大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之開端，指出作者將採取特定的結構（五門）來剖析與解釋《俱舍論》的內容。
在論疏傳統中，「分別」指將複雜的義理依據一定的標準或類別進行系統化的劃分與分析。
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此段為論疏之大綱，旨在建立論述的邏輯框架。
從佛陀初次宣法（初轉法輪）開始，循序漸進地討論修行次第、教法傳承的因緣、不同法門（四部）的承接關係，最後回歸到對文本的具體分析，體現了從總體概況到具體法義的論證結構。

本段屬於《俱舍論疏》對佛傳事蹟的細節考證。
在論疏體系中，重點在於釐清佛陀從成道到初次轉法輪之間的時間間隔與具體時序，透過對不同說法的分析，以確立教法傳承的精確性。
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此處旨在透過引用《長阿含經》來論證佛陀生命中關鍵轉折點（出生、出家、成道、涅槃）皆與「八日」相關，用以定其成道之日。
在論疏體系中，此類引用是用於建立法相或事實之依據。
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此段文字旨在強調釋迦牟尼佛在生命重大轉折點（誕生、出家、成道、涅槃）均發生於二月，以此論證特定時間點與佛事之關聯，屬於論疏中對佛傳事蹟時間點的考證。
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此段引用旨在說明諸佛在時間上的殊勝統一性，強調四月八日半夜為佛法轉動之關鍵時點。
在論疏語境中，此類引用通常用於佐證特定日期或時辰與佛業成就的關聯性。
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此處討論的是戒律或儀軌在特定日期與月份的執行規定。
論師在對比不同經典時指出，關於「八日」的共則是一致的，但在月份的適用範圍上，僅對二月與四月做了區分，其餘月份則無特別說明。
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此處為論疏對前文兩種關於佛陀成道時間之說法的綜合判定。
作者指出，儘管在描述細節或切入角度上存在差異，但在關鍵的成道時間點上兩者並無矛盾，旨在消除讀者對不同傳承說法之疑慮。
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此處為論疏之論證過程，旨在說明推導出某個結論的邏輯依據。
文中提到的「二理」是指支持該論點的兩個理路，而「立正異」是指在設定正法（正確的見解或定義）時，所對比的對象存在差異，從而推導出正確的結論。
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本段為論疏中關於曆法計算的註記，旨在解釋梵文原典與在地譯本在時間標記上的差異。
透過對比不同曆法（建子與建寅）的起算點，說明雖然稱呼的月份數字不同，但其實際指向的時空節點是一致的，以避免讀者在對照梵本時產生誤解。
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此段在討論釋迦牟尼佛成道時間的計算分歧。
文中引用《大智度論》與《婆沙》（論釋）的觀點，將成道前的準備期（含梵王請法前的時間與調根觀機的修行期）累計，用以推導出成道的具體日期。
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此句記述釋迦牟尼佛在成道後，於特定日期決定開始教授佛法（轉法輪）的時序紀錄。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，這類敘述旨在精確考證佛傳事蹟的時序與法義演進。
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此處為論疏中針對佛陀成道日期的邏輯推論，透過計算日期間隔（六個月）來判定成道之確切時間，屬於對佛傳事蹟的考證與定論。
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此句為論述邏輯上的「互排」或「矛盾」關係。
在俱舍論的分析框架中，常用此類簡單的日期對比來解釋法相的不相容性（不可同時存在），旨在說明若某種特定條件（四月八日）成立，則另一種矛盾條件（六月）必然不成立。
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此處為論疏對特定時間節點或法義成立之依據進行辯論。
在部派論議中，常需考量佛陀說法的時間順序（轉法輪後之時限）以及是否有經文（文證）作為依據，以判定某種見解或法義是否成立。
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此句記載佛陀在成道後與最初的五位比丘共同進行安居的日期。
安居（Vassa）是佛教僧團的制度，要求僧眾在雨季期間停止遊行，專注於修行與法義研習。
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此處為論疏中針對僧團安居（雨安居）天數的考據與比對。
作者指出特定時間計算後，其結果與其他權威經論（如法華經、智論、毘婆沙論）的記載存在矛盾，旨在透過對比文獻來釐清教理或制度的正確性。
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此處為論疏對佛傳歷史時間點的考證與定論，旨在通過前文的論證，確定釋迦牟尼佛覺悟成道之準確日期。
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此處為論疏中的「問答」結構，旨在透過引用不同經典（如《菩薩處胎經》）中對佛傳時間記錄的矛盾之處，來討論佛陀生命重大事件的實際時間點，以釐清經論義理之一致性。
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此句為論疏中的典型結構，用於對前文提出的疑問或爭議點進行分項解答，顯示出論著嚴謹的邏輯分析特質。
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本句討論菩薩在胎中即能行教化之可能性。
在論疏的分析框架中，區分「密眾」與「顯眾」，意在說明某些法教是在不為外在顯現的特殊狀態（如胎中）下進行的，以此論證菩薩即便在肉身受限之時，仍能依其願力與智慧轉法輪。
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此處討論佛陀成道與初次弘法（轉法輪）的時間關係。
在論疏的考據中，旨在說明成道與轉法輪在時間上的接續性或同一性，以此界定佛陀覺悟後立即進入教化階段的義理邏輯。
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此處討論的是佛陀成道後為五比丘講法（初轉法輪）的具體日期。
在論疏中，作者指出關於此日期的記載在不同傳承或文獻中存在分歧，並說明這種不一致並非源於密傳教團的內部共識，而是文獻記錄的差異。
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此處為論疏對經典文本差異的考據，說明由於古印度不同地區或時期的曆法（建正）計算方式不同，導致同一時間點在不同經典中記錄的月份有所差異，並非教義衝突。
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本段屬於論疏中對曆法、星象與月份對應關係的考據說明。
作者在解析時間標記時，指出因星名（卯星）與建星（建卯）在不同月份的重複或相似性，導致對月份的認定產生混淆。
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此句屬於《俱舍論疏》中對名相與定義的細緻辨析。
作者在此區分「實體性質（詮別）」與「名稱稱號（名同）」的差異，說明即便在物理屬性或法相上有所區別，但在特定的語言標記（如卯名）上可能共用同一名稱。
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此段討論的是對梵文月份名相的翻譯與對應地支的解讀差異。
由於不同地區或譯者對「迦慄底」等音譯詞的理解不同，導致對佛陀重要生平事件（如初轉法輪、入滅涅槃）之具體月份的記錄出現二月、四月或八月的版本分歧。
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本句在論述佛陀出世間法後，針對特定對象（如五比丘）傳法與度化之時間與教理內容的詳細界定，屬於論疏中對修行時序與法義體系的考據。
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此處為論疏之註記，指涉特定事件或法義之會集時間點為佛陀涅槃之日，並指示讀者至特定的章節（別章）尋找詳細的釋義，體現了論疏對文本結構的互參性。

本句旨在考據佛陀成道後初次開示法義的時間與地點。
在論疏的體系中，透過引用經論共識來確立「轉法輪」這一關鍵事件的歷史與地理坐標，強調四聖諦作為佛教教法的核心啟始。
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此處為論疏對經論文字考據的嚴謹分析。
作者指出，若僅有中間過程的時間跨度（日數），而缺乏具體的日期標記（月日名），在邏輯上不足以作為判定事件發生時間或順序的唯一依據。
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此處為論疏作者在校對經論時的考證過程，強調在認定佛法傳承或特定事件時間時，應優先參考權威的論釋（如婆沙）與律論之詳細記載，以確保法義與歷史事實的準確性。
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此句記錄佛陀度化特定弟子的時間與對象。
在論疏體系中，引用《婆沙》（大論）旨在透過具體的歷史時間點與人物，論證法義的傳承或特定修行果位的獲證過程。
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本句為敘事性記載，說明特定時間與地點的對應關係，在論疏中通常用於交代背景或舉例說明時節，無深層法義之辯析。
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此句出自《俱舍論》之疏論，引用《婆沙》討論天文時間之度量。
旨在精確定義時間單位的遞增與變化，以便計算僧團行事或修行之時限。
在論書體系中，此類討論屬於對世界構成與時間運行的細節分析。
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此句為論疏中針對譯名或音譯字的辨析，說明在不同譯本或寫法中，雖文字形式有差異，但其所指的術語原義或對象一致，旨在消除讀者對名相差異的疑惑。
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此句為論疏中針對特定時間點的推論結論，旨在透過前文的邏輯分析，確定某項事件或法會發生的具體日期。
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此句旨在討論結集安居的時限與證果的因緣。
在論述僧團律制時，提及佛陀與最初五比丘在特定時間結安居，說明即使在安居期間，若因緣不足或尚未至時，亦非必然能立即證得聖果。
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本句記述憍陳那尊者在經過長期的精進修行與雨安居後，於特定日期達到覺悟的境界。
在《俱舍論》及相關傳承中，這強調了修行時間的積累與頓悟的契機。
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此處為論疏作者在考據佛陀初轉法輪的確切日期。
透過比對不同文獻（論文），排除掉論據不足、表述模糊的記錄，採取理據最分明的資料，以此確立轉法輪的日期為八月八日。
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此段旨在討論佛陀成道與初次轉法輪之間的時間間隔。
作者透過對比成道日（二月或四月）與轉法輪日期的經論記載，論證轉法輪的時間點並非簡單地落在成道後的三七日（二十一日），是用於釐清佛傳時間線的論證過程。
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此處為論疏對佛陀成道後轉法輪時間點的邏輯推論。
作者透過比對文獻紀錄，排除特定月份與天數的可能性，旨在精確考證佛陀從覺悟到初次說法的時間間隔。

此處為論疏之體例說明，旨在分析不同聖典（經、律、論）在記載釋迦牟尼佛成道後至初次講法（轉法輪）之間這段時間的敘述差異。
這屬於對佛傳史料的考據與對比，用以釐清法義傳承的次第與細節。
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此句為論疏作者說明其編撰與引用依據。
在處理關於「觀機」（觀察眾生根機以對機設教）的論述時，作者將參考不同的律典與論書，前段採《四分律》，後段則採《婆沙》，以確保論證之嚴謹與來源之明確。
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此句為論疏作者在校對文本時的說明，指出將針對不同版本之間文字的差異（同異）在後續部分進行詳細記錄與附錄。
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此處描述佛陀在成道之夜依序獲得的三明。
首先是記憶過去多生累劫的宿命明；其次是洞察眾生隨業力生死輪迴的死生智（天眼通）；最後是徹底斷除一切煩惱、不再輪迴的漏盡明。
這是從覺悟過程中由淺入深、由相到性、最終達成解脫的次第。
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此處描述釋迦牟尼佛在成道前夕獲證三明，隨後於菩提樹下進入深定，最終證得圓滿覺悟、脫離生死輪迴的過程。
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此處描述修行者在定中得益後起定，並與外在之人進行物質交換的敘事過程。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，此類事例常被用來討論關於定、捨或特定的因果行為分析。
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此句為論疏中對特定時間點或對象順序的界定，說明某種法義或制度的適用起點是從該名優婆塞（在家信徒）開始。
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本句描述佛陀成道後，由國王供養蜂蜜以恢復體力，並在第一週內保持定心與禪定。
此處之「第一七日」是指成道後第一個七天期間的行跡。
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此句描述佛陀在宣說法義時遵循「觀機」的原則，即根據聽法者的資質、心態與處境（機宜）來決定說法內容。
此處提及《因果經》中關於接受商人蜂蜜的案例，用以說明特定因果法則或行為在特定機緣下的適用性。
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此句描述釋迦牟尼佛在成道前，接受蘇耶塔供養蜜糖後，於菩提樹下進入深度禪定，透過解脫三昧消除所有煩惱與習氣，最終證悟正覺的過程。
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此段描述佛陀在進入三昧定後，由定中而出，並敘述非人（樹神）對佛陀的供養。
在論疏語境中，此類敘事常作為說明佛陀神力或特定法義的背景鋪陳。
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此處描述出家僧眾在受戒後的程序與時間節點。
在律儀的實踐中，授歸依是建立信仰基礎的核心步驟，而「第二七日」則標誌著修行進程中的特定時間階段，符合論疏對僧團制度與儀軌的詳細考究。
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此段描述佛陀在修行過程中的日常行持：透過入定攝心，隨後在世間行化，透過乞食與信眾建立聯繫，並在對方供養後，以授與「二歸依」（皈依佛與皈依法）來導引信眾進入佛法門徑。
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此句為論疏中對時間或特定法義分析進程的標記，用於明確界定討論的時序或階段。
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此處為論疏對特定法相或類別的編號分析。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，通常在討論心所、業或覺悟的次第時，會將其分為若干類項。
此句是在對應前文的分類，明確指出第七項的發生場域是在菩提樹下，即釋迦牟尼佛成道之處。
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此句描述修行者在進食後恢復精進，尋找適宜的環境（樹下）重新進入定境，體現了修行中「節制飲食」與「定慧並行」的次第。
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本段描述佛陀或修行者在禪定結束後，進入村落進行傳統的乞食修行。
其中「二歸」是指皈依佛與皈依法，是初學者進入佛教門檻的最基礎承諾，顯示出即便在簡單的供養互動中，亦能種植正法種子。
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此句為論疏中對特定事例或對象（優婆夷）之初始狀態、起因或初次接觸法義之過程的說明，旨在釐清論述的時序與對象背景。
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本句在討論近事戒（Upasaka-vrata）的受戒資格。
根據律法規定，受戒需具備一定的心智能力與法身條件，因此僅限於人類，而神道（天人）或畜生等非人類種姓無法獲此戒果。
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此句為論疏中針對時間次第的具體標記，用於界定特定法義討論或修行階段的時間節點，屬敘事性計數，無深層義理推演。
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此段描述修行者（通常指佛陀或大弟子）每日規律的作息：以食後回歸靜處入定、定後出入村落乞食為循環。
其中「授三歸」顯示在乞食的過程中，修行者並非僅僅接收物質供養，更是在度化眾生，引導信眾建立對佛、法、僧三寶的初步信仰（三歸依）。
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此句為論疏中關於時間、日期或特定修行階段的計數說明，屬於敘事性的時間標記，用以界定論述的進程。
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此句描述佛陀在菩提樹下成道後，於不同地點靜慮、停留的時間軌跡。
在《俱舍論》及相關疏論中，此類敘述旨在精確記錄佛陀成道後的行跡與時間次第。
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此句敘述修行者在特定聖地的定業過程。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，此類敘事通常用於說明禪定狀態與外部環境（如龍宮、天雨）的感應關係，或作為特定修行階段的標誌。
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此句描述龍王對佛陀的極大恭敬心。
在佛教文學與論疏中，龍王以其巨大的身軀繞佛並以頭頂遮蔭，象徵對覺者至高的敬意與護持。
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此句為對特定時間段的界定，在《俱舍論》的論述體系中，通常用於分析某種法（如業力、果報或特定修行階段）的持續時間或發生的時序。
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此句為論疏中的編排說明，指出在論述或經文結構中，《因果經》的內容是接續在「觀機」（觀察眾生根機以對機說法）之後展開的，體現了佛法教學由對機到明理的次第。
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此處討論的是在修習三昧過程中，透過對不同層次「受」（感受）的轉化或捨離，進而進入解脫三昧之樂的次第。
在俱舍論的分析框架下，重點在於區分物質與精神層面的受，以及如何透過定力將其轉化為解脫的喜樂。
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此句描述佛陀在特定修行階段（如悟道後或特定定境後）的行跡，強調修行者在正式進入法義思惟或講法前，需先於適宜之處建立穩定的身心姿態（結跏趺坐），以維持定力之延續。
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此處引用《五分律》旨在說明修行者在進入三昧（定境）後所維持的時間長短，作為論證修行實踐或定力深淺的依據。
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此句描述修行者在特定情境下接受供養並隨後進入定境的過程。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，此類敘述通常用於討論關於戒律、食時或定力之條件，探討物質攝取與心靈禪定之間的關係。
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此句為論疏中的過渡語，標記前一段引用或論述之依據來源於《五分律》，旨在明確經論引用之界限。
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此句引用《四分律》，描述修行者在達到特定境界或獲得某種法益後，心中生起的自覺與確認。
在論疏語境中，通常用於討論心意識的轉變或果位的獲證。
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本句描述修行者在面對深奧的法義（在此論疏語境下指對法相的精微分析）時，因其複雜且難以契入，而生起追求心靈寂靜、遠離喧囂以專注研習或進入禪定狀態的願望。
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此句強調法義的深奧與不可思議，說明某些究竟真理並非凡夫或一般修行者能輕易領悟，必須達到最上乘的智慧境界（如阿羅漢或菩薩之圓滿智）方能徹悟。
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此句描述修行者或論述者在經過深思熟慮後，以精鍊的偈頌形式表達法義，隨後進入默然狀態。
在論疏體系中，這種「默然」通常代表法義已盡，或以靜慮深化對前述內容的體悟。
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此句為論疏中對修行或思惟過程的敘述，說明在對深奧法義進行思惟時，文中並未記載具體的時日長短，強調的是思惟的深度而非時間的量化。
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此處引用《法華經》之句，說明修行者在進行「經行」（行走禪）時，可透過觀察自然物（如樹木）來輔助專注或體悟法義，將行走與觀照結合，使心不散亂。
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此處描述修行者在特定時間內對自身所證得之智慧進行深層思惟，確認其境界之殊勝與精確。
在論疏語境中，強調的是對法義理解的深度與層次。
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此句描述眾生因根機不足（根鈍）且深陷於對世俗快感的追求（著樂）與無明（癡）之中，導致心靈被遮蔽而無法領悟真理。
這是在討論教化眾生的困難度，以及如何為不同根器的人尋找適當的救度方法。
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此句為論疏中的比對說明，指出目前的論述立場與《律意論》（或律藏相關之意旨）的見解相符，用以證明論點的權威性與一致性。
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此處為論疏中對修行時間的定量計算，將受用解脫之樂與思惟法義的時間分項累計，以釐清整體修習的時限。
在《俱舍論》的分析框架中，這種詳細的數量計算是用於界定特定修行階段或果位之特徵。
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此段落屬於《俱舍論疏》中對於佛陀出家、成道等時間線的精密計算。
文中在覈對日期時，需處理重疊計算（重六日）的問題，以確定梵王請佛出世（或請佛說法）之前的具體天數，體現了論疏對時間量化分析的嚴謹性。
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此句為論疏中的校對與比對，旨在說明當前論述的數值（日數）與先前權威論著《智論》及《毘婆沙》的記載一致，以證明論據的可靠性。
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此句引用《大智度論》記載佛陀於菩提樹下成道後，並未立即對大眾宣說正法，而是在一段時間內進行深沉的禪定與考量，此過程稱為「寂坐」。
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此句強調佛法真理之深邃，非凡夫以常情、常識能輕易領悟，需透過正確的聞思修與智慧開發方能契入。
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本句闡述眾生處於輪迴中的根本狀態。
在《俱舍論》的法相分析框架下，「縛」指由於無明與渴愛而對世間法產生的執著，這種執著使眾生受制於業力與輪迴，無法自拔，強調了眾生在未得正法導引前，缺乏自拔出三界的能力。
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此句強調在面對無益的爭論或煩惱時，採取心靈寂靜的狀態，透過止息貪嗔癡的躁動，最終達到永離苦海、進入涅槃寂靜之樂的境界。
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本句敘述佛陀成道後，於梵天王等天神的請求下，開始在鹿野苑為眾生進行第一次正式的教法開示。
此為佛教傳播之起點，象徵正法之開啟。
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此處描述佛陀在面對弟子或對方的請求時，先以沈默示之，隨後才應允。
在論疏體系中，這類敘事通常用以引出後續的法義解釋，顯示佛陀教學時的隨緣與慎重。
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描述佛陀在特定地點開始教授佛法，使正法在世間流傳，建立教法體系。
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此句為論疏作者在對比不同經典的教理時，指出當前討論的觀點與律藏（戒律）以及《法華經》的旨趣相符，用以佐證論點的正確性與一致性。
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此句引用《四分率》（四分律）記載佛陀成道後，梵王感應而請佛出於寂靜處為眾生演說正法。
這標誌著佛法正式進入世間傳播的開端，體現了天界對正法的尊崇以及佛陀對度化眾生的慈悲應許。
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此處為論疏作者在對比不同論著（律典與婆沙）時的說明。
作者指出兩者在覈心義理上是一致的，僅在細節處有微小出入，為了論述精簡，決定不對這些細微差異進行詳細展開。
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此句為論疏中的文獻引用標記，說明前文的論據或解釋是參照《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細注釋書）的特定卷次而撰寫，體現了論疏撰寫時嚴謹的考據風格。
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此處討論釋迦牟尼佛在成道之夜，從最初的覺悟到最終圓滿成佛所經歷的心念次第。
根據《俱舍論》及其疏釋，成佛過程被細分為三十四個心意識的轉變（心），涵蓋了破除煩惱、證得智慧的具體階段。
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本句描述佛陀在決定初轉法輪前，運用佛眼（神通）觀察眾生的根器，以選定最適合領受正法的人，體現佛陀教化眾生時「對機說法」的慈悲與智慧。
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此句描述佛陀或大師透過觀察對方的根器與心態，判定其修行次第，認定唱連摩子在接受特定教法前，需先聽聞基礎或特定的前導法義，以利於其領悟。
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此處描述天人向佛陀通報某人死亡的消息，在論疏的語境中，通常是用於引出關於死亡、中陰或轉生等阿毗達磨（毘曇）法義的討論案例。
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此句出於《俱舍論疏》，在討論特定法義或修行時限、時間區分時，紀錄不同論說或傳說的差異，呈現部派或論師之間對時間長短的不同認定。
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此處引用律典旨在討論生命在肉身死亡後與意識、業力之關聯，特別是關於特定個體（如欝頭藍子）能以神通或特殊狀態延續生命之案例，用以論證壽命與意識存續的界限。
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本句描述佛陀以神通或智慧（智見）預知他人壽命將盡。
雖佛已覺悟無情，但在此處表現出對眾生喪失修行契機、無法獲得究竟解脫之「大利」而產生的慈悲感歎。
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此句強調正確導師與正確教法之重要性。
在論疏的邏輯推演中，指涉當學習者在正確的指導下接觸法義，能排除誤解，獲得符合法相的正確認知的必然結果。
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此處描述佛陀在決定初轉法輪前，透過神通觀察眾生根機，以選定最適合接納正法的人選。
這體現了佛教「對機設教」的原則，即根據聽法者的根器深淺而決定說法內容與對象。
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此句描述透過觀察（觀）而識別出對方的身分。
在論疏的脈絡中，通常指透過相貌、特徵或神通等觀察手段，確定該對象為頞迦羅摩子。
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此句引用《四分律》之事例，說明在受戒或進入僧團之前，應先透過聞法來建立正確的見地與心態，強調聞法在修行次第中的優先地位。
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此句描述中陰身或亡者在命終後的時間進程。
在《俱舍論》及相關疏論的語境中，討論關於壽量、中陰（間隙）以及死後意識狀態的轉移，此處記錄的是時間點的確認。
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此處為論疏對不同典籍（如論書與律書）中關於時間表述的比對，旨在釐清特定事件或法義定義在文獻中的一致性。
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此句描述佛陀以神通或智慧（智見）洞察眾生壽終之時。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，強調佛陀對因果與壽命之定數的明知，並對眾生處於生死輪迴而生起慈悲心。
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此處為論疏中的質疑（問），探討佛陀在成道初期對特定對象（二人）未即時開示的因緣。
在《俱舍論》的分析框架下，這通常涉及佛陀隨機化機、時間因緣以及眾生業力等因素的討論，旨在解釋佛陀教化之必然性與時機。
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此句為論疏中的質疑或反詰，探討在特定時機或條件下，如來的教化是否因時機不對而未能達到預期的效果，或是在討論教法傳承與適用的時機問題。
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此句說明眾生能否領悟教法，取決於其累積的「善根」是否成熟。
即便佛法在側，若根機不足（未堪），亦無法產生正信或獲益，強調了根機與法益的對應關係。
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此句為論疏中典型的設問形式，用於在提出結論或論斷後，隨即啟動邏輯分析，旨在對前文所述之法義進行深層的因果推導與理論解釋。
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此處討論的是關於佛陀成道時間與眾生壽命的邏輯推論，旨在分析特定個體在時間線上是否能與佛陀的教法相遇，屬於論疏中對時間與因緣的細節推敲。
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此處討論的是關於人在臨終前，其意識狀態與餘命長短是否足以維持聽聞佛法之條件的論理分析，屬於俱舍論中對生命狀態與心識功能的細膩推演。
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此句討論在教化眾生時，若未能依循正確的佛教教法（佛教化）而採取不當手段，將導致錯失化導眾生的良機。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，強調教法與時機（機時）相應的重要性。
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此處為論疏對不同典籍（《婆沙》、《律》、 《智論》）關於釋迦牟尼佛成道前時間線的校對與比對。
旨在透過文獻考證，確認梵天請佛出家至成道之間的具體時日，以確立歷史敘事的統一性。
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此處討論佛陀之壽量可隨法義需求而調整。
指佛陀為了度化特定根機的眾生（如蘇拔達羅），能以神通延長壽命，使特定對象能於其在世時聞法修行。
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此句出於《俱舍論疏》中關於壽量與業力的論辯。
文中討論是否能透過某種方式將他人的壽量轉移或保留至自身，結論是否定，強調壽量之決定與個體業力之關聯，不可隨意更易或外來補足。
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此句在《俱舍論疏》的脈絡中，是在對比不同見解後，根據論文的邏輯推論，否定「留他壽行」（即一種能使眾生在他人壽命中停留或遷轉的業行）的存在，旨在釐清業力與壽命遷轉的實際運作機制。
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此處描述佛陀在決定説法對象時的考量。
依據眾生的根器與因緣，選擇最適合且最應優先聞法之人，體現佛法教學中「對機」的原則。
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此句描述佛陀在覺悟後，透過觀察眾生的根器，決定首先向最初隨侍的五位比丘（憍陳那等）宣說正法，體現了佛陀隨機化導、依機設教的慈悲智慧。
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此句描述修行者透過觀想眾生與自己的過去緣分，將眾生視為親人，以生起慈悲心與感恩心，化解對立，是修行慈心觀的一種心理轉化方法。
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此句出於《俱舍論疏》，在探討業力與果報的關係。
此處之「酬報」指業力對應的果報。
作者在質詢：既然要產生對應的報應，其依據或對象應在何處尋找（是指在意識中、在業力種子中，還是在外部環境中）。
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此句為敘事紀錄，描述天人告知佛陀或相關聖者的具體所在地點，旨在明確交代地理方位，以便後續法義討論之脈絡銜接。
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此處描述世尊透過心意識的運作（起知見）來獲知特定對象的方位或處所。
在論疏的分析語境中，是用以說明覺悟者如何透過認識作用來認定對象之所在。
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此處敘述佛陀在菩提樹下成道後，於特定時間或因緣下離開該處的行動過程，屬於對佛傳事蹟的具體描述。
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此處為論疏中的質詢環節，探討佛陀雖具備神通（如意力），但在特定情境下仍選擇採取凡夫可見的步行方式，旨在說明佛陀行事的圓融與對機教化之意，或體現其不捨勞苦之悲心。
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本句解釋佛陀或聖者在特定情境下，雖具備神通能力，但為了示現對正法、法規或法儀的恭敬，而選擇採取常人方式而非使用神通。
這體現了「法」在佛教體系中的至高地位，即便神通亦需服從於法義的尊崇。
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此段描述佛陀的「三十二相」及其隨伴的殊勝威德。
佛行時足離地，體現其超越凡夫之身；足印現千輻輪相，象徵轉法輪之功德。
其身影能令有情根安快，說明佛陀之福德與慈悲力能對外在環境產生正向影響，使眾生在身心感官上獲得寧適。
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此段描述佛陀在證悟後，被昔日同修的五比丘誤認為修行失敗而放棄。
這反映了外在形式的苦行（如極端禁食）並非證悟正覺的途徑，且顯示出當時修行者對「解脫」之定義的偏差，誤將捨棄苦行視為失念或懈慢。
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此處描述煩惱或外在誘因在心意識中反覆出現，試圖透過呼喚與誘引使修行者重新陷入執著或迷亂，說明心靈對治煩惱之艱難與 l反覆性。
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此處描述在特定律儀或修行情境下，對特定對象採取不幹擾、不造作的處事方式，旨在維持環境的寂靜或遵循特定的禁制規定。
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此段描述修行者在佛陀強大的威德感召下，心中原有的執著或初衷（本期）被化解，由心轉向身體的反應，表現出極大的恭敬與歸依心。
在論疏語境中，這類描述旨在強調佛陀之威儀對化眾的實質影響力。
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此段描述對佛陀的恭敬侍奉之儀禮。
在論疏的脈絡中，這類敘事旨在說明僧團或信眾對導師的禮敬行為，體現對聖者的極高尊崇與細膩的侍奉心。
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此處描述佛陀對某人缺乏定力或缺乏智慧地自我設限之觀察。
在論疏語境中，旨在透過對比「癡」與「智」，說明若無正確的見解與定力，單憑意志建立的制約（誓願或戒律）極易崩潰。
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此段描述佛陀在講法或集會時的威儀。
以「妙高山」比喻佛陀之威光，旨在表現佛陀法相的莊嚴、高聳且不可撼動，象徵其覺悟境界之崇高。
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本句描述佛陀在教導根機較粗或執著較深的人時，採取「漸次」的教育手段。
不直接揭示最高義理，而是根據對方的能力，循序漸進地引導（誘化），使其根除煩惱、心靈安定（調伏）。
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此處描述僧團內的分工與教導過程，體現了導師對弟子依個人根機採取的不同教化方式（說法、教誡、教授），以及僧團成員共同生活的互助模式。
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此段描述佛陀在日後分（正午後）的行在與教化安排。
重點在於說明世尊遵守比丘戒律中關於「非時食」的規定，即使在教導弟子時，亦不捨棄對食時的嚴格節制，故派遣弟子乞食以供眾人，體現律儀之嚴謹。
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本段描述釋迦牟尼佛在成道後，對五比丘進行前行教化，待其善根成熟後才宣說正法。
憍陳那（Kondañña）作為五比丘之首，率先證得預果（sotapanna），標誌著佛法在世間的正式傳承開始。

