象（自身或他人）而有區別。
。
此處論述菩薩或聖者在欲界中運用神通化現身形的分法。
依據化現之基礎（自身或他身）以及化現之境界（欲界或色界）分為四類，用以說明神通化身在不同界域間的運作機制。
。
本句討論色界菩薩或聖者在行化身度化時的四種變現方式。
根據化現的境界（色界或欲界）以及化現的身分（自身或他人）來區分，旨在說明化身隨機演化的靈活性與層次感。
。
此句為論書之總結語，旨在將前文分析之各項法義、分類或項目進行歸納，確定最終的總數為八項，以利於修行者或學者對法相體系之掌握。

此處為論疏之問答形式。
討論焦點在於色界眾生的特質，探討其色身在達到特定境界後，是否會失去物質性的香味特徵，涉及對色界層級與物質組成之分析。
。
此處討論欲界物質組成（微塵）的性質。
在《俱舍論》的體論中，探討物質（色法）的構成及其屬性。
文中質詢若八種基本微塵（微體）始終不分離，則在形成較大物質（生上）或轉化（化下）時，理應必然伴隨香、味兩種特質（在此語境中稱為「失」，指屬性之限定或缺陷），以此論證物質構成的必然性。

此句出自《俱舍論記》，處於論證或問答結構中。
原文討論的是化身（化現）的具體形式與範圍，說明某些化現的特徵（如衣飾等）僅限於特定的兩個處所或層面，旨在透過精確的界定來釐清化身之法相。
。
此處討論色界化身與香味產生的條件。
在俱舍論的體系中，香味的產生與身心狀態、界別相關。
色界化身雖能模擬欲界特徵，但在香味的成就上有所限制；而無生上界（指非由上界生，而是由下界化生或轉生至色界者）則能保有或成就較低界別（下界）的香味特徵。
。
此句在《俱舍論記》中是用於比喻法義的論證。
旨在說明某些事物雖然在空間上與主體相依（不離身），但在其性質的組成或功用的成就上，並不等同於主體本身，是用來區分「相依」與「實然成就」之差異的邏輯比喻。
。
此處討論的是佛或菩薩在不同定境（色界）中化現欲界身相時的物質組成與感官呈現。
根據論義，此說法主張化身在色界層次時，其物質構成僅能觸發視覺與觸覺，而無法具備香氣與味道的物質特徵。
。
本句討論欲界物質構成的最小單位（微塵）。
在俱舍論的體系中，分析物質組成時需區分「自然身（非化身）」與「化身」。
此處指出「八微不相離」的設定，是基於一般自然生成的物質構造，而非由神通化現的物質。
。
本段旨在討論感官根源（根）與其對象（境）或組成成分（微粒子）之間是否必然相依。
作者以色界眼根與欲界身生者獲得色天眼的特例來論證：即使在一般情況下看似不離的組成成分，在特殊條件（如獲得天眼）下是可以分離的。
由此推論，欲界的香根與味根及其對象之間亦非絕對不離，是用於破除「根境必須恆常相依」之見解的論證過程。
。
此句出現在論疏的辯論體系中，屬於典型的「問答式」結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者透過設定對立的觀點（二說），隨後進行邏輯推導與破立，以確立正確的法義判準。
。
此句為論書之註釋，旨在對前文提出的多種觀點或論議進行定論，明確指出之前的某項論述纔是符合法義的正見（正義）。
。
此處為論疏之形式，引用《婆沙》（大毘婆沙論）來論證化身（Nirmāṇakāya）的分類與攝受範圍。
在俱舍論的分析框架中，探討佛陀化現身體的種類及其在法義上的歸類（攝）。
。
此句討論化身（Nirmāṇakāya）在欲界顯現時的物質屬性。
根據《俱舍論》的分析，欲界之身必須具備物質特徵，因此其化現的形態（無論是自身或他人）必然被限制在四種物質感官對象（四處）的範疇內，不能脫離色香味觸而存在。
。
本句討論色界化身之組成。
在俱舍論的分析框架中，化現的身體（無論是化現自身或他人）在法相上仍屬於色法，且能產生觸感，因此在十二處（感官領域）的分類中，被歸納在「色處」（視覺對象）與「觸處」（觸覺對象）這兩項之中。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的生起與歸屬。
在《俱舍論》的論理框架中，分析化身在不同界域（色界、欲界）的生起條件及其在法相分類上的歸屬（攝），說明化現的身體無論是模擬自身還是他人，其定義與處所依然受限於特定的法相分類。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的顯現範圍。
在欲界中化現出自己的身形或他人的身形，其空間分佈與攝受範圍，均遵循前文所述的「四處」（四種空間界限）之定義。
。
此處討論化身（manusya-kāya/nirmanakāya）在不同條件下的分類與攝入範圍。
重點在於區分「化他身」與「化自身」在感官特質（如香、味）上的差異，藉此判定其在論理分類（攝）中的歸屬。
。
本句討論在特定論理推導或修法情境中，若採取此種說法，即便涉及化現的香氣或味覺（化香、味），在法義的成就上亦不構成缺失或錯誤。
。
此處以比喻說明「非自體」或「非實有」的關係。
衣服、飾品等外在物雖與身體在空間上相依，但其本質並不屬於身體的組成部分，用以論證某些法雖然與主體相隨，卻不應被視為主體之實體。
。
此處探討化色（由意力變現的物質）在不同世界（異界）中，其物質屬性（色）與感官接觸（觸）是否能完整成立。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清化色之業力顯現與物質屬性的關係。
。
此句為論疏中的釋義，針對前文提及的條件或法相進行確認，指出所有必要的構成要素均已圓滿達成。
。
此段討論物質大種（四大）與繫結（繫）之關係。
在論述中，分析大種如何與欲界、色界的繫結相應，以及化身（化現）在不同界域中表現出的語言與物質特徵，旨在釐清物質組成與界域繫結的邏輯關聯。
。
此段討論阿毘達摩中關於「繫」的定義與色法成就的特殊情況。
說明心與色之繫結並不絕對，存在跨界限的現象：一是欲界眾生因修習禪定而獲得色界善心（心繫與身繫不一）；二是色界天人以化身形式降至欲界（化色之繫與原身之繫不同），藉此分析物質色法（大種、所造色）與心識在不同界域間的交織關係。
。
此處討論的是色界天人在特定條件下如何與欲界互動的物理機制。
在俱舍論的體系中，大種（四大）的繫屬決定了其存在層級。
色界天人若要與欲界眾生溝通，需透過「化身」之法，創造出符合欲界特性的色法與語言能力，而非直接以色界身形運作。
。
本段討論「所造色」（由意識力或神通創造的物質）的繫屬問題。
在俱舍論的體系中，物質的歸屬通常依據其生起之處或心識層級。
此處說明一種特殊情況：當心識層級（色界善心）與實際處所（欲界）或化現形式（欲界化身）不一致時，所造出的色法會同時具有兩種繫屬屬性。
。
此處討論色界天人化現欲界相的物質組成。
根據《婆沙》（大毘婆沙論），化現過程涉及「化」與「語」的發動，進而能使欲界的大種（四大物質）與所造色（衍生物質）在化現中得以成立。
。
本句討論化身在異界（不同世界）現身時的物質屬性。
在《俱舍論》的論述框架中，探討化身是否具備真實的物質性（色）與感官接觸（觸）。
此處指出化身無論是模擬自身或他人，其色法（物質組成）與觸法（感官接觸）皆能成立，並非虛幻不實。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的成就方式。
在論記的分析框架下，說明化現之功用不限於特定的形式，無論是以本體直接顯現（即身）或透過神通變現（離身），在法義的準則上均能成立。
。
此處討論的是佛菩薩化身（化現）與色身（物質身體）之間的關係。
探討化身是否必須依託於某種身體形式才能在世間顯現並達成度化目的，屬於論議中對「化身」性質的邏輯推演。
。
此處討論神通成就之理。
根據《婆沙》之論述，具備神通成就者在化現時，是以自身的色身作為基礎（依止）而進行化現，而非無依據地創造。
。
此句為論釋中常見的評判語，在分析不同學說或對同一名相的兩種詮釋時，作者對前一種見解給予肯定，認為其更符合論理或法義。
。
本段討論化身佛及其教化語言的產生機制。
依據《俱舍論》及其隨後的《婆沙》註釋，強調「化語」並非憑空而生，而是必須依據「所化身」（對象）的需求而顯現，且在物理層面上，聲音的產生必須依賴物質性的「四大種」（地水火風）相互激盪碰撞。
這體現了小乘部派對語言產生之物質條件（色法）的嚴謹分析。

此處為論疏對文本的分析。
文中討論的是菩薩或佛於度化眾生時所運用的「神通」或「方便」。
「通」在此指能隨機演化、適應眾生根機而化現的能力。
- 「能化」指施予化導的覺者，「所化」指接受化導的眾生。
。
此句在探討神通的運作機制，區分「化作」之功能與「神境通」之能力的關係。
在俱舍論的分析框架中，需釐清變現事物的具體能力（化事）是否等同於神境通這一類別的神通力。

此句為論書註釋之體例，說明「不爾」二字在文中扮演的邏輯角色，即針對前文之提問或假設所作的否定回答。

此句為論書之註釋，解析文中「云何」一詞的功能。
在論議體裁中，「云何」常用作啟發問題的導引詞，旨在引出後續的詳細解釋或分析，此處明確將其界定為「徵」（徵詢/詢問）。

此處為論書（俱舍論記）之論議結構分析。
作者在解析論理推導時，明確指出該句的功能是在對前述之疑問或論題進行「答」的論證過程，屬於典型的論疏體裁，用以釐清論點之因果關係。
。
本句說明神足通（神境通）在實踐上的果相。
在論書體系中，指修行者透過定力獲得的神通果報，使其心能自在運用，進而能化現各種事相以利於教化或度化。

本句為論書中常見的問答形式，旨在透過設問來導出後續對特定法相、種類或區分的詳細分析，符合《俱舍論》系統中嚴謹的分類與定義邏輯。
。
本句為論述過程中的詰問，旨在釐清在果報作用下所產生的「化心」（指由業力牽引而生起、轉化意識狀態的心）之具體分類與數量，屬於俱舍論中對於心法分類與業果關係的細緻分析。
。
本句在《俱舍論記》脈絡中，討論的是在修行達到果位後，心識轉化（化心）的具體差異，探究不同境界或不同果位在心識轉變上的特質區別。

此段為論書的結構分析，說明對應關係。
作者將特定段落的偈頌（頌）與其對應的問題（問）進行對接，以釐清論述的邏輯次第，屬於典型的論疏解析方式。

此處為論疏對論文的解析。
文中討論的是佛菩薩在度化眾生時，其心意識如何運作以對應各種化導事宜，重點在於闡明「能化心」的功能與作用。
。
此處討論的是聖者在證得神境通（神足通）之後，隨之而來的果位能力。
這種心力使修行者能隨意化現種種現象（化事），以利於度化眾生或展現神通，屬於果位成就後的應用能力。
。
此處在討論佛菩薩化現的心理機制。
重點在於強調「化心」是一種能直接導致化現結果（化事）的心意識狀態，而非將其定義為一種泛指的「通達能力」（通化）。
在俱舍論的分析框架下，區分心法與神通能力的運作差異至關重要。
。
此句為論疏之校勘或義理辨析，討論特定術語在不同語境下的稱謂。
在《俱舍論》及其相關記論中，探討心法、心所或物質轉變時，若考量前後文的邏輯關聯，某種轉化或變現的過程可通用於「化」的概念。
。
此處討論佛陀或菩薩在度化眾生時，其「化現」之機制的兩種不同見解。
一種側重於神通能力（神境通道）的運作，另一種則側重於意識意識（化心）的主導。
這屬於《俱舍論》中關於神通與化現之物理與心理機制的詳細分析。
。
本句討論佛菩薩在度化眾生時，「化事」（化現的現象）之來源。
強調化現不僅依於具體的「道」（修行之果或方便法門），亦依於內在的「化心」（悲願與化導之心），說明行與心的同步運作。
。
此句討論神通與化身在時間上的生滅特質。
前者指特定神通（神境通）在達成目的或隨道業終結而立即滅除；後者則說明「化心」（化現之主體心）與「所化」（化現出的對象/身形）必須同步產生，不可有先後之分。
。
本句討論修行過程中「道果」與「化心果」的時間關係與功能區分。
在論述中，強調雖然某些果位在時間上是同步出現（俱時），但在功能上，唯有道果具有轉化心識的能力，而化心的對象（所化事）則涵蓋了先前達成的道果與化心本身的果位。

14）

此處在討論修行過程中，定（靜慮）的成就與其對應的果位（如證果）在時間上的同步性，強調定果不分，即時獲證。

此處為論疏之註解格式，說明特定段落（從靜慮至門出）的功能在於對前文第四句義理的詳細闡釋。
。
此處論述化身意識（化心）的產生機制。
在論義中，化心並非獨立存在，而是依據修行者的淨定狀態以及先前已有的化心種子或慣性而連續生起，說明瞭意識轉化與定力之關聯。
。
此處討論修行者在特定階段或狀態下所能生起的心法。
在《俱舍論》及其相關記述中，此處區分了以度化眾生為目的之「化心」與追求內在寂靜、斷除煩惱之「淨定心」，說明修行者在圓滿智慧後能兼顧利他與自利兩種心境。
。
此句為論疏之慣用語，意指後續內容與前文邏輯一致，或可依前文推論而得，故不再贅述。

此處討論的是菩薩或佛在不同地界進行教化（化現）的機制。
強調「事」（被教化的對象/現象）與「心」（教化者的心意識/化現之意）必須在同一空間層級（同地）才能達成教化效果，說明化現之法需符合對象所在的境界層級。

此句為論書的註釋文字，說明特定段落（從「化所發言」起至「表心故」止）的功能是為了對前文的第六個句子進行詳細解釋。
這屬於典型的論疏體例，旨在釐清註釋對象與原典句子的對應關係。
。
本句討論的是在論述化導眾生時，如何使用語言來界定對象的範圍。
在《俱舍論》的體系中，此處在界定特定狀態或類別時，使用「自」及「下」來表示一個範圍的起始與遞減，具體指向的是欲界或初禪的生身狀態。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）在不同定境中的顯現與言說能力。
即使化身本身的定力在二禪（二定）以上，但其在世間化現說法時，可能僅使用較低層次的欲界或初禪化所（化現之處/身）來進行溝通，以適應受眾的根機。
。
本文討論意識產生的條件。
在論述心所與階位時，指出特定的言說或意識活動必須基於修行者當前所處的階位（自地）之果位心。
由於該心意識狀態中包含「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），故能產生對應的言說。
。
本段討論禪定境界與教化起語的關係。
在俱舍論的體系中，初禪仍有「尋（作意）」與「伺（伺候/持續關注）」，而第二禪起則進入定慮，心境更為精純。
此處說明在特定定境（如初定）的通果心中，由於缺乏能將內在覺知轉化為外在表達的「表之心」以及尋伺的功能，故無法以初定之境直接化導，需依第二定以上之定力方能起語化人。
。
此處在討論神通果位之心的分類。
通果心（神通之果）包含較廣的範圍，而變化心（化現神通）僅是其中一部分。
文中指出，除了用於化現神通的心之外，還存在另一類通果心，其功能在於引發或表達業力的果報，區分了神通的不同功能面向。
。
此處討論化心（由意識或特定心識所營造的幻化心）的功能限制。
化心雖能營造出種種色相與現象（變化諸事），但缺乏真正的覺悟智慧或正法功能，無法將深層的真理或法義清晰地表達、宣說出來（非能發表）。
。
本段討論菩薩或聖者在不同定境與果位間的化現能力。
說明即便身處禪定（初定），仍能於欲界進行化導；且欲界的言說需對應於欲界層次的通達果位心（通果心）方能達成，體現了化身與果位心之對應關係。
。
此處討論化身（應身）在不同禪定層次上的言說機制。
根據《俱舍論》體系，化身在達到第二定以上的境界時，其言說不再依賴低階的威儀心（相應於較低層次的身體調適或形式），而是由初定通達後的果位心直接驅動，顯示出定力層次對化現功能（如語言發出）的決定性影響。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的性質。
論述化身及其言說皆為幻化之相，並非實有，旨在說明化身之言語與其身形在性質上具有一致的幻化特徵。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）之運作機制。
在《俱舍論》及其論著（婆沙）的體系中，探討化身如何依據特定的心意識（表心）而生起，並能執行如在世間行走、教化等具體功能（往來等用），以此解釋佛陀或高階修行者化現之理。
。
此處討論菩薩或聖者在運用化身（所化身）時，如何透過定力（靜慮）來驅動感官功能。
即便處於高階禪定，若要化現身形並與世間互動（往來等用），仍需由初禪作為基礎發起，使心意識能像凡夫的眼識一樣，在對象之間產生認知與作用。
。
此段討論化身（Nirmāṇakāya）的運作方式。
部分論師認為化身並非實體地在空間中移動或操作，而是一種由「主導力」（化主力）所營造的幻相。
這強調了化身之「假名」與「幻化」的特質，旨在說明佛陀度化眾生時所顯現的色身形式，其本質是空靈不實的，如同光影投射。