本段屬於論疏中的「會說」部分，旨在調和不同經典對佛陀成道後至初次說法之間「沈默期」時間長短的記載矛盾。
這類討論在論疏中是用於釐清法義、校對經論紀錄的典型辯論方式。
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此段文字在《俱舍論疏》中是用以舉例說明修行者在特定經論指導下，透過定限時間（如七日、十四日）進行特定禪觀（如觀樹）或肢體律動（經行）的修行次第與時限。
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本句在論疏中討論僧團行持或特定儀軌（如結夏安居或受戒等）的時間長短，列舉不同律典對同一項制度在時間設定上的差異，體現了不同部派律法的區別。
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此處為論疏中的質詢（疑問）句式，旨在探討關於特定法會或修行期間的時長差異，透過對比不同經典（如《十二由延經》）的記載，以釐清正確的法義或制度標準。
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此句在論述認識論或法相分析時，強調「見」（視覺/眼根）與「聞」（聽覺/耳根）在感官認知上的差異。
在《俱舍論》及其疏論體系中，區分不同的感官對象與認知過程是分析法相之基礎。
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此處討論佛陀在世時教化眾生的靈活性。
佛陀並非對所有人採取統一的教法時間表，而是根據個體的「機」（根機、領悟力）與「威德」（福德、修行基礎）來決定開示法輪（講法）的時機，體現了佛教「隨機化度」的原則。
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此句為論疏之轉折語，作者擬針對前文某種見解或誤區，進行詳細的論證與剖析，以正義理。
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本段討論佛傳史實中「大乘」與「小乘」記載的異同。
作者指出，在如來成道的重大關鍵節點（如出生、出家、成道、初轉法輪）上，兩者理路一致，不應有爭議；而對於瑣碎的敘事細節（如行走路徑、觀樹過程），則允許存在記載上的差異，藉此說明經論在傳承過程中的現象。
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本句說明佛陀在修行或入定時，其心意識所處的境界（神境）與運用之神通力量（力），其具體相狀超越了普通眾生或一般修行者的認知範圍，故稱「難知」。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，強調對心意識狀態與定力層級的精密分析。
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此句為論疏體例中的典型質詢，旨在引導後文透過論證（理量）來確立前述法義的正確性，體現了俱舍論及疏論以分析、辨析為主的論證風格。
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此處為論疏中針對經論版本或記載差異的辨析。
作者列舉五種導致文獻不一致的客觀原因，旨在透過校勘與邏輯分析，排除傳播過程中的誤差，以還原正確的法義。
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此處為論疏對前文五種緣分的總結。
在《俱舍論》的分析體系中，雖依據不同的緣（條件）將現象區分為五類以利於分析，但其底層的法性或實體並無本質上的差異，旨在提醒修行者莫因名相之分而迷失於實相。
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此處討論的是律法中關於特定時間段的定義。
在《四分律》的語境下，針對某些修行或儀軌的時限，將六、七日定義為獲得解脫之樂的特定時期，用以區分不同的律條適用時機。
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此處為論疏對經文的釋義。
在《法華經》開篇中，佛陀於三七日（二十一日）中進入寂靜思惟，此段文字旨在對該特定時間段的性質進行定義，說明其為深思法義的過程。
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此段在論述比丘受戒後進入「思惟法」階段的法定時間。
不同經典與律典對思惟法的期限規定有所差異，此處列舉多種律則以示對比，說明修行者在正式行持前需經過一段時間的專注思考與法義內化。
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此處為論疏對時間跨度的考據。
在討論佛陀成道後轉法輪的具體時日時，引用《智論》之說，說明在正式說法前，有梵王請法等前導過程，故將此時間計入。
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此句在解釋《婆沙》（論釋）中關於時間跨度的定義。
在佛陀成道後的初期教化過程中，針對最初的五位比丘（拘 sanc 等），佛陀根據其根機的不同而調整教導時間與方法，此處明確將「四月」與調伏五比丘根機的階段相對應。
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此處為論疏對時間量詞的定義辨析。
在討論特定法義或修行時限時，針對「半年」的定義，說明其是以六個月作為計算基準。
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本句在討論僧團中計算出家年限（法乘）的基準。
在佛教律法中，僧人的年資並非依曆法之年度計算，而是以參加「安居」（夏安居）的次數來計歲。
每經過一次夏季安居，即計為一歲。
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此處為論疏對比不同典籍（本論與律典）在敘述結構上的差異分析。
重點在於指出對修行階段（如受解脫樂、思惟法）與調伏機根（調機）之時間與過程的記載寬窄之別，屬於對論書文本結構的校勘與義理比對。
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此句在解析《婆沙》論與《俱舍論》的對照。
說明在論述佛陀成道後的教化順序時，省略了梵天請求說法（梵請）的敘事，直接進入說明佛陀如何根據眾生根機，在四個月內逐步調整教學（調機）的過程。
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此句為論疏之校勘與考證，旨在透過不同文本的對照（互證），釐清佛陀於特定經中說法的時間點，屬於對經典傳承與紀錄的考據分析。
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此處為論疏對佛傳記載之時間矛盾進行的邏輯質詢。
討論重點在於「八相成道」的特定說法中，多項重大人生事件（如出生、出家、成道）被設定在同一日期，而這與另一種關於「五比丘轉法輪」日期有差異的記載產生衝突，旨在透過辨析時間點來校正或解釋經論中的傳說差異。
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此處為論疏作者在比對不同論典或傳承時的說明，旨在指出雖然文字表述上存在差異（廣義或簡略），但其核心的教理（根本）是一致的，不應因文字之異而產生誤解。
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此處討論的是佛陀在成道後，對於初轉法輪對象的選擇與考量。
文中引用《婆沙》論說明佛陀在成道之初，透過佛眼觀察眾生根機，以決定正法傳播的順序，解釋了為何在相同本質下，不同時機或對象的說法會有所差異。
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此句為論疏中的轉接語，用以指示前文已提及的論據或經文，避免重複記載，以維持論述的簡潔性。
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此句為論疏對成道後次第的辯證。
作者指出在敘述「成道」與「觀機（觀察眾生根機以決定是否說法）」之間，經論雖簡略未提，但實際上佛陀必然經歷了受解脫樂、自思惟法以及接受梵王請法等關鍵環節，旨在強調佛陀教化眾生前有完整的心理與時空過程，而非瞬間跳躍。
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此句為論疏作者針對文本校勘的說明。
在對比不同版本的論書時，若發現某些版本缺少部分文字，作者認為這並非單純的遺漏，而可能是原作者或傳抄者刻意採取的「略譯」或「省略」處理方式。
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此段為論疏中的辯論過程（破立）。
作者在討論佛陀成道後觀察根機（機根）與教法宣說的順序。
若主張佛陀是在成道後才根據對象的不同而調整教法，則無法解釋《婆沙》論中關於「初一人」的具體敘述，此處旨在透過引用論文後續內容來反駁前述觀點。
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此句討論關於佛陀成道後，眾生在特定壽量條件下能否獲聞正法之因緣。
在論疏語境中，此類對日數的精確計算是用以分析業力、壽量與聞法因緣之關聯。
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本句在討論佛陀成道後的修行次第與時間跨度。
重點在於核對佛陀從覺悟成道到進入「觀根」（觀察感官根源及其運作）這一特定階段的時間長度，並透過引用《大智度論》來證明說法的權威性與一致性。
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此句描述釋迦牟尼佛在成道前的關鍵轉折：由極端的苦行轉向中道，最終在菩提樹下透過定力降伏心魔與外魔，證得圓滿覺悟。
這體現了成佛必須經過由行到證的必然過程。
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描述釋迦牟尼佛在菩提樹下正覺後，受梵天王等天神的請求而決定開演首講的歷史場景，此為佛教傳播之開端。
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本句討論修行者在進入深層禪定（受解脫樂）或專注於法義思惟時，身體生理需求（如飲食乳糜）的暫止或不存在狀態，旨在說明定慧修行時心神專注，超越了對粗食的依賴。
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此句描述佛陀成道之初，天界之首梵王感應佛陀之大覺悟，隨即前來請求佛陀於人間轉法輪，開啟教化。
此為佛法由覺悟轉向傳播的關鍵轉折點。
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此處為論著中的辯論邏輯，旨在質詢對方：不能僅因某一部論書（如《智論》）的記述與其他見聞不符，就全盤否定某事的存在。
作者引用佛陀成道後初期的沈默期（五十七日）作為反例，以證明事實與單一記述的差異並不代表事實不存在。
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本句為敘事轉折，描述在特定法會或對話情境中，梵王等天眾請求佛陀或論述者開示法義，體現天人對正法的渴求與恭敬。
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此處為論疏作者針對文本校勘的說明，解釋文本中出現的缺失或簡略現象是由於抄錄或編輯之故，而非由於最初傳承（見聞）的內容本身有所不同。
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此處為論疏對前文或他論之校勘，指出在傳承與翻譯過程中產生的文字錯誤。
作者以《藥師經》宋本中關於善信菩薩戒數的記載作為傳譯失誤的實例。
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此處指菩薩在修行過程中需持守的四百條戒律，旨在涵蓋從基本倫理到深層菩提心的全面修持，以確保在度化眾生時不失正道。
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此處為論疏對不同經論中關於「功德數量」的比對。
在分析根（感官）的功德時，引用不同版本的法華經（或相關經論）來說明功德數量的差異，旨在辨析法相或功德之量級，屬於典型的論疏比對分析法。
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此處為論述邏輯的總結，指出在分析法相或論義時，若兩者在定義或屬性上存在根本差異，則無法將其歸為同一類或相互兼容（和會），以此確立區分的標準。
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此句解釋為何同一教法在不同傳承或論著中會出現差異。
指出其核心義理（根本）是一致的，僅在傳承、解釋或表述方式（傳）上有所區別，用以調和論說中的矛盾。

本文論述修行的先後順序。
在部派佛教的論釋體系中，強調「聞法」與「親近善知識」是所有修行路徑的基礎，必須先建立正確的導師導引與法理認知，後續的實踐（萬行）才具有正確方向。
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此句強調「聞法」作為解脫之始的重要性。
在涅槃經的語境中，聽聞正法是打破無明、導向究竟涅槃的必要因緣，說明瞭法施與受法在修行體系中的基礎作用。
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本句論述信根（信心的根基）的普遍性。
在《俱舍論》及其疏釋的邏輯中，能對佛法產生初步接納與聽聞的行為，本身即證明瞭眾生心中具備可種植信仰的潛能或根基，這是進入修行門的第一步。
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此句說明「信根」作為修行基礎的重要性。
信根能驅使修行者自發地實踐「六波羅蜜」或「六度」（佈施、戒、忍、精進、禪定、智慧），而這種由信心驅動的善行是證得聖果（從初果須陀洹到究竟佛果）的必要條件。
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本句強調「聽法」在修行體系中的基礎地位。
在論疏的邏輯中，聽法是啟動正見、生起信心的初始因緣，若無聽法之緣，後續的思惟、修習等善法將缺乏方向與依據。
這體現了佛教修行中「聞、思、修」的次第關係。
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此句闡述「信心」與「聽法」之間互為條件的相依關係。
在學習佛法時，初期的信心促使人願意傾聽正法；而透過聽法獲知真理，則能進一步增強信心，形成正向循環的遞進關係。
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此處討論的是俱舍論中關於因果關係的複雜層級。
在特定法義分析中，某種法可能在不同層次的因果鏈條中扮演不同角色：既能直接導致結果（因），也能作為支持該原因產生的條件（因之因）；同樣地，它既是某個過程的終結（果），也可能是後續結果的基礎（果之果），體現了因果遞次與相依的特性。
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此處引用《正理》論，說明在修行初期的業地（初業地）階段，其所涉及的修習行儀極其複雜繁多。
對於希望深入掌握這些修習方法的人，建議參考專門論述眾生集聚觀行（觀修）的論典，以獲取系統性的指導。
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此句強調修行之初需建立正確的「意樂」（志向），透過對比涅槃的寂靜安樂（德）與生死輪迴的痛苦缺陷（過），激發出強烈的出離心，這是進入論述具體修法前的心理基礎。
。
本句強調在修行之初，尋得正確的導師或同伴（善友）至關重要。
在論疏的語境中，善友不僅提供指導，更是實踐佛法（眾行）的根基，能防止修行者走入偏差，是成就解脫的必要條件。
。
本句強調在修行過程中，尋得具備深厚聞思能力且法義正確的「善知識」（善友）至關重要。
將其比喻為「良醫」，意指良醫能精準診斷病因並給予正確藥方，而善友則能精確指出修行者的缺失並指引正確的解脫道。
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此句為論疏中常見的過渡性語句，表示前文僅截取要點，後續仍有詳細的論述與分析，提醒讀者參閱原典或後文之完整展開。
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此處論述的是「預流支」，即進入聖流（預流果）的必要條件。
這四項構成了從凡夫轉向聖者所需的外部環境（善友、正法）與內在心法（作意、實行）的完整路徑。
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此句強調「種種子」的重要性。
在佛教因果論中，即便目前缺乏信心，但「聞法」本身已在意識中種下善種（聞法種子），未來在適當因緣成熟時，仍能轉化為正信與智慧，故其功德遠勝於完全未聞法之人。
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此處引用《妙法蓮華經》中「不輕菩薩」的典故，旨在說明透過對他人潛在佛性的肯定與尊重（不輕），能產生巨大的修行功德，亦是用於論證對眾生平等具備成佛可能性的法義。
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此句強調對正法或聖賢之毀謗與不信心所產生的惡業果報。
在論疏語境中，這是在說明不信正法將導致沉重的業力，最終導向地獄之苦。
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此句描述修行者透過累積善因，在漫長的時空中與諸佛及不輕菩薩相遇，並受其影響而生起求正覺的大心。
強調菩提心的發起往往源於善知識（如佛、大菩薩）的感召與因緣成熟。
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此句強調修行與學習的次第性。
在論疏體系中，初學者需先透過小乘對現象（有）的分析與斷除，建立正確的基礎，方能進而領悟大乘對本質（空）的體悟，避免因缺乏基礎而落入斷滅空之誤區。
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此句為論疏之論證過程，說明某個見解或結論並非主觀臆測，而是基於對多項經典文獻（多文）的考證與比對而得出的結論，體現了論疏對經論依據的重視。
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此句為論疏中引用經典作為論據的開端。
在論疏體系中，引用經文旨在以佛說之經為論之基礎，以證明論述的正確性。
此處引用《十輪經》來支持相關法義。
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此句描述修行者在進入更高階乘之前，尚未在基礎的聲聞或獨覺乘法中投入正勤（Right Effort）修行的狀態。
在《俱舍論》的脈絡下，強調修行次第與對不同乘法之精進程度。
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此處強調「對機」的重要性。
在論疏的邏輯中，若對根機不足者強行教授深奧法門，不僅無法令其獲益，反而可能導致其生起輕慢心或誤解正法，進而造成損害。
這種行為被視為違背了佛陀依根機而說法的慈悲原則（權教），故稱之為違逆諸佛。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文所述觀點或現象的理據分析與詳細論證。
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本句討論修行次第與乘法之關係。
在論疏語境中，探討眾生在未經歷小乘（聲聞、獨覺）基礎修習的情況下，直接接受大乘法之機緣與可能性，涉及修行階位與法門對接的討論。
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本句揭示眾生最深沉的錯覺，即「對無明本身的無明」。
在《俱舍論》的法義框架下，眾生受縛於煩惱與習氣，雖在世俗層面追求知識或技巧（聰叡），但因未能覺悟四聖諦與無常空性，在本質上仍處於愚癡狀態。
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此處論述大乘修行者之「逆增上緣」。
在論疏語境中，某些大乘修行者雖承受罪報，但其根源在於其志向高遠，優先選擇追求大乘法而未先修聲聞、獨覺之法，此種罪報在法義上被視為一種特殊的因果機制，用以顯揚大乘法門之殊勝與修行之艱難。
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本句旨在論駁「斷滅論」（認為死後一切皆無，無因果承繼）。
在俱舍論的因果體系中，若持有極端錯誤的見解（如斷滅見），其心識之染汙將導致極其惡劣的再生，甚至連最低階的人身都難以獲取，更遑論能具備修行成聖的資質（法器）。
。
此處討論修行次第之問題。
在論疏的分析框架中，強調若缺乏基礎的聲聞、獨覺乘（小乘）之法義基礎而直接修習大乘，容易因對法義理解不足而產生觀念上的過失或偏差。
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本段引用《解深密論》說明佛陀在教化眾生時採取「對機」的原則。
針對根器較淺（未具備善根、智慧及相續修習）的眾生，佛陀會根據其目前的精神狀態（生死自性定）來開示，而非直接教授深奧的究竟義，以符合其能領悟的程度。
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此句描述修行者在聽聞佛法後，由聞入思，領悟三法印中關於「無常」的義理，破除對恆常的執著，進而轉化心念，建立修行之基礎（善根）。
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此句為論疏對教相判釋的標記，說明前文所述之內容屬於初次宣說的小乘教法範圍，且該部分論述已告一段落。
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此段論述修行者進入空觀前的準備與實踐路徑。
首先強調「資糧」的重要性，即需具足福德與智慧的基礎（種善根）；其次說明如何運用「無自性」的觀照，從三種不同的角度（三種無自性性）去破除對法之實有的執著，進而體悟一切法無生滅的空性，這是從事相到理相的修習過程。
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此句為論疏之註釋，旨在界定特定教法所處的時序，將其歸類為大乘教法體系中的第二階段，用以區分教法演進的次第。
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本句強調證悟菩提需具備兩種條件：一是內在的「資糧」（福德與智慧的積累），二是外在的「正法引導」與「正確認領」（信受與取捨）。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調修行次第與資糧的重要性，說明即便法門深奧（無生滅法），若缺乏足夠的善根與智慧資糧，亦難以速證。
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本句強調修行實踐（下品五事）與正信（信受佛說）的結合。
在論疏語境中，即便修行層次處於下品，但只要能生起對正法的信心並依教受持，亦能獲益無量，體現了信願行三者的重要性。
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此處討論的是「見取」中的一種誤區。
在《俱舍論》的體系中，將一切法（包括有為法）等同於涅槃，或認為法本來就處於無生無滅的寂靜狀態，屬於對「自性」的錯誤認知，將本應是修行終點的涅槃狀態誤認為所有法本身的性質。
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此句闡述執著於「自我」之見解（自見）如何成為智慧的障礙。
在俱舍論的分析框架中，見取（diṭṭhi）是一種強烈的錯誤認知，當修行者生起對恆常自我的錯誤見解時，會遮蔽本有的覺悟能力，導致智慧的退失。
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此句強調在接觸深奧或特定法義之前，需具備相應的修行基礎（五事）。
若缺乏前行準備而強行領會，容易因無法契合而產生誤解，將正法視為謬論，從而造作誹謗之業，增加解脫的障礙。
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本句說明信受大乘法門的條件與次第：首先需經由「聞教」（聞正法），接著將其轉化為具體的「修行」（五事），最終透過實踐的驗證而產生堅固的「信」。
這體現了由聞、思、修而達至深信的邏輯過程。
。
此處論述修行次第與教法宣說的邏輯。
強調在進入大乘深奧義理前，必須具備基礎的修行資質（五事），否則因缺乏根基而易生毀謗。
這體現了佛法教學中「依機設教」的原則，即由淺入深，先以小乘法門導引，後以大乘法門圓滿。
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此處為論疏之引經證句，引用《大般若經》中佛陀對須菩提（善現）的教導，用以支持論述之法義。
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此句強調菩薩修行需具備完備的教理基礎。
在論疏的體系中，菩薩之見道需建立在對小乘（聲聞、獨覺）法義的透徹理解之上，以確保在證悟空性時能正確區分權實，且能運用各種方便法門救度眾生。
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此句引用《涅槃經》之譬喻，旨在說明佛法教化的「隨根機」原則。
佛陀在開示深奧義理（如佛性、常樂我淨等）時，會根據眾生的根器程度，先施予簡易的權宜之法（半字），待修行者心智與根基成熟後，再揭示最終的真實義（滿字）。
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此處討論菩薩戒之犯限。
在菩薩戒的體系中，受戒者應以大乘菩提心為基，若回歸小乘自利之視域（學小不學大），雖在戒律定義上構成「犯」，但因其仍處於修行軌道，且未至造作極重之惡業，故界定為「非染汙」，強調其犯錯性質較輕，旨在提醒修行者不可退轉大乘願心。
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本句出自《俱舍論疏》，討論戒律中關於「犯」與「染汙」的定義。
在律儀學的分析中，若修行者僅在於對照、研究較重的罪業（大罪）而忽視輕微的過失（小罪），這種對戒律認知的不全面或選擇性忽略，在論述體系中仍被視為一種違犯且不能使心清淨的染汙狀態。
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此處引用多部經典說明「機宜」之重要性。
大乘法門深奧，若眾生根機不足、不能承接（不堪聞），則強行宣說恐令其生疑惑或不信，故在特定條件下採取不顯現或默然入涅槃的權宜之計，以符合眾生的受教能力。
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此處說明佛陀在設定教法順序時，基於眾生的根機與梵天王的請求，而採取權巧方便，先從小乘教法開始教授，以循序漸進地導向最終解脫。
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本句強調修行與理論學習的次第性。
在論疏體系中，認為小乘法（如阿含、俱舍之基礎教理）提供必要的分析工具與基礎見地，是進階學習大乘深奧義理的必要前提。
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本文論述「權教」與「實教」的接引次第。
在論述體系中，為避免初學者因無法領會大乘深奧義理而產生反感或誹謗，故採取由淺入深、先由小乘基礎進入後再轉向大乘的教學次第。
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此句引用《法華經》旨在強調「信受正法」的重要性。
單純口頭讚嘆佛乘而無實質的信仰與實踐，無法解脫苦海；而若對法華一乘之法產生毀謗或不信，則會因業力牽引而墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道。
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此處討論的是「斷」的種類。
所謂「生斷」，是指在生存期間即對某些法產生的斷除或否定。
在本論語境中，這種斷除源於「滅見」（認為死後一切皆滅的見解），導致對法義的錯誤否定或斷定。
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本段論述大乘法門與根機之對應關係。
強調修行的次第性，指出若缺乏聲聞、獨覺之基礎修習，且根機不足、精進心不夠，直接接納深奧的大乘法可能會因無法領悟而產生障礙。
此處體現了「對機」的教法原則。
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此句批判對「空」或「無」的誤解。
眾生因缺乏正見，將佛法中破除執著的「空」誤認為「斷滅」（即認為死後什麼都沒有），導致其陷入極端且錯誤的虛無主義（無因論），這種認知偏差在論述中被視為一種顛狂的妄想。
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此處強調修行者在法門選擇上的純粹性，主張捨棄僅以自利為目的的小乘法門，專心修習以普度眾生、成就佛果為目標的大乘法門。
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本句旨在警示修行大乘者不可起傲慢心，不應因追求廣大菩提而輕視追求解脫的聲聞乘。
在論疏語境中，強調修行應具備謙心與慈悲，誹謗他人法門將造成深重的業報，阻礙自身修行。
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本段旨在批判部分修行者在接觸大乘法後，產生法執（對法門的偏執），誤將對大乘的追求轉化為對小乘（聲聞、獨覺）的排斥與毀謗。
文中強調聲聞乘與獨覺乘同樣是諸佛護持的正法，以此警示修行者不可因追求「名利」或錯誤的認同感而落入誹謗正法、破壞和合的錯誤路徑。
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此處論述關於「謗法」之業果。
指部分人雖自稱為大乘行者，卻因缺乏真正的智慧而心生傲慢，對修習聲聞、緣覺（二乘）之法者進行毀辱。
這種行為不僅是錯誤的見解，更是一種深重的憍慢，將大乘的慈悲誤認為是對他人的否定。
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本句強調對佛法教義的敬畏心。
在論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的教法時，若對其中任何部分產生輕慢或毀謗之心，代表其心行尚未成熟或存有偏見，為避免被其負面觀念影響，應在修行上保持距離，避免共事或深交。
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本段論述惡業之感應，說明與極重罪人（如五逆十兇者）產生深厚親緣或共同從事惡業，會因共業或感應而一同墮入最深重的無間地獄，強調惡友與惡業之共業牽連及果報之深重。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，是論理推演的轉折關鍵。
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此為佛菩薩或論師對修行者的慈悲稱呼，旨在喚起聽者的正念與專注，準備進入後續的法義討論。
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本句描述菩薩在求菩提果過程中的「捨身」行願。
即使是為了讓眾生獲得較低階的聲聞乘果位（而非大乘果位），菩薩亦願以極端之身捨來成就，體現大乘菩薩之大悲心與不惜身命的精進精神。
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本句強調學習深奧佛法前需具備的基礎條件。
在《俱舍論》的論述體系中，信解（信仰與理解）並非憑空而來，而需依據先前的學習（教精）與福德資糧（善根）作為基盤，否則會因根機不足而產生種種障礙，無法契入法義。
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此句呈現論著中常見的問答結構（問答式論證）。
問者針對前文論述之矛盾點提出質詢：若小乘與大乘在某些法義上具有關聯或兼容性，為何大乘經典在文字表述上常採取「毀小乘、讚大乘」的對立手法，將大乘定義為唯一的究竟解脫道。
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本段旨在強調修行者應具備謙卑心與圓融觀。
即便追求大乘菩提，亦不應以大乘之名視聲聞、獨覺為低劣而生傲慢心，而應認可三乘皆為解脫之途，避免因法執而產生誹謗。
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此句強調法門的對象性與大乘法的殊勝。
作者指出特定的教法（如究竟圓滿之義）需針對「法器堅固」者（即具備足夠根機與定力者）而說，並肯定大乘法是達成解脫與覺悟之最終目標（究竟）的唯一途徑。
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此句旨在強調佛法教義在不同時期的闡述雖然可能因機宜而異，但其核心義理始終保持一致，不存在相互衝突或矛盾之處，體現了法義的恆常性與統一性。
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此句說明在論述特定法義時，相關的經典（如《梵網經》）之解釋標準應與此處的會釋（集體討論後的解釋）保持一致，以確保教理的統一性。
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此句在討論大乘菩薩的資質與信解條件。
文中以反問句式探討「種姓」（種子/資質）與「積習」（前行/累積）的關係，旨在分析是否僅憑先天種姓而無需後天積習即可達成對大乘法義的信解。
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本句討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）種姓的成因。
根據《俱舍論》及其疏釋，種姓並非一種恆常不變的先天本質（法爾本性），而是由過去世所習得的善根（習氣與業力）所決定。
這強調了種姓的條件性與可變性，而非決定論的本性區分。
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此句旨在說明「菩薩」之身分並非基於先天的自然屬性（性），而是基於後天的願力、修行以及對眾生的救度行為。
在論疏語境中，是用以區分「自然之性」與「修行之果」或「誓願之名」。
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此句論述將凡夫的「欲心」轉化為修行動力的過程。
在論疏語境中，強調菩提心的發起並非完全脫離世間，而是將欲求轉化為善業的因緣，從而由凡夫轉向菩薩之果，此即「菩薩姓」之涵義。
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此處為論疏之論證過程，指出在分析特定法義或名相時，其對應的文字表述方式（文）具有多樣性，並非僅限於少數幾種，旨在提醒讀者需全面考察不同表述下的義理統一性。
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此處在區分小乘法門的分類。
第一類小乘法聚焦於基礎的真理教導，透過分析苦、空、無常與緣起，旨在破除對世間法著相的執著，引導修行者出離生死。
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此處討論修行者從小乘轉向大乘的心理機制與條件。
強調信受大乘法並非憑空而來，而是依仗於先前在小乘教法中積累的善根（基礎），說明瞭修行階位的承接關係與因果遞進。
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此處討論大乘與二乘（聲聞、緣覺）在修行次第上的關係。
在論疏的脈絡中，旨在釐清菩薩發心與二乘心之區別，強調大乘修行並非必須在二乘基礎上遞進，而是具有其獨立且圓滿的發心體系。
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本句討論修行者在不同乘法之間的心念定位。
在論疏的體系中，「不定」是指在聲聞、緣覺與菩薩之間猶豫不決或未定方向。
若修行者已堅定發起大乘菩提心，即便其學習路徑暫時採取小乘的階位或方法，其內在的屬性已定為菩薩，而非處於不定的狀態。
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此句出於論疏之辯論體系。
在論書中，「難」是指質疑或提出挑戰，「反難」則是指針對對方的質疑提出反駁或反向論證，以證明自身論點的正確性。
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此處為論疏之詰問，旨在討論「信」的產生是否必須依賴長期的善根積習。
若認為不需積習即可生信，則邏輯上所有具備解脫潛能者應早已在過去諸佛時代被度化，而與現實中仍有具佛性者墮入惡道之事實相矛盾，藉此論證善根積習之必要性。
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此句為詰問句，探討在極端痛苦的地獄境界中，是否仍能具足導向解脫的無漏善根。
在《俱舍論》的體系中，討論眾生在不同三界境界中獲得解脫之因的 possibility，旨在分析無漏法（不墮漏遷之法）如何於劣劣之境中生起。
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此段為論疏中的「問」題部分，旨在探討「種姓」（Gotra）與「根機」是否決定修行成果。
討論焦點在於：若將人分為不同的精神種姓（如一乘），則其在心理傾向（厭離、愛樂）與行為表現（煩惱程度、善惡造作）上應有先天差異。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討對於「無性」（無自性/空性）之相貌的詳細解釋，在法義上是否成立。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，通常涉及對法之實相（自性）與空性的邏輯辨析，以釐清對「無」的正確認知。
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此句為論疏中常見的辯論體式，旨在否定前文提出的某種觀點或對手的論據，以開啟後續的正理說明。
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此處為論疏中典型的問答結構，旨在透過質詢來導出後續的論證與推導過程，是用於釐清法義邏輯的關鍵轉折。
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此句為論疏中的詰答體，說明某種觀點或行為之所以被否定，是因為它既不符合法理（理），也與佛陀的教言（教）相矛盾。
在《俱舍論》的體系中，「理」指邏輯自洽與實相，「教」指聖典依據。
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此處為論疏之辯論邏輯。
作者旨在反駁某種觀點，論證若修行者在「無始」以來就具備厭離心與善行，則其功德早已圓滿，不可能在現在仍處於輪迴狀態。
這是用來證明特定法義（如煩惱的性質或修行的次第）必須符合因果邏輯，不能簡單地設定為「無始以來」即具備聖者特質。
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此句討論的是關於「無性」（即失去成佛的可能性）的條件。
在論述中，若眾生不僅持續造惡，且將能導向解脫的善根徹底斷除，導致心中不再具備任何善因，則會陷入一種極其沉重的業力狀態，在時間的邊際上失去了覺悟的本性（或暫時失去成佛的種子），即所謂的「時邊無性」。
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此句在《俱舍論疏》的論證脈絡中，用於確認某種法相或理路在當下依然成立，具有延續性或恆常性，旨在強化論點的邏輯一致性。
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此句在討論「種姓」與「行為」的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討具備菩薩種姓（本性印相）之人，若在現實中完全背離善法而行惡，其外在顯現與「無種姓」（不能成佛者）無異，旨在辯論種姓的不可毀損性或其判別標準。
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此處在討論菩薩之「本性」（菩薩種子）是如何產生的。
對立的觀點在於：菩薩的微細本性究竟是由前世的善業（因）所感得，還是屬於一種無因而生的本質。
引用《瑜伽師地論》等論書，旨在說明部分論著主張菩薩本性是「無因」而得，以此與其他強調因果次第的觀點作對比。
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此處討論的是佛像或聖像的特徵標誌（印相）。
在俱舍論及其疏釋的脈絡下，探討如何透過特定的相狀來辨識佛陀或菩薩的特徵，將其分為僅具微細特質的「細性」與兼具兩種特質的「具二性」兩種分類。
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本段討論物質（色法）之微細特徵（印相）的認知界限。
在俱舍論的分析中，極其微細的性質（細性）僅佛陀之智慧能徹知，凡夫無法區分；而較為顯著、具兩種性質的六種印相，則屬於常識範圍，眾生皆能感知。
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此處在討論「相」與「本性」的關係。
根據論疏的邏輯，凡是能被意識捕捉、認知的「相」都是外在的、衍生出的現象（非本相），因此推論出真正的本性（自性）是不可透過對立的「相」來認知的。
這是在辨析名相與實相的差異，強調本性相不可透過現象相來定義。
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本句討論菩薩在修行過程中的「退轉」風險。
在達到「不退」的境界（六住）之前，若因強大的煩惱或錯失正法而斷除善根，即使先前有極高修行，仍可能墮入最深重的無間地獄。
這強調了菩薩道在達到不退轉位之前，修行仍具有不穩定性。
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此句為論疏中的設問，旨在探討辨識菩薩身分的具體標誌或相狀（相），是用於導出後續對菩薩特質、行相或功德之分析的詰問。
在《俱舍論》體系中，強調對名相與定義的嚴謹區分。
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本句討論菩薩覺悟之基礎。
在唯識學體系中，真如（絕對真理）不能被直接作為對象感知，必須依賴「所緣緣」（感官或心意識的對象基礎）。
此處指出，能導向真如覺悟的種子（緣種），在菩薩身上即表現為其本性，是成就佛果的內在潛能。
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此句探討真如與現象界之關係。
在瑜伽師地論的體系中，真如（絕對真理）雖不隨緣變異，但一切法（現象）皆是真如之表現或對境，即所謂的「所緣緣」，說明瞭真諦與俗諦在對待關係上的不二性。
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此句是在討論法相的性質分類。
在《俱舍論》的分析框架中，當某些條件（如煩惱或特定的心法）同時具備時，其性質被判定為『障分』，即阻礙修行、遮蔽真理的組成部分。
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此句探討因果論中的關鍵問題。
在俱舍論的分析框架下，若果相不同，通常應溯源至因之不同。
此處提出質詢：若前提條件（因）被認定為平等（相同），則其產生的現象或特徵（相）為何能產生差異？旨在透過邏輯推演，釐清「因」與「相」之間的必然聯繫及其區別。
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本句旨在說明「相」並非事物的內在自性（本性），而是隨緣而現、依對待而生的。
若某種特徵隨觀察者或對象的不同而有所改變（有無不同），則證明該特徵不具備恆常不變的實體性，以此論證相之虛幻與非自性。
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此句為論辯式質詢。
討論的核心在於「法爾」（事物自然如此的狀態）是否具有「無性」（無自性）卻能被認知（有相可知）的矛盾特質。
作者要求對方在《聲聞地》論以外，提供明確的經典文獻證據來支持此觀點。
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本句說明信心的來源，強調大乘法之深奧，非僅靠現前努力，必須有往昔世種植的善根作為依據，方能產生對大乘教法的信心與領悟力。
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本段引用《般若經》旨在說明「淨信」之深厚因緣。
能對般若空性之法產生信心，並非偶然，而是必須經過極其久遠的劫數，在無量佛前累積大量善根（習氣與因緣）方能成就。
這強調了正法信心的難得與宿世因緣的深厚。
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此句討論的是《俱舍論》在對應特定受眾（機）時，如何通說「五性」（種姓）的理路。
在毘曇學（尤其是setu-論）中，五性是指種姓（種子性質），決定了眾生獲取的法能與解脫的可能性，是分析一切行法根本特性的基礎。