此處為論疏對論文的解析，說明特定段落（若一化主至亦容有別）在論證體系中扮演的角色，旨在對前文的第七與第八句進行詳細的義理釋義。
。
本句討論定力的層次差異。
在《俱舍論》的脈絡中，強調唯有達到極高境界的定力（如四禪或更高的三昧）才能達到「自在」之境，即能隨意掌控心念與語言的出入。
二乘（聲聞、緣覺）及異生（凡夫）的定力不足，無法在言行之間達到絕對的自如與一致性。
。
此處描述佛陀在定中運用神足通或自在力，能操控多人同時演說或交替發言，顯示其對心意識與外部現象的絕對掌控，體現佛陀在論述教法時的自在境界。
。
此處討論的是「語」的產生過程。
在俱舍論的分析中，心念（意）與語言（語）的生起具有時間上的先後順序。
即便對佛或大菩薩而言，發語心與語聲的產生雖極其迅速，但在法相分析上仍有微細的先後之分，所謂的「俱時」是指時間間隔極短，在感官經驗上顯得同步。
。
此處討論心法運作的時間性與連續性。
在俱舍論的心法分析中，心的生滅極快，所謂的「前後」並非指恆常不變的單一實體，而是指由一個心念接續下一個心念的「相續」過程。
因此，「一心發」並非指單一瞬間的靜止，而是指相續心流的啟動。

此處為論釋（疏）的導引文字，說明後文對原論中特定句號（第九、第十句）的解析範圍，屬於典型的論書註解結構，旨在釐清經論對應關係。
。
此句探討神通果報（通果）的運作機制。
在論述化身發言時，若僅有發語神通而缺乏使身體變化的神通心，則邏輯上無法構成化身，進而質詢在缺乏化身實體的情況下，如何能達成發語的結果。

此句出自《俱舍論記》，屬於論疏體裁。
此處在討論某種特定狀態（如地獄眾生或特定修行境界）下能否發聲的因緣。
文中探討「願力」作為一種特殊的因緣，是否能使本來無法發語的人或眾生獲得發言的能力。
。
本句解釋佛陀在入滅後或特定情境下仍能顯現化身說法的機制。
首先依仗過去所發的願力（願力）來維持化身的顯現；其次，雖然已證悟，但仍保有「餘通果」（指在圓滿正覺後，部分神通果位依然運作），由此產生心念並導向語言表達的業力，使化身能對化眾進行教導。
。
此處討論神通果相之運作。
在俱舍論的微細分析中，產生化身的「變化通」與發出聲音的「發語通」屬於不同的心意識狀態，兩者不能在同一剎那同時運作（不俱）。
然而，當化身已經形成後，透過這個化身作為依止，依然可以執行發語的功能，說明瞭神通果相之依止與運作的邏輯關係。
。
本段討論神通果位中不同心意識的功能區分。
在《俱舍論》的分析體系中，通果心（神通之果）是一個大類，其中「化心」負責物質上的變化（化現），而「發語心」負責產生語言（語業）。
兩者功能不同，化心無法產生聲音，因此必須區分出不同的心類，以符合阿毗達磨對業與心功能精確對應的分析邏輯。
。
此處討論心意識的分類與功能。
在俱舍論的分析框架中，將「化心」（指由心意識轉化或特定狀態的心）與具備造業能力的「發業心」區分開來，旨在釐清意識運作中，哪些心狀態會導致業力的產生，哪些則不具備此功能。
。
此處討論化身（nimmanakāya）的運作機制。
說明化身之生起與言說並非隨意，而需依據化現者的定力（入定與出定）以及發業心（意業）的驅動。
強調化身在不同層次（欲界、初禪）的運作需對應其所處的定境與心法。
。
本句討論色界三定（第二禪、第三禪、第四禪）眾生的語言能力。
因上三定已捨除語言所需之口鼻機能，且無發業心（造作業力的心），故無法自然發聲。
然而，透過初禪時留下的發業心，能以特定的方式顯現語言，使不同層次的眾生（欲界及上三定化人）能夠溝通。
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本文旨在反駁某種關於「化身」語言能力的解釋。
作者通過查閱論典，指出並不存在「以初定發業心（指最初決定化身的業力心）」來賦予欲界化身語言能力的理論依據，從而判定該見解違背論理。
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此處討論化身（化心）是否具有獨立的意識決定能力。
依據《俱舍論》的心法分析，語言的產生必須有對應的「心」作為主導（發語心）；若化身僅為神通所現之影像而無實質心識（化心既無），則其發出的語言必然是由本尊的心識所主導，而非化身自行思考發言。
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此句討論欲界化外四處（指欲界之邊緣四方）的環境特性。
在論述某種法或現象的適用範圍時，指出在這些特定區域中，僅有「聲」這一種感官對象能跨越或存在，其餘則除外。
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本段旨在討論「化生」眾生的身體構成。
部分觀點認為化生僅由心意識決定而無實體感官（聲處），但作者引用《鞞婆沙論》反駁，指出化生者在欲界與色界仍具有對應的感官（入），證明化生並非僅有心意識，而是具備生理感官功能的身體。
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此處討論化身（化現之身）的構成。
根據《俱舍論》及其相關論記，化身並非真實肉身，而是由神通力所化現。
因此，不僅是身體的外相，連同其心識的功能（化心）以及發聲的生理構造（聲處），皆為化現之法，而非真實之業力身。
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此句討論進入初禪時對欲界心靈狀態的轉化。
在論書體系中，進入初禪意味著擺脫欲界對心的牽引，而「法捨意近行」是指心在趨向捨心（中立、不偏不倚）的過程中，接近於禪定狀態的心理運作機制。
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此句在論述心王與對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，心（心王）必須依據對象（境）才能成立。
無論是凡夫的世俗心（通心）還是證果後的聖者心（果心），在功能上都必須緣對對象（如色法）而生起，說明瞭心與境相依的普遍法則。
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此句討論的是心所法中「捨」的分類及其在果位心（如阿羅漢或佛之果位）中的運作。
在《俱舍論》的體系中，探討心所（意近行）如何與心王結合，這裡區分色、聲、法三種對象的捨心，說明其作為果位心共同組成部分的法義。
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本句探討心法與其對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析框架中，當心意識將身體（身表）作為對象時，會觸發一系列的心理過程與物質反應，涉及色法（物質）、捨心（中性心）、意（意識）以及近行（促使心轉移或起作的近因法）。
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本句分析語言表達時心與身（聲）的微細關係。
在俱舍論的業力分析中，討論心意識如何轉化為具體言語。
當心意識（意）轉向語言表達時，會產生一種「近行」——這是一種接近於身業的心理狀態，它依緣於聲音的發出，但在動作的執行層面已脫離了單純的意向思維，進入實質的語言表達階段。
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此句討論心意識在面對化現事物時的緣起關係。
在《俱舍論》的心理分析框架中，當心意識（心）將化現之事作為對象（緣）時，因其具有「總緣」的特性（即整體性地作為條件），會觸發一種對外在緣法的捨離心態，而這種心態在論述中被定義為達成特定狀態的「近行」（ proximate cause）。
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本段討論心法在果位中的成就狀態。
重點在於「意近行」作為心意識產生的直接前導因素，在果位心（如阿羅漢或佛之果位）中，捨心之意近行能與多種果心共時存在（俱），其法義基礎在於該心具有「總別緣」（能將多種對象統括而又不混淆的緣分），使其能適應不同果位心的運作。
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本句討論關於「福報」與「心法」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討梵王請法之時，其心念狀態如何影響果報。
此處重點在於分析「無記」心（非善非惡的中性心）在欲界層級的不隱沒狀態，如何與梵福的獲取產生關聯，屬於典型的毘曇論理分析，旨在釐清業力與果報的細微機制。
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此處在論述化身（應身）之功能。
論著透過前述多項論據證明，即便化身並非真實之肉身或具足所有生理構造，但其所具備的「化心」依然能產生言語表達的功能，以利於度化眾生。
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本段在探討說法時心法運作的細節。
論中討論的是在發出語言時，心意識的狀態。
這裡在界定「發語心」的定義，指出它並非單一獨立的心理狀態，而是化心（意圖轉化為語言的心理過程）與實際發語動作相結合的產物，旨在釐清心法與語言表達之間的因果與同步關係。
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此處討論的是佛陀在化現時，其心意識的運作機制。
文中旨在辨析「化心」與「本心（或主心）」的關係，強調在特定的意識運作中，化身所對應的心與原本的心並非同時併發，以符合唯識或俱舍論中關於心念相續、不併起之法理。
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此處討論的是業（Karma）的分類與運作。
在俱舍論的體系中，身業與語業雖為不同類別，但在實際造業時，探討兩者如何協同或同時發生，以釐清業力的組成與屬性。
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此處討論心法名相的界定。
在分析言語產生的心理過程時，將負責「化語」（將心意轉化為語言形式）的心理狀態，在術語上區分並命名為「發語心」，以精確區分意願與實際發聲的心理機制。
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此處討論心法之分類。
在論述問答過程時，必須區分「發語心」（負責語言表達的心）與「化心」（指教化或轉化眾生之心）。
若將兩者混淆，則無法在邏輯上分析問與答的心理機制與次第，故需明確區分其定義。
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本句在討論語言產生的心識機制。
在俱舍論的分析框架中，區分了心名與實際能產生語言作用的「變化心」。
說明雖然名稱上稱為發語心，但其本質是心之變現功能在運作，藉此解決論述中可能出現的表述矛盾，維持法相分析的一致性。
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此處討論的是關於「處」的定義。
在俱舍論的分析中，化成的四種處（化地、化水、化火、化風）雖可成立，但「聲」屬於隨緣生滅的法，不能像其他物質處般恆常或獨立存在，故在界定化成四處時需將聲除外。
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本句在討論色法的分類。
在《俱舍論》的體系中，將心法與色法區分。
四相（指心法的四種相狀）、得（指心所的獲得）、以及名、句、文（指語言的組成單位）均屬於心法或心造法，而非物質性的色法，因此在論述色法時將其排除。
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此處討論的是關於感知對象的分類邏輯。
在俱舍論的分析中，若對象不僅限於色法（物質），而涵蓋了聲（雖屬色法但性質特殊）以及非色法（如意識對象），則不能僅以單一感官分析，而必須將其擴展至「六處」（六根及其對應的六境）的分析框架中，以涵蓋所有感官與心意識的接觸。
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此處為論疏之辯論格式，作者針對前述之見解或對方的論點，明確給予否定之判定，旨在隨後提出正確的義理分析。
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此處討論心識與語言表達的關係。
在論述心識分類時，區分了能產生語言功能的「通果心」與無法發語的「化心」。
這涉及對不同心識狀態及其功能限制的精細分析，旨在界定特定心識在執行語言功能時的界限與差異。
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此處在討論論書中關於「心」之分類的辨析。
作者指出法師對術語界定的範圍（寬狹）認知有誤，將範圍較大的「通果心」（指達成神通果位的心識）與範圍較小的「化心」（特指能施行變化的心）混為一談，導致對經論的解釋產生偏差。
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此段在討論化生（非胎、卵、胎、躄而生）的物質組成。
在欲界，化生的組成包含色、味、香、觸四種（或依不同論著而定），此處指除聲之外的四種；而色界由於沒有嗅、味、聲，故化生僅由色與觸組成。
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此處在討論化身（ Nirmanakaya）或化現的空間屬性。
在論述化身之處時，否定其僅僅屬於「化聲」（化現的聲音/語言）或「化法」（化現的法身/現象）之局部空間，旨在釐清化身運作的維度與性質，避免將其簡單化為局部聲色之處。
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此句討論化現的法理，說明化身之語言隨化現之境界而定。
即使本質屬於色界，但若為了度化而化現為欲界眾生，其語言功能亦隨之轉化為欲界語，以符合化現之身形與對象的認知。
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此處在討論心法或業力的運作機制。
在《俱舍論》及其相關記述的論議中，區分「發」（發起/啟動）與「化」（轉化/變更）。
此句旨在限定討論範圍，強調某種心法或作用僅在於啟動階段，而未涉及其後續的性質轉化。
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此句為論議式問答，旨在探討化身（由佛或菩薩變現之身）在不同界域（欲界與色界）中，其感官組成（入）的差異。
欲界化身具備六入（眼耳鼻舌身意），而色界化身則因無食慾與嗅覺等特質，僅具備四入（除鼻、舌外的感官），此處詢問如何使此論點在法義上邏輯自洽。
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此句為註釋者（解）在分析《俱舍論》及其相關論著時，針對文中引用之論據來源提出質疑，旨在釐清該論點屬於哪一個佛教部派（如說一切有部、經量部等）的學說，以確定其法義立場。
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此句為論書之論證結構描述，指在討論特定法相或部類（當部）時，為了詳盡闡述其義理，會採取分項、多方面的分析方法，以確保論證之嚴密。
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此句引用《品類足論》（Dharma-paryāya-pūrṇa）來討論「善慧」的定義。
在俱舍論的論議體系中，此處旨在釐清智慧的層次，區分一般智能與能通達法性的「善慧」。
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此處為論書之注釋語境，指在解釋前文或前項論點後，根據該邏輯順序或對應關係，進而展開相關的說明。
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此句為論書中對特定見解或推論的批判。
在《俱舍論》及其論記的體系中，判定一個觀點是否成立，需檢驗其是否符合正義（正確的義理）以及是否與已確立的論典（諸論）保持一致。
若與論典相悖，則該見解被視為錯誤。
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此句為論議過程中的「問」項（詰問）。
質詢者提出矛盾點：若前文主張「語聲」不能將眾生化導至特定境界，則與《集異門足論》中關於他化自在天能透過造作業力來影響或增長眾生類業的記述相抵觸。
此處涉及小乘阿毘達磨對業力造作與境界感應的細膩討論。
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本句說明在同一天界（他化自在天）中，即便生物屬性（類身）、趣向（趣）、出生方式（生）及導向（進趣）皆相同，但由於過去造業的細微差異（業力強弱），導致在該層次的果位中仍存在等級與品質的高低區別，體現了業報感應的精確性。
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此處描述天界中不同階級天子之間透過神通化現欲境的互動，旨在說明欲界天中依福報不同而產生的受用差異及其運作方式，屬於對天界境界的相好描述。
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此處討論化身或變化的成因。
區分「業力強迫」與「主體意識（化心）」的差異。
前者是被動的業果呈現，後者則是主動的意識運用（如神通或願力）。
在《俱舍論》的分析框架中，強調業力對身心狀態的決定性作用。
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此處為論述過程中的否定判斷，指涉前文所提及的某種情況或對象，因不符合法義邏輯或定義，故不能被視為合理的例證或基準。
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此句探討在分析法義時，除了單一的解釋路徑外，是否可以採用『多分說』（即將對象拆解為多個部分或從多個維度）的分析方式來釐清問題。
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本句探討聲音的產生機制。
在《俱舍論》的法相分析中，強調聲音是由物質撞擊（擊發）而生，而非一種質量的轉化（化）。
其核心論據在於「間斷」，意指聲音的產生與傳播在微觀上並非連續的實體轉移，而是由特定因緣觸發的現象。
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此處討論「化」的定義。
在論述化現或轉化時，聲音（聲）必須依附於對應的物質對象（色、香、味、觸）才能顯現或被感知，這種隨順對象現象而顯現的特質，即被定義為「化」。
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本句討論梵王請佛出世間轉法輪時的動機與手段。
在《俱舍論》及其相關論述中，分析梵王雖屬色界，但其請佛時所運用的方式（威儀與心語）具有欲界特質的工巧性，用以分析請法之因緣與心態。
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此處討論心王與心所的相應關係。
根據俱舍論的體系，心之功能受限於其所處的境界。
色界心已離欲，其性質與欲界心截然不同，因此無法生起僅在欲界纔有的特定心所（如對外在形式的威儀或世俗工巧之思維），用以證明前述對某種定義的解釋在邏輯上不成立。
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此處討論果位心的特質。
欲界通果心（如阿羅漢果在欲界之表現）由於已離欲、斷除煩惱，不再具備欲界凡夫或未果位者所有的、基於欲界執著而產生的外在威儀表現或世俗工巧手段。
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本句探討色界梵王在向下化導或與欲界眾生互動時，如何運用非其本界而具的欲界相（威儀）與溝通技巧（工巧語）。
在《俱舍論》體系中，這涉及對不同界域相應之相狀與能力之分析。