本段討論佛陀宣說教法（教起）的條件與因緣。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，探討教法的起因是為了說明佛陀如何隨機化導，依據眾生的根器與時機而開示適當的法門。
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此處為論疏之目錄或分項標題。
在俱舍論之語境中，探討三乘（聲聞、緣覺、菩薩）教法的設定，是基於對眾生根機不同而開設的對機教化緣由。
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此處指論述關於「空」與「有」兩種對立觀點之教法，其產生的因緣或背景。
在俱舍論及其疏釋的脈絡中，通常涉及對法相、實相的辨析，以及如何透過破除對法之執著（空）與確立法之性質（有）來導向正見。
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此處為論疏之目錄或分段標題，旨在探討三藏（經、律、論）教法在世間傳播與建立的因緣背景。
在《俱舍論疏》的論述框架中，分析教法之興起有助於理解教理的次第與適用對象。
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此句為論疏之目錄或標題，旨在說明《俱舍論》這部論典在歷史與教法脈絡下被撰寫的起因與機緣。

本句闡明佛法教化的根本動機（起緣）。
在論疏體系中，強調佛陀並非偶然宣說教法，而是基於菩薩道（因地）時所發的廣大誓願，將救度眾生視為成佛之目的，體現大乘佛教的菩薩行精神。
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此句描述菩薩為了成就無上正等正覺（大菩提）而經歷的漫長修行過程。
重點在於「不取小果」，即菩薩捨棄聲聞、緣覺之個人解脫（小果），以利他心為優先，即便需經過極長的時間與巨大的苦行，亦堅持不懈，以期能救度所有眾生。
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此處引用《法華經》旨在說明佛陀出世的究極目的。
所謂「一大事因緣」，是指佛陀並非僅為教導小乘解脫，而是為了開導一切眾生皆能成佛，使眾生能與佛同得知見（佛之知見），進入唯一的佛之乘。
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此處引用《般若論》說明大菩提心的四種特質。
大菩提心是指為利眾生而發起的覺悟之心，其特質在於願力廣大（廣大）、在所有心法中最為殊勝（第一）、不隨時空而滅失（常）、且能正確認知實相而不被妄想誤導（不顛倒）。
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此句在論疏中定義「廣大」與「第一」之內涵，強調大乘菩薩心之特質：其願力不限於個體解脫，而是在於普度一切眾生，使其達到最終的寂滅狀態。
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此處討論的是「無餘涅槃」（Anupadisesa-nirvana）在不同乘法中的差異。
在論疏語境中，旨在區分大乘與小乘在進入最終涅槃時，其證悟之深度與體質的不同，強調大乘之涅槃非僅是熄滅煩惱，更具備不同於小乘的法性特質。
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此句強調大乘佛教雖然經論繁多，但其終極目標與核心義理（如空性、菩提心、圓滿覺悟）在本質上是統一的，不應因文字表述的不同而產生分歧。
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本段闡述菩薩救度眾生的權宜手段（方便法）。
菩薩以大乘圓滿覺悟為最終目標，但考量眾生根機不同，採取層次遞進的引導方式：首先嘗試導向大乘，次之導向二乘（聲聞、緣覺），最後即便是在人天道中種植福德，也是為了在未來能有更好的條件趨向解脫。
這體現了菩薩慈悲心與對根機的隨順。
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此處論及大乘經典之義理共通性，指出般若（空性、智慧）與法華（一乘、開權顯實）在究極真理的揭示上是一致的，皆旨在導向覺悟。
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本句旨在說明菩薩行的圓融性。
在論疏的體系中，強調菩薩雖在不同階段演說各種教法（三學、三乘、三藏），但其根本目的與歸宿皆在於導向佛乘（大乘），將種種權教視為達成佛果的手段。

此處討論三乘教法（聲文、緣覺、菩薩）在啟發眾生覺悟時的緣起條件。
分為「正緣」，指直接且純粹的啟發因素；「兼緣」，指結合多種條件或權巧方便而起的啟發因素。
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此處解釋「正」之義，強調佛法教化隨機而設（對機）。
根據眾生所求之乘而開示不同的核心法義：聲聞乘重在破集滅苦（四諦），緣覺乘重在觀察因果生滅（十二因緣），大乘則重在菩提心與實踐（六波羅蜜），以利不同根機者達到解脫。
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此句在討論教法與對象的對應關係。
在論疏的脈絡中，「兼」是指某種法義或修行方法並不侷限於單一乘者，而是能通達並適用於聲聞、緣覺與菩薩這三種不同根機的修行人。
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此處討論聲聞乘修行者在進入見道之前，於「加行位」（準備階段）的修習內容。
說明即使是聲聞乘，在特定的念住加行階段中，仍需透過對緣起、善法及各種智慧名相的觀照，以積累足夠的定慧，最終突破進入聖者之位。
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本句旨在強調學習的全面性。
在進入「見道」階段（即初次證悟真理）之前，修行者不能偏廢，必須廣泛地學習正法，以奠定正確的見地。
這說明瞭即使是不同願力的三乘修行者，在初果之前皆有共同的學習基礎需求。
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本文旨在說明佛教核心教法（四諦、十二緣、六波羅蜜）的適用範圍。
在論疏的體系中，這些基礎理法並非僅限於單一乘者，而是通用的教學框架，可用於指導三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同修行階段與目標。

此段論述屬於「方便教法」的權巧運用。
在《俱舍論》的體系中，針對不同根機的人，需採取不同的教法。
對於根機較淺、對空性無法領悟者，先教授「有」的法門（如業果、自性、生滅），使其對法理產生初步信心並積累福德智慧，作為日後進入「空」之深義的基礎。
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本文論述佛陀對不同根機眾生的教法次第。
對於已具備福慧資糧的修行者，佛陀進一步教授「無自性」的空義，透過三種層次（相、生、勝義）的分析，破除對法之實有執著，使其從世俗理解轉向勝義諦的體悟。
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此處討論小乘與大乘對「無自性」的判讀。
相上的無自性是指現象層面缺乏恆常不變的實體；勝義上的無自性則是指在究竟義理上，一切法皆由因緣和合，本無自體。
由此推論，既然沒有實體之生，也就沒有實體之滅，故能契入本來寂靜的自性涅槃。
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此處說明佛陀依機垂分，針對追求解脫輪迴、欲成就阿羅漢果位的聲聞乘修行者，宣說核心的四聖諦法門，以導其出離。
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本句說明大乘教法的特殊性。
在俱舍論的分析框架中，通常討論法的性質與因果，但針對發心修大乘者，則揭示「萬法無自性」的空性義理。
強調法不生不滅，其本質即是寂靜的涅槃，而非僅是透過斷除煩惱後才達到的滅盡狀態。
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本句在論述大乘空義的教法對象與詮釋角度。
指出特定的空性教法是針對發心進入大乘道的修行者而設，且此時的論述是基於「顯相」（即現象、名相的層面）來進行說明，而非直接進入究竟的體性。
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此處討論的是在論述「有」與「空」的理實義時，如何涵蓋聲聞、緣覺、菩薩三乘。
強調般若智慧是共同的關鍵，不同乘相的修行者透過般若，能分別證得其對應的無漏果位（解脫地）。

本段說明三藏教法中「經藏」（素呾纜藏）成立的四種緣起目的。
在《俱舍論》的體系中，強調透過經教的宣說，不僅是為了傳達真理，更是為了在實踐上對治眾生的妄執（雜說），並建立學習論道（分析法義）的心理基礎，最終導向正法。
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本段解釋佛陀宣說律藏（毘奈耶藏）的四種慈悲動機。
首先是提供修行路徑（論道），其次是明確行為規範（學處），再次是維持修行的連續性（相續），最後是確保入道者能將法義落實於戒律的受持。
這體現了律法在僧團管理與個人解脫中作為基礎的必要性。
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本段說明宣說阿毘達磨（論部）的四 가지目的與依據。
在俱舍論的體系中，論典的作用在於將經文中的教法系統化，透過「增上慧」的分析，將法相（自相與共相）區分明確，使修行者在持戒（學處）的基礎上，由理論分析轉向真實的實踐解脫。
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此句採取「問答式」論述，旨在探討三藏（經、律、論）在內容上的相互涵蓋與圓融關係。
在論疏的辯證過程中，此問旨在質詢：若三者義理互通、彼此包含，則其區分之定義是否失效。
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此句討論名相的定義來源。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，探討某個術語的名稱是基於實相（世俗定義）還是基於「勝立」（為了說明某種特質而賦予的較高層次名稱）。
此處指出《婆沙》論中的一種見解，認為該名相屬於勝立名。
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此處討論佛教典籍的分類邏輯。
雖然單一部論書（如《俱舍論》）可能涵蓋經、律、論三者的內容，但其分類歸屬（定名）仍是以該著作主要闡述的法義性質而定。
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此處討論三藏（經、律、論）的分類方式。
文中區分了「全分」與「不全分」的立名法。
所謂「不全分部」，是指並非將整部經律論完整地歸類，而是根據具體的義理內容（所明義），將其對應地劃分到三藏的特定類別中。
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此句出於《俱舍論疏》，探討論師在編纂論書（對法）時的依據與範圍。
在三藏（經、律、論）的體系中，論藏（對法）旨在對經律之義進行分析與辨析。
此問旨在釐清為何在特定論著脈絡下，重點在於造論而非重新編纂經律。
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此處討論的是論書中對經藏（素特羅）編排順序的分析。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探究佛法宣說的先後順序（次第）具有重要的邏輯意義，用以釐清教法由淺入深或由根本到支節的結構。
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本句說明教法傳承與修行的依止關係。
強調法義的開啟需符合眾生的根機（機宜）與適當的時序（次第），且在佛陀在世時，修行者能直接依止佛陀作為導師，並獲其威神力的加持與導引。
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此句討論關於「經」的定義與稱謂。
在論疏的語境中，旨在說明只要符合特定法義或傳承之說法，即使在形式或表達上有所差異，仍可被認定為具備「經」的資格或名稱。
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本句強調佛法傳承之權威性與純正性。
在論疏語境中，旨在說明經律之來源必須追溯至佛陀親口宣說，而非後世弟子憑藉個人見解而偽造，以確保法義不被歪曲。
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此句說明在佛教三藏中，律藏（毘奈耶）亦包含緣起法的教理，提示修行者不應僅在經藏中尋找緣起，而應在律典的制戒與規範中體會因果與緣起的實際運作。
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此句探討律法的制定根據。
在部派佛教（如俱舍論體系）中，強調佛陀制定學處（Vinaya）並非隨意，而是觀察到僧團中出現了具體的過失或需求（緣起），為了維護僧團和諧與正法久住而制定的對治方案。
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本句闡明戒律制定權的唯一性。
在部派佛教與論疏體系中，強調「學處」的權威來源必須是佛陀，弟子僅能依循、傳承或在佛陀許可下執行，而無權自行創制基本的戒律規範。
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此處在區分「正式的律藏（Vinaya-piṭaka）」與一般的「教誡」。
在論書體系中，律藏是指經過結集、具有正式法統地位的僧團戒律體系，而一般的教導或個別的戒誡雖有規訓作用，但並不構成三藏中的律藏。
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本句旨在區分「阿毘達磨」（論典）與一般「緣起」描述的側重點。
阿毘達磨的核心在於「定名」與「分析法相」，旨在揭示諸法的真實自性（實相），而非僅僅描述現象上的時間先後或因果遞進（次第緣起）。
作者指出，無論是以時間先後來分析，或是從超越緣起的角度來闡述，只要符合法義，皆無過失，但修行與研究論典者應將重心放在對法相真實性的體認上。
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此處說明「阿毘達磨」（Abhidharma）之名義來源。
在論書體系中，阿毘達磨不僅指特定的論典，更指對佛陀經中所提及的深奧、隱晦之法義（法性）進行詳細分析與闡釋的過程與著作。
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此處區分聖教的層級。
佛經（經）與佛律（律）為佛陀親口宣說的聖教，而「對法」則是後世弟子為了完善修行規範而制定的補充規定，其權威層級低於經律。
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此處區分三藏（經、律、論）的性質。
經是佛陀親口宣說的教法，律是佛陀制定的僧團戒律，而論則是後世弟子為了闡明經律義理而撰寫的解釋性著作。
本句旨在界定「論」之定義及其與經律的區別。
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此句描述該弟子透過撰寫論書（論典），對佛陀所傳的三藏（經、律、論）進行系統性的解釋與闡發，體現了論書在佛教傳承中承接經律並深化義理的功能。

本句為疏論中介紹《阿比達磨俱舍論》作者世親菩薩之身分與籍貫的開端，旨在交代論著的歷史背景與作者來源。
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此句描述修行者最初的依止對象與學習路徑，說明其首先在「一切有部」中出家，並以此為基礎，學習該部所傳承的經、律、論（三藏）。
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此句討論在學習不同部派論著時的辨析方法。
學習者在研讀經部（早期教法）後，面對有部（Sarvāstivāda）的詳細義理分析時，應根據理路之相符與否，決定採取（取）或捨棄（捨）該觀點，強調對法義的批判性審視而非盲從。
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此段描述譯經菩薩（通常指玄奘）為求法精確，不避艱險前往有部中心地尋求正義。
反映出論疏研究中對「考定是非」的嚴謹態度，以及在不同部派間交流時，為避免學術或政治偏見而採取隱名求法的謹慎作風。
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此句描述修行者或學者在研習部派論義時的成就。
重點在於對「有部」教義的精通，並能運用「經部」的論據進行辨析，體現了部派佛教中論理辯論的嚴謹性與對立。
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此句介紹了塞建陀羅漢的身分，並指出其與眾賢菩薩（Sāgara）之間的師徒傳承關係，在論疏中用於說明法脈之承接。
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本文描述一名阿羅漢透過禪定（入定）的心力，觀察並辨識出對方的真實身分。
在《俱舍論》及相關疏論的語境中，強調修行者透過定力獲得的知見（觀），能破除外在表象的遮蔽，直接洞察對方的身分。
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此句描述在特定羣體中，由於個體尚未完全根除對感官慾望的執著（未離欲），其心念不穩且易受情慾或嗔心驅使，從而在特定情境下可能產生危險或對他人造成傷害。
在《俱舍論》等論疏體系中，強調心所與煩惱對行為的主導作用。
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此為對話中的稱謂，在論疏體系中，通常指對具備一定法年或德行的僧侶之尊稱，用於引出後續的法義問答或討論。
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此句為敘事性結尾，描述人物在完成特定目的或情境後，建議或決定迅速返回原籍地，不涉及深奧佛理，屬論疏中對情境的交代。
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此句敘述論師在完成特定學習或旅程後，將所悟之法義整理成論頌形式，並傳播至特定地域（迦濕彌羅國）的過程，體現了佛教論書傳承與法義流傳的歷史軌跡。
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此段描述對聖法或高僧的極大恭敬心。
國王與僧眾通過莊嚴的儀式（幢幡、香象、讚頌）表達對正法之渴求，體現了對法寶的頂禮與崇敬。
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此句描述當時佛教界對世親菩薩（Vasubandhu）之評價，肯定其在闡釋與推廣該宗派法義上具有卓越貢獻。
在《俱舍論》語境下，此處強調其對小乘阿毘達磨體系之精確整理與弘揚。
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本句出於《俱舍論疏》，記述悟入菩薩對論中義理的界定。
指出該論雖在名稱或體繫上與有部（Sarvāstivāda）相關，但其論述範圍或義理並不僅限於單一的有部宗義，顯示出論疏在判教時對宗派界限的審視。
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此處為論疏對原論（俱舍論）體例的分析。
作者討論為何在偈頌（頌）中引用傳說或故事，認為這樣做可能是為了應對那些對純粹理論持懷疑態度的人，透過具體事例來增加說服力。
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此句為論疏中常見的論辯邏輯，意在提示若前述推論或前提不成立，則需透過對特定名相或法義的詳細解釋（釋義）來釐清真相。
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此句描述國王與僧團共同表達對法師或高僧的尊重，透過正式派遣使者的方式進行迎請，體現了世俗權力與出世間法師之間的禮敬關係。
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此段描述論著傳承的過程。
在佛教論疏傳統中，學者（論主）受請為核心文本（本文）撰寫詳細的解釋（釋），以協助後世理解深奧的法義。
這裡提到「八千頌」，說明該疏論規模宏大且具有系統性。
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此句為論疏之論證結論，確認某種法義的結果與「悟入」之見解一致。
在《俱舍論》及其疏論體系中，此類表述用於對比不同論師或論著的觀點，以驗證義理的正確性。
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此處討論《俱舍論》作者世親菩薩在撰寫論書時的立論基礎。
文中提到「無朋執」與「第一時」，是指在論述法相與心法時，針對特定的見解或時段（第一時）之分析，旨在釐清對特定法相（無朋）的誤執，確保論著的邏輯與最初設定的義理框架一致。
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此處討論龍樹菩薩或相關論師在不同教法階段（時）的撰述邏輯。
文中指出《般若論》的編造是基於「第二時」的判教框架，旨在透過「諸法皆空」的空見來破除對法的實執，確保論著的義理與該階段的教導目標相契合。
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此處在討論瑜伽行派（說一切有部與大乘瑜伽師地等）對於法相或時空設定的論述，指出《攝大乘論》與《解深密論》在特定時間維度（第三時）的解釋邏輯上保持一致。
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此句涉及論疏中對佛陀說法時間次序（時序）的劃分。
在分析佛陀教法演進時，將《法華經》或相關論述置於特定的時間階段（第四時）進行說明，以釐清教法由淺入深、由權入實的次第。
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此處在論述小乘（二乘）之解脫境界，探討其雖離煩惱但未達至完全的絕對滅盡（如大乘之圓滿涅槃），用以對比大乘與小乘在涅槃果位上的差異。
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此句為論疏中的對比分析，旨在將當前討論的法義與前述的三種教理區分（教別）進行對照，以釐清定義界限，避免混淆。
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此處在討論佛性與涅槃的關係。
作者指出，若僅依據部分大乘經論（如某些解釋佛性的論述）而認為存在「決定無涅槃」的情況，在論理上是被視為對正法義理未能完全通達（不了）的表現，旨在透過對比不同經論來釐清佛性與究竟涅槃的關聯。
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此處論及教相判釋。
將《法華經》之前的教法視為權教（方便教），將「生死」視為度化眾生的工具（船），旨在說明在進入最高法門前，需利用眾生所處的生死環境作為修行與救度的媒介，以此指引眾生脫離苦海。
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此句說明《法華經》的核心在於「一乘」義理，打破之前的三乘區分，強調所有眾生最終皆能成佛。
將「萬行」比作「船」，意指各種修行實踐皆是接引眾生抵達彼岸的手段。
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此處探討教法之體用。
將《涅槃經》視為最終的一乘教法，而「無生滅」是指超越生死輪迴、不生不滅的絕對真理（佛性），它是接引眾生脫離苦海、抵達涅槃彼岸的根本手段（船）。
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本句說明在分析或闡述六種論典時，應根據教法前後的脈絡以及經義的具體差異來對待，避免陷入對特定法義的偏執，體現了隨機化導、不著相的判教原則。
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本句說明《俱舍論》的結構邏輯，強調其論述雖然詳細展開，但其核心依據與終極目標始終盤踞於「四聖諦」的框架內，與論書開篇設定的宗旨相符。
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此句描述的是小乘或部分部派佛教的見解。
首先主張涅槃是徹底的滅盡（實滅）；其次認為意識僅限於六識，不承認第八識（阿賴耶識）；最後主張心外有獨立存在的客觀對象（外境），而非萬法唯心。
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此段說明《俱舍論》的編撰原則與論證方法。
作者指出論書在構成上（偈頌部分）參考了《婆沙》（大論），但在論述（長行）時採取開放的論理辯證（理勝），不侷限於單一部派的見解，最終仍將經典的權威（經量）作為判定正義的最高標準。
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此句描述論學爭論的歷史背景。
正理論（Prasangika）對《俱舍論》的批判被比喻為「雹」般猛烈，旨在破除對法之執著。
文中提及眾賢與能仁兩位論師在面對宗趣（學派核心主旨）的認定上採取了不同的態度，反映出論師在處理見地爭論時的謹慎或策略。
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此處記載論師與學者之間針對《俱舍論》疏的書信往來與學術研討。
透過「請便火焚」展現出當時對論著義理精確度的高度要求，不容許謬誤之見流傳。
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此句表達對正法傳承的願力。
在論疏語境中，「行當」指應實行的法義或修持之法；作者表達若有正確的教法實踐方式，希望能夠將其傳播，使後世受益。
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此句敘述論主在校對或審視論著內容後，認為其義理符合正法，故將書名更改為《順正理》，以強調該論書符合正確的理路。
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此句為反問句，旨在論證菩薩在修行與觀照中，已契入中道或正見，不再陷入對象的偏頗執著（偏執），強調菩薩之智慧能破除對立與執取。
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此處強調論述之理義具有多面性與深廣度，在分析法相或論證時，不能僅以單一的宗義或僵化的見解來概括，需依循論證的次第與邏輯來全面理解。

此處為論疏的結構導引，旨在分析不同部派在對法義（尤其是時間或邏輯順序）的執著上，其分歧點在於「部分順序的排列」還是「對核心義理理解的不同」。
這屬於毘曇論學中對部派見解的辨析。

此句旨在說明佛教早期教團的狀況。
在佛滅後一百年內，儘管在制度、戒律或部分見解上產生分歧而形成四個分支（眾），但在覈心的正法義理上仍保持一致，尚未發生根本性的教義分裂。
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此處在論述僧團或信眾的組成類別。
將眾生依其資質、來源、學問及德行分為四類，用以分析不同根機的受眾或僧團內部的構成特徵。
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此句敘述早期佛教僧團的分裂過程。
大天（Mahādeva）提出五項關於阿羅漢仍有漏盡之爭議（五事），導致僧團在律法與教義見解上產生分歧，最終造成教團分裂，形成不同部派的歷史事實。
。
此句記述佛教部派演進的歷史過程。
大眾部（Mahāsaṃghika）在傳承過程中，因對戒律或教義的見解分歧，經歷了四次大的分裂（四破），最終演變出九個子部派。
。
此處指在論述或編排順序上，先將三部相關的內容（通常指三部論或三部經）呈現或闡述。
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此句描述在論述過程或法相分析中，依序依次呈現不同的部類或法相，強調其次第遞出的狀態。
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此段記述佛教部派分裂的歷史過程。
大眾部在內部因對五項義理（五義）的解讀產生分歧，導致僧團再次分裂。
這反映了早期佛教在律法與教義詮釋上的多樣性及其導致的組織分化。
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此句描述佛教部派的分化過程。
在部派佛教中，某些部派是由原有的主體宗派（本宗）分出而來的衍生部派（流出部），說明瞭教團在教義或戒律分歧後，形成多個不同傳承體系的歷史過程。
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本句描述上座部（Sthaviravāda）在早期傳承中，對於教義的解釋與認同維持高度一致，未發生重大分歧，使僧團在法義上達成共識而和合。
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此處描述佛教史上僧團在教義或戒律上的分歧，導致組織分裂為不同的部派。
在俱舍論的脈絡中，此類記載旨在說明法義傳承之演變與分歧過程。
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此句描述部派佛教（上座部與大乘之前的分化）的演進過程。
說明不同部派在教義爭論或戒律解讀上產生分歧，導致由原有的部派中分裂出新的小部派。
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此段描述部派佛教在教義與制度分歧下的演變過程，說明部派如何由原本的母部（如說一切有部、化地部）不斷分化而出，形成更多細小的分支。
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此句描述佛教部派分裂的歷史過程。
在部派佛教時期，由於對教義的解讀差異，原本統一的教團逐漸分化。
此處指在特定的時間點，說一切有部內產生了分歧，進而形成新的部派。
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此句記述佛教部派演變的歷史，說明在特定時間點（佛滅後四百年左右），由於對教義解釋的分歧，原有的說一切有部中分支出了一個新的部派。
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此句描述上座部佛教在傳承過程中，因對教義（本末）的理解分歧，導致內部不斷產生分歧（破），最終演變為十一個不同的部派。
反映了部派佛教在理論演進中的分裂過程。
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此處為論疏之章節導引，旨在分析不同佛教部派（如說一切有部、經量部等）在教義演進過程中，其初始立場（本宗）與後繼發展（末宗）之間在義理上的承接與分歧。
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本句在論述不同部派對如來法性的看法。
此處強調這四個部派在「如來無有漏法」這一點上達成共識，即如來已完全斷除所有煩惱與隨眠，其所有法皆為無漏（離漏），不再有任何世俗的缺陷或汙染。
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此句闡明如來之語不離正法。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調如來之言說（語）具有開導眾生、破除迷妄的功能，其本質即是「轉法輪」，意指將佛法運轉於世，使眾生得解脫。
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此句指佛陀雖依機接引，對不同根器之眾生演說各異之法門，但其核心教義（一音）實則統一，旨在導向同一解脫目標，體現權實相應與法門廣大。
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此句旨在強調佛陀教法的絕對正確性與圓滿性。
在論疏的辯論語境中，用於確立佛說之權威，說明其教導無論在何種層次或對象，皆契合真實法義，不存在錯誤或不恰當之處。
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此處討論如來色身的特質。
在論疏的體系中，區分世俗顯現的色身與其真實法義上的無量境界，強調如來之色身非凡夫之有限身，而是具足無邊功德且在空間與境界上無有窮盡。
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此處論述佛陀之壽量，在論疏的體系中，強調佛陀因其圓滿的功德與願力，其壽命超越凡夫之有限，達至無邊之境界，用以對比不同層次的生命量級。
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此處在論述不同定境或世界的眾生組成。
色界與無色界雖在物質形態上有所差異，但在識的體系中，仍對應於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作框架，用以說明意識在不同境界中的存在狀態。
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此句論述色根（物質感官）的組成。
在俱舍論的分析中，視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等五種色根，其物質基礎（體）被定義為肉團（肉質物質），用以區分心根與色根的性質差異。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論書對名詞、格位或語言邏輯的細緻分析。
此處討論的是在特定的語法引導位置（引位）中，如何界定或表達「發言」這一動作的邏輯關係。
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此句論述菩薩在修行進階過程中，於第八地（不動地）的停留時間。
在論述菩薩位階的時量時，說明其在該階段的修行與證悟需要較長的時間積累，方能進至更高位階。
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此處討論小乘四果的聖者位階。
預流果（須陀洹）雖已入聖流，但在某些論著的觀點中，若未達阿羅漢果，仍需經過多世修行，其心境雖不退還凡夫，但尚未達到完全斷除所有煩惱的不可退轉狀態；而阿羅漢已盡除一切煩惱，證得圓滿解脫，故絕對不再退轉。
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此句處於《俱舍論》對法相的分析中，旨在討論特定條件或狀態下，某些心所法（如正見、信根）或特定的法性（如無記）是否存在或成立的否定判準。
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此處討論的是阿羅漢在進入最後一次生命（正離生）時的狀態。
根據俱舍論的分析，阿羅漢雖然在成道時已斷除大部分結縛，但在最後一次投生至涅槃之前，其心境已完全脫離輪迴的牽引，故稱之為斷一切結。
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本句論述預流果者的境界。
預流果雖已斷除三下下煩惱（身見、疑、戒禁取見），但在尚未達到阿羅漢果前，仍有隨眠煩惱，故仍能造作一般惡業；但因其已得正定正見且具備不可退轉之果位，絕不會造作導致墮入無間地獄的五逆十兇等極重罪。
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在論疏語境中，此句強調佛陀教法的整體真實性與決定性。
所謂「了義」，是指能直接揭示真理、無需透過比喻或權宜之計而能讓修行者徹底覺悟的教法，肯定佛法在導向解脫上的絕對正確性。
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本句依據《俱舍論》之體系，將「無為法」（非因緣和合而生、不隨時間生滅的法）分為九種。
其中包含空間性的虛空、涅槃類的擇滅與非擇滅、最高層次的四種無色定，以及構成因果鏈條與解脫道的深層性質（支性）。
這是對存在狀態的精確分類，旨在區分有為法與無為法的差異。
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此句在《俱舍論疏》的論證脈絡中，旨在否定前面所討論的對象或狀態在現實中確實存在。
透過「都無」與「中有」的否定，強調該法相在實體意義上是不成立的，符合論書以破除執著、分析法相之特質。
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本句區分「隨眠」與「纏」的性質。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現的習氣，處於潛在狀態，故不與當下的心意識相應；而纏（Bandhana）是指隨眠被觸發而顯現為煩惱時，對心的束縛狀態，此時才與心意識同步運作（相應）。
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本句討論聖者在證得初果（預流果）後，是否仍能獲取或維持禪定（靜慮）的能力。
在俱舍論的分析框架中，確認預流果聖者雖已斷除三下分結，但仍具備修習並獲得靜慮定之可能。
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此處討論心識產生的時間性。
在部派佛教（小乘）的爭論中，焦點在於心識是否能同時運作。
一般論調認為心識是接續產生的（剎那生滅且不可同時），但某些末期宗派主張在同一時間能有兩種心俱起，這涉及到對心王、心所以及心識運作機制的不同解讀。
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此處論述心法之顯現，說明在特定的認知或心境狀態下，對治煩惱的「道」與造成痛苦的「煩惱」之相狀同時呈現於意識之中，以便對其進行辨析與對治。
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此句討論業力與果報在輪迴轉移過程中的時間關係。
在俱舍論的體系中，探討業力（因）如何導向異熟果（果），以及兩者在心識轉移（投生）時是否同步發生，旨在釐清因果演進的微細時序。
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此句討論種子與芽的關係。
在俱舍論的法義分析中，旨在探討事物的承繼與體相，說明種子與芽在實體或潛能上的同一性，用以論證因果承續的邏輯。
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本句討論物質法（色法）與精神法（心法）在性質上的差異。
在俱舍論的體系中，「轉變」（pariṇāma）是指一種物質形式轉化為另一種物質形式的過程。
色根（如眼根）與大種（地水火風）屬於色法，其組成可經由化學或物理性質的改變而轉化；而心與心所屬於心法，其特質是瞬間生滅且不具物質實體，因此不存在物質層面的轉變。
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此句討論心（識）與身體及對象（境）的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心之功能如何遍及身體，並說明心之狀態（卷舒）是隨其所依的境而生起或改變，強調心與境的相依性。