此處為論疏對論文的註解。
討論的是關於壽命延長的因緣，指出除了化主（如佛菩薩）的加持或維持（至持）之外，可能還有其他因素影響壽命，旨在釐清壽量決定之因果關係。
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此處討論死後身體分解的過程。
在俱舍論的生理與物質分析中，說明骨骼與肉身在特定條件下化解、破碎的次第，以解釋身體在死亡後如何逐漸分解並在特定階段停留的現象。
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此處討論佛陀涅槃後留下的舍利或身相。
根據《俱舍論》及其注記的分析，若所留之身為「化身」（指由意願或神通所現之身），則在法相上與佛陀真實的生物本體（本骨）有所區別，旨在辨析化身與真身的屬性差異。
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此句為論書中常見的推論銜接語，指涉前文提出的第二種解釋方案（解），即可推導出目前的結論或對此疑問的解答。
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此處討論的是特定類型的生命形式或修法狀態，描述其生存方式不再依賴物質食物，而是透過吸收光線（光能）來維持生命，此為論書中對特定生理或精神狀態的界定。
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此處在討論佛陀於涅槃後是否仍透過「留化」（化身教化）來度化眾生。
作者引用《婆沙》記錄不同論師的見解，用以對比並確立正確的法義判準。
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此句討論聖者在肉身滅盡前，為了度化眾生而延緩進入最終涅槃的現象（留化）。
在此語境下，解釋大迦葉波雖在名義或法義上已達圓滿，但其肉身停留時間之因緣，最終導向其正式入涅槃的結論。

此處為論疏之註記，說明對應關係。
作者正在明確指出其註釋文本中關於「初習業者」到「多少化事」的論述，是對原論中特定句號（第十三、十四句）的詳細解析。
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此句為論述之結語，表示前文所述之論據已足以推導出結論，使讀者或學人能明確理解該法義要點。
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本句討論化佛或化身在度化眾生時的運作機制。
強調初學者在運用「化心」（化導眾生的心念）時，不能憑空產生，而必須依據某種「所依」（如特定的對象、因緣或基礎）才能具現出具體的化事（化導行為）。
這體現了論書中對於心法與現象顯現之因果關係的精密分析。
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此句論述菩薩在修行化身（變現）能力時，如何從單一的意願（化心）演化出多樣的化現形式。
重點在於「不附所依」，即不被特定的形式或對象所束縛，從而能隨機化現，以方便眾生。

此處為論疏之校勘與註解，說明正文中的特定句段（第十四項至後續內容）是用來對前面提出的第十五與第十六個論點或句子進行解釋與對應。
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此處討論的是修行所得之果位或心所之性質。
在《俱舍論》的體系中，「無記」是指 neither wholesome nor unwholesome（非善非惡），指不產生業力報應的狀態。
此句明確指出這十四種修得之法在法性上被攝納於無記之中。
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此句討論心識在不同狀態下的轉變與其對應的性質攝受。
在俱舍論的體系中，探討心之變易與三性（通常指三法性或特定的三種性質）的涵蓋關係，用以說明心識如何隨業力或果報而轉化。
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此處討論化現能力的範圍。
天龍等有神通者能透過意識掌控形態，不僅能改變自身外相（自身化），也能模擬他人外相（他身化）。
在「十色處」（指構成物質世界的十種基本色法）的範疇中，由於聲音（聲色）屬於耳根感知的對象且其性質特殊，故其化現能力僅限於除聲音外的九種色法。
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此處討論的是關於「根」與「化」的關係。
在論述根源（根）與轉化（化）的過程中，強調轉化並非創造出新的實體，而是原有的對象（所化境）在形態上的改變（改轉本形），其本質依然依附於原有的根源，因此在說明九處（身體九個開口）的轉化時，邏輯上是成立的。
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此處討論神通化身時的形態轉化與根源關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「轉本形」與「單純化現」。
若化身是脫離原身根基而獨立顯現，則在法相分析上不將其定義為與本體相連的「化根」。
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此處討論的是「化生」的分類。
根據《婆沙》的論述，修行者若未完全解脫而仍有繫縛，其化生的處所依其所處的界域（欲界或色界）而定。
欲界繫者分為四類（如地、水、火、風或不同類型的化生），色界繫者則分為兩類。
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此句討論化身（Nirmāṇakāya）在三界中的分佈情形。
在俱舍論的體系中，分析化身如何依於不同的生命層級（處）而顯現，區分欲界與色界的不同攝受範圍。
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此句為論議過程中的質詢。
在《俱舍論》及其相關論記的體系中，討論佛之化身（Nirmāṇakāya）的組成性質。
若化身是由特定法（如神通力或願力）所成就，則需探討其是否具備心識（心王）以維持其活動與功能，旨在釐清化身是僅為色身顯現，還是具備意識功能的實體。
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此處為論述中的反問或質詢，旨在探討心識（citta）是否存在，或是在特定分析條件下是否排除心的作用。
在《俱舍論》的體系中，心（citta）是指能覺知法之主體，此問是用以釐清心與心所、或物質（色法）之間的界限。
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此處為論書之問答體，針對前文關於心法或心所之討論，就特定對象或狀態是否具備「心」之性質給予否定性的判定，符合俱舍論對法相分析的嚴謹論證風格。
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此處討論化身（變現）的類別。
在《俱舍論》的脈絡中，區分化身是依據其獲得的方式。
其中「修得」是指透過禪定或神通修行而獲得的變現能力，由於是依據既有的定力而自然顯現，故稱「無心」，意指不需在變現當下再起刻意的造作心。
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此句處於《俱舍論》對心法、心所或相關心識功能的分類討論中。
文中將對象分為兩類，其中第二類被界定為「生得」（先天具備，非後天習得），且屬於「有心」（具備意識活動或心識功能）的範疇，用以區分無心之法或後天習得之法。
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本句在討論修行獲得神通或化身能力（化）的依止對象。
論者旨在說明此種「化」的獲取，並非單純依賴於心識的功能或心之依止而成立，是用於釐清修行果位與心識依止之間的邏輯關係。
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此處討論化身（Nimmanakaya）的分類。
化他身是指佛菩薩為了度化他人而隨緣變現的身體，在某些特定分析中，此類化身被視為僅具備色身形相，而無獨立的心識運作，由本尊之心直接主導。
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此處討論化身（由神通或願力所化現之身）是否具備意識功能。
在《俱舍論》及其相關註記的論辯框架中，分析化身之組成及其心理活動的有無，以界定化身與真實身或物質現象的差異。
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本句討論化身（Nirmāṇa）的產生機制。
在俱舍論的體系中，區分化身是否依賴於心（心依）而生。
此處旨在說明某種特定的化身形式並非由心意識直接主導或作為其依止而形成，是用以釐清化身與心之關係的論點。
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此句討論神通中「變化」的機制。
在《俱舍論》的分析框架下，探討修行者透過心力變化身形時，其物質組成與性質是否與原身一致。
此處指出，若變化成他人的身體，其法義分析邏輯與分析自身身體時相同。

此段落屬於《俱舍論》及其注記中對「別明」（Visesha-jñāna）的分析。
別明是指超越一般感官的特殊知覺。
此處在對照前文，說明關於天眼、天耳以及能覺察極微細或遙遠事物的功能，皆屬於第五別明中關於眼與耳的認知範疇。
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此句為論書中常見的結構性描述，指在論述過程中，針對先前提出的疑問或對論書中「偈頌」（頌）的義理，進行詳細的解釋與回答。

此處為論疏體系之註釋，作者在解析《俱舍論》原文時，指出特定的論述片段是用來對前文義理進行解釋的導引句。

此句出於論疏體系，屬質詢之段落。
在俱舍論的分析中，探討感官（眼、耳等）與天界或天道之名相關聯的定義與邏輯原因，旨在釐清名相之定義以避免混淆。

此句出自《俱舍論》之相關註記，討論的是某種法（如壽量或身形）的範圍。
這裡討論的是從天道（天界）向下延伸至中有（中陰）的界限與範圍，旨在釐清特定法義的適用對象與空間界限。
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此處在討論業力導致的獲生（生得）。
在俱舍論的體系中，區分不同層次的 rebirth，此句明確將「生得」的範圍界定在欲界天與色界天這兩個層次，用以區分無色界或其他特殊的獲生狀態。
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此句為論書或註疏中常見的簡略表達方式。
作者在解釋完核心要點或具有代表性的範例後，認為其餘部分的邏輯與結構相同，讀者可依此類推，故不再贅述。

此句為論疏對原論的解釋。
在《俱舍論》的體系中，討論五位同分（恆同分、等同分等）以分析法體與功能的關係。
此處旨在說明透過修習，使感官（眼耳）達到能正常發揮見聞功能的狀態，是用以解釋「恆同分」之義理。
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此處討論的是識的共時存在狀態。
在特定的層次或界域中，天眼根與耳識等感官功能必須同時具備才能運作，這種共同存在於同一時空且功能互補的狀態，在論書中被定義為「同分」。

此句為論疏對前文義理的評釋。
在《俱舍論》的體系中，討論法相時需考察其對象（有情）的普遍性與具足性，此處肯定了該解釋已涵蓋所有有情，邏輯與義理完整。
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此處討論的是色界眾生的身體構造特徵。
在論述色界有情的生理特質時，強調其眼根（眼處）的完備性與清淨度，以此說明色界眾生在感官機能上優於欲界眾生，不存在視力受損或遮蔽的情況。

此句屬於論書的註釋結構，說明前文引用的偈頌或定義（關於天眼通的功用）是用來闡釋後續法義的邏輯關係。
在《俱舍論》及其相關記論中，常用此方式對偈頌進行逐句解說。
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此處討論天眼與天耳之神通功能。
在俱舍論的體系中，此類神通需依託特定的禪定（四靜慮）作為基礎，方能穿透物質障礙（障隔），觀察或聆聽同地（自地）或低於自身層級（下地）的色法與聲法。
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此句為論書中的論證結語，表示前文已透過引用經論（引證）之方式，完成了對特定法義的論證與證明。

此句為論書之導引，旨在對接前文關於心識轉化（化心）的討論，並開啟對「五通」（神足通、天眼通、天耳通、太端通/知心通、漏盡通）之分類與性質的詳細分析。
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本句為論議體裁之提問，旨在探討修行獲得果位或能力的差異。
在《俱舍論》體系中，區分「化心」（指由佛力轉化或特定修法）與「餘生」（指在其他輪迴生命中）的獲取路徑，並進一步追問神境（神通境界）等五種獲益方式在不同路徑下是否具有性質上的區別。

此處為論疏對論文結構的分析。
在論辯體例中，先由對方提出質詢（問），隨後論師以「亦有」等詞起首進行回應（答），旨在釐清法義之爭點。
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此處為論書之註記，解析文本中「云何」一詞的功能。
在論說體裁中，「云何」常用於提出問題，以引導出後續的詳細解釋或定義，此處明確其語法功能為「徵」（徵詢/詢問）。

此處為論記對論頌的結構解析。
分析者將頌文拆解為三個部分：首先定義五通的種類，接著區分三種性質（通常指三種不同的通達能力或對象），最後界定這些能力的適用範圍（通局），旨在使學習者明確神通的定義與界限。

此處為論疏對正論的解析。
作者指出論文中特定句子的功能，旨在透過「六義」的分析方法（一種邏輯辨析法），來釐清五種神通（神足、天眼、天耳、他心通、漏盡通）在性質與功能上的不同之處。
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此處討論的是「神境智」（divine-eye/ear/etc. powers），在《俱舍論》體系中，將獲得超常識能力的途徑分為五類。
首推「修得」，是指透過特定的禪定修行（如四禪）而自然產生的神通能力。
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此處討論的是業力導致的投生機制。
在《俱舍論》的體系中，區分不同的「得」（果報的獲取方式），此句指因「生得」（jāti-prāpti）之業力，導致意識與色身在特定處（彼處）生起。
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此處討論咒術成就的因果關係，強調咒語的效力並非憑空而來，而是依託於特定的「咒力」（咒之能量或功能）方能達成其預期之結果。
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此處討論藥物之效能成就的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討事物的成立（成就）必須依循其對應的因緣，此句明確指出藥效的產生是由於藥力這一直接原因所致。
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本句討論業果的成就條件。
在《俱舍論》的分析框架中，強調業力的作用是使業報或業相得以成立的關鍵因素，說明果報的產生並非偶然，而是由特定的業力驅動而成就。
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此處討論業力成就的條件。
即便身處天界或中陰，若要使業報成熟或成就特定果位，仍需具備對應的「境智」（對對象的認知與覺知能力）。
文末指出，對於具體如何「攝」入此義理，應根據不同的疑難點進行個別分析。
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本句討論神通或特殊能力（如飛行）的來源。
在《俱舍論》的分析框架中，強調能力的獲得需依據特定的定力或業力，而非依賴外在的相貌特徵（佔相）來決定或實現，旨在破除對相貌決定論的迷信。
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本句為論師對弟子曼馱多的回應，旨在將當前討論的議題（我養）與前文已詳細論述的義理進行對接，確認定義的一致性，屬於論述過程中的指引與總結。