此句討論在天界中是否有人能修習梵行。
根據說一切有部的本宗見解，肯定了天界中存在修行清淨戒行、追求解脫的個體，這影響到對修行場域與果位獲取的論述。
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本句闡述論疏中關於「慈悲」與「空性」的關係。
佛之慈悲是基於無緣（非對境之執）的大悲，而非基於對對象（有情）之實有的執著。
若在修行慈悲時仍執著於「有情」這個實體存在，則陷入我執與法執，無法達到究竟解脫。
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本句基於《俱舍論》的法相分析，強調物質法（色法）的生滅特性。
在部派佛教的分析中，色法（小法）是剎那生滅的，不可得恆常，因此不可能有一個物質實體能跨越世間的生死輪迴而直接轉移。
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此句為論疏中常見的簡略表達，指在討論特定變項或特殊情況後，其餘的論述、條件或分析過程與前文或慣例一致，無需重複贅述。
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此處記載化地部（Sautrāntika 的一分支或相關論著）對於「有」與「無」的定義。
其核心在於區分時間的實存性：認為過去已滅、未來未生，故為「無」；而現法（現世）與不隨時間變易的無為法（如空間、涅槃等）則被認定為「有」。
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此處論述的是「四聖諦」在現觀時的同步性。
在特定的修行境界中，四聖諦並非分階段、遞進式地領悟，而是在觀照「苦」的本質時，由於苦、集、滅、道四者互為因果且不可分割，故能同時洞察四諦的全貌。
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此句在論述心所（Kleshas）之運作。
在此語境中，「不行」指不產生或不運作。
異生（指非佛之眾生，或特定類別的眾生）在特定狀態下，不生起屬於欲界層級的貪欲與嗔恚心。
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此句在《俱舍論疏》的語境中，通常是在討論特定修行果位或法義的適用範圍，說明在天人境界中並不存在以此種特定方式持守梵行（禁慾修行）的人，強調該法義或狀態與天界生存形態的不相容。
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此處詳列小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中對「無為法」的分類。
無為法指不依造作而成立的法。
其中前四項為一般無為法，後五項則將各種法（善、不善、無記、道支、緣起）的實相（真如）視為無為法，旨在闡明現象與本質的對立與統一。
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此處論述在就法相或解脫之實質面，佛與二乘（聲聞、緣覺）在斷除煩惱、離苦得脫的根本理路與結果上具有一致性，旨在說明解脫之本質不分等級。
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此處討論的是關於「法」之存在與否的見解。
飲光部主張法之存在與其是否被斷除、是否被遍知（完全認識）相掛鉤。
當煩惱（法）被徹底斷除且真理被遍知時，執著於法的妄想即消滅，故稱「無」；反之，若未斷未知，則法在現象與執著中依然「有」。
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此句論述業力（種子）與果報之間的關係。
依據俱舍論之業果觀，業在造作後會持續存在（即「有」），直到其對應的果報成熟並顯現為止。
一旦果報成熟，該業力已盡其能使，不再具有產生新果的潛能，故稱為「無」。
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本句討論修行位階與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，「有學」指尚未證得阿羅漢果而仍在修行階段的比丘或菩薩。
由於其尚未完全斷除所有煩惱與習氣，因此在未達最終解脫前，其身心仍受業力牽引，仍會有由過去業力成熟而來的「異熟果」（即投生於五趣之果報）。
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此處討論關於「轉世」的法相。
經量部（Sautrāntika）在此脈絡下討論蘊的延續性，探討物質或精神成分如何從前世轉移至後世，而非單純的意識流轉，屬於對業力與生命連續性的論議。
。
此處討論在尚未脫離凡夫身（異生位）的修行階段，是否能生起聖道法或具備聖者的性質。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對聖者定義的界定，即在進入初果之前，修行者雖仍屬異生，但其修習的法義已屬聖法範疇。
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此處討論的是對「個體」或「我」的執著。
在俱舍論的分析中，區分世俗義與勝義義。
若認為在勝義上存在一個恆常、獨立的個體（補特迦羅），即是陷入了對「我」的實有執著，這與佛教破除我執、分析五蘊空性的教理相悖。
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此句為論疏中的比對說明，指出在討論特定法義時，其他部派或其他觀點的論述與「一切有部」的見解一致，用以簡化論述並確立某種見解的普遍性。
。
此句為論著之導引，說明作者在目前的文本中側重於論述各部派在根本宗義上的共同點，而將其分歧與差異的詳細分析交由《宗輪論》這一專門論著來處理，體現了論師在梳理部派教義時的編排邏輯。
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此處為論述者的過渡句，指出在探討特定法義時，不同宗派（如說一切有部、經量部等）的見解分歧極多，為了維持論述主軸，不再逐一詳列所有細節，僅以「無量」概括其多樣性。
。
此段討論小乘部派對「有情」（眾生）實體性的看法。
一切有部主張有情具有恆常的實體（即執有），這在論著中被視為一種執著，妨礙解脫。
文中指出，當時許多其他部派（餘部）在這一問題上的見解與有部相似。
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此處論述本宗（指作者所屬的部派）在部派佛教（小乘）體系中的立場。
在部派佛教的教義中，並不認同大乘佛教中「一切眾生皆有佛性」的普適觀，而是基於業力與根器的差異，認為並非所有眾生都能成佛。
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本句討論佛陀針對不同根機的權巧方便。
對於小乘修行者，佛陀先說「有」（如業力、果報之有），使其建立修行基礎；而最終強調若不依止內在的佛性（如來藏/種子），則無法達到究竟的解脫（涅槃）。
這體現了從權法（小乘）導向實法（佛性）的教理轉折。
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此句描述心識在面對特定法義或對象時，因缺乏定解而產生的「疑」與「不信」之心理狀態。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，這涉及對心所（如疑、信）的性質及其對修行障礙的探討。
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此處紀錄了部派佛教中「分別部」對眾生本質的看法。
其觀點認為眾生的根本來源是「空」，並將此「空」定義為能成就佛果的潛能（佛性），反映了早期部派在探討佛性與空性關係時的理論嘗試。
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此處討論的是關於「佛性」獲取的不同部派見解。
薩婆多部（說一切有部）等小乘部派傾向於認為佛果是透過修行累積而成的，而非眾生天生自備的特質，這與大乘佛教中「人人皆有佛性」的本覺論有顯著差異。
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此處討論的是關於眾生能否成佛的分類。
在特定的論議框架下，區分出「一定種姓」等無法成佛的類別，用以說明不同眾生在解脫潛能上的差異。
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此處討論的是某種法能或果位的取得條件。
在俱舍論的分析框架下，將其分為「不定有無」的類別，強調其獲得之關鍵在於是否實踐相應的修行（修習），而非天生決定或絕對不存在。
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本句在討論修行定境與覺悟潛能之關係。
在論疏語境中，說明達到特定定力層次（三定）的修行者，其心靈潛能足以成就佛果（佛性），且涵蓋了聲聞、緣覺、菩薩這三乘聖者的範疇。
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此處為論著之校勘與辨正。
作者透過查覈《宗輪論》來論證某種觀點或宗派的不存在，旨在釐清部派佛教中關於「分別」與「佛性」的教義歸屬，防止將後世或他宗的觀點誤植於特定部派中。
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此處在討論小乘部派之間的論爭。
作者指出分別部（Sarvastivada 的分支）關於佛性的主張與有部（Sautrantika/Sarvastivada 核心）的教義不一致，將其歸類為「末宗」的偏差見解，理由是兩者依據的經典誦習不同，導致對法義的理解產生分歧。
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此句描述修行者或聽法者在面對教法時，因未達全然的信心而產生的心理狀態。
在論疏的分析脈絡中，這通常用於討論信心的層次（如信、疑）以及心所法對認知過程的影響。
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本句討論一切有部對「界」之性質的認定。
透過引用《阿含經》作為權威依據，說明如來（佛）能透過其特有的「性力」（覺悟能力），洞察世間種種界（如色界、受界、想界等）僅是依因緣而成立的現象，而非具有實體性的自性。
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此段描述部派之間關於「佛性」存否的論爭。
分別說部試圖建立佛性之實體，而有部則秉持法相分析，認為所有現象皆可分解為基本的構成要素（界），不存在一個獨立、永恆的「佛性」實體，以此破除對佛性的執著。
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此處屬於論疏對特定法相的否定分析。
在俱舍論的分析框架中，旨在透過破除對「無相眾生」之實體的想像，論證其在法相上並不成立，進而導向對實相的正確認知。
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此處為論疏中對特定法相進行譬喻的論證過程。
在建立譬喻時，最理想的是尋找性質完全相同的「同類」；當找不到完全對等的對象時，則選用最接近的「有情」作為類比對象，以說明法義。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論理分析部分。
旨在說明在進行法義比對或譬喻說明時，若對象的屬性或類別（異類）不一致，則不能使用相同的譬喻來類比，否則會造成義理上的偏差。
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此處屬於《俱舍論》對涅槃性質的辯論。
作者在反駁對方的觀點，指出若將涅槃設定為一種「現在」存在的實體法，將導致邏輯矛盾，不符合法相分析的理路。
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此處討論的是關於「佛性」在不同宗派中的認同問題。
分別說部（Sarvastivada）雖被歸類為小乘，但若其主張眾生皆有佛性，則在論者看來這與小乘的基本教理（契經）相衝突，因為原始小乘教法並不採取「佛性」這一大乘特徵的解釋框架。
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此句旨在強調《大般涅槃經》在揭示「一切眾生皆有佛性」這一深奧義理上的獨特性與至高地位。
在傳統的九部經分類中，唯有屬於「方等」類別的教法（特別是指涅槃經）才明確闡發佛性之理，其他部類則未曾詳細說明，以示此法門為最究竟的開示。
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此句討論佛法教理在不同乘相（聲聞、緣覺、菩薩）中的表述差異。
在針對小乘（聲聞、緣覺）的教法中，重點在於解脫煩惱，故未提及一闡提（極難得法者）亦有佛性之大乘圓融義理，旨在說明權教與實教的區別。
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本句描述慈氏菩薩在論著中記錄不同部派間的論爭。
重點在於有部等部派對「分別說部」的批判，其評判標準在於是否符合經教（違經故）。
這反映了部派佛教時期以經論比對來確立正義的論辯特點。
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本句說明《佛性論》的撰述背景與目的。
世親菩薩透過引用大乘方等經典，針對當時小乘及有部對於「法」之實有的計著（計度）進行破除，旨在確立大乘關於佛性與空性的正確義理。
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本段討論論疏作者對後世誤解之批判。
後學因執著於《瑜伽師地論》中關於破除「法有性」（自性）的分析，而將《涅槃經》中肯定眾生具備佛性的「佛性義」誤判為不了義之權教。
此處揭示了在研究不同論典時，若未能區分「破除執著」與「肯定本性」的層次，易產生法義上的矛盾與誤解。
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此處討論的是瑜伽行派對於「佛因」的設定。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調即便在尚未進入菩薩道之前，一切眾生在五識相應的層面上，皆具備能導向覺悟的種子（佛因），以此論證眾生平等具有成佛的可能性。
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此處在論述種子（Bīja）的性質，說明在潛在的種子狀態下，無論是最高義的空性、佛性，還是最終的圓滿覺悟，其基礎種子在性質上是相通且無差別的，強調了覺悟之因的同一性。
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此處討論《大般涅槃經》中對「空」的特殊定義。
不同於般若經中徹底的空性，涅槃經的「第一義空」是指佛性之空，它雖然空掉一切煩惱與虛妄，但並不空掉常、樂、我、淨的真實功德。
因此稱為「非空非不空」，強調其具有能生起善法、導向覺悟的實質潛能（種子）。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在透過對比不同法相或定義的差異，來釐清義理上的細微區別（分義），以避免對名相產生混淆。

此句為論疏中的結構性導引語，說明接下來的論述將進入第五個章節（或部分），且採用的解說方式是「依文解釋」，即按照原論的文字順序逐句或逐段展開分析，而非採取主題式或隨機的論述方式。
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此處為論疏的結構性說明，旨在對前文提到的某項分類或對象進行細分，首先是以解釋該章節（品）的名稱及其涵義為起手。
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此處為論疏的結構標記，旨在闡明法義論述的邏輯順序或修行實踐的先後階次，符合俱舍論對法相及修行次第的嚴謹分析體系。
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此句為論疏中的結構標記，指出接下來的論述將採取「依文」的方式，即順著原論的文字次第，對其義理進行詳細的釋義與分析。

此處在討論《俱舍論》中關於「界」的定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，界（dhātu）的定義通常從三個維度界定：一是其本質屬性（性義），二是其所屬的類別（族義），三是其能維持或承載的功能（持義）。
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本句為論疏之目錄或品題，旨在區分名相在定義對象時的三種不同邏輯維度：別義（區別特徵）、類義（共同屬性）與分義（部分構成），是俱舍論中建立法相分析的基礎邏輯工具。
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此句為論疏對該品名稱的定義與說明。
在《俱舍論》體系中，「分別界」是指將法分為「有為法」與「無為法」的分析範疇，旨在透過對不同層次法性的區分，以破除對實體的執著。
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此段討論阿毗達磨（論書）中對「蘊、處、界」三種分類法（三集）的差異。
指出「界」的分類最為全面，涵蓋了感知系統的所有組成要素（根、境、識），而「蘊」與「處」在特定定義下範圍較窄，以此說明界法在分析心身組成時的完備性。
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此處討論論述方法論。
在俱舍論的分析體系中，定義一個名相通常需要「依」（依據）與「三門」（定義、相應、差別）。
若每一項見解都採取這種嚴謹的邏輯推導，篇幅將過於冗長，故在疏釋中作此說明以簡略之。
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此句討論阿毗達摩（論宗）中關於「五蘊」、「十二處」與「十八界」這三種分析法的對比。
作者指出，若試圖將蘊與處的分類邏輯直接套用或類比到界的定義中，會導致義理混亂或難以契合，強調三者在分析心身組成時各有其特定的判準與視角。
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本句討論在分析「有見」（對存在之執著）時，應如何對應「界」的分類。
作者提出一種分析方法：將「界」的分析方式類比於「蘊」與「處」的定義邏輯，透過這種類比，可以更清晰地在界門的框架下界定有見等法的性質。
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此句為論疏中對特定術語或文字的字義解釋，說明「第」字在此處的義理定義為「居住」或「居所」。
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此句為論疏之定義說明，旨在釐清文中「一」之指涉，明確其在次第或時間序列中處於起始位置，是典型的論書分析式表述。
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此句為論疏中的結構說明，解釋為何該章節被編號為「第一品」，純屬對論書體例的敘述。

此句為疏論之結構導引，旨在明確《俱舍論》的編排次第，以便讀者系統性地掌握其法義邏輯。
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此處為疏論的結構說明。
作者指出前八品之撰述邏輯，是採取「以宗義釋頌文」的方式，將其理論立場（宗義）融入對原論（本頌）的解釋之中，以此建立論述基礎。
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此處解釋論疏之編排邏輯。
作者在對原論進行釋義（造釋）時，為了更全面地反駁外道（非佛教）的錯誤見解，特意增加了一品內容，因此在順序上被安排在後方。
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此處為論疏對結構的組織說明。
在《俱舍論》的體系中，首先區分「有漏」（隨煩惱、有缺陷）與「無漏」（離煩惱、清淨）的法相，是為了建立後續分析一切法之性質的基礎。
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此句為論疏之結構說明。
在《俱舍論》的體系中，將涉及「漏」（煩惱與染汙）及「無漏」（解脫與清淨）的詳細討論安排在後續品項中，以符合由淺入深、由物質到精神、由染到淨的論述次第。
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本句說明《俱舍論》的編排邏輯。
在進入詳細的分析之前，必須先透過〈界品〉定義諸法的本體屬性（法體），建立基本的認識框架，以便後續對法進行分類與分析。
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此處為論疏之編排說明。
作者解釋將〈根品〉置於後續位置的原因，是因為該品旨在闡明諸法之功能與作用（用），需在基礎法相定義之後方能詳細論述。
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本句解釋《正理論》中〈本事品〉之命名邏輯。
在論述體系中，「體」指事物的本質、體相，而「本」指根本、原由。
此處說明探討事物的體相即是在論述其根本，故得名「本事」。
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此句解釋《俱舍論》中「本事分」之命名原因。
在小乘阿毘達磨體系中，「本事」指涉對法體（現象）的基礎分類與分析。
此處明確指出其內容聚焦於佛法基礎的三大分類系統：蘊（聚合）、處（領域/處所）與界（範疇/界限）。
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本句在解釋《正理論》中〈差別品〉的命名邏輯。
在論述感官（根）與對象（法）的關係時，強調「根」的作用在於能主導或優於對方的作用（勝用），而由於各類法在性質上存在差異，導致感官的接收與反應亦有區別，故名「差別」。
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此處為論疏之結構導讀。
在俱舍論的體系中，將因果分為「有漏」與「無漏」兩類：有漏因果指在生死輪迴中、伴隨煩惱而產生的業果；無漏因果則指修行解脫、導向涅槃的聖道因果。
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此句討論心態轉變的次第。
在修習過程中，若先產生厭離心隨後才產生歡喜心，這種先後分明的心理波動，顯示其心識尚未達到完全離染的境界，仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態。
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此句為論疏之導引，解釋編排順序的邏輯。
在分析有漏（即尚未斷除煩惱）的法時，將「世間品」視為因緣感應之果報，因此在論述體系中優先予以闡明。
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此句為論疏之組織邏輯說明。
在討論煩惱（惑）的次第時，將業惑（導致輪迴生死之惑）視為後續果報的根源，因此在論述結構上安排在較後的位置說明。
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在論述十二因緣或生死流轉時，業（造作）是直接促使個體在下一世產生「有」（生存狀態）的決定性因素（差別因）。
為了闡明從業力到生存狀態的因果邏輯，故在討論煩惱（惑）之前先將業的機制說明清楚。
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本句在分析煩惱與因果關係。
隨眠（潛在的習氣）雖能導致後果，但其作用時間較長，且不直接導致特定結果，故被歸類為「遠無差別因」。
在論述順序上，先討論直接的因，後討論此類遠因。
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此處討論名相解釋的順序。
在論述因果關係時，煩惱（惑）是驅使行為（業）的根本動機與原因，因此在邏輯體系中將其置於後方，以說明其作為業之因的導引作用。
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此處討論心所之「厭」及其對因果之作用。
在論述心法運作時，強調要消除某種結果（果），必須先從源頭（因）著手處理，此為因果次第的分析。
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此處討論四聖諦的因果關係。
在四諦體系中，苦諦（苦受）被視為結果，而集諦（渴愛與執著）則是導致該結果產生的根本原因，體現了佛教對痛苦來源的因果分析。
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此處討論有部對於「苦」與「集」之關係的認定。
在有部的法相分析中，苦（受）與集（愛、渴求）在某些層面被視為同一法，因此在討論其性質時，不應將其視為截然對立而相互剋制，而應視為同一體之不同面向。
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本句說明在論述順序上，為何先討論「無漏法」。
在俱舍論體系中，無漏法（如無漏捨、無漏念等）是導向聖者果位的關鍵，因此在分析心法時，將其優先闡明以示其重要性。
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此處討論的是有漏與無漏境界中「器世間」與「有情世間」的對應關係。
在有漏世間，器（物質環境）與有情（生命）相應且共同承受果報；但在聖者（無漏）的境界中，並不存在獨立於有情之外的物質器世間，因此論述時僅聚焦於「人」（有情），而不需要像討論有漏世間那樣同時列舉器世間與其果報。
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此句為論述順序的說明。
在分析特定法相或果位時，若其成立需依據「慧（智）」與「定」這兩種條件，則在論述邏輯上，會先討論結果，而將這兩種因緣（智、定）延後詳細解釋。
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本段討論四聖諦中「道諦」與「滅諦」的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，修行（定）是因，而覺悟（智）是果。
作者解釋為何先論述智慧，並指出在特定分類下，部分內容可併入道諦，而滅諦的義理已在先前章節完成論述。
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此句為論疏對前文義理的考證，指出在關於「隨眠」（潛在煩惱）的論述末端，已明確界定將煩惱斷除的狀態即等同於「滅」之義理，旨在釐清斷證與滅盡的關係。
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此處為疏論對論文結構的分析。
作者指出前文在討論有漏法（隨煩惱而生）與無漏法（離煩惱而生）時，採取了引用「正釋」（正確的解釋）與「多分說」（詳細的分類說明）的方法，導致敘述上的文義交錯，需要讀者在研讀時理清其邏輯關係。

此處為論疏作者對《俱舍論》整體結構的分析，說明其組成規模（六百七頌）及分段邏輯，首先界定序分之範圍，以便隨後按次第展開法義解析。
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此處說明論書的結構，區分「根本頌」（原論作者所作的偈頌）與後人的「疏論」（解釋性文字）。
在論書研究中，「正宗」指最權威、最核心的原始論點，是後續詮釋的依據。
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此處為論疏之編排說明，指出後續四首偈頌以及針對「破除我執」之品項，其對應的釋義（釋頌）在學術或傳承中已有公認且流傳的版本。
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此句為論疏中對文本結構的技術性說明，旨在區分《俱舍論》的「根本頌」（原論核心偈頌）與後世註釋者在解釋義理時為了方便理解而補充的「釋頌」或解釋性文字，以確保讀者能正確區分原典與註釋。
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此句在討論論書的構成形式。
在佛教論書中，「序分」通常用於交代論書的背景、目的與對象。
作者在此指出並非所有論書都具備完整的序分，說明論書在編纂與流傳上的差異性。
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此處在討論經典的結構組成。
佛教經典通常分為「序分」（開端）、「正分」（核心教理）與「流通分」（結尾與傳承）。
作者指出部分論著（如婆沙論）僅包含核心論述的正文，缺乏完整的序分與流通分。
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此句處於《俱舍論》對法相或狀態的分析討論中，旨在總結前述的不同情況（如單方存在或雙方同時存在）的論議邏輯。
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此處討論的是在分析法相或定義對象時，是否採取「二分法」（將對象分為兩個部分或兩種屬性）的論理結構。
作者指出某些論典（如《發智論》）在處理特定議題時，並不採取這種二分分析法。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在論書的開篇中，通常先以「歸敬」表達對三寶的恭敬，隨後以「發起」闡明修學的動機與目的，這是論典編排的慣常次第。
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此處為論疏之結構分析，說明歸敬序（對佛法僧的頂禮與敬意表達）在體例上分為「頌」與「釋」兩個部分，前者為簡練的詩格，後者為對其義理的詳細闡述。
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此處為論疏對禮敬頌詞結構的分析。
將頌詞拆解為「讚德」、「禮敬」與「歸依」三個階段，說明禮敬之法應先建立對對象功德的認知（讚德），再進行實際的敬禮行為（申敬），最後確立歸依的宗旨（序意），體現了禮敬的次第與邏輯。
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此處為論疏對文本結構的分析，旨在區分「主體（人）」與「屬性（德）」。
在俱舍論的分析體系中，區分法與法相、主體與特質是釐清義理的核心，此句正是在解析特定定義句的組成邏輯。
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此處為對特定偈頌或名號的結構分析。
將其分為兩部分：一是「智斷德」，指透過智慧斷除所有煩惱的功德；二是「恩德」，指佛菩薩救度眾生的慈悲利益。
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此處在分析佛號（通常指六字大明咒或特定六字名號）的組成，說明前三個字所承載的法義重點在於闡發佛陀圓滿的智慧與功德。
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此處為論疏對特定名號或偈頌的逐字解析。
在佛教修行中，「斷德」是指透過修行斷除煩惱、業障，進而脫離輪迴的功德，是衡量聖者境界的核心標準。
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此處為論疏對特定術語的釋義，分析名稱中的字義如何對應到兩種不同的冥滅狀態（通常指有餘依涅槃與無餘依涅槃，或不同層次的心意識滅盡），旨在透過字面分析來釐清深層的法義。
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此句為論疏作者對文本結構的說明，指出後續三句的義理較為簡單，可參照文中以「長行」形式（非偈頌形式）所做的詳細釋義來理解。

此句為論疏作者在對《俱舍論》進行註疏。
文中指出原論中關於「到達後行禮」的敘述，屬於「長行釋」，即是以較長、較完整的句子對前文或名詞進行詳細解釋的寫法，而非簡短的標題或概括。
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此句為論疏之結構導引，說明後續解經之次第。
首先處理對佛法之虔誠心（歸敬意），再針對文本內容進行細節的義理剖析（別解），體現了先立信後研理的學習次第。
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此句為論疏對前文引用段落的義理定性，說明該段文字在語境中的功能是為了闡明對聖者或法道的敬意，屬於論述結構中的解釋說明。
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此句強調在撰寫佛法論書或進行學術論述前，必須確立明確的宗派傳承（宗承），並對導師及其傳授的理路持有敬畏之心。
這在論疏體系中是確保法義不偏離正道的基礎，體現了印度論學中「師承」與「正理」的高度統一。
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此句解析佛法教導的編排邏輯。
在傳播教法前，先透過讚禮佛陀來建立學習者的信心（信心為道之基），如此能使後續的教理（所立教）在正確的認知與虔誠的心態下流通，避免因缺乏信心或心不清淨而誤解法義。
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此句討論讚禮（稱讚、禮敬）在修行或儀軌中的功德，說明透過正向的讚頌能轉化心念、消除業障，並以此作為吉祥法相的顯現。
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此句記述論主在撰寫論書之初的發心與結構安排。
在佛教論書傳統中，通常先以「讚頌」與「敬禮」開篇，以示對導師的尊崇，並確立論述的權威性與正統性。
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此處為論疏對前文三種論議（三論）之總結，指出在特定偈頌的表述中，其歸依對象僅限定於佛，而未將法與僧納入其中，旨在釐清歸依對象的範圍與定義。
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此處討論關於僧團內部處分（拔除/驅逐）時，對「法」與「僧」名相的定義。
探討在執行處分時，被剔除對象的身分屬性及其對僧團整體法律地位的影響。
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此句為論疏中典型的駁論語式，用於否定前文提出的對立觀點或錯誤推論，以確立正確的法義分析。
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此句探討論書結構中禮敬對象的次第。
作者質疑：既然僧團是依循佛陀的教導而建立（所拔），在論著的正式論述部分，為何仍需將禮敬對象歸於僧團，而非直接歸於佛陀。
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此段解釋論書開篇進行「讚禮」（禮敬與讚歎）的法義目的。
在論疏體系中，讚禮不僅是形式，更是為了建立正確的依止心。
透過對佛陀及教法的讚頌，能消除學習者的傲慢，使自他皆在具備信心的基礎上進入對法義的研習。
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此處為論疏之結構分析。
作者說明在闡述教法前，先讚歎佛陀的「勝三德」（通常指戒定慧或法身報身化身等特質），旨在建立教主的權威性（尊高超諸聖眾），從而使信眾確信隨後所教授的論理與教義具有絕對的真實性與可靠性。
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此處記述論疏開篇的儀軌傳統，透過讚頌導師（大師）來建立正向的心理狀態與法緣。
在論書體系中，強調導師的福德力能為修行者清除內在煩惱（惡障）與外在幹擾（魔事），以確保對深奧論義的正確領悟與修習。
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此處討論修習佛法或研讀論書時可能遇到的外部與內部障礙。
在論疏語境中，這指涉學習者在傳承過程中，可能因導師不適、同儕幹擾或論著艱澀而導致無法正確領悟法義的種種障礙。
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此句描述在傳承與撰寫論疏時，若導師遭遇客觀或主觀的障礙（如病苦、外在幹擾或心境不調），將影響其對教義的整理與文字記錄工作。
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本句說明修行者在實踐教法時，若心靈或環境存在障礙（如煩惱、執著或外在幹擾），將導致無法真正接納並執行佛法教理。
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此處討論在特定條件或障礙存在時，物質元素（如水、火等大種）無法維持其性質而消失的論理分析，屬於俱舍論中關於物質組成與滅失的細節辨析。
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此句說明在進入正式論述或修法之前，先透過讚頌與禮敬來消除心靈上的遮蔽或外在的障礙，以使後續的學習或修行能獲得更好的成效，這是論疏中常見的禮敬儀軌之目的說明。
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此處討論論書的撰寫體例。
一般的論書在開篇後，通常會說明撰寫此論的動機或發起原因（發起），但某些論著（如《阿毘曇論》）僅在開頭作歸敬禮，隨即直接進入正文論述，而省略了具體的發起理由。
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此句在討論心意識的運作（心所）與特定心念的構成。
在此語境中，討論的是某些心法（發起）在成立時，並不必然伴隨歸依或禮敬的心理成分，引用《雜心論》作為論據以說明心法分類的差異。
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此句處於論書的分析邏輯中，旨在說明某種法相或狀態可能單獨存在，也可能兩種屬性兼具，用以涵蓋所有可能的論理情況，確保分析的周延性。
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此句在討論特定法相或條件的成立與否。
作者在此引用《發智論》作為論據，指出在某些特定情況下，前述討論的兩種條件或屬性均不成立（兩者皆無）。
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此處討論歸依（Kyanaka）的對象設定。
在撰寫或表述歸依文時，選擇僅歸依佛或三寶齊備，屬於作者的發心與意願（作者之意），在論理上應尊重其設定，不應強求或在外部尋找額外的理論依據來解釋其選擇。
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此句在論疏語境中，強調直接依據經論原則分析，而非依賴外部或次要的解釋，以免因過多冗餘的說明而導致義理混亂或失焦。

此句為論疏之導引，說明作者正在對論典中關於「佛世尊」之稱號或指涉對象進行深入的文本分析與個別詮釋（隨文別解）。
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此段落為論疏中對於「禮敬」或「讚頌」組成要素的分析。
將其拆解為五個構成部分：對象（依人）、自利功德、利他功德、禮儀形式以及內在的敬信心，旨在建立一套完整的分析框架以解析相關的法義。
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此句為論疏中的結構性標記，用以指明論述內容的起點，方便讀者在繁複的論證體系中定位章節。
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此處為論疏對語言指涉對象（所表）的邏輯分析。
作者透過引用《法華經》的句式，說明在特定語境中，「諸言」所指向的具體對象（即所表）是如何被界定。
在《法華經》的例子中，指涉的對象是追求聲聞、緣覺、菩薩三乘之修行者。
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本句在討論論書中不同名相的指稱對象。
作者指出，儘管使用了不同的術語（如「一切種」或「冥滅」），但其最終指向的對象是一致的，即具備相關功德或修行位格的人。
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此處討論的是佛陀特有的殊勝特質。
在論疏的分析中，強調某些讚嘆或定義僅能歸屬於佛，而不能泛指其他聖者（如聲聞或緣覺），其核心判準在於是否具足「三德」（法身、報身、化身或指佛之三種特有功德）。
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此處為對特定文句的釋義。
強調在傳承法義或德行時，應打破地域、宗派或個人的朋黨之見，使法傳承基於純粹的德行感召，而非基於私人的依附關係。
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此句表達對具足特定德行（三德）之人的恭敬心。
在論疏語境中，通常指對具備戒、定、慧或特定聖德之人的禮敬，體現佛法中依循德行而生敬意的修行次第。
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此處解釋佛陀或論師在面對外道時的機權方便。
為了避免因過度強調單一方面而引起外道反感或毀謗，採取圓融的言說方式，以化解爭端並引導眾生，體現了對不同根機與環境的考量。
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此處討論在闡述佛陀特質時的論辯策略。
作者擔心若僅使用通用術語（如三德、一切智）來描述佛陀，由於外道亦會用相同詞彙稱頌其師，將無法區分佛法與外道的差異，反而導致外界對佛法產生誤解或毀謗。
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此處討論關於世親菩薩在出家前或修行過程中的歷史背景，旨在分析其對外道教義的接觸或轉化，以說明其後對阿毗達磨（論部）教義之精通與修正。
在論疏語境中，此類敘述通常用於辨析法義之來源或修行次第。
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此處討論佛陀在教化眾生時採用的「權方便」法門。
針對根機較淺的眾生，佛陀不直接宣說深奧的究竟義，而是根據對方的程度，暫時採取適合其根器的教法（權作彼師），作為引導其走向正法的階梯。
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此段為論疏中的文字考據，解釋特定術語「諸」在論書體例中的用法來源及其邏輯功能。
說明該用詞並非隨意，而是遵循特定論師的寫作傳統，旨在使論證在理路（邏輯）上更為嚴謹、周全。
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此句為論疏中的否定轉折，用於反駁前述之觀點或假設，旨在透過否定錯誤見解以導出正確的法義分析。
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此句在論述佛身之辨。
討論佛陀為了度化眾生而權現於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）之形相，此即「化身」。
作者質疑若僅以「歸佛」一詞概括，其涵義可能僅指歸向法身或實相，而無法完全涵蓋權現於世間的化身之義。
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此處討論佛陀的「權方便」示現。
說明佛陀在度化眾生時，會根據對象的根機，權宜地示現出不同身分（如外道）或不同生命形式（如五趣），以達到教化目的。
這證明瞭佛陀的化身能力與方便法門能通達一切類別，使前文的論述在邏輯上能圓滿涵蓋所有對象。
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此段文字為論疏之序分，旨在明確論著的對象與目的。
作者透過引用自釋，強調論述的核心在於讚歎佛陀的法身與智慧之殊勝，其地位超越一切聖者（如聲聞、緣覺等），確立論著的崇高基調。
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此處為論疏作者在對比不同論著的觀點。
說明在討論特定法義時，《正理》與《顯宗》兩部論書的見解與目前正在討論的本論（俱舍論）相符，用以增加論據的權威性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討論證邏輯的必要性。
作者質疑：若前文已透過簡潔的論述排除了外道的見解，則後續再強調「無朋黨」（指佛法獨一，無與外道共鳴或類同之處）是否為重複或多餘的論述。
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本句出自《俱舍論疏》，在論述法相與境界之時，說明特定內容或法門能令一切佛的相貌或功德顯現出來，旨在闡明觀照或顯現的對象及其廣度。
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此句說明對象因具備特定之「三德」（通常指佛、法、僧之特質或特定的功德組合），而成為信眾歸心頂禮的對象，強調敬禮之基礎在於對德行的認可。

本句為疏對論的解析。
討論對象為「冥滅」（黑暗熄滅），在此語境下指透過修行破除無明（闇），達到寂滅狀態。
作者指出此處論述之目的在於闡明修行者為自身獲益的功德（自利德）。
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此處為論疏之結構分析（分項），旨在釐清「德」與「人」的邏輯關係。
前者討論德行之屬性歸屬，後者討論德行之修習成就，區分了客體屬性與主體實踐的順序。
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此句為論疏中的結構性標記，用於指明目前討論的內容處於該段落或該主題的起始部分，方便讀者掌握論述次第。
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此句在論疏語境中屬於對前文定義或特徵的總結，將前面列舉的種種相好、功德或法相（諸所表）歸結為「佛」這一主體，旨在明確界定佛的定義或標誌。
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此處解釋「冥滅」之義理，強調佛陀作為導師，其智慧能徹底剷除根源性的無明黑暗。
在《俱舍論》語境中，此類討論通常涉及對煩惱與無明的定義及其消除過程，說明覺悟之光如何取代無明之闇。

此處為論疏對原論文字的解析。
探討在修行次第中，特定階段的修行者（次人）如何透過滅除一切煩惱種子與無明黑暗，而成就相應的境界與德相。
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此處為論疏的結構說明。
在論書翻譯與註疏中，通常採取「先引論頌（牒頌）、後作解釋」的體例，旨在透過對偈頌的分析，系統地闡明其內含的法義。
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此句為論疏中常見的結構性標記，用以指示論述的起點或某個段落的開始，以便讀者掌握文本組織邏輯。

此處為論疏對論文的解析。
重點在於「滅諸境一切品冥」，指透過修行或智慧，消除對外在客觀對象（諸境）產生的種種認知遮蔽或迷妄（品冥），使心靈恢復清明。
文中提到「依頌別釋」是指在解釋論文的總述後，將對照對應的偈頌（頌）進行更細緻的拆解分析。
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此處為論疏的結構導引，旨在明確後續對特定關鍵詞（四字、冥、滅）的義理分析順序，屬於典型的論書體例，用以釐清對法相或名相的定義界限。
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此句為論疏中的結構標誌語，用以界定論述內容的起止與分段，告知讀者此處為該段落或該議題之起始部分。
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此句為論疏對論頌的字義解析。
在俱舍論的語境中，「滅諸境」通常涉及對外在感知對象（境界）的捨離或在特定定境中對境的消除，旨在說明心意識如何脫離對客體境界的執著或感知。
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此處解釋「諸」字的義理。
在俱舍論的分析框架中，眾生因受煩惱（染）與無明（無知）影響，無法正確辨識對象的「自相」（個體獨有特徵）與「共相」（類別共同特徵），導致對五門境界（色聲香味觸）產生錯覺與執著。
由於境界的多樣性且認知上的混淆，故以「諸」來涵蓋這些繁複的對象。
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此處討論心法對對象（緣）的涵蓋範圍。
在俱舍論體系中，「一切」是指涵蓋所有法類。
由於被煩惱汙染的心（染心）無法對兩種特定的無為法（通常指空處、無相處或特定的涅槃境界）產生能緣的作用，因此在邏輯上不能稱染心能緣「一切」法。
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本句在討論「種」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某種區分並非基於物質或法義上的性質（如味、勢、熟等品類差異），則不能將其歸類為「種」這一名相。
此處旨在釐清名相定義的嚴謹性，避免將一般的區別誤認為種子或種類。
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此處在論述心識或精神狀態的特質。
「品冥」指一種昏暗、不清晰的狀態。
在此語境下，強調這種狀態並非由煩惱染汙所致，而是屬於一種本質上的無知或未覺醒的狀態，用以區分「染汙的無明」與「自然的無知」。
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此句為論疏中的導引語，明確指出後續論述的目的在於對「一切種」（Sarva-bīja）這一術語進行詳細的義理剖析，旨在釐清種子理論在俱舍論體系中的定義。
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此處為論疏之名詞定義，旨在釐清「種」與「品」在法相分析中的同義關係。
在俱舍論的分類體系中，當討論法相的種類時，「種」與「品」常互換使用，此句是用以統一術語邏輯，避免讀者將其視為兩種不同的概念。
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此處在解析「一切」之義。
在論疏語境中，強調若能達到不染（無染著）且無知（指破除對相的分別執著），則能對所有法品類（法之分類）進行全盤涵蓋，而不再受限於局部，故以此定義「一切」之涵義。
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此處討論對感官境界（境）的分析。
由於每一種境界所包含的屬性（如味、熟、勢、用）極其複雜且繁多，若不能全面徹查其微細特質，就無法直接判定或界定不同境界之間的具體區別。
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本句旨在說明現象上的「品別」（區分與分類）僅是為了對治眾生之迷妄而設定的權法或名言，而非事物真實的自性。
在究極的實相中，這些區分並不成立，強調名相與實體的差異。
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此處論及論述法義的教學策略。
作者認為直接討論法之「自體」（本質）雖然可行，但對於尚未覺悟的眾生而言，直接對治其「所迷」（執著的對象與錯誤認知）並從其誤認的類比相狀切入，能更有效地破除執著，使正理更易顯現。
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此處為論疏作者在解釋論典時的說明。
作者指出部分學者對此處義理有多種詮釋，但未能切中肯綮。
為了維持論述精簡，作者不一一列舉這些錯誤或冗長的見解，建議讀者將疏釋與原論對照閱讀，即可自行領悟正確義理。
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此處討論的是名相的區別。
在俱舍論的分析框架中，常會遇到名稱相同但指涉對象或性質不同的法（如名言上的相同與實義上的差異），提醒修行者與學者不可因名詞相同而混淆其內在義理。
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此句討論在不同認知狀態下對「滅」的理解。
區分一般通曉的兩種滅（如煩惱滅與漏盡滅）與透過正理分析而得的「擇滅」（透過智慧分析而證得的滅），強調論理分析在修行中辨別真偽的重要性。
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本句討論於不同禪定或心意識狀態下對「滅」的體認。
區分了「不染無知」的狀態（可能指無意識或非擇行的定境）雖能觸及二種滅（有餘依與無餘依），但其性質並不屬於透過智慧觀察而達成的「擇滅」。
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本句討論在論說心法或煩惱滅盡時，如何將「滅」的功德進行細分。
在俱舍論的分析框架中，將滅盡的狀態區分為由智慧產生的「智德」與因斷除煩惱而產生的「斷德」，以釐清其法相的組成。
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此處論述菩薩修行中「自利」與「利他」的圓融關係。
在大乘菩薩道的邏輯中，真正的自利即在於利他。
透過先確立利他之心（恩居先），將追求佛果的動力轉化為救度眾生，如此方能徹底根除煩惱障與所知障（二冥），達到究竟的覺悟。
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此句闡明修行與利他之先後順序。
在論述修行階段時，強調必須先建立自身的正見與證悟（自利），具備足夠的法力與智慧後，方能有效地導引他人解脫（化他）。
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此句在論疏中用於總結或導引，說明前文所述的論證過程如何使「中論」的核心義理得以成立並清晰地顯現。
在《俱舍論疏》的脈絡下，通常涉及對破除執著、確立中道義理的論證邏輯。
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此句討論修行者在追求解脫過程中，首先確立的「自利智」，旨在透過兩種特定的智慧德能（二德），斷除內在的煩惱與習氣，以達成個人解脫。
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此處在討論《俱舍論》中偈頌（頌）與解釋文（長行）在論述順序上的不一致。
作者解釋這種差異是基於對「有為」與「無為」德相的區分：智德（智慧功德）的特殊部分屬有為法，而斷德（斷除煩惱的功德）屬無為法且為共法。
由於這類功德的勝劣並非由時間或絕對順序決定，因此在文本編排上採取方便之法，不影響法義實質。

此處為論疏對論文的解析。
文中討論「冥」之定義，在俱舍論的語境中，通常涉及對法相認識的缺失或昏暗（無知），此句標誌著從一般論述轉入對特定術語「冥」的詳細個別解釋。
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此處討論的是感知能力缺失（無知）如何導致對法相的認知障礙。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏正確的認知功能，將無法區分對象的個體特徵（自相）與類比特徵（共相），亦無法覺知物質屬性的細節（如味、熟、勢），導致無法獲知事物的真實義。
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此處討論的是意識或感官在受到遮蔽（冥）時的狀態。
在俱舍論的分析框架中，「冥」是指一種遮蔽功能，使心不能真實地見到對象的自相（個別特徵）與共相（類比特徵），以及對象在種子、味、熟、勢等細節上的真實屬性。
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此處以黑暗（闇）為喻，說明遮蔽物如何導致對實相的認知障礙。
在論疏的分析框架中，旨在解釋「闇」的定義及其運作機制：即透過遮蔽（覆）與阻礙（障），使觀照者無法獲知對象的真實義理（實義）與真實面貌（實見）。
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此處討論的是無明（Avidyā）如何作為遮蔽物，使眾生無法認知真理。
在論疏體系中，將真理分為「理」與「事」兩面：理指絕對的空性或本質，事指具體的現象或運作規律。
染汙的無明使人對這兩者均產生誤認。
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此處討論心識在特定狀態下的性質。
若處於既不染汙（無煩惱）又無知覺（無意識活動）的狀態，雖然看似清淨，但因缺乏覺照，反而成為障礙，使修行者無法獲得對「理」（普遍真理/空性）與「事」（具體現象/區分）兩種真實正見的體悟。
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此處為論疏中的「破」論過程，針對前文對「無知」的分類進行質詢。
論者質疑將無知區分為兩種（如冥知與遮蔽）的論據不足，詢問如何證明這兩種無知分別對實義與真見產生不同的影響。
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此句為論疏中的辯論詰問。
作者透過反詰法，質疑對方對論述順序的解釋。
若該順序確實會導致對實義的遮蔽或對真見的障礙，那麼原論（指《阿毘達磨俱舍論》）理應明確指出這一點，否則對方的推論不能成立。
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此處在討論二乘（聲聞、緣覺）在達到無學位（阿羅漢）後，是否能徹悟大乘所說的實義（如第一義諦或究極真理）。
在論疏的辯論語境中，這通常是用於區分小乘與大乘在見地上的差異，質疑二乘即便斷除煩惱，仍未能完全體悟法界的圓融實相。
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本句強調修行與認知的核心在於「實義」的體悟。
在《俱舍論》的分析框架中，區分名言（假名）與實義（實相）。
真正的見地（真見）不在於對文字名相的掌握，而在於能直接洞察法性的真實狀態，破除虛妄執著。
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本句區分兩種「無知」（無明）。
「不染無知」是指雖不識實相但尚無煩惱染汙的狀態（如某些非人或特定境界），其遮蔽的是對深層實義的領悟；「染無知」則是指伴隨貪嗔癡等煩惱的無明，這不僅遮蔽實義，更直接阻礙修行者產生正確的見地（真見），使人陷於輪迴。
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此處為論疏之辯論結構。
「破」指對前述觀點的反駁。
此句質疑即便達到「無學」境界的二乘聖者（阿羅漢），在面對究極真理（如大乘之圓融真見）時，是否依然存在見解上的侷限或障礙。
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此句為論疏之體例說明，強調在解釋論典時，必須遵循原本的邏輯順序（次第），以確保法義的推導嚴謹且不紊亂。
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本句在論述煩惱或無明如何運作。
從認識論角度區分：一種是對外在對象（外境）的誤認，使其真實義理被遮蔽；另一種則是對內在心識（內心）的汙染，使其無法產生正確的見解（真見）。
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此處討論的是對法義理解的深淺。
所謂「冥義」是指深奧、隱晦或不顯著的義理。
文中指出「能覆」（遮蔽）與「能障」（阻礙）這兩種狀態皆屬於深奧義理的範疇，修行者若能通達這兩種遮蔽與阻礙的性質及其轉化，即可對該法義徹底掌握，無有不知。
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此句屬於論疏中的「破」論（反駁過程）。
討論重點在於「無知」（無記/不識）的性質，探討其是否需要區分為對內（自體）或對外（境）的遮蔽與障礙。
破論者質疑，若兩者皆不違理，則區分內外的必要性何在。
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此句強調對法義（內門）深刻理解的重要性。
在論疏的辨析中，若對核心義理（內門）不能了知，則處於無明狀態，無法獲得真正的解脫或正確的見解。
。
此句探討語言（言詮）與心法（意趣）之間的關係。
在論疏的分析框架下，討論語言的侷限性如何成為一種障礙（障緣），導致內心的真實意趣無法被正確地顯現或理解，分析名言與實相之間的隔閡。
。
此句在討論心王或心所法如何對境。
在此語境下，探討某種法（如遮蔽物或障礙）是否在功能上阻隔了內心對外部對象（緣）的接觸或認知。
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此句探討特定法（緣）如何成為心識運作的障礙。
在俱舍論的分析框架中，區分「內緣」與「外緣」以分析煩惱或客塵如何遮蔽心靈，導致認知偏差或修行受阻。
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此處為論疏之辨析，針對前述的三種觀點或分析路徑進行總結，指出這三者在法義推導上皆存在缺陷或不足。
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此句為論疏中的辯論質詢，探討「障礙」之性質。
若主張障礙之緣（條件）僅存在於內心，則無法解釋為何此心不能對外在客體（外緣）產生同樣的障礙作用，旨在透過邏輯推演來釐清心法與外境之關係。
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此句為論疏中的詰問（質詢），探討「障緣」與「內因」的關係。
在俱舍論的因果分析體系中，討論某種法（如心或心所）在產生時，外部的障礙條件（障緣）如何作用於內在原因，以及為何在特定情況下這種外部因素不會對內在因造成妨礙。
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此處討論的是「障礙」的性質。
在俱舍論的認識論框架中，探討遮蔽（障）感官覺知的條件。
問題在於：如果障礙的緣分包含內在（心）與外在（境），為何外在的境只能遮擋外部感官的獲取，而內在的心（如心障、煩惱）卻能同時影響內在覺知與外在認知。
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此句為論疏之詰問，旨在探討「障礙」（如煩惱障、所知障等）的真實性質，質疑其對象或範圍是否僅限於「六境」（眼耳鼻舌身意之六根對應的六種對象）。
在俱舍論的分析框架下，旨在進一步釐清障礙的廣義與狹義定義，避免將法義過於侷限化。
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此句在論疏中用以分析對象的認知狀態。
即便在形式上能獲得救脫或解答，但若在表達或認知的過程（言中）仍存有錯謬或猶疑，則未達至完全的覺悟或清淨心境。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「滅」之定義的解析。
在小乘阿毘達磨體系中，「滅」通常指煩惱的永除（涅槃），而此段旨在說明唯有佛陀能完全達到絕對的滅盡境界，區分佛與阿羅漢在滅盡層次上的差異。
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此處為論疏中常見的解釋方法論。
在界定某種法相或聖者境界時，首先透過「正釋」給出肯定的定義，隨後透過「遮餘」排除不符合該定義的其他聖者層次，以確保義理精確，不產生混淆。
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此句為論疏中的承接語，用以明確標示前述內容對應於論述體系中的第一個階段或首個項目，旨在釐清論證的次第。
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此句處於《俱舍論》對特定法相或戒律範圍的界定中。
在此語境下，「遮」是指排除或不適用於。
「餘聖」則指除當前討論對象之外的其他聖者（如須陀洹、須陀洹果等）。
此處旨在精確界定該法義或規則的適用對象，明確其不涵蓋其餘聖者層級。
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此句為論疏中對名相的定義說明，明確指出「世尊」這一尊稱在文本語境中是指向佛陀本人。
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此句處於《俱舍論疏》對定慧與證悟過程的分析中。
討論的是在特定的無知（無明或未覺）狀態下，如何透過修行證得「不生法」（即法不生、無生之理）。
文中旨在釐清「證」的對象，明確指出其所證之法即是「不生」。
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此處討論的是法相有無生起之狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析事物「不生」的原因，區分了因認知缺失（無知）而導致未生起的情況，屬於對業力或心法生起條件的細緻分析。
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此處討論煩惱滅盡的兩種方式。
二擇滅是指透過邏輯分析、正思維（擇法）來對治並消除煩惱；非擇滅則是指不透過邏輯分析，而由定力或自然轉依等非分析性路徑而使煩惱滅盡。
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此處討論證悟的對象。
在《俱舍論》的體系中，證悟所對應的實體（所證）是指無為法，具體指「圓頂」與「虛空」或「滅盡」等無為境界，強調證悟並非獲得有為之物，而是體悟無為之法。
。
此處論述修行位次之功德。
前者指在尚未證得斷除染汙之時，對其無知覺或未得證悟；後者指透過「擇法」（辨別真俗、分析四聖諦等）而使煩惱滅盡，從而成就圓滿的斷德（斷除煩惱之功德）。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在進入滅盡定或證得涅槃時的狀態。
所謂「非擇滅」是指非透過有意識的選擇或分析（擇）而進入的滅盡狀態，而「不染無知」則指在這種深定中，心不再受煩惱染汙且處於無意識的寂靜狀態，最終達成智德的圓滿。
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此處討論心意識的生起機制。
在特定條件下，知覺（知）的生起不會受到阻礙，是因為智慧（智）的運作沒有障礙，能使覺知功能順暢地顯現。
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此句出自《正理論》，討論阿羅漢或進入特定禪定境界後，對外在境界的感知消失（冥）且不再生起（永滅），以此說明斷除一切習氣與煩惱的「斷德」已至究竟圓滿之境。
在俱舍論的判讀框架下，重點在於對名色境界的斷除與心識的寂滅。
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此句描述證悟聖果後的狀態。
在《俱舍論》的體系中，修行者透過斷除「種冥」（即潛在的無明種子），消除一切遮蔽智慧的障礙，從而使本具的智慧（智）與修習的功德（德）不再受損，達到究竟圓滿的境界。
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此段論述屬於阿毘達磨（毘曇）體系對「斷德」的定義。
重點在於透過智慧斷除「染汙」的無明（Kliṣṭamanaskāra），進而證得「擇滅」（Selective Cessation，即透過辨別真理而使煩惱滅盡），此種能斷除煩惱的功德即為斷德，其最終結果是終結輪迴，獲得永不還生的涅槃果。
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此處討論佛陀之「一切智」（Sarvajñatā），強調透過修行獲取對所有法相的正確認知（智）與圓滿功德（德），而此種綜合的覺悟狀態即構成了佛陀全知全能的智慧特徵。
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此處討論的是在分析法相時，若不僅考慮主體，而將其相隨的屬性（眷屬）一併納入分析範圍，則能全面涵蓋五蘊（色、受、想、行、識）的性質特徵。
這是在論述法相分類時，關於「共性」與「個別性」之界定方式。

此處為論疏對原論內容的解析。
在討論特定法相或果位時，首先界定聲聞與獨覺的範圍，接著透過「遮餘」的方法，將不符合條件的其他聖者排除在討論範圍之外，以精確界定對象。
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本句解析聲聞與獨覺之解脫特質。
在俱舍論的體系中，聲聞與獨覺透過修習四聖諦或十二因緣，能滅除煩惱之闇（諸冥），其核心在於能將染汙的無明（Avidyā）徹底斷除，從而證得阿羅漢果，不再輪迴。
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本句討論在不退轉位之後，獨覺（e.g., Pratyekabuddha）與不動羅漢在斷除煩惱上的狀態。
雖其果位不同，但在「畢竟永斷」染汙無知（無明）這一點上，與佛達到相同效果，強調不退轉位後之斷證確定性。
。
本句在討論阿羅漢與佛在斷除煩惱上的差異。
即使達到不染汙的境界，若尚未徹底斷除深層的無明（無知），在種子或證果的圓滿度上仍與佛有別。