此處為論疏對論文（或偈頌）的解析。
作者在對照原典，說明特定段落（從他心智類到加佔相成）的功能是為了對應並解釋前述的第三與第四個論點或句項。
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此處討論的是外道或世俗所謂的「心智」或「心靈能力」之分類。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在對比外道對心靈能力的認知與正法對識的分析，將其分為修習、生起、咒術及占卜相法四類，以揭示其非真理之本質。
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此處為論書對特定名相的定義，旨在區分「佔」與「相」兩種不同的推測或預知手段。
在俱舍論的語境中，這類討論通常用於分析心所、業力或破除外道迷信的論證中。
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本段討論「他心智」（知他心之心識）的性質。
作者強調這種認知能力具有特殊的運作相狀（別相用），且其過程極其微細，無法透過物質藥物或一般的業力牽引來達成，旨在論證該心識能力的特殊性及其產生的條件。

此句為論疏對原論之註解。
在討論業力的分類時，指出其餘三種類別中，每一類又可細分為三種，而這些皆屬於「修習生」（carya-utpatti）的業力範疇，即透過意識主動造作而產生的業。
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此處討論神通的獲取途徑。
在《俱舍論》的體系中，將神通分為不同類別（如修習、出生、業力），旨在說明神通的來源及其難度。
強調真正的神聖能力（如天眼等）必須透過深層的因緣或修行，而非世俗的術法、藥物或預測手段可得。
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此句在《俱舍論》的脈絡中，是在討論感官功能（根）與外境（境）之相應關係。
當感官（眼、耳）功能受損或遲鈍時，即便外部有有效的刺激（如咒語的聲音或藥物的效能），也無法產生正確的反應或達到預期的治療效果，說明瞭生理功能對認知與對治的決定性影響。
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此處討論心識的功能。
在分析「佔相」（觀察、推測相貌）的認知過程時，強調此種判斷與推論屬於「意根」的意識活動，而非單純依賴於眼根或耳根的感官知覺。
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本句討論身根與其他感官根（眼、耳）在物質屬性上的差異。
身根雖同屬色法，但因其具備顯著的形相（相顯），使其能受到外部物質（塗藥）或精神能量（神咒）的影響而產生飛行等特異功能，而眼根、耳根等微細根則不具此特性。
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本句討論關於記憶過去生（宿住）的機理。
在《俱舍論》的心理學框架中，得知過去生需依賴特定的修行（如三明），而非依仗外在的迷信手段（咒、藥、佔），強調正法修行與世俗術法的區別。
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此句探討心靈感應或他心通的機制。
在俱舍論的業果體系中，討論某種能力（如知他人心）是否屬於業力感得的果報，或是屬於一種特定的心意識功能（如心意識的特質或神通），旨在釐清業力與心靈能力的因果關係。
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此句討論心意識對對象的認知功能。
在俱舍論的分析框架中，區分對象的「存在時間」與心識的「認知功能」。
即便心識能覺知他人的心念（他心）在當下（現在），這種覺知本身僅是心識一種特定的運作功能（用），而非指該對象本身具備某種性質。
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本文討論心法或現象的產生原因。
在俱舍論的分析框架中，區分現象是由於「業力」驅動，還是屬於自然法性或其他非業因的微細作用。
此處強調該行相之微細程度已超出業力運作的顯著特徵，故判定非業成。
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此段討論「宿住識」之性質。
在《俱舍論》體系中，宿住識能保留過去的印象（多體），使其能以此為緣而知過去。
此外，因其能輕易覺知他心，故此類神通能力被判定為可由業力（業力之成熟）而獲得，而非僅限於佛果之智慧。
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此處討論神通中「他心頓悉」與「宿命通」的差異。
在論述中探討透過特定咒法（或心法）獲取的認知能力，其作用範圍僅限於當下的他心，而無法追溯至過去的業力或宿命，藉此區分不同層次的知覺能力與其運作機制。
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此處討論咒力作用的時空特性。
根據俱舍論的分析，咒力（陀羅尼或真言之效力）被認為僅能對當下的心念產生影響，而不能跨越時間或直接操縱心靈，因此其作用點在於受咒者的心意識中。
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本句討論心意識的運作範圍。
在俱舍論的分析框架中，心意識（心王）的功能僅限於現在心（現前），無法直接回溯或通達過去的心識狀態（宿住），強調心意識在時間維度上的侷限性。

此處為論疏對原論的註釋。
針對「三性」（通常指俱舍論中討論的遍行、唯有、以及特定性質的區分或三法三性）進行詳細分析，說明如何透過排除修習所得的法，來界定某些名相的通用定義。
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本句討論心所法的性質分類。
在六類心所中，修所得（如四果道之心所）具有特定的定性，而生得（天生）等其他類別的心所則具有三性（善、不善、無記），意味著它們根據與之結合的心王性質而決定其自身的屬性。
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本段討論名相的界定。
在俱舍論的分析框架中，若某種法（如咒語或藥物）的效用取決於使用者的心念或特定條件，而非具備必然且固定的果報（非定果），則不能將其歸類為具有普遍通用名稱的法類，以區分其與定果法的本質差異。
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此處討論的是業或法在修行獲益層面的分類。
在俱舍論的體系中，將法依其屬性分為善、不善與無記。
此句強調的是通過修行而獲得的果報或心法狀態，將其細分為三種善（通常指世間善、出世間善及其細分）與兩種無記（指不造作業的中性狀態）。

本句為論疏對原論（或偈頌）的解析。
探討的是在特定對象（人中）中，是否能找到被「至業」（極重業）所攝受的個體。
文中提及「約趣通局」，是指在分析法義時，必須區分該論述是適用於一般的通論（通），還是僅限於特定條件的局部情況（局）。
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此處討論在特定修行或認知層級中，前六類對象未能獲得實相或果位的原因。
其核心在於「智」的誤用或遮蔽：佔相智（對相狀的推測）與他心智、願智等雖屬神通或智慧，但在特定的法義體系中，若執著於此或被其表象掩蓋，反而成為阻礙體悟究竟真理的障礙（覆損、映蔽）。
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本句討論在特定心識或狀態下，其餘五種心法如何運作。
強調念頭的生起並非偶然，而是基於其原本的性質（本性），且受到業力（業所成）的驅使與攝受，符合俱舍論中關於業力決定心靈運作的論述。
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此句引用《正理論》旨在說明記憶的產生並非偶然，而是基於因果律。
在俱舍論的論述體系中，強調意識對過去經驗的記憶（憶念）必須有相應的業因（先業）作為依據，以此論證心識與業力之關聯。
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此處在討論心法（心識）產生的機制，探討特定智識（念智）是否源於其本質屬性。
文中透過引用《婆沙》（大論釋）來釐清名相定義，分析「本性」與「生起」之間的邏輯關係，屬於典型的毘曇（阿毗達磨）名相辨析。
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此句在《俱舍論記》中討論心意識的性質。
探討「念」（manasikāra，注意/作意）與「智」（jñāna，知覺/智慧）的關係，分析心在生起意識過程中所扮演的功能，以及這種功能是否屬於心的本質（本性）。
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本段旨在解析「三生智」（或相關記憶法）的組成要素。
在俱舍論的心理分析框架下，將記憶過程拆解為：被記憶的對象（前生有漏法）、能記憶的認知功能（此生之智）以及隨之而生的強烈意識狀態（勝念），明確區分了客觀對象、認知功能與心念狀態。
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此句探討心識之生起機制。
在俱舍論的分析框架下，討論心念的產生並非隨機，而是基於對法相的簡別（區分與分析）而獲得的認知能力或修習結果。
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此處解釋「本性念生智」的定義。
在論疏語境中，此智是指藉由卓越的念力（勝念力），能回溯並認知過去世中受煩惱牽引的各種現象（有漏法）之能力。
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本文解釋「本性念生智」的定義與運作機制。
在俱舍論的脈絡中，此智依賴於對本性心的安住以及強大的念力（正念），使其能追溯並覺知過去世中受煩惱牽引（有漏）的法相，屬於一種特殊的憶念功能。
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此處討論的是俱舍論中關於心法種子的屬性。
本性心是指種子在未經後天燻習或修行改變前，原有的性質。
在阿毘達磨體系中，心法分為善、染（惡）及無覆無記三類，此句強調部分心的性質是先天稟賦而非後天修得的。
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本句在討論種子或業力儲存的對象時，定義「本性」是指法本身的自相。
在俱舍論的體系中，強調過去生中受煩惱牽引而產生的「有漏法」之自性，是構成未來果報的基礎。
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本句探討心法中「念」與「智」的因果關係。
在俱舍論的心理分析中，念（smarati）具有維持對對象持持的作用，使得心意識能穩定地認知對象的本質（本性），進而產生智慧（智）。
此處強調念力是智慧生起的必要條件。
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本文在討論心識或法性的演變。
此處將「本性」定義為「前際法性」，明確指出其指向的是過去生中尚未解脫、仍受煩惱（有漏）影響的狀態，用以區分後續修行或覺悟後的法性狀態。
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本句在論述心法運作的機制。
說明特定的智慧（智）並非憑空產生，而是依仗「念力」（維持對對象不散亂的專注力）去認識對象的本質（本性）而生起。
這揭示了定力（念）與慧力（智）在認識論上的承接關係。
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此處為論述過程中的質詢，探討在俱生智（與生俱來的認知能力）的範疇中，為何在特定脈絡下僅強調「念」（Kṣaṇika/Smarati，指對對象的持續維持或記憶）而未詳述其他類別的智法。
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此處討論的是心意識狀態的增益。
在《俱舍論》的脈絡中，說明某些心所或心狀態的增強，是因為透過特定的修行（如四念住）使「念」（Sati）這一心所的功能得以強化，進而影響整體心的運作。
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此處討論心法之性質。
在俱舍論的分析框架中，區分心法之「體」與「用」。
此智之本質（體）屬於慧（捨心/智慧），但因其運作時伴隨意識（念）的增長或顯現，故在名稱上定義為由本性意識所產生的智慧。
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此處討論獲得特定智慧（如宿命智等）的條件。
根據《俱舍論》體系，某些特殊的智慧需依賴於特定的業因，而欲界人道因具備適當的苦樂刺激與修行環境，最能造作足以引導獲得此類智慧的殊勝業。
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此句論述在五趣（六道）中，人道的特質在於智慧的敏銳度高於其他畜生、餓鬼、地獄等餘趣。
在《俱舍論》的脈絡下，強調人道具備較佳的認知能力，是修行與發起菩提心最有利的條件。