此句為論疏之體例說明。
在論書體例中，作者常透過自問自答（問答法）來推導理論。
這裡指出「所以者何」這類問句在文中扮演的是「徵」（徵詢/誘導）的角色，旨在引導讀者進入核心的邏輯論證過程。
。
此句探討在論述修行層次時，關於「俱解脫」之人（指能同時獲得定解脫與慧解脫者）與最高智慧「一切種智」之間的關係。
質詢點在於，若其根器利根且已斷除障礙，理應能達到最高覺悟，為何在特定論述中被判定為非一切種智。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
旨在說明某種法（如煩惱或執著）之所以持續存在，是因為相關的因緣（佛法之因）尚未被徹底斷除，解釋了法相延續的因果邏輯。
。
在《俱舍論》的分析體系中，「佛法」一詞需區分「法性」與「教法」。
前者指佛陀具足的圓滿功德（自體特質），後者指佛陀為度化眾生而宣說的教理（傳承內容）。
。
本句討論證悟功德法（如聖道果）的條件。
在《俱舍論》的體系中，證得果位需具備足夠的根基並除去對立的障礙（如煩惱、習氣）。
若根器不足或障礙未除，即便法在眼前亦無法契入證得。
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此句分析不能證悟的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，認知的缺失（無知）與煩惱或無明造成的遮蔽（覆）共同導致了無法對法義產生正確的體認（證解）。
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此句為對「極遠時」之定義，在《俱舍論》的時空觀測中，用以界定極其遙遠的時間跨度，在此設定為前後八萬劫之限，用以說明時間的廣大與深遠。
。
此句為對特定空間名相的界定。
在《俱舍論》及其疏論的宇宙觀描述中，將空間範圍區分為內與外，此處明確將「極遠處」定義為超越當前三千大千世界的邊界之外。
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本句討論阿羅漢（二乘）之神通限制。
即便具備宿命通（宿住通）與死生智，其觀照的時間跨度仍有極限，無法像佛陀般遍知一切過去與未來，以此區分聲聞緣覺與正覺者的神通境界差異。
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本句在論述神通的界限。
根據《俱舍論》之體系，天眼、天耳等神通雖能超越凡夫感官，但仍有其空間範圍的限制，無法無礙地遍及一切，以此區分普通神通與如來之全知全能。
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此處在討論名相的定義與分類。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，「義類」是指對特定對象或狀態的定義屬性。
文中以「熟」（如果報的成熟）與「勢」（如力量的趨勢）作為例子，說明名相在界定時所涵蓋的不同義理範疇。
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此處討論的是一種特殊的心理狀態。
在未遇佛法前，若個體處於一種純粹的無知狀態（無知），且尚未被煩惱染汙（不染），雖然表面上沒有造業，但因為缺乏正法導引與智慧，未能斷除根本無明，因此無法獲得「不生」（即解脫不再輪迴）的果位。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明前述論述之目的，僅在於闡明佛陀所具足的兩種特定功德，而非旨在建立更廣泛的義理或詳細的分析。
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此句討論在不同心態或境界下，對於「斷除煩惱」與「獲取智慧」的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了主動斷除染汙（斷染）與本來清淨（不染）兩種狀態，以及對應的證果（斷圓滿與智圓滿）。
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本句討論阿羅漢或佛之「斷圓德」，即圓滿的斷除功德。
在《俱舍論》的體系中，區分了對煩惱的不同斷除層次：從基本的煩惱斷除，到消除影響定力的障礙，再到不可復發的畢竟斷，以及最後清除殘留的習氣（習斷），以達到完全的解脫。
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此句為論疏中的詰問，討論「擇滅」（透過智慧觀察法之無常、苦、空而斷除煩惱）的適用範圍。
作者質疑若定障（妨礙禪定的因素）與習（殘留的習氣）不被視為擇滅之對象，則為何「斷德」（斷除煩惱後所產生的功德或其對應之狀態）卻被歸類為擇滅。
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此句為論疏中典型的問答體結構，用於在邏輯推演過程中，確認當前的論點或解釋與前述的原則、經論依據保持一致，不存在對立或衝突。
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本句討論「斷德」的圓滿與否。
在俱舍論的體系中，二乘（聲聞與緣覺）雖能斷除惑、離輪迴，但其斷除的範圍與程度未臻至絕對圓滿（如未斷盡隨眠）。
佛陀之斷德之所以稱為「圓滿」，是因為佛能兼斷二乘所不能斷之餘惑，使滅盡煩惱達到完全的圓滿。
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此句討論菩薩在證得究竟果位前的階段。
九遍知菩薩雖已在異生位（尚未入地或在地上）中斷除大部分煩惱並滅除雙因（煩惱與習氣），但因尚未獲得「無漏果」的證悟，故在位階上尚未圓滿有頂果（最頂端的果位）。
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此處討論見道位與遍知（薩rvaknowledge）的區別。
見道五心雖已產生擇法智慧，證得初步的滅除，但由於尚未達到完全斷除所有煩惱與習氣的境界（雙因未滅、俱繫未離），在斷除煩惱的完備性上尚未圓滿，因此尚未達到如來境界的「遍知」層次。
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此句在論述修行功德時，將「斷德」（斷除煩惱的功德）與前文提到的其他功德（如修德、得德）進行類比，指出其運作邏輯或性質與前者相同。
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本句說明二乘（聲聞與緣覺）雖能透過擇法分析斷除煩惱進入涅槃（擇滅），但其境界與佛果不同。
因其修行不足以徹底根除潛在的習氣（氣分）及定力上的微細障礙，故未達至佛之全知全能的圓滿境界。
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此處討論「如來」之名相定義。
在論疏體系中，斷德圓滿是指如來不僅斷除所有煩惱，且其斷除的深度、廣度及徹底性（即四義之具足）達到了絕對的圓滿狀態，不再有任何餘燼或回歸之可能。
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本句在討論「斷德」的體質。
在俱舍論的分析中，斷除煩惱的功德（斷德）是指能除除染汙的善法，而非僅僅是中性的無記法（如某些心所或物質法）的滅失。
此處旨在區分「斷除煩惱的積極功德」與「單純的法滅」。
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此處在討論「體」與「緣」的區別。
論著指出，某種法（如九遍知）的產生雖需依賴特定的條件（四緣），但條件僅是促成原因，不能將條件本身誤認為該法的實體或本質。
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此處討論的是「無師自覺」與「智慧本體」的區分。
論述指出，雖然「無師」是達成圓滿智慧的條件或特徵（義），但不能將「缺乏老師」這個狀態本身等同於智慧的實體（體）。
這是在區分法相的「體」與「用」或「相」與「義」，避免將否定性的條件誤認為正向的本體。
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此句為論疏中典型的批駁語句。
作者在分析特定法義時，指出部分學者雖嘗試以三種不同的觀點（三解）來解釋，但經過邏輯推導與經論對照後，發現其論點缺乏理據，不足以成立。
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此處討論的是關於「斷」之功德的體相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討斷除煩惱的「德」如何運作。
文中指出其「強」是指能摧破煩惱的強大力量（如智慧之鋒），而「體」則是指其最終的性質在於「擇滅」，即透過正定與智慧的抉擇，使煩惱徹底滅盡。
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此處討論的是法相的兼容性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法是否能同時具備特定屬性（兼通），若該法在性質上與「非擇滅」（不透過主觀分辨而進入的滅盡狀態）相容，則在邏輯推論上不成立相違（矛盾）的情況。
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此句為論疏中常見的否定式轉折，用於否定前文提及的某種見解、假設或對方的論點，以便隨後提出正確的法義分析。
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此處在討論「斷德」的定義。
在俱舍論的體系中，斷德是指斷除煩惱的功德。
論著在此反駁一種觀點：即認為「無記」（不善不惡的狀態）的滅除就是斷德的本體。
作者指出，無記本身並非功德，因此不能將無記的狀態或其滅除直接等同於斷德，邏輯上不能成立。
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此段討論斷除煩惱之「斷德」的本質。
擇滅是指透過智慧觀察四聖諦而產生的滅除煩惱之功能。
文中指出，雖然斷德的體質是擇滅，但若修行者在定力上存在障礙（定障），會導致擇滅的功德無法在實踐中顯現，強調定慧雙運的重要性。
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本句探討修行中「擇滅」（透過智慧觀察而令煩惱滅盡）的條件。
在俱舍論的分析框架中，若修行者不被定障（對禪定之誤解或缺乏定力）等因素所阻礙，則能運用擇法智慧（擇法諦）直接顯現出滅盡煩惱的效果。
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此句在討論修行者之功德。
在俱舍論的體系中，「斷」指斷除煩惱障礙。
當修行的功德圓滿到能徹底顯現其斷除煩惱之能時，此種圓滿的功德即稱為「斷圓德」。
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此句討論論理上的矛盾（過失）。
在分析「斷德」時，若該法性本身並不具備斷除的功能（非斷），卻在名稱上被定義為斷除的功德（名斷德），則會造成「能顯」（主體/功能）與「所顯」（對象/結果）之間的邏輯脫節，導致定義不成立。
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此處討論的是「遍知」（Sarvajñatā）的定義與顯現。
在俱舍論的分析框架中，區分「能顯」與「實體」。
雖然某些狀態或條件（如九種遍知）能顯現出遍知的特徵，但若不符合遍知的核心定義，則不能被認定為真正的遍知。
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此處討論的是阿毘達磨（毗婆舍那）中關於「斷德」（斷除煩惱的功德）在不同滅盡狀態下的分類。
討論重點在於區分「無記滅」（不作善惡之反應的滅）與「顯擇滅」（能顯現抉擇智慧的滅），探討兩者在定義與性質上的差異。
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此句為論疏中典型的辨析語句，用於在分析前人或對立觀點後，指出其論述雖有部分正確，但因缺乏完整性或深層理據，未能完全符合正理。
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此段文字討論在進入涅槃或達成解脫時，不同性質的「斷」如何對應到「擇滅」（透過智慧抉擇而滅除）。
文中將斷除對象分為煩惱、定障、習氣，並區分其斷除性質為「自性斷」（直接滅除其本性）或「緣縛斷」（透過斷除其依緣而使其消滅）。
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此句討論在論述斷除煩惱的層次時，若能達到「畢竟斷」（即不可轉復的徹底斷除），則能洞察個體的自性特質以及受因緣牽引而產生的縛結狀態，從而達成解脫。
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此句在論疏體系中為典型的反駁語，用於否定前文提出的某種見解或假設，以準備引出正確的論證或正見。
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本句在論述修行位次或解脫狀態的對比，旨在探討特定境界與「不退」且「解脫」之果位之間的差異，屬於對解脫相狀的邏輯辨析。
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本句在討論阿羅漢與佛在「斷德」上的差異。
論述者透過反問，探討若已具備斷除定障、習氣與緣縛的功德，且達到畢竟斷（徹底斷除）與自性斷（從根源斷除），其境界是否與佛無異。
此處旨在辨析究竟覺悟者在斷除煩惱之深度與廣度上的細微區別。
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本句為論疏中的質詢。
在俱舍論的體系中，討論阿羅漢或佛陀之斷除境界時，需區分「煩惱」與「習氣」。
提問者質疑，既然佛陀已將所有煩惱及其殘留的習氣徹底斷除，為何在特定論述中僅提及滅除「二無知」（通常指對法性的兩種錯誤認知），此處在探討斷除之究竟與範圍的邏輯一致性。
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本段討論斷除煩惱的次第與邏輯。
在《俱舍論》的體系中，「無知」（無明）被視為一切煩惱的根本。
由於無明與所有煩惱、習氣相互相應（共存），只要斷除了根本的無知，其餘依之而生的煩惱與習氣自然隨之消除。
因此，在論述斷除時，僅強調斷除兩種無知（如種姓無知與習氣無知），即可涵蓋對所有煩惱的根除。
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此處為論疏之問答形式，旨在探究特定兩種「無知」（無記或不識）之法性本質。
在《俱舍論》的體系中，「體」指法之本質或實相，詢問其「體」是為了釐清該心法屬於何種心所或其功能特質。
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本句在論述無明的定義。
在俱舍論的體系中，無明是指對真實法（四聖諦）的不認識，且這種無知狀態是與煩惱相隨、被染汙的，而非單純的知識缺乏，因此定義其「體」即是這種染汙的無知。
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此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，在分析心意識的不同狀態。
此處描述的是一種特定的心法狀態：雖未被外在客塵染汙（不染），但缺乏對法相的正確認知（無知），其心智運作的本質屬於低階或不完善的智慧（劣慧）。
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此段落為《俱舍論疏》中典型的論述結構說明。
作者在分析「不染無知」（指無漏之智或特定聖者境界）時，採取嚴謹的八個邏輯步驟，從引經據典、破除外道或錯誤見解、界定體相範圍，到最後對應修行位次，旨在透過嚴密的辨析，確立正確的法義定義。
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此處討論的是論理學上的「有」之分類。
在《俱舍論》及其疏論體系中，為了分析存在的真實性，將「有」分為不同類別。
這裡提到的「一名有」是指「名上有」或「虛構的有」，即在語言概念上存在，但現實中並不存在的對象（如龜毛、兔角），用以對比真實存在的實體。
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此處討論的是關於「法性」的見解。
在小乘部派爭論中，「實有」觀點主張法不僅在名言上存在，且在實質上具有不依賴於他法的固有特質（自性），這與後來的空性觀或僅認可名言存在的觀點相對立。
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此處討論的是「假名」（prajñapti）。
在俱舍論的分析中，事物分為實有與假有。
瓶、衣、軍、林等對象並非單一的實體，而是由多個組成部分（色法）組合而成，依賴名言而成立的假名概念，旨在破除對複合事物的實體執著。
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此處討論的是外道對「有」的錯誤見解。
在部派論書（如俱舍論）中，分析對象如何被誤認為實體。
這裡指將五蘊（或四大）的聚合（和合）狀態，假設定義為一個恆常的「人」或「自我」（補特伽羅），以此說明執著於個體的錯誤認知過程。
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此處討論的是相對法（相對有），即事物必須在與他者的對比或對立中才能被定義。
在《俱舍論》的分析中，這類相對概念（如長短、此彼）是用來分析名詞與實體之關係，說明許多特徵並非絕對存在，而是依於對比而成立的相對屬性。
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此處為論疏之辯證，討論在特定心法狀態下，若缺乏明確的「見」（見解/執著），在部派佛教（小乘）定義的「五見」（常見為：我見、人見、有見、無見、來世見等相關分類）體系中，應如何進行法義的歸類與攝受。
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此句在《俱舍論疏》中為典型的詰問形式，旨在探討在特定的修行階段或法相分析中，需要捨棄、斷除的煩惱、業障或虛妄見解。
在毘曇論著的邏輯體系中，通常接續對「所斷」對象（如見惑、煩惱惑）的詳細分類與分析。
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在《俱舍論》的分析框架中，區分「見」與「智」。
『見』通常指根深蒂固、難以撼動的錯誤認知（如對五蘊著相的執著）；而『邪智』則是指雖然在邏輯推論或認知上出錯，但尚未形成深層、固執的見解。
此處旨在釐清對方的錯誤認知屬於哪種層級的心法。
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此句為論疏中的詰問環節，旨在釐清「邪智」的定義。
在《俱舍論》的體系中，邪智是指雖具備智慧（如神通或深奧知識），但因缺乏正見，將其用於不善或錯誤的目的，導致不導向解脫的認知狀態。
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本句討論的是「修所斷」中關於認知錯誤的心理狀態。
此處的「邪行相智」是指對對象屬性產生錯誤認知的智慧（錯覺），雖無煩惱覆染（無覆），但因其認知方向錯誤（邪行），仍屬於修行過程中需要去除的誤認狀態。
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此句為論疏中的問答體，旨在探討在特定論述前提下，關於「智蘊」的定義或性質如何與整體理論框架相契合，以排除邏輯矛盾。
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此句為論疏中的問答體結構，旨在引出對「邪智」之定義的詳細分析。
在俱舍論的判教體系中，智分為正與邪，邪智是指基於錯誤見解（如外道見）而產生的認知，雖有分別心但方向錯誤，無法導向解脫。
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在《俱舍論》的體系中，慧（prajñā）分為染汙與不染汙兩種。
染汙慧是指在尚未斷除煩惱前，雖能分析、辨別事物，但仍處於輪迴與執著中的世俗智慧。
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本段討論「邪智」的分類。
在俱舍論的法相分析中，邪智指不符合正理的認知。
染汙的邪智是指基於無明而產生的錯誤見解，由於與無明相應，故能導致煩惱的生起與輪迴的持續。
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此句討論心識的染汙與不染汙之定義。
在俱舍論的體系中，染汙通常指與「無明（癡）」相應。
此處透過比喻說明：即便產生了錯誤的認知（如將木凳看成人），若該認知過程不與無明等煩惱相應，則在法相定義上不屬於染汙。
這區分了單純的「錯覺（錯認）」與深層的「煩惱染汙」。
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此處討論的是煩惱的斷除。
在小乘（聲聞、獨覺）的修習中，凡是屬於「染汙」性質的煩惱（如欲界、色界、無色界的煩惱），皆能透過修行而徹底斷除，使其不再能夠生起或產生作用（不現行）。
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此處討論的是斷除煩惱的狀態。
在《俱舍論》的體系中，區分了種子與現行。
聲聞與獨覺的斷除煩惱，是透過具體的修行現行而得，而非如某些境界般先天不染，強調其斷除過程依止於現行之功用。
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本句解析如來之特質。
在論疏體系中，區分「斷除煩惱」與「消除習氣」。
如來不僅斷除現行煩惱，更徹底根除潛在的習氣（種子），達到不再起現行的境界，故稱之為「正等覺」之至高果位。
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此處討論的是「邪智」的定義。
在俱舍論的分析框架中，凡是受煩惱染汙、偏離正理的認知（智），從勝義（絕對真理）的角度視之，皆屬於錯誤的見解，故名為邪智。
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本句討論名相之定義。
在世俗認知中，若一個人擁有不被常情所染汙、超脫世俗的智慧（如聖者之智），可能會因為與一般人的認知基準不同，而被世俗之人誤認為是「邪智」。
此處強調的是名稱與實際性質的差異，而非該智真正邪正。
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此句討論在不同義理層次下，心法與煩惱、邪法的關係。
在勝義（絕對真理）的視角中，萬法皆空，不存在實有的煩惱或邪法可供「相應」；而在世俗義中，則討論心與煩惱的共起關係。
此處強調若非基於勝義之視角，煩惱等邪法便無法與之相應。
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此處在討論「智蘊」的定義。
在佛教論議中，同一名相常分為「勝義（絕對真理/第一義）」與「世俗（約定俗成/相對定義）」兩種解釋視角。
作者在此說明，先前定義的邪智是指從勝義層面看來不正確的認知，而此處討論的是世俗層面，因此兩種表述並不衝突。
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此句為論疏中的總結性陳述。
在分析心法與見解時，作者將所有違背正理的「邪智」（錯誤認知）歸納為兩大類，以此建立完整的對立分類體系，確保無漏地涵蓋所有偏差的認知狀態。
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此段討論「邪智」的法性。
在俱舍論體系中，將世俗的錯誤認知（邪智）認定為煩惱習氣。
因其屬性為「無記」（既非善也非不善），且無遮蔽（無覆），故其在本質上與「善性」完全不相通，不能產生正面的解脫功德。
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本段討論「不勤求解」之慧的傳承機制。
在論述心法與因果生起時，說明某些特定性質的智慧（如對自然現象的直覺領悟）在與適當條件（異相法）結合後，能產生同類性質的後續智慧，形成一種不需刻意精進而自然產生的認知循環。
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本句闡述習氣（習慣）的形成過程。
在俱舍論的體系中，行為（因）與結果（果）在時間上的連續展轉，使特定的心身反應模式在長期的重複中深化，最終形成一種根深蒂固的「性」（習性或種子），解釋了業力如何透過習慣化而影響個體的性格與傾向。
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此句探討心意識在面對「味」等感官對象時，如何透過反覆修習，建立起一種超越對象束縛、不被外境所能（堪能）的覺悟智慧。
在《俱舍論》的體系中，強調透過對境的分析與對治，轉化對對象的執著為一種無礙的智力。
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本句在討論智慧的層次。
在《俱舍論》的分析框架中，區分不同等級的智。
此處提及的「劣智」並非指能力低劣，而是指在對比中較低層次的認知，但其特質在於能脫離「無知」（無明）的汙染，達到一種不被錯覺或妄想所遮蔽的清淨狀態。
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此處論述習氣的組成。
在俱舍論的體系中，習氣並非單一實體，而是由俱生心（與生俱在的心）及其隨之而生的心所法（心理功能）所構成的潛在傾向，解釋了業力如何透過心識的種子形式留存並影響後續生命。
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此處討論的是在煩惱位（尚未斷除煩惱的階段）中，即便出現暫時無染的心，由於過去煩惱的種子（燻習）依然存在於心相續中，使得該心狀態仍具有傾向於生起煩惱的習氣（氣分）。
這說明瞭煩惱的根深蒂固，非單次無染心即可完全根除。
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本段討論心法產生的機制。
在《俱舍論》的體系中，心的生起並非隨機，而是受前行影響。
即便是在「無染心」（無煩惱心）及其眷屬（心所）的運作中，依然遵循業力與數習（習慣性傾向）的慣性，導致心法呈現出與前行相應的差異化生起。
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本句討論修行者在證得果位後，雖然已斷除煩惱（離過），但過去業力留下的習慣性傾向（習氣）仍可能殘留。
而「一切智者」（佛）能將此微細習氣亦完全斷除，達到絕對的清淨，不再有任何習氣的運作。
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本句討論的是「習氣」與「煩惱」的區別。
在修行達到能斷除「見惑」的位次後，雖然核心的錯誤見解已除，但過去長期染汙而留下的慣性（習性）依然存在於心識的相續中。
這種習性雖非主導性的煩惱，但會隨緣而生，稱為「氣分」，說明瞭斷除煩惱後，消除習氣仍需時間與修行的過程。
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此處討論心所法的性質。
所謂「染者」是指會導致輪迴的染汙心所。
在論述類性（共相）時，指出對於已證得金剛道斷（即阿羅漢或聖者）的人來說，這些染汙的心法不再產生實際的作用或顯現。
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此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，通常在討論心意識或法體被客塵、煩惱所染汙的狀態。
此處設定一個「不染」的假設條件，用以對比染汙與不染汙在法相上的差異或結果。
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本句討論的是在修行達到「見道」階段時，雖然煩惱的根本（見分）已被斷除，但其殘留的慣性傾向（習氣）依然存在，需在後續的修道過程中進一步清除。
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此處討論修行路徑中煩惱的斷除。
在《俱舍論》的脈絡中，「道斷」指透過修行之道而將煩惱、業障或漏盡，達成解脫狀態。
此句強調在特定條件或對象下，對應的修行路徑亦能達到斷除煩惱的目的。
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此句討論個體在領悟法義或修行成就上的差異，源於其先天素質（根）的不同。
在《俱舍論》的分析框架下，強調因果與法相的差異，說明個體根器的強弱直接影響對法的受用程度。
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此處依據《俱舍論》之分析，討論法之屬性。
「行」在此指「有行」，即具有行法特徵或處於有漏狀態；「不行」則指不具備該特徵或處於無漏狀態，是用於區分法相之對立分類。
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此處討論心法之分類。
論述者透過排除法，證明「類性」（類比性質之法）並不屬於由身體感官產生的習氣（身習氣），進而推論出其性質應屬於「心所」（心法之伴隨功能）。
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此句討論修行位次的狀態。
在小乘或大乘的修行階段中，特定位次（如阿那含或佛地等）要求斷除特定的煩惱（修所斷），此處在探討當這些煩惱已被斷除後的法義狀態。
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本段解釋「修所斷」煩惱的性質。
在修行達到一定階段，雖然煩惱的主體已由見道斷除（不染心），但過去長期燻習的慣性（習氣）仍會在心相續中留存並順應而生。
這種習氣不構成新的煩惱實體，但仍需透過長期的修行（修道）來徹底消除。
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本句探討的是關於特定法門或修習在聖者與凡夫之間的差異。
由於該法屬於「有漏」（仍在輪迴因果中），因此已達到最高果位、無需再學習的「無學」聖者已將其徹底斷除。
而對於尚未達到此境界的人，則依據其心根的強弱（勝劣），決定是否能行此法或實踐此法。
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本句說明佛陀在證悟後，由於獲得了「法自在」（對所有法理的完全掌控與通達），使煩惱不再有生起的條件（畢竟不行），從而使心意識狀態處於完全純淨且不斷接續的善法之中，這與凡夫或聲聞、緣覺的心態有顯著區別。
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此句強調正確的見地（正見）或正確的修行法門是獲證聖果的前提。
在《俱舍論》的論述體系中，唯有在正確的法義指導下，行持纔不會產生偏差，才能證得特殊的聖者法門（不共法）以及在身、口、意三處建立恆常正念（三念住）。
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此句為論疏中典型的邏輯分析，旨在對比兩種不同的解釋路徑。
作者指出儘管結論（意）趨同，但論證的依據或出發點（因）存在差異，體現了俱舍論疏在處理義理時嚴謹的辨析風格。
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本句分析習氣（Vāsanā）的產生機理。
在《俱舍論》的體系中，習氣並非憑空而來，而是由於缺乏對真理（慧）的追求，以及對法相（異相法）的誤認或不詳，在長期的心意識運作（展轉）中，形成一種深層的心理慣性或傾向。
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此處討論的是心與氣（風）的關係。
即便心在當下或相續狀態中是無染的，但若過去曾受煩惱的潛在影響（燻習），仍會在生理或心理的能量層面（氣分）留下傾向，導致未來容易生起煩惱。
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本句討論心靈習氣對認知功能的影響。
在俱舍論的心理分析框架中，特定的習氣（習慣傾向）會成為因緣，導致心（心王）與心所（心理活動）在功能上無法正確地對身體（色身）產生取著或感知，說明瞭業力習氣如何幹預心身關係。
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此處為論疏中的辨析，討論關於「習氣」（vāsanā）的定義範圍。
作者指出元瑜師將物質身體（身）納入習氣之定義的觀點不成立，旨在釐清習氣應屬於心法之種子或殘留影響，而非實體身軀。
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本段討論認識論中的對象辨析。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，強調若不能正確區分事物的「自相」（個別特徵）與「共相」（普遍特徵），會導致認知上的錯誤，這種對相的誤認被視為一種「染汙」（心靈的雜染），即所謂的無知相，進而影響對自身（身）的正確認知。
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此處討論的是關於「無知」的不同層次。
在《俱舍論》的分析框架中，即使是心靈不染汙（不雜染）的狀態，仍可能存在對法相（現象特徵）缺乏精確覺知的情況。
這裡列舉的十種相（味、勢等）是用於分析事物屬性的精細維度，旨在說明即便無煩惱，若缺乏對法相的如實洞察，仍屬於一種「無知」的相狀。
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此處討論的是關於「習氣」（Vāsanā）之定義的論議。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，針對習氣的組成成分有不同見解。
此句指出《正理》（Nyāyamanjari）論中的第二種說法，將習氣的範圍限縮在「心」本身以及「心之習氣」上，而非涵蓋其他心所或物質成分。
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此句討論在特定心所相應狀態下，智慧如何運作。
在俱舍論的分析框架中，探討智慧（慧）與無明（無知）的對立或轉化關係，此處指一種雖處於無知狀態（或對治無知）但不被煩惱染汙的特殊智慧相應狀態。
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本句在討論心法性質的判定。
作者通過比對《正理》與《婆沙》兩部論著，論證某種心法（在此脈絡下指與邪智相關的習氣）在體質上屬於「習氣」，而在性質上屬於「無記」。
在俱舍論體系中，無記是指既不產生善果也不產生惡果的狀態。
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本句引用《正理論》定義「解脫障」的組成因素。
在俱舍論的分析框架中，解脫障是指那些雖然不至於導致墮落三途，但卻能阻礙修行者證得阿羅漢果或佛果的心理因素與心法性質，包括根器不足（劣）、缺乏覺悟（無知）、被煩惱遮蔽（無覆）以及不屬善惡的無記狀態。
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本句探討「練根」（鍛鍊根機）的目的是為了對治「現行」。
在俱舍論的心理分析體系中，即使是「無覆無記」（不善不惡且不遮掩真理）的狀態，若是由於見惑或修惑的殘餘力量所引發且缺乏正知（無知）的現行，仍需透過練根來遮遣，以達到真正的覺悟與清淨。
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此處為論疏對前文法義的總結，將特定的心法狀態歸類於「定」、「準（準）」與「無記」三種性質中，並明確其在阿毘達磨體系中屬於「心所」（伴隨心王而起的心理功能），而非心王本身。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討神足通（或神通）在具備「通善」（對善法之精通或特定善業之通達）與「通身」（對自身形體之掌控或遍歷）時，是否能同時成立，並要求提供經論根據（文證）以資驗證。
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此句為論疏中針對前文某種觀點或推論的駁斥，指出該說法不僅在邏輯上不成立，且違背了法相或因果的基本理路。
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此處依據《俱舍論》之辨析邏輯，強調名相的定義必須基於對象的正確性。
正智必須建立在正確的認知基礎上，若認知對象錯誤（邪智）或根本缺乏認知（無知），則在法相定義上均不能成立為「知」或「正智」。
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本句在討論智慧（慧）的分類。
在俱舍論的體系中，慧根據其相應的對象與性質分為三類：正智（與善法相應，導向解脫）、邪智（與不善法相應，雖有辨別力但方向錯誤）以及無知（缺乏正確的辨別力或對真理無知）。
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此處以物質的薰染類比心靈的習氣。
說明即便原本不具備某種特質（非香嗅物）的對象，在長時間接觸或受影響（燻）之後，會產生一種潛在的傾向或記憶（習氣），此為論述種子生起或業力燻習的譬喻。
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本段討論心識的「受燻」能力。
在俱舍論的體系中，討論心識是否能像香氣留在衣服上（燻法）一樣保留印痕。
此處說明「無記」狀態的心識可以受燻，而具有明確善惡屬性的心識在特定條件下則不如此。
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此句為論疏對特定法相的判定。
在《俱舍論》的體系中，透過對法性、功能或對象的邏輯推導（上理），確定該對象不具備善或惡的道德屬性，因此判定為「無記」。
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此句探討認知的基礎。
在論疏的邏輯推演中，強調若缺乏正確的法理指導（理教），修行者無法真正通達身體的性質（通身）或掌握善法的精髓（通善），旨在說明依師聞法與正確教理之必要性。

此處討論的是心所與心王之轉化關係。
對方質疑若僅以「無記」不能通往「善」為論據，則無法解釋無色界羅漢在特定心法狀態下與佛的區別。
此論辯旨在探討成佛所需的具體條件（如不染汙之智慧），而非單純的心法分類。
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此句出於論疏的辯證過程。
在分析論著（如俱舍論）的義理時，針對某個特定的「難意」（即具有爭議或難以成立的見解），分析者指出若採納此種邏輯，將導致無法推導出原論所主張的核心義理（論意），是用於破除錯誤推論的論證方式。
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本段在討論佛與二乘（聲聞、緣覺）在證悟狀態上的差異。
作者指出，若僅從「生與不生」（指心識的生滅或不生）來區分佛與二乘，在論述文字上其實是完全一致的，並沒有明確的文字證據能證明兩者在「成道」或「不成道」的本質上存在區別。
這是在探討法相分析中關於果位差異的細微辨析。
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此處討論無色界羅漢與佛在「不染」（無煩惱）與「無知」（無無明）上的相似性。
兩者皆已斷除煩惱，但在「生」的層面上有所區別：佛已進入完全不生之境（圓滿覺悟），而羅漢雖證果但仍處於生滅法中，故在果位上區分佛與羅漢。
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此句討論深層定境中的心法狀態。
在極高的定境中，對立的「難」與「易」、形式的「文」與實質的「理」皆被超越，不再構成能對立的對象。
此狀態雖不染汙，但因缺乏正念與審視（無知），在俱舍論的體系中被定義為「無記」（neither mentally healthy nor unhealthy, neutral），意指不產生業果的中性狀態。

本段討論的是關於「妄通」（假裝通達但實際不通）的辨析。
根據《婆沙》的解釋，某種對法相的認知若僅是外在形式的模擬或錯誤的認知（邪行相智），而非真正契入真理的實知，則屬於「邪」法。
在論述類別中，若該對象不屬於善或惡的對立，或在特定分析框架下不屬正法，則被歸類為「無記」。
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此處討論的是對「障礙」之體性的分析。
在論述解脫障（如煩惱、習氣）與根障（如五根之不完善）的本質時，若該體性不屬於善、不屬於惡，則在法相分類上歸為「無記」。
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此處在討論心法或心所的性質，探討在排除染汙（煩惱）與意識認知（知）的狀態下，其體性如何與「善」的屬性相通。
在俱舍論的體系中，分析心法之善、惡、不善、無記的區分，此句旨在說明特定狀態下的體性與善性之邏輯關聯。
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此句為論疏作者對前文某種解釋（釋）之批判，指出其在邏輯推論或法義理據上（理趣）缺乏合理性，旨在透過分析破除錯誤見解，以確立正確的論點。
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此段討論在《俱舍論》及其疏論中關於「無記」與「知」的邏輯辯論。
重點在於區分「邪行相智」與「如實知」的差異。
若將所有不染汙的法（如某些無記法）都定義為「無知」，則會產生矛盾，導致無法涵蓋那些能正確認知真理（如實知）的狀態。
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此句在論疏體系中討論認識論。
強調「知」的正確性在於是否「如實」。
當修行者能正確地認知法相，不再被錯覺或偏見遮蔽，此時便脫離了「無知」的狀態，達到了對實相的正確領悟。
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此處引用《正理論》來討論認知能力的差別。
文中將「不染」與「無知」區分，指某些狀態雖然沒有煩惱汙染（不染），但因為缺乏對對象屬性（如味、熟、勢）的正確覺知能力，而屬於「無知」的範疇，用以論證意識覺知功能的差異性。
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此句為論疏中的反問句，旨在質詢對方（或某種見解）的推論邏輯是否能導向正確的法相認知。
在《俱舍論》的辨析體系中，「如實知」是指排除主觀偏見與錯覺，正確地認識法性（如法相、因果、心法等）。
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此處為論疏對對立觀點的批駁。
文中討論的是「無知」（無明/不識）的不同層次。
這裡指出一種「善」的無知，指的是雖有遮蔽，但其對法性的妨礙程度較輕，與後續將提到的惡或深層無明相對比。
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此處討論的是「障法」的種類與強度。
在俱舍論的分析框架中，將障礙法（或使其不能生起）的因素分為不同類別。
此句指出「無記」性質的法在阻礙其他法生起或運作時，其影響力（法力）較為強大。
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此處討論論書在對待特定法相時的判讀標準。
當論書（如婆沙、正理）採取勝義諦（絕對真理）的視角來分析時，由於在勝義中不再有世俗的對立與區分，因此將其定為「無記」（既非肯定也非否定的中立狀態）。
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此句在討論關於「善」的通達程度。
在俱舍論的分析框架中，對法義的通達（通善）並非絕對，而是相對的；即使是較低階的明覺（劣明），也能作為衡量或定義通達善法的基準。
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此句為論述中的「難」項（質詢），探討心法或因緣在分類上是否屬於「無記」。
在俱舍論與正理論的邏輯體系中，討論特定障礙（如根障）是否不具備善惡性質（即無記），是用以釐清法相分類的辯論過程。
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此句為論疏中的質詢，探討《婆沙》（指《阿毘達磨婆沙論》）在處理教法宣說時，是否考量了聽法者的根機（根障）以及對象的差異（劣根），旨在辨析法義宣說的次第與對象之適宜性。
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此處為論疏對經論文字校勘與解釋方法的說明。
作者指出在處理「義法」的解釋時，面對兩段相關文字，應採取「正釋」與「通說」相結合的邏輯：一方面針對核心理據進行精確的正向解釋，另一方面則說明該法義如何普遍適用於「善性」的範疇，以確保義理的完整與圓融。
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本句屬於《俱舍論疏》中對法相名言與義理的嚴密論辯。
討論焦點在於對「通善」（普遍善法）與「通無記」（普遍無記法）之性質界定的論據是否充分。
作者質疑對方在缺乏明確文字依據（文）與邏輯理路（理）的情況下，強行將兩者的性質等同或混淆的論點。

此處討論的是「慧」的體性。
在俱舍論的分析體系中，討論心所法之慧是否能包含其他法（如見、識等）。
作者引用權威論書指出，純粹的慧（不染無知）其體性僅為慧，而非雜揉其他法，旨在破除將慧之體性擴大化或混淆的異端觀點。
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此處為論疏之辯論體裁，作者在檢視前人對《俱舍論》的解釋。
其核心在於質詢：若某種解釋方案本身就無法契合原文（不堪載文），則以此方案去評判十一位論師的解釋皆有誤，在邏輯上是不成立的。
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本句討論「不染無知」的定義。
在《俱舍論》的體系中，這指的是一種不帶汙染但缺乏覺知狀態的意識。
此處將其定義為「來鈍異熟心」，即在輪迴中尚未覺悟、意識遲鈍且受過去業力驅使的意識狀態及其相應的心所（心理活動）。
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此處討論修行者在成佛之前的心態組成。
在俱舍論的分析框架中，區分心法之性質，這裡指在未達佛果前，心識仍處於一種相對遲鈍（鈍）且不屬善惡（無記）的狀態，包含四種無記心及其相應的心所法。
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此處討論眾生在成佛之前的心靈狀態。
在《俱舍論》的體系中，「無記」是指既非善也非惡的中性心。
這裡強調「鈍自性無記」，指那些因根機遲鈍而無法直接生起智慧的無記心，說明在未覺悟前，眾生的心識體相是由這些不具備善惡傾向且遲鈍的心法所構成。
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此處討論的是在未成佛階段，眾生（尤其是鈍根者）所共有的心識侷限性（同分）。
由於缺乏圓滿的覺悟，其所產生的智慧仍受限於此共相，導致對真理或境界的觀照無法達到完全明徹的狀態。
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本句在討論論師對某議題的看法。
在俱舍論的邏輯分析中，「無記」指不作肯定也不作否定的中立狀態，或指無法以常、斷等對立觀點定義的法相。
此處指若四位論師的論述一致且正確，則該結論屬於無記。
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作者在此謙稱自己的解釋淺薄，強調在研習佛法時，必須以權威的經典與論書（聖典）作為判定正誤的最終依據，而非依賴個人淺見。
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此處在討論「慧」的法相定義。
在setva-vastu（俱舍）體系中，爭論焦點在於慧是屬於單純的「無記」（既非善亦非不善）還是具有善法性質。
作者引用《正理》與《婆沙》論之觀點，強調其「唯無記」的屬性，並質疑先前三位論師將慧定義為包含心（心王）與心所（伴隨心）的看法，旨在釐清慧的體性究竟是單一的心所，還是與心王共存的綜合狀態。
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此句出自《俱舍論疏》，屬於對律法、僧團管理或供養分配等規矩的質詢。
在論書的辯論體制中，以「耶」字結尾為典型的疑問句，旨在釐清分配資源（如衣食、供養品）時，導師與弟子之間是否存在對等的分量標準。
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此處在討論心所法的性質。
儘管前述三者在業力感應上屬於「無記」（非善非惡），但其功能的範圍（通局）有所差異，而其核心本質（體）依然是屬於「慧」這一心所法。
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此處討論眾生根器之差異。
在俱舍論的體系中，個體的智慧水平（慧根）高低，部分是由於共同業力（同分）的影響，導致某些眾生在轉世後天生具有較低劣的認知能力（鈍眾），這影響其對法義的領悟速度。
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此處討論的是關於心靈障礙或特定法相的論議。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，透過引用權威論著（如《正理》論）來界定「不自在」（無法隨意掌控或擺脫的狀態）作為某種障礙的本質，進而分析解脫障的體相，以確立論點的正確性。
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此句討論法之本質。
在俱舍論之疏釋脈絡中，探討對象的實體性。
所謂「以不得為體」，是指該法在究極分析下並無恆常、獨立的實體，其本質即是「不可得」（空性或無自性），旨在破除對法相的執著。
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此處討論某種心法或狀態的定義。
第七師採取「定義由其特徵決定」的觀點，認為該法相的本質（體）就在於「不勤求」這一特質，即缺乏追求或獲取的積極努力。
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本文旨在說明論證過程，透過引用權威論典《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）中關於「解脫障」（解脫之障礙）的定義與分析，來支持前述兩種觀點的正確性。
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此段討論解脫障（與煩惱障相對，指妨礙進入涅槃的障礙）的本質。
正理師在此列舉不同論師對解脫障體性的定義。
其中一種觀點認為，解脫障並非積極的煩惱，而是一種缺乏智慧的狀態（無記劣慧），雖不至產生染汙的煩惱，但因缺乏覺悟的智慧而無法解脫。
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此處為論疏對特定論點的引用與判定。
在《俱舍論》及其疏釋的邏輯辨析中，「正義」是指符合正法、正確的論理定義或義理闡述，用於界定對象之真實性質，以排除錯誤的見解。
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此處涉及對特定心法或體性的定義爭論。
作者指出後三種見解錯誤地將「不染」（無染汙）或「無知」（無意識狀態）視為實體本質。
引用《正理論》來論證並破除這三種錯誤的理論立場。
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本句在辨析解脫障（如煩惱障與化度障）的差異。
作者強調，兩種障礙之所以被區分，是在於它們對解脫產生的阻礙作用（體）不同，而非在於其內在的「不染」（清淨）或「無知」（無明）的本性有根本上的區別。
此乃論疏中典型的辨析法，旨在釐清名相之定義，避免將功能上的差異誤認為本質上的異質。
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此處為論疏對《正理》論（Nyāya）邏輯推論的細緻分析。
討論焦點在於對某種狀態（障礙）的定義界限。
作者指出，《正理》論在破斥時僅否定了該狀態構成「障礙」的結論，但並未延伸至否定其是否屬於「不染汙」或「無知」的範疇。
這體現了論理分析中「否定 A 不等於否定 B」的嚴謹區分。
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本句出於《俱舍論疏》，旨在釐清對「障礙」與「不染」之法義辨析。
作者批評那些未能區分三師（不同論師）對障礙之定義差異，而將其混淆為「不染」境界的觀點，指出這種理解在論理上是嚴重錯誤的。
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此處為《俱舍論》之疏釋，旨在透過邏輯分析（辨析法）討論「聲」與「名句」的關係。
論述者指出，若將「名句」視為「聲」的本體，但在分析時若將教體與聲體分別排除，則名句與聲之間將失去依據，不能成立名句即是聲之本體的邏輯。
這屬於毘曇（Abhidharma）中對法相與體用的細緻分析，旨在破除對名句之實體化執著。
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此處為論疏之體例說明。
作者指出後四位論師的見解在《俱舍論》正文中已採取「自立破」（先設定對方論點再予以駁斥）的處理方式，且該見解不符合宗派正義，故在疏釋中不再贅述，以保持論述精簡。

本段討論心所或心法在特定狀態下的體質屬性（體）與適用範圍（通局）。
文中分析其組成特質為無記（不屬善非惡）且慧力較低，並指出在異熟果（最低層次的果位）心理機制中，這種特質能使其在威儀與工巧方便上具有通達之能，而不受染汙或強烈意識的幹擾。
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此句討論意識在不同狀態下的智慧品質。
當智慧處於低劣狀態且與習氣相應時，雖名為「無知」，但因其並非由後天煩惱汙染而產生的無明，而是一種先天或特定狀態下的缺失，故稱之為「不染無知」。
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本段討論修行者在達到一定境界後，仍可能殘留的習氣。
即使是二乘聖者，在身體動作（威儀）上仍可能保有過去世的習慣（習氣），如不經意地跳過坑洞或像迦葉般起舞，這並不影響其果位，但顯示出習氣之深。
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本句討論神通與習氣的關係。
在俱舍論的體系中，某些神靈展現的變幻能力並非來自於真正的覺悟，而是由於過去種植的「工巧習氣」（巧作習氣）所導致的慣性能力，使其能隨意改變形相。
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本段討論「定通」（定中神通）的分類。
在《俱舍論》的體系中，定通依其對象與結果分為三類，此處提及的第一種是「無記」，指進入定境後不生起善或惡的心意識，僅維持中性的靜慮狀態。
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此句在討論神通變化的起因。
作者在探討是否可能由煩惱（如貪、嗔）驅動而產生神通變化，但隨即指出在既有的論典文獻中找不到支持此觀點的依據，體現了論疏對法義考據的嚴謹性。
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此句討論心識中潛在的習氣（Vasana）如何影響後續的顯現與轉化。
在俱舍論的脈絡下，習氣是指過去行為留下的潛在傾向，這種傾向能驅使心識在不同狀態間產生轉化或變異。

此處為論疏的結構標題，旨在透過對比（對辨）不同的法相或學說，明確其界限與差異，以達到精確定義與排除誤解的目的，符合俱舍論（阿毘達磨）嚴謹的分析體系。
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此句為論疏之導引，指出在《正理》（可能是指某部論書或論著之名）中，對於「二十八法」（通常指部派佛教中對存在法門的分類）存在三種不同的詮釋視角或定義方式，旨在引出後續對法相定義的詳細辨析。
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本段討論「無知（ ignorance）」的細分。
在《俱舍論》的法相分析中，將無知分為染汙與不染汙。
此處討論的是「染汙無知」，指因煩惱遮蔽而導致的認知缺失，這種缺失直接導致了眾生在世俗智力上的愚拙與聰明之差異（愚智殊）。
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本段出自《俱舍論疏》，討論關於「智」與「愚」的辨析。
此處探討的是在特定境界（境中智）的認知能力上，若個體表現出的智慧程度甚至低於常人定義的愚笨水準，則將其列為判定愚癡或智力缺陷的第二種相狀（特徵）。
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此句在論疏中旨在對比「愚」與「智」兩種狀態的人格界定。
在部類論的分析框架下，將「愚」對應於未入聖流、仍受輪迴支配的異生（凡夫），將「智」對應於已證得實相、斷除煩惱的聖者。
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本句依據《俱舍論》之法義，將眾生分為「聖」與「凡」兩類。
區分的基準在於是否能斷除煩惱（特別是指斷除俱使煩惱）。
凡夫指尚未進入聖道、未能斷除煩惱的眾生；聖者則是指進入聖道、已斷除部分或全部煩惱的修行者（如須陀洹至阿羅漢）。
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本文旨在解析「愚」與「智」的相對屬性。
在論述心王或心所法時，指出愚癡與智慧的區分並非本質上的絕對差異，而是由於被煩惱染汙且對真理無知，纔在現象上產生愚與智的對立區分。
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此句旨在區分「境智」（對世間物質、外在事物的認識）與「法智」（對真理、解脫道的智慧）。
羅漢雖證果位，但在世俗常識或學問（如赤鹽、三藏）上未必全知；而凡夫（異生）雖未解脫，卻可能在世間知識上極其精湛。
這說明世俗的知識多少並不影響修行位階的高低。
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此處在論述身心之屬性。
作者透過對比不同相狀（異相），論證該對象並不具備清淨（不染）、無明盡除（無知）以及全知通達（通）的特質，因此不能將其定義為一個完美的「所依身」。
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此處討論在斷除煩惱（如漏盡）之後，從究竟實相或特定法相的角度來看，佛與二乘在解脫狀態上的共同性，是用以分析修行位次與果位差別的論議過程。
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此處討論的是在斷除煩惱後的境界區分。
透過分析佛與二乘（聲聞、緣覺）在「行」（指殘留的習氣或未盡之業）與「不行」（完全斷盡）的差異，來界定其聖者果位的特徵，屬於論疏中對不同果位相狀的細膩區分。
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此句討論修行之共同基礎。
在《俱舍論》的分析框架下，無論是追求阿羅漢果的小乘，還是追求佛果的大乘（三乘），其最基本的修行起點皆是斷除導致輪迴的根本原因：即「染汙」（煩惱）與「無知」（無明）。
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此處討論的是法相的斷除與不續行。
在俱舍論的分析框架下，當某種心法或業力之因被截斷（斷）後，其後續的功能或結果便不再產生（不行）。
由於這種斷除是從其自性（本質）上完成的，因此在結果上不再有任何差異或區分。
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此處討論三乘（聲聞、緣覺、佛陀）在斷除煩惱與習氣上的差異。
三乘皆能斷除不染之無明，但在面對「緣縛」（即殘餘的習氣或依緣之行）時，二乘聖者雖已斷除根源，但仍有其行之餘習，而佛陀則完全斷除，此即三乘之差別。
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此句討論在認識論（相）上的愚鈍。
在俱舍論的分析框架中，若無法正確區分事物的「自相」（獨有特性）與「共相」（共有的類屬），會導致對法相的認知錯誤，這種對法相的無知被視為一種染汙（染），是產生錯誤見解的根源。
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本句出自《俱舍論疏》，討論的是對法相（現象特徵）的認知能力。
這裡列舉的十種相（味、勢、熟等）是用於分析物質與精神現象的詳細標準。
若修行者雖無煩惱染著（不染），但缺乏對法相的正確識別能力（無知），則無法達到圓滿的智慧，說明瞭「無染」與「有智」是不同的層次。
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此句為論疏中的轉接語，用以引出後續的論述或對前文的解釋說明。
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本段區分兩種「無知」。
第一種是「染汙無知」，屬於錯覺或迷妄，導致對事物本質（自相）與類比特徵（共相）的認知錯誤，是產生煩惱的根源。
第二種是「不染無知」，是指單純的知識欠缺或未曾接觸特定法相（如味、勢等十種屬性），並不涉及執著或煩惱，故稱為不染。
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此句處於《俱舍論疏》對特定法相（可能是關於心或識的微細狀態）的辨析中。
透過對比三種解釋（釋），確立該狀態並非物質性的身軀（所依身），且具有不被染汙與無意識（無知）的特質，旨在釐清法相的實質，避免將其誤認為具體的物質依託。

本段探討「斷」的定義與分類。
在俱舍論的分析框架中，斷除煩惱（染汙無知）並非單一狀態，而是分為不同層次。
此處定義「自性斷」為一種對治過程，強調透過修行道力（對治道）將煩惱捨離的具體動作與時機。
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此處討論的是修行者如何斷除對外界（他身）的執著與煩惱。
在《俱舍論》的體系中，斷除煩惱有其嚴格的次第與定義，此段說明特定類別的「緣縛」需在修行進展至第九品（對應特定境界或層次）時，才符合正式「斷」的定義。
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本句討論修行者在斷除煩惱（縛）時，是否能完全獨立於外緣而達成。
在《俱舍論》的脈絡中，強調修行需依正法、善知識等因緣，若妄想脫離所有正向因緣而自悟斷縛，在實踐上是極其困難或不可能的。
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此處討論的是煩惱斷除的層次。
在唯識與俱舍論的體系中，「不生」指煩惱不再生起。
三不生斷是指在特定的修習位次（如不生位）中，使煩惱達到最終的不生狀態。
文中以「見道惑」在「上忍位」被徹底斷除作為具體說明。
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此處討論聖者在修行過程中斷除煩惱的次第。
利根聖者能迅速透過觀照（觀斷）消除修道惑，且在進入加行道後，能將九品煩惱（指特定的煩惱層級）徹底根除，使其永不再起。
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此處討論聖者在修行過程中對煩惱的斷除程度。
鈍根聖人雖入聖道，但因根基不堅，仍有退轉之虞，故不能完全保證不生斷（斷掉正念或聖道）。
而菩薩（大乘修行者）與麟角（比喻極其罕見且卓越的聖者），透過對「方便見」的正確運用與修習，能徹底斷除相關煩惱，使其不再生起。
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此處討論聲聞在修習過程中所處的不同層次與狀態。
作者指出在「七方便」的修習框架中，仍有一類聲聞能達到不生修惑（修習時產生的煩惱）的境界，但由於這種狀態在法相上不夠明顯或不具代表性，因此在論述中予以省略。
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此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是在分析特定條件（如特定的心所或修習）對斷除煩惱、業力的效用。
意指除了先前排除的特定例外情況外，其餘的所有相關因素均能導向「斷」的結果。
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此處討論的是在修行位階（地）中如何斷除無知（癡）。
「緣縛斷」是指透過對治特定的染汙無知（如第九品所述），進而切斷與煩惱相繫的緣分，使修行者能依次第在各個地位中逐步除染。
。
此處討論的是煩惱斷除的層次。
『不生斷』是指使煩惱不再生起的斷除力。
二乘聖者（阿羅漢）雖能斷除大部分煩惱，但仍有微細的隨眠或習氣未盡（分斷）；而佛陀則在所有位次上達到徹底的斷除，不再有任何煩惱生起（全斷）。

此處討論的是在不同修行位階中，對煩惱（如見思、轉依等）斷除程度的區分。
在《俱舍論》的體系中，區分「一分斷」與「全斷」是用以界定聖者在進入特定果位時，是僅斷除了部分煩惱（如斷除見思），還是將該類煩惱徹底根除。
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此處討論的是「分斷」的定義。
在《俱舍論》的體系中，斷除煩惱分為一次性徹底斷除與分階段斷除。
分斷是指針對不同的煩惱種類（如根滿、定力不足或各種障礙），在對應的修行位次上依次使其不再生起，達成最終的斷除。
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本段論述菩薩在修行達到「金剛心」階段時，能徹底斷除所有細微煩惱（包括不染、無知、非擇等深層汙染），達到不可轉落的境界。
即便修行路徑是經過五停觀的次第，一旦證得大菩提，即進入永不退轉的解脫狀態，不再受輪迴之苦。
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此處討論禪定之次第與狀態。
擇滅盡是指透過擇法而進入的滅盡定（最高層次的定），而金剛喻定則是指心如金剛般堅固、不亂的定境。
文中強調若未達至完全的擇滅盡，其定境之特質則表現為金剛喻定的堅固狀態。
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此段討論心意識在不同修證階段的生滅狀態。
在現觀（vipassanā）階段，某些世俗心（俗心）因修行而不再生起，但其最終的滅盡（非擇滅）則需等到三類智（三種分別智慧）圓滿時，因勝緣（強大的導引條件）缺失而達成。
此處強調的是心法在特定智境界中的轉依與滅盡過程。
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此處討論的是心法產生的條件。
在論述心法（意識）的生起時，區分了「有緣」（普通條件）與「勝緣」（強有力的決定性條件）。
此句引用《正理論》說明，心法生起的最關鍵依據（勝緣）即是其所依附的物質身體（身）。
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此處討論修行位階中「所依」與「道」的時序關係。
說明在見道階段（初次證悟真理）時，特定的所依身無法獨立起作用；而當修行進展至出現觀（對真理之對象進行詳細觀察）時，原本的所依條件已經消逝，強調不同證悟階段之心法狀態的轉換與不相續。
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本句討論法相或心法產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，任何法之生起皆需具足特定的條件（依）。
若缺乏必要的、優越的依據（勝依），則該法無法生起。
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此處為論疏中的質詢（問），探討利根聖人在修行階段的煩惱斷除過程。
焦點在於「非擇滅」（不透過分析抉擇而直接滅除）的機制，質詢者認為若利根聖人在加行道已能非擇滅九煩惱，則在更早的五停心位就應能達到不生煩惱的狀態，以此推論修行次第的邏輯一致性。
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此處討論的是在成就佛果之前的修行位階或特定狀態。
在論疏的邏輯中，探討某些法性在未達圓滿佛果前，是否能與「無染」但「無知（未覺）」的狀態共存，或作為該狀態的依止，用以分析心意識或法性的演進過程。
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此處討論的是化生或特定類型的眾生組成。
在俱舍論的物質分析中，某些不具備意識染汙且無知覺的物質，若缺乏足夠的強力因緣（勝緣），則無法凝聚成具體的身體形態。
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本段討論在不同境界（如三十三天）中，心念的狀態如何影響對真理的容納能力。
強調若心處於散亂狀態，即便身處天界亦無法契入正法，且說明當時因缺乏一切種智，所採用的方法並非針對該散亂心的正確對治手段。
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本文探討煩惱與依處（身體/心身）的關係。
在欲界九種依身（指不同層次的生命形態）中，身體作為物質基礎，可成為煩惱生起與依附的條件。
而「道」作為對治法，旨在消除這些依附於身心的煩惱，以達到解脫。
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此句在論疏體系中用於反駁對方的論據，指出對方所舉的例子在法義邏輯上並不成立，不能作為推論的依據。
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此處討論心意識的能級與智慧限制。
即便在特定的心法運作（三十三心）下進行觀照，其認知能力與智慧之深廣，依然無法與佛陀的圓滿智慧相匹敵，旨在說明佛智的絕對超越性。
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此處討論修行者在觀照不同心法時的智慧層次。
在對三十二心（指色法或特定心態）進行出觀（將心法從心中析出而觀察）時，所運用的智慧量比先前所述的階段更低。
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在《俱舍論》的分析體系中，當對某一種心識或心法進行詳細剖析後，若其他類別的心識在運作邏輯或性質上與之相同，則不再重複贅述，而是以此前之分析作為基準。
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此處在論述修行過程中，對煩惱的斷除與清淨心的認知。
強調「不染」是指心不再受煩惱牽引，而非陷入無意識的狀態。
透過分析心意識起滅的種種狀態（別別心起）與煩惱斷除的次第（別別品斷），論證清淨心與煩惱在性質與運作上的根本差異，避免將「無染」誤解為「無知」或與煩惱混淆。

此句為對論文內容的引用或總結，強調世尊（佛陀）在利他行上的圓滿功德，是修行者及讚嘆者所公認的最高境界。
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此處為論疏的結構性說明。
作者明確指出後續論述的主題是「利他德」（即幫助他人獲益的功德），並說明此句在文本組織上扮演「結引」的角色，即對前述內容作結，同時開啟後續主題的討論。

此句為對論書結構的註解。
作者指出該段文字並非正式的論理分析，而是一種「牒頌」（即在段落開頭或結尾用偈頌形式概括要義），旨在以文學形式總結救度眾生的慈悲願力。
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此句旨在定義術語，說明「眾生」與「有情」在義理上是指同一對象，即指所有具有情識、能感受苦樂的生命體，在論書中常互換使用。
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此處為論疏對術語的語言學解釋，說明「有情」一詞源自梵語「Sattva」，旨在界定眾生（有情）的定義基礎。
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此處在進行術語的定義與對比。
說明「社伽」（Sattva）在梵文中的原義即是「眾生」，而「眾生」與「有情」（Sattva/Sentient beings）在論義的實體定義上是一致的，兩者僅是在語言稱謂上的差異。
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此處討論名相的精確性。
在論書體系中，「眾生」若泛指所有生存之物，可能包含無意識的物質（非情）；而「有情」則特指具有意識、能感受痛苦與快樂的生命體（sattva），以確保在討論業力、輪迴等議題時，對象僅限於具意識之生命。
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此處為論疏作者在對比不同典籍以修正前述觀點。
透過引用《大乘同性經》中楞伽主與佛陀的對話，旨在以經據來駁斥之前的錯誤見解，體現論疏以經證論的論證方式。
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此句為論疏中典型的詰問形式，旨在對「眾生」這一核心名相進行定義與界定。
在《俱舍論》的分析框架下，探討眾生之義通常涉及對「有情」之定義，即具備意識（心識）且能生起造作、受苦樂之存在，區分於無情之物質（如山石）。
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此句旨在破除對「眾生」這一實體的執著。
依據俱舍論之分析，眾生並非單一永恆的實體，而是由名色（心與物質）等種種組成要素（五蘊、十二處等）聚合而成的現象，強調其「複合」與「非實有」的特性。
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此處解釋「眾生」之名義。
在俱舍論的分析中，眾生並非實體，而是由六大（五大元素加識）透過相互依存、遞次轉化的因果關係所組成。
以「蘆束」（捆紮的蘆葦）為喻，說明各要素雖各異，但因相互依附而形成一個整體，揭示了眾生構成的複合性質與無我義。
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此處依據《俱舍論》之法相分析，強調「有情」或「眾生」僅為名言假立，是由五蘊等種種因緣和合而成。
其目的在於破除「體」的執著，即否定存在一個獨立於五蘊之外、恆常不變的「有情實體」（如我執或單一靈魂），符合小乘阿毘達磨之無我義理。
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此處為論疏對名相的辨析。
在《俱舍論》的術語體系中，確認「有情」（Sattva）與「眾生」（Sattva/Satta）在實體定義上並無區別，僅是稱呼上的差異，旨在統一對生命主體的界定，避免在分析法義時產生不必要的混淆。
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本句闡述小乘毘婆沙論之觀點，強調「有情」或「眾生」並非單一且恆常的實體，而是由多種組成要素（六界）聚合而成的複合概念。
旨在破除對「我」或「有情體」的實體執著，符合法相分析中將整體拆解為組成部分的分析方法。
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此句指稱持有「唯識」觀點的論師，在《俱舍論疏》的語境中，通常是用於對比小乘部派（如說一切有部）與大乘唯識學派在法相、心識及外境實相判定上的見解差異。
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此處討論有情眾生的實體定義。
在《俱舍論》及相關疏釋的體系中，旨在辨析有情之體究竟是由六界（地水火風四大及心、心所有法）聚合而成的假名，還是由阿賴耶識這一實有之體所承載。
文中強調若脫離了顯現為「有情」的功能或狀態，單純討論其體，則落入假名之論。

本句為論疏之導引，說明論著如何對應頌文。
在《俱舍論》的體系中，常用「泥」來比喻眾生深陷於生死輪迴、煩惱垢染而無法自拔的狀態，此處旨在釐清比喻與實義的對應關係。
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本句運用比喻說明輪迴的困境。
三界五趣構成生死的空間框架，而「業」與「愛」是驅動輪迴的核心動力。
將業愛比作泥濘，強調其黏著性與束縛力，使眾生在生死流轉中難以自拔，揭示了修行脫離輪迴的艱難性。
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此處為論疏對「溺」這一名相的定義解析。
在《俱舍論》的分析體系中，需對各種生理或物理狀態（如溺水）進行精確的界定，以區分不同的心法或色法狀態，此句旨在說明「溺」是由於身體逐漸下沈沒入水中而得名。
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本段透過「泥」的譬喻，說明眾生受九十五種煩惱或業力牽引，導致難以脫離輪迴。
強調沉沒之必然性（處泥必沈沒）與解脫力不足之困境（小力不能出），說明解脫需要強大的修行力以對抗深沉的煩惱。

此句為疏論對論文的釋義。
在《俱舍論》探討恩德（尤其是父母恩）的脈絡中，強調救拔眾生脫離苦海、使其出離的行為，即是對眾生最大的恩惠。
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此句描述眾生在輪迴或特定苦難狀態中深陷無法自拔，強調在缺乏正法或救度導引時，生命處於極其悲慘且難以脫離的困境。
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此句解釋世尊（佛）對眾生疾苦的感應與憐憫（哀愍），這種心態在佛法義理中被定義為「大悲」，強調佛陀普度眾生的根本動機。
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此處論述的是一種教學智慧，指導師能觀察學人的根機與需求（所應），靈活地運用教法使其獲益，體現了佛法傳承中「對機」的重要性。
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此句闡述大乘菩薩之「悲心」不僅在於內心的憐憫，更在於具備實質的救度能力，將眾生從輪迴苦海中拔除、導向解脫，方為悲心事業的圓滿成就。
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此句強調菩薩或聖者在度化眾生時，必須兼具「巧智」（靈活運用手段）與「大悲」（深沉的慈悲心），並採取「對機接引」的教學方式，方能有效救度眾生脫離輪迴。
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本句闡明菩薩救度眾生的兩個必要條件：一是「悲心」作為動機（欲救），二是「巧智」作為手段（能救）。
僅有悲心而無智慧則無法有效解脫眾生；僅有智慧而無悲心則缺乏救度之願。
兩者相兼，方能圓滿救度。
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本句解析佛陀在度化眾生時所運用的智慧特質。
佛陀雖已斷盡煩惱（無漏），但為了適應不同根機的眾生，會運用一種「有漏智」（即隨機方便的智慧）來演繹大悲與巧智，使眾生得益。
這說明佛陀的恩德並非單一的絕對真理，而包含能隨機變化的巧妙手段。
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此句為論疏對特定法相或定義的補充說明。
在《俱舍論》的分析體系中，討論某種法（dharmas）時，除了主體定義外，常需考慮其「隨行」（隨伴）的條件，此處指示讀者依照該論書中一貫的解釋方式來理解隨行之義。

此句為論疏之導引，說明在禮敬佛陀的次第中，讚嘆佛德之後應接續進行敬禮。
此處旨在規範禮佛的正確順序與儀軌之相狀。
。
此句為論疏之結構性說明。
在論書解析中，「結」指對前文義理的總結，「引」指對後文內容的啟導。
此處作者指出該段文字的作用在於承上啟下，確保論證邏輯的連貫性。

此處為論疏之體例，說明論文中的特定段落是用於解釋（釋）先前所列的偈頌（牒頌）。
在俱舍論疏的結構中，常用這種方式將偈頌的簡練義理展開為詳細的文字說明。
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本句為論疏對偈頌的釋義。
在佛教禮拜儀軌中，「稽首」指頭頂地，「接足」指額頭或身體觸及對方的足部，這是最頂禮的敬意表現。
作者在此明確指出，前句的具體動作描述即是對「敬禮」這一名相的定義與解釋。
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此句為論疏中的過渡語，標誌前文引用或論述的段落已結束，準備進入下一階段的分析或結論。
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此句為論疏中對特定術語的定義說明，旨在明確「首」與「頭」在本文脈絡中為同義，以利後文對身體部位或名相的分析。
。
此處描述一種極其謙卑的頂禮方式。
在古印度及佛教禮儀中，將身體最高處（首）接觸對方最低處（足），象徵完全的捨棄我慢與至高的恭敬。
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本句說明「禮拜」在佛教行為定義中並非僅指身體的頂禮，而是包含身（動作）、口（誦讚）、意（恭敬心）三業的共同運作。
引用《攝論》旨在證明禮拜的完整性在於三業之統一。
。
此處在分析「敬」這一心理與行為狀態的組成。
根據俱舍論的分析，任何一個完整的行為（業）通常由身、口、意三者共同組成。
雖然在某些脈絡下將「敬」視為身業（如頂禮），但完整的敬意必須包含內心的恭敬（意）、肢體的頂禮（身）以及口頭的讚嘆（語）。
。
此段為論疏對偈頌的釋義。
作者解釋「如是」一詞在文脈中並非單純的指示詞，而是具有具體指涉對象，即指滿足「自利利他」條件的修行者或具德之人，強調功德的具備是符合該定義的前提。
。
本段為論疏對偈頌的詳細釋義。
強調「如理師」的定義在於其教學內容必須符合實相（如實）、不偏離真理（無倒），且在教導（教授）與督促修行（誡勗）上皆能導向正確的解脫路徑。
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此句在論疏語境中界定「如實」的標準，強調語言表達必須與法理（理）相契合，不偏不倚，方能稱為真實的描述。
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此句討論法義的運用需契合對象的根機與時間時機。
在論疏體系中，「無倒」指正確、不顛倒的認知或運用，強調教學或修行的法門必須與時機相應，方能達到不謬的正解。
。
此處之「教授」非指一般教學，而是在論疏語境下，指引導他人實踐正法、趨向善果的教導行為，強調其目的在於「有益」。
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本句討論戒律中「遮行」的性質。
在特定語境下，某些禁止行為雖不能直接導致解脫或產生實質功德（無益），但其作用在於提醒、警示與勉勵修行者不至墮落，故稱為「誡勗」。
。
此處區分「教誡」與「教授」兩種教導方式。
前者採取「遮止」手段，旨在排除錯誤或無益的行為；後者採取「給予」手段，旨在傳授正確且有益的法理。
兩者相輔相成，一為除弊，一為立德。
。
本句在討論「無倒」的定義，指出在認識事物時容易產生的三種顛倒（錯覺/誤解）：法倒是指對法理、性質的認知錯誤；人倒是指對人的身分、境界的誤判；時倒則是對時間時序或壽量的錯認。
在論疏體系中，此處旨在釐清認知偏差的類別。
。
此句論述教法對治的原則。
首先需識別對象的「機」（根機/心態），若其對法有誤解（法倒），或尚未領悟法義（不識法），則應根據其具體的煩惱特質採取相應的對治法。
例如以「慈悲觀」來對治「貪欲」，體現了佛教「對機接法」的靈活教學原則。
。
本句強調在傳法或修行中「對機」的重要性。
即便掌握正確的對治法門（識法），若不觀察對方的根機與心境（識機），盲目適用，反而可能產生負面效果（如以對治貪欲的法門教導嗔心重者，可能加重其厭惡感），說明瞭法藥雖好，但必須對症下藥。
。
本句論述「對機」之重要性。
在教授佛法時，不僅要懂得法義（機法），更要精準掌握對方的根機成熟度（時）。
若在根機未熟時強說，會使對方困惑或產生誤解，此為缺乏智慧；若在根機已熟時不說，則錯失度化時機，此為缺乏慈悲。
。
本句說明如來之所以被稱為「如理師」，是因為其教法完全脫離了眾生對現實的錯誤認知（三倒），能正確地揭示法理，使弟子獲得正確的見解。

此處為疏論對論文的解說。
文中將導師的特質分為「體德」（本質上的功德）與「恩德」（對弟子教導的恩惠），強調合格的導師必須既具備正確的法義見解（如理），又具備能令弟子得遂心願的神通能力。
。
此處為論疏之體例說明。
作者指出前述之句項（如理師言顯利他德）在結構上扮演「總釋」的角色，旨在將後續詳細的分項分析或論證歸納於一個總體性的義理框架之中。
。
此處解釋佛陀或聖者在傳法時，能根據眾生的根機，運用適當的手段（方便）來闡述正確的教理，而這種能力在論疏中被界定為「巧便智」（Upāya-kaushalya-jñāna），即善巧方便的智慧。
。
此處解釋菩薩行之「悲」義。
將生死比作泥沼，象徵眾生深陷輪迴之苦，無法自拔；而菩薩以大悲心為動力，透過救度眾生脫離輪迴，實現拔苦之利他行。
。
此句說明菩薩或聖者在度化眾生時，必須同時具備「悲」與「智」兩者。
悲心促使其願度眾生，智慧則使其能依機遣巧，正確地施行救度，兩者相輔相成，才能使救度眾生的恩德達到完備圓滿的境界。
。
此處為論疏之辨析，透過限定「不由威力與願神通」的條件，將不具備大乘菩薩特質的凡夫（凡）及小乘修行者（小）排除在該特定法義或果位之外，以確立大乘菩薩之殊勝特徵。
。
此處在討論修行或行為的動機。
強調真正的善法修行應源於內在的覺悟與發心，而非依賴外在的權力、強制力或威壓（如轉輪聖王利用統治權促使臣民行善）來達成。
若僅因畏懼或服從權力而行善，不具備真正的解脫功德。
。
本句強調業力與願力的決定性作用。
在《俱舍論》的因果論框架下，個體的解脫或救贖需依賴自身的願力與業因，單純依仗他人（父母）的祈請或外在天神的加持，若缺乏主體自身的願力基礎，則無法改變既定的業果。
。
此段討論教化眾生的手段。
強調神通（如現異相）僅能作為「權宜之計」以建立信賴感（生信），但真正的解脫必須依賴於對正法的領悟與實踐，而非依賴神通本身。
神通無法直接導致斷除煩惱與出離生死。
。
此句強調「如理」之師的重要性。
在論疏語境中，指導者若不契合正法理路，則無法提供有效的解脫方法，導致眾生仍陷於輪迴（生死泥）中無法自拔。

此處為論疏之對照分析。
作者指出《俱舍論》中以「禮敬如理師」的動機作為切入點，透過設定疑問（寄問）的方式，來推導並闡述後續關於師徒關係或修行次第的法義。

此句為疏論對原論結構的導讀。
說明在進入正義討論前，先透過第五部分的歸敬儀軌，表達對法藏論及其作者的敬意，並以頌答形式開啟論述。

此句旨在定義佛教中「論」的性質。
論書不同於經書（佛陀之教言），論書通常由大弟子或論師撰寫，目的是將經義系統化、邏輯化，以便教導後進的學徒（學僧），使其能透過辨析而明瞭法義。
。
本句區分「教」與「誡」兩種教化手段：前者著重於正面的法義指導，使修行者能辨識並實踐正確的法（擇法）；後者則著重於規範與督促，透過禁戒與勉勵來根除內在煩惱。
。
本句在論述如何以特定法門對治特定煩惱或錯誤見解。
作者旨在說明所引用的釋論內容能有效展現對治的功能，藉此確立論證的正確性。
。
本句強調在修行過程中，「擇法」的定力（即能分辨真偽、抉擇正法的定慧）是消除煩惱的核心。
若缺乏此種擇法之定，則無法完全滅盡煩惱。
這在《俱舍論》的脈絡中，是用以說明定慧相依及擇法定在解脫路徑中的關鍵地位。
。
此處在解釋「論」之定義。
在佛教文獻體系中，「論」是以邏輯推演、分析辨析來確立法義，最終得出明確結論的著作，區別於記錄佛陀言行的「經」。
。
此處在定義「論」的體裁特徵。
在佛教論書（尤其是俱舍論等阿毘達磨體系）中，「論」不僅是理論陳述，更強調透過邏輯分析、問答辨析（分別）來釐清法義，以達到教導學生的目的。

此處為論疏的結構分析。
作者在交代完對「論」之定義的解釋後，進入第二個階段，旨在闡明撰寫此論之序言（發心與目的）的背景。
。
此句為疏論對論書結構的解釋。
說明在進入具體論述前，先定義論書名稱（名體），是為了建立邏輯基調，使後續本頌中對「一切法」的分析有依據可循。
。
此句為論疏之體例說明，旨在明確撰寫論釋的邏輯結構。
透過對論體、論名、論意及說法者的界定，建立嚴謹的學術論證框架，確保讀者能正確把握論著的背景與核心義理。
。
此處為疏論對正論偈頌的分析。
作者指出該半句偈頌在論書結構（體）中的出處與定位，屬於典型的論疏對照分析，旨在釐清論述之次第與根據。
。
此處為論疏之結構分析，說明該段落的論述邏輯：先由問題導入（問起），再以論書的偈頌（頌）給出核心結論（答），最後由疏釋者以長行文（散文）進行詳細闡述，這是典型的論疏體例。
。
此句為論疏之結構標誌，用於界定論述的起點或段落的起始，方便讀者把握論證的次第。

此處為疏論對原論之名號進行界定，說明「對法藏」是該部釋論（疏）的正式名稱或定名。

此處為論疏之結構分析。
在《俱舍論》的體系中，透過提出「何謂對法」這一問題，旨在釐清該論書在法相分析、對照論證上的組織結構與體例（論體）。

此句為論疏之導引，說明作者在回答前文之疑問時，採取引用《俱舍論》中特定偈頌（頌）作為依據的論證方式。
。
此處為論疏對術語譯名的考據。
作者指出「偈」這一通行稱呼在語言學上是源自於對梵文「gāthā」（伽陀）的誤譯與簡寫，旨在釐清名相的準確來源。
。
此處為論疏對特定術語或文字的定義分析，旨在釐清前文中使用「曰」字時所指代的語言學或邏輯範疇，屬於典型的論疏考據風格，透過定義名相來確保義理推論的嚴謹性。
。
此處討論的是對「法體」（法的實體或本質）的兩種認知視角：一是勝義諦（至高真實），二是世俗諦（世間慣用），旨在說明同一法體在不同真理層次上的定義與表現。

此句為論疏的格式說明。
作者在解釋前文引用之「論」的內容，並指出此處採用的釋義方式為「長行」（即不依格律而以散文形式詳細展開的解釋）。
。
此處為論疏之結構說明，指出在對法（對比分析）的論述過程中，分為兩個步驟：首先是揭示該法相的本質（法體），其次是解釋其名稱的定義（法名），以確保義理與名相的一致性。
。
此處討論的是論述體系中「出」的性質（出體）。
在俱舍論的分析框架下，對同一法相的解釋分為「勝義」與「世俗」兩個層次。
勝義是指從法性、空性或究極真理的角度來界定；世俗則是從語言約定、世間通用或暫時性的定義來界定。
這體現了論疏在解析法相時，嚴格區分真俗二諦的分析方法。
。
此句指出該論述的立論基礎在於「勝義諦」（paramārtha），即超越世俗語言與概念、直指事物真實本質的絕對真理，而非基於世俗約定或假名之「世俗諦」。
在《俱舍論》及其疏釋中，區分世俗與勝義是釐清法相、分析體性的關鍵。
。
此處為論疏之分項說明。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某個法相或對象時，常將其分為「自性」（指該法本身的核心本質、定義）與「眷屬」（指與該法相隨、相關聯的屬性或附屬對象），以求定義之嚴謹與周延。
。
本句在論述「慧」的定義。
在俱舍論的體系中，慧（Prajñā）的核心功能在於「擇法」，即區分真偽、辨別法相。
此處說明「慧謂擇法」這一定義是用來揭示慧的體相（本質屬性）。
。
此處解釋「擇法」之義。
在俱舍論的分析框架中，擇法是指能區分法相、辨別法性的能力，強調對法義的精確辨析與選擇，而非隨意的臆測。
。
本文解釋「擇法」之義，指出其核心在於對四聖諦（苦集滅道）的正確辨析。
在俱舍論的體系中，智慧（慧）的功能在於能區分真偽、擇取正法，因此「擇法」不僅是過程，更是智慧本身的體現（慧體）。
。
本文旨在定義「淨」在俱舍論體系中的義理。
在小乘阿毘達磨（毘曇）之論述中，「淨」與「無漏」相對應，指擺脫了煩惱（漏）的狀態，是解脫與聖道之特徵，用以區分有漏的世俗法與無漏的聖法。
。
本句在《俱舍論疏》的論述體系中，定義「淨」的標準。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「漏」指煩惱與輪迴的染汙，凡是能斷除煩惱、不留漏失的狀態或法，即被定義為「淨」。
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在俱舍論的體系中，「漏」指煩惱（Klesha），特指能使眾生在生死輪迴中流轉的煩惱。
無漏是指心靈狀態不再被這些煩惱所染汙，達到清淨且不墮落的境界。
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此句解釋「淨慧」的定義。
在俱舍論的分析中，漏（Asrava）指隨業而流轉的煩惱，被視為汙染心靈的「垢」。
而「擇法」是指能區分真偽、辨別法性的智慧，當這種智慧能使修行者脫離煩惱漏染時，即稱為「淨慧」。
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本句探討在認識論中，何以唯有無漏慧（解脫慧）能真正對治煩惱並直視真理，而有漏慧（世俗慧）僅能獲知世間知識，不能稱為勝義的對治法。
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本句說明透過「現觀」實相，能直接破除對法相的錯誤認知，使心靈不再受制於之前的迷亂狀態，達到定解且不復回迷的境界。
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此處討論心所法的分類邏輯。
在俱舍論的分析框架中，區分「自性」與「隨行」是為了界定某種心法在特定狀態下的主導地位與共生關係。
提問者在質疑：既然心與心所皆屬對法（意識對象），為何在特定法義分析中，慧具有主導的自性地位，而受等僅能視為附屬的隨行。
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此處在討論智慧（慧）的能觀對象。
在俱舍論的現觀體系中，智慧能對「生、滅、色」等現象進行觀照。
這裡強調慧在三種現觀（見、作、隨）中皆能運作，因此其對象涵蓋了所有有為的生滅法與物質色法。
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此句討論心法與心所的緣起關係。
在認識過程中，「受」（感受）等心所並不直接決定對象的性質，而僅是共同參與的條件（通緣）；真正被認知、呈現於意識之中的對象，則稱為「事現觀」。
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此處討論心所法（如受、想、思等）是否具備直接面對對象的能力。
問者主張「受」等心所具有領納（領受、納入）對象的功能，這種功能與「慧」（捨心所）的覺知功能相似，因此認為受等也應被歸類為「自性對法」（指能直接與對象相對、不需依託他法的心法）。
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此句討論心作法（心與心所）的對治能力。
在俱舍論的分析中，「受」（感受）等心所並不具備像「心」那樣能直接對境的能覺知力，如同盲人無法視物，因此不能被定義為能與自性對應或對治的法。
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此句在論疏語境中，說明由於缺乏對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確分析與區分，導致無法獲證解脫或對法義產生誤解。
簡擇在此指對名相與實義的精確辨析。
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此句討論修行者在現觀（實地體驗）苦、空等法相時，其認知能力（見）的殊勝之處。
重點在於透過對真理（諦）的簡擇（辨析），將凡夫的錯覺轉化為正確的智慧見解。
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此處討論心所法在現觀（直接體悟真理）中的作用。
雖然受、想等心所與智慧（慧）同時起作用，但決定能否契入真理境界的關鍵在於「慧力」的導向作用。
因此，在判定何者對現觀最重要時，受等心所次於智慧。
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本句在討論法相的自性（Svalaksana）。
在俱舍論的體系中，只有能破除煩惱的「無漏慧」才真正具備能導向解脫的自性能量，而「受」（感受）等心所法僅是隨緣生起的現象，並不具備此種決定性的自性特質。
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此處為論疏之問答體，旨在探討在特定法義分析中，為何將修行過程中涉及的「忍」（耐受/認可）、「智」（知覺）與「見」（現量/觀照）等層次，統一概括為「慧」這一名稱，討論名相的涵攝關係。
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本段討論的是「忍」與「智」在見道位（初次證悟四聖諦之位）的分佈差異。
在俱舍論的體系中，分析特定心所（如忍）是否在所有見道心的過程中皆有出現。
結論是「忍」僅在部分見道心（如初見道時）中起作用，而「智」的屬性與「忍」不同，因此兩者的分佈範圍並不一致。
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此處在討論「見道」與「無學道」中關於名相的界定。
論述者區分了「智」與「見」的差異：忍辱（忍）雖是修行過程，但非屬智慧（智）之類，因此「見」這一術語不能概括到無學道的所有狀態；同樣地，盡智與無生智在性質上不被歸類為一般的「見」。
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此處論述智慧（慧）的遍行性及其與對象（對法）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調智慧在觀察對象時的無礙與清淨，透過淨慧的運用，方能真實顯現對法（所觀察之法）的本體特徵。
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此句討論在特定修行階位或心境中，即便達到清淨且簡約的狀態，若尚未斷除煩惱根本，仍屬於「有漏」的範疇，尚未進入不還果或阿羅漢的無漏境界。
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本句在論述對法（對象）的分類。
在俱舍論的體系中，「對法」是指心意識所對應的對象。
無漏慧（不漏之智）所對應的對象並非世俗的現象，而是超越世俗、契合真理的勝義諦，因此將一切無漏慧定義為勝義對法。
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此句為論疏對名相的定義解析。
在俱舍論的體系中，分析某種名相（如隨行）時，需明確其「對法」（即該名相所指稱的實際對象或內涵），此處在說明「隨行」這一稱號所對應的法義內容。
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此句為引用《正理論》（Nyāyāsāmuccaya）之問項，旨在探討「隨行」（Anugata）在論理學或心法分析中的具體定義。
在俱舍論的分析框架下，通常涉及心所法隨主心而生、同恆同滅的特性。
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本句在討論心法運作的隨順關係。
在俱舍論的心理分析中，「隨轉」是指心王與心所之間的共生與相隨關係，特別是指智慧（慧）如何隨同其他心所（如受、想等）以及心王一同生起並運作，說明心法非單獨存在，而是依循特定的組合（心法組合）而轉動。
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此處討論的是俱舍論中關於「隨轉行為」的定義。
旨在辨析當一個動作伴隨另一個動作發生時，兩者在法相上應被視為單一的行為（同），還是分別為不同的行為（異）。
這是典型的論書分析方法，透過「同異」的辨析來界定心法或身法的屬性。
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此處為論疏對術語的定義辨析。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，討論眷屬（隨從）與法（教法/法相）的關係時，將「隨即」與「隨行」視為同義，強調隨從者與其所依止之法在時間或空間上的同步與相隨。
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此處討論的是慧（般若）的運作特質。
在俱舍論的分析框架中，慧的特徵在於其能隨緣而轉，能針對不同的法相進行觀察與分析，而非僵化不變。
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此處討論的是論書中關於心法運作的術語定義。
作者指出「隨轉」（隨順轉動）與「隨行」（隨順運行）在描述心意識之流轉或運作時，其核心義理是一致的，並非兩種不同的狀態，而是同一現象的不同表述。
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此處討論的是「慧」在心王法中的運作性質。
在俱舍論的分析框架中，探討慧（ wisdom/prajñā）是作為主導的轉變力量（轉），還是僅僅隨附於心王而運行的狀態（隨轉）。
此問旨在質詢若依前述邏輯，慧是否喪失了主導功能的定義。
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此句為論書中典型的詰問句式，用於在提出一個論點後，隨即引出論據或證明過程，旨在透過邏輯推導使讀者對前述法義產生確信。
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此處討論的是因明學中關於「俱有因」的定義與分析。
在邏輯推論中，心王（心之主體）具有主導意識轉化的能力（有轉），但它本身並不依附於其他心所而轉動（非隨轉），以此區分心王與心所的特質。
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本句討論心法在運作上的性質區分。
在俱舍論的體系中，區分心法是否「隨轉」，旨在分析心所是如何依附於心王而生起，以及其運作是否與心王同步轉動。
心王作為主體，與某些特定性質的心所（如上生等）在轉動屬性上有所差異。
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此處討論心法及其相應法的性質。
在俱舍論的體系中，心相應法（如感覺、想、意志等）與心同時產生、同生同滅，且具有隨心而轉、隨心而行的特性，故稱為「轉」與「隨」。
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此句為論疏之邏輯推論，指出前述義理的依據或證明位於該段落的第四句，用以確立論證的嚴密性。
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此句在討論「轉法輪」的主體問題。
在俱舍論的論議脈絡中，探討究竟是哪一種心所或功能在主導教法的傳播與運作。
若將「慧」視為轉法之主體（王），則能解釋法輪之轉動；若否定慧的主導地位，則無法解釋何以能「轉」法。
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此句討論心法在因果或動作中的主導地位。
在俱舍論的分析框架下，探討心（citta）作為意識主體如何驅使或主導（隨）其他心理機能或生理動作，強調「心」作為轉化與運作的核心主體。
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此句討論心法運作的主導權（隨從關係）。
在論述心所法與心法之關係時，探討當智慧（慧）作為主導（隨）時，其對心靈轉動、覺察過程的決定性作用。
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此處討論因果關係中的主導因素。
在「俱有因」（同時共存的因）中，心意識作為主導的隨機（所隨），決定了法義的轉向或結果的產生，強調心在俱有因體系中的主導地位。
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本句探討心法運作的主導機制。
在特定的心意識運作中，慧（般若）作為隨伴或主導因素，決定了心法的轉向與運作方向，強調智慧在導正與轉化心識中的核心地位。
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此句出於《俱舍論疏》，屬論書對特定名相或定義的詰問。
在此語境中，是在探討某種特定條件或身分是否符合「隨行」（隨從於佛或高僧）的定義，屬於對法相定義的嚴謹辨析。
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此處為論疏之問答形式。
在《俱舍論》的法相分析中，討論某種心法或心所是否屬於「隨行」（隨法），即是否能隨主心而起並與之共存。
此句明確否定該對象具有隨行的特徵。
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此處為論疏之辨析，旨在透過引用《正理論》（Nyāyāmṛta 或相關正理體系）的文字表述，來證明在特定法體（法相）的討論中，並不適用「得」這一動詞，用以釐清名相定義的精確性。
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此處引用《婆沙》論典，旨在探討「非世第一法」（即解脫道/阿羅漢果）的特質。
在俱舍論的分析框架中，重點在於區分該法與其他心法、心所是否能同時存在（隨行），以定義其獨特性與排他性。
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此處討論的是因果在時間上的同步性。
俱有因（Sahabhāga-hetu）是指因與果必須同時存在。
若因與果在時間上存在先後之分（或前或後），則不符合『俱有』的定義，故此類因果關係不屬於俱有因的範疇。
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此句在討論心所（心法）與對象（法）之間的時間關係。
論述重點在於區分「同時產生（俱時）」與「依隨運作（隨行隨轉）」的差異。
即便心法在時間點上與對象同步出現，其運作機制並非簡單地依附於對象的變動而隨之轉移，旨在釐清心法產生的獨立性或特定條件，避免將同步性誤認為因果上的完全隨從。
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此處討論的是阿毘達磨（論書）中關於「隨轉」的定義。
在因果論中，隨轉是指果法在產生時必須與其因法同時存在，或在性質上與因法相應、順應，以確保果法不脫離因緣而獨立產生。
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此處討論的是俱舍論中關於「隨行心」的分類。
隨行是指在主導心（主因）生起時，隨之而生的心法。
第一種強調時間與空間上的「俱有」（同時生起）；第二種強調法義上的「隨順」（性質一致且能相應），用以說明心法生起的因果機制。
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此處討論的是論書在描述法相時的遣詞用字。
所謂「隨行」、「隨轉」，是指法理的運作或表現隨其條件而生。
作者強調，論中若使用此類詞彙，並非定義其本質，而是為了方便說明而依循其顯現的相狀（據相）而作的隨順描述。
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此處討論的是論典中對於「因」與「果」在時間與邏輯上關係的辨析。
重點在於探討某些論著的觀點是否能隨法義的邏輯推演（隨行隨轉）而成立，以及在否定了某種隨轉關係後，如何導出「因果俱有」（因與果同時存在）的理論依據。
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此處為論疏中對前文論據或文義的質詢，強調在缺乏明確文字依據（文）的情況下，難以對法義進行精確的推論與斟酌。
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此句為論疏中常見的詰問方式，強調佛教論議必須基於經論文字的依據（文證），不可憑空揣測或主觀解釋，體現了論學嚴謹的考證精神。
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此句處於《俱舍論疏》對法相、名相的嚴密論證過程中。
透過對特定言義的詳細分析（詳其言義），旨在釐清該對象的性質，排除其屬於「隨行」或「隨轉」之類別，以達成精確的定義區分。
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此處在討論心所與定（Samadhi）的俱起關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分心法在定狀態下的運作模式。
隨轉與隨行均屬於與定一同產生的心法，而「隨行」的定義在於它必須依附於定的生起，而非在缺乏定（不定）的情況下單獨或偏向地生起。
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此處在討論心與色的關係，特別是「隨轉色」（心所造色）。
論述指出欲界心在生起時，並不必然伴隨由該心直接造作的隨轉色法。
雖然心生起時物質世界（色法）必然存在，但這些色法是獨立的或由前因造作，而非當下此心直接隨轉而生。
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此句在討論因果產生的時間關係與條件。
討論重點在於「俱有因」與「隨轉」的邏輯矛盾：若因果的產生非屬同時具足（俱有），而是有前後之分，則不能直接推論其為隨轉（即隨順而轉動/運作）的狀態，要求對方提供文獻依據（文證）來證明此論點。
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本段在討論「隨順」的定義及其與「行」的關係。
作者區分了名詞上的隨順（得與所得的對應）與實際心法運作上的「行轉」。
強調隨順僅是性質上的相合，而非指心法（行）在轉化或運作過程中的變更，避免將名詞的對應誤解為心法功能的轉移。
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此句是在討論心所分類的歸屬問題。
在俱舍論的體系中，探討「隨行」（隨伴心所，如貪、嗔、慢、疑等）是否應被納入「慧」（智慧/智）的定義或類別之中，以釐清心法性質的界限。
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此句探討心法之組成結構。
在論述心王與心所的關係時，將主導性的「慧」視為自性（核心特質），而將「受」等其他心所視為隨行（眷屬），用以分析心法功能的主次與隸屬關係。
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此處討論的是心法（受、想、行、識）與慧（智慧/捨）之間的關係。
論述者在分析若將「互相隨伴」的狀態視為一種恆定不變的特徵時，則會落入將其定義為「自性」（不可改變的本質）的邏輯謬誤中，用以破除對法自性的執著。
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此處討論心所法的分類。
在分析某種心法時，若其自性（本質）被界定為「唯獨慧」（僅具備智慧功能而無其他心所功能），則其隨之而來的隨行心所（伴隨發生的心法）也僅限於受、想等基礎心所，而不會包含其他複雜的心所功能。
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此處討論心王與心所的運作機制。
雖然受（感受）、想（想像）等心所與智慧（慧）同時生起，但心識能準確地對準特定的對象（境），是依賴於「慧」的導向與決定作用，而非受等心所本身具有導向能力。
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此句在論述慧（智慧）與其行（運作/功能）的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清心法（慧）與其所產生的功能或行相之間，是否存在一種後者隨前者而生的依附關係，結論是否定之，以避免將慧與慧行區分為兩種獨立且有前後隨從關係的法。
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此處討論心王與心所的關係。
在特定的心態（染心）中，能與其相應並隨之產生的心所（眷屬）數量較少，原因在於僅有三蘊（指心所中的特定部分）隨從。
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此處論述心王與心所的關係。
善心（善種種心）具有許多隨組成分（眷屬），即各種善心所。
而四蘊（色、受、想、行）在心法運作時亦隨之而起，共同構成心理機能的運作體系。
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此處採俱舍論之法相分析，討論心與慧（智慧/覺知）的關係。
旨在論證心與慧在法相上的獨立性或非從屬關係，強調兩者並非互為因果或從屬的「眷屬」關係，以破除對心慧同一性或簡單依附性的誤解。
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此段討論「四無量心」中「喜」的心所體性。
在俱舍論及其疏論的分析框架下，探討喜心究竟是以單一的「喜根」（心所）為本質，還是包含其他相應的心所（眷屬）共同構成。
這屬於對心法細微分類的分析，旨在釐清無量心的組成結構。
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此處論述欲界眾生的體組成。
在俱舍論的體系中，欲界眾生缺乏無色界纔有的「識蘊」獨立性（或指其組成結構），強調其生命特徵由色、受、想、行四種蘊體所定義。
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此句說明色界天眾的組成結構。
在俱舍論的分析框架中，色界眾生雖已捨棄物質的欲界色身，但仍具有色蘊（物質組成）以及受、想、行、識四種心法，故其自性（本質）仍是由五蘊構成的。
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此處為論疏對法相的論證，旨在說明「慧」在特定的心法結構中，扮演的是「隨行」（隨伴）的角色，而非主導的根本心或主要心所，用以釐清慧在心法分類中的定位。
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此處討論心所法之性質。
在俱舍論的分析框架中，探討「慧」（智慧/作意）是否屬於隨行心所（隨眠或隨行之法），旨在釐清慧心在心王與心所運作中的特定功能與分類，而非隨意跟隨而生的法。
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此句為論疏中典型的承接發問，旨在對前文所述之論點、名相或法義進行詳細的定義、分類或解釋，引導讀者進入後續的具體分析。
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此處討論心所或特定法之組成。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種心理狀態或法（彼文）的內在本質（自性）是由於「喜根」這一種特定的心所或根源所構成。
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此句在《俱舍論疏》的脈絡中，旨在說明對法的正確認知或對治法時，其核心本質在於「淨慧」（清淨的智慧），強調透過無染的覺知來破除對法的執著或誤解。
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此句討論在分析蘊（Aggregate）的定義時，是否將與心相應且隨之轉動的心理成分（隨轉）以及蘊的本質（性）一併納入考量。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對「蘊」之界定是僅指主體成分，還是包含其相應的功能與性質。
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此處討論的是心法及其隨轉（隨伴）狀態的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，區分心之本體（體）與其功能表現。
文中指出，若心法兼具隨轉之性，則屬於五蘊的範疇；而對於「喜」這一種無量心（或心所），其本體（體）與其隨轉的運作方式有所區別，隨轉之相並不等同於喜根（產生喜悅的根源或基礎）。
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此處在討論《俱舍論》之論理結構與法義歸屬。
文中旨在釐清「隨轉」之義，強調此論的論述過程並非為了建立或獲取某種特定的、對立的「取慧」（執取之慧或單純獲取知識的智慧），而是基於正法義理的闡發。
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此處討論的是關於「念住」的分類與性質。
根據《正理》與《顯宗》的論述，將三念住（通常指身體、感受、心法等觀察）中的相念住（觀察法相）與雜念住（觀察雜染）歸類於「慧」的範疇，而非單純的「念」。
而證悟該智慧的狀態則被視為隨行法（隨其主法而生起的伴隨法）。
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此處為論疏對論文名相的辨析。
在俱舍論的體系中，探討「隨行」之定義時，需區分其名相與實義。
所謂「隨行」，是指一種依附或跟隨的狀態，且這種跟隨並非絕對一致，而是根據其所跟隨的對象（所隨）之性質而產生相應的差異。
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此句在論述名相的定義，針對「相雜」一詞進行解釋，強調其內涵為複數對象之間彼此交錯、不分彼此的狀態，是用於釐清法相定義的論理分析。
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此句為論疏中之詰問，旨在質疑前文在論證「隨行」之義時，引用了不夠純粹或涵義相雜的文字作為證據，要求對此論據的適當性做出解釋。
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此處討論在修行或法義理解中，對於「隨行」（隨其心之轉化而跟隨的品質）之抉擇。
文中提到在兩種解讀中，修行者傾向於認定「慧」（智慧）在隨行功能上的表現更為卓越或具主導地位。
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此句為論疏中常見的質詢語氣，旨在要求對方提出明確的論據（理）或經論依據（教），以驗證其論點的正確性。
在俱舍論的論辯體系中，強調論證必須基於理路推導或聖典權威。
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此處為論疏對正文的解釋。
在《俱舍論》的體系中，「對法」是指用來對比、對照以消除誤解的法。
這裡將「無漏五蘊」作為對照基準，用以對治（對比）有漏五蘊，從而讓修行者明白兩者的差異。
此句的作用是將前文對無漏五蘊的詳細分析總結為「隨行對法」的體相。
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此句在論述阿毘達磨（論藏）的定義。
區分「世俗」與「勝義」兩種層次，強調勝義阿毘達磨的核心在於直接對準法體（法的實相/本質），而非僅止於名言概念的分析。
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此處在定義「勝義」的內涵。
在俱舍論的論議體系中，將真理區分為世俗義（世俗諦）與勝義（勝義諦），此句明確指出勝義即是指離於假名、不依於言語概念的真實本質。

此句為疏論對原論的分析，指出原論在討論世俗與勝義等法義時，採取了「舉頌」的方法，即先引用論頌（偈頌）來界定法義的體相（本質），隨後再進行詳細的解釋。
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此處在討論「對法」（Pratiyagata-dharma/Prati-dharma）的定義。
在論疏的分析框架中，區分了「真實的對法」與「作為手段（資糧）的假名對法」。
前者是指直接對應、能令其對立或對照的法；後者則是為了引導修行者進入真實對法而設定的預備性階段或對照手段，屬於權宜之名。
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此處討論的是對「業」之定義的辨析。
在俱舍論的體系中，區分真正的業（造作）與假名業。
所謂假名業，是指雖然被稱為業，但實際上是業產生的結果（如異熟果）或隨之而來的煩惱（如漏），這些在修行資糧的語境下被假稱為業。
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本段討論名言（語言標記）與實相的關係。
在部派佛教（阿毘達磨）體系中，將真理分為「勝義」（究極真實）與「世俗」（語言假名）兩層面。
文中引用舊譯《俱舍論》來定義「阿毘達磨」的涵義，強調其不僅是論典名稱，更是指一種能揭露真理、獲取智慧的認知能力。
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本句在《俱舍論疏》的語境下，旨在說明世俗中所使用的對法（對比、區分法相之法）並非法之絕對自性，而是一種為了方便溝通與分析而設定的名稱（假名）。
強調名相之暫時性，以導向對實相的理解。
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此句旨在釐清名相，說明在論述真理的層次時，「真」與「勝義」對應，指超越語言文字的究極真實；「俗」與「世俗」對應，指基於世間語言慣例的假名設定。
兩組詞彙在義理上是等同的，僅為稱呼不同。
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此句旨在區分論典內容的性質。
在《俱舍論》及相關疏釋的語境中，區分「正」與「俗」是指區分正統的教理傳承與後世隨俗而生的解釋；「真」與「假」則是指區分終極真實的法義（真諦）與為了方便導引而設定的暫時假說（權宜之論）。
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此處討論修行者在進入現觀階段時，心識之清淨度（淨慧）如何決定其對不同法界（餘趣）的持守能力。
三種現觀指修行中由粗至細、由相到性逐步深化對真理的直觀體悟，強調慧力與觀照能力的正向關聯。
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此處討論心法之性質。
在俱舍論的分析中，受（感受）等心所法被視為「假」，是因為它們缺乏主導能力，僅能依隨因緣（他）而生起或變轉，不具備如覺知或主體般能動的「見」之功能。
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本句解析「對法」之真義。
在《俱舍論》體系中，真正的對法是指一種純淨的智慧（淨慧），它能隨時伴隨修行者，使其目標明確指向涅槃，透過對諦理（真理）的觀照，徹底破除無明迷執，而非僅僅是形式上的對治。
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此處在區分「勝義」與「世俗/假名」的對法（阿毘達磨）。
在俱舍論的判準中，真正的勝義阿毘達磨應是無漏且無上的智慧。
而有漏的智慧雖能分析法相，但仍處於輪迴與汙染中，不能稱為勝義，僅能作為修行的基礎（真因），故被假稱為「對法」。
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此句討論「二諦」（勝義諦與世俗諦）的區分標準。
在論疏的分析中，將「漏」（klesha/āsrava，指煩惱或染汙）作為判別基準：離一切煩惱的真理境界為勝義；仍處於煩惱染汙中的認知或語言表達則為世俗。
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此句為論疏中對前文某種見解、推論或譯文之否定，旨在指出其在法義或邏輯上的謬誤，以導向正確的論證。
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此處討論的是「因」與「真理（義）」的對應關係。
在論述中，雖然任何法（無論有漏或無漏）都可以從世俗面或勝義面來觀察，但為了確立因果推論的嚴謹性，通常將無漏法（如四聖道）歸為勝義因，將有漏法（如世俗善法）歸為世俗因，以區分最終解脫與暫時果報的層次。
。
此句區分兩種真理觀（二諦）。
勝義諦是指超越了煩惱與輪迴的究極真理（無漏）；世俗諦則是指在煩惱與輪迴之中、依循世間常識的相對真理（有漏）。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在釐清「慧」在不同定義下的義項。
作者區分了「世俗定義」與「法體（法性）」的對照，說明論著如何透過定義來解析偈頌中關於智慧及其隨行心之內涵。
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本句說明論著的編排邏輯。
在分析解脫或果位的產生時，採取由近及遠的順序，首先論述直接導致結果的「近因」（如修慧），隨後再論述較為深遠的「遠因」（如積累福德）。
。
此處討論的是關於定慧修行的分類。
在四種善根定（以善根為基礎的定）的範疇中，其修行的核心在於發展智慧，而非僅僅停留在定境或其他功德的積累。
。
此句討論定力的修習方式。
在俱舍論的體系中，將「想念處」的定力歸類為「思修」（即透過思考、思維而獲得的修習），而非透過直接的專注或其他修法達成。
。
此處討論獲取智慧的途徑。
強調「五停心」等禪定或心法之成就，必須依循佛教學習的三漸次（聞、思、修）而得，而非依賴先天的、不經修習而自然產生的「生得慧」。
。
此處討論修習特定教法（十二分教）後所獲取的智慧層次。
在論疏的分析框架中，強調的是透過對教法之受持，所能觸發的特定智慧生起，而非全盤的覺悟，旨在區分不同修習路徑所產生的智慧差異。
。
此句為論疏中的引文格式，作者引用《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細註解書）中的評註部分，用以支持其對特定法義的論述或修正原論的見解。
。
本句闡述獲得智慧的實踐路徑：透過對佛法正典（三藏與十二分教）的學習（讀誦）、內化（受持）以及外在的弘揚（流佈），將聞思轉化為實踐，最終成就智慧。
。
本文在分析修行過程中「聞、思、修」三慧的差異。
聞慧（聽聞而生之智慧）與思慧（思考而生之智慧）雖然都能處理名言概念並產生身口反應，但若缺乏實踐的修慧，無法真正將十二分教的教法內化並持守在心中。
強調單純的接收與思考不足以達成完全的受持，必須區分其作用的不同。
。
此句為論疏對特定術語的釋義。
在《俱舍論》及相關疏釋的語境中，「隨行」或「隨轉」通常指佛法在世間的運作與傳播，即如來在正覺後，依機隨緣地轉動法輪，使眾生得利益。
。
此處討論修行智慧的對象與本質。
在《俱舍論》的分析框架中，修行智慧並非追求一個脫離物質與精神的虛空對象，而是對構成生命個體的「五蘊」進行觀察與分析，透過對五蘊的正見而破除我執，進而獲得智慧。
。
此處在探討心法（心、心所）與色法之間的關係。
論述若心法（如思慮、聞覺、生得之相）的本性中不包含能驅動或轉化物質色法的能力，則無法解釋心之意圖如何作用於身體色法。
。
此句討論獲取正見的途徑（聞、思、修）與實踐持戒的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調只要對法義產生正確的領悟（生得），無論是透過聽聞教法（聞）還是自我推思（思），皆能作為發心持戒的基礎。
。
本句討論對法（對象）的定義。
在俱舍論體系中，對法必須是能隨心之轉動而生起或變化的對象。
若某種法（如本文提到的『所』等起之法）不隨心的轉動而轉，則不符合對法的定義，故不稱之為對法。
。
此處在討論心識或法義的運作機制。
針對某種現象是否屬於「隨轉」（隨順而轉動/運作）的定義進行辨析，作者在此予以否定，旨在釐清該法義的正確屬性，避免將其誤認為隨順外境或特定因緣而轉的性質。

本段解釋修行證悟的邏輯次第：由「聞」（聽聞教法） $
ightarrow$ 「思」（邏輯思考、分析） $
ightarrow$ 「修」（實踐禪定或止觀） $
ightarrow$ 「勝義對法」（直接契合真理）。
強調論書作為導引，能使修行者從世俗聞思逐步進入無漏（不染著、不漏失）的智慧境界。

此句在解析《俱舍論》中關於名言（世俗假名）與實義的討論。
論主在此說明，透過對各種智慧論典以及阿毘達磨（法相論）的分析，可以揭示世俗之人如何將特定名稱賦予現象（法），以及這種命名方式與真實性質之間的差異。
。
此句為論疏之總結語，指出前文已詳細分析兩種「對法」（對照之法）的體性與特徵，旨在釐清概念定義以利後續推論。
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此句為對前文提及之「諸論」進行定義與範圍界定，指出在該討論語境下，所指的論著包括了對阿毗達磨系統具有重要影響的《六足論》與《發智論》。
。
此句為論疏