此句為論書之註釋，說明前文引用之特定句段（關於地獄趣中失去認知能力的描述）是用來解釋原論中第八個句子的義理。
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本句論述地獄眾生在受生之初，雖可能保有部分天生的心靈能力（如知他心、知前生），但由於地獄之苦極其劇烈且壓迫，導致心識功能被摧毀或遮蔽，最終失去這些認知能力。
這體現了地獄極苦之環境對心識功能的強烈抑制。

此處為對論文句的註釋，說明文中提及的「餘趣」是一個概括性術語，涵蓋了除人道以外的動物、餓鬼、地獄三種惡道（或視上下文而定），旨在簡化論述，避免重複列舉。
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本句討論在不同三惡道與天道中的眾生，其神通能力（通）與限制（局）之差異。
在《俱舍論》的體系中，需根據生趣的不同，分析其能獲得何種神通以及受到何種生理或業力限制。
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本句為論書之問答形式。
在《俱舍論》體系中，「六類」通常指六種心法或六種類別，「五趣」指五種生存狀態（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）。
「通局」是論理學術語，「通」指共通之理，「局」指個別之差異。
此處旨在探討這兩種分類系統在法義上的對應關係與區別。
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本句在論述修習定力的條件。
根據俱舍論的法義，入定需要具備一定的意識品質與精神專注能力，而在六道眾生中，僅有人類與天人具有足夠的認知能力與環境條件來進行禪定修習，其他四趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）因業力牽累或心智不足而無法入定。
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此句討論在《俱舍論》中關於某種心法或業果的適用範圍。
指出該特質在出生時即具備（生得），且其作用範圍不限於人類，而是遍及除人以外的四趣（或指除人外的其他生命形式）。
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此處討論的是特定技能或法門的適用範圍。
在俱舍論的觀點中，咒術、醫藥與占卜需要透過後天的學習、研究與經驗累積（即所謂的「無生得」，指非天生自備而需後天習得），而這種學習與實踐的條件僅在人趣（人類世界）中具足，其他趣類（如天、畜、地獄等）無法達成此類後天習得的條件。
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此處討論的是對不同生命形式（四有）施用救治或調伏手段的可能性。
在論述藥品與咒語的效能時，指出其作用範圍不限於人類，而是涵蓋天、鬼、畜等不同類型的有情眾生。
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此句討論業力與輪迴去向的關係。
在俱舍論的體系中，業力決定了眾生投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的導向。
文中強調「中有」（中陰身）階段業力的作用，說明正是此時的業力驅使，使意識導向對應的五種生命形式。
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本句討論天界眾生的法相特徵。
在《俱舍論》及其論記的脈絡下，分析天界中依然存在修行、生滅、咒術、藥力與業果的運作，但強調其不具備世間類型的「佔相」（預兆或占卜之相），用以區分天界與人界或地獄等層級的相異之處。
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本句討論在特定條件下，是否必須依賴咒術或藥物來達成效果。
在《俱舍論》及其相關論記的分析框架中，旨在辨析事物產生的因緣，探討某些結果是否可在無需外在加持（咒）或物質治療（藥）的情況下達成。
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此處討論的是名相或身心特質的獲取方式。
在俱舍論的分析框架中，將獲取來源分為「生得」（先天）與其餘五種（後天或特定條件下）的獲取途徑，旨在詳細剖析心法與物質現象的產生因緣。
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此段落於《俱舍論記》語境中，旨在列舉導致心識波動或影響感知、判斷的外部因素與雜術。
文中提到的「呪、藥、業」與「佔相」皆屬於非正法之外在影響力或世俗術數，用以分析意識在面對不同對象時的生起狀態及其侷限性。
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此句在論述特定現象或療癒過程時，說明其成因或條件之多樣性，指出在某些情況下，即便沒有使用咒術或藥物，亦能達成某種結果，旨在分析因果條件的組合。
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本句分析地獄境界的特質。
地獄眾生雖受業力驅使而投生，但由於其環境極其痛苦且缺乏適宜條件，無法進行正法修行，亦不存在能改變定業的咒術、能治癒苦痛的藥物，或能預測未來之占卜相法。
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此句為論疏作者在解析《俱舍論》時的審慎態度。
在面對同一段論述有兩種可能的解讀方案時，強調必須回歸文本（勘文）以驗證哪一種解釋更符合原論意旨，體現了論學研究中嚴謹的考據精神。
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此處討論人趣（人類道）的特質。
文中提到的「佔相」指人類特有的形態特徵；「本性念生智」是指人類天生具備一種能透過意識活動（念）而產生認知與分辨能力的智慧，這種智慧屬於本然之屬性，而非透過後天「生得」（即後天修習或外在獲取）而得。
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此處討論的是「他心宿住」之神通在不同眾生種族中的分佈情況。
在《俱舍論》的體系中，宿住是指對過去發生之事的記憶。
此句指出，即使是在非人類的四種生命形態（天、鬼、畜、地獄）中，亦有部分個體因業力或習氣而天生具備能記憶他人心念的特殊能力。
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此句為論書之常見結語，表示後續內容或其餘細節已包含在先前的論述中，或屬顯而易見之理，故不再重複詳細分析。
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此句為論疏之論證過程，旨在說明當前的解釋（此文）與前述兩種解釋在法義上是一致的，彼此並不衝突，用以確立論點的連貫性與正確性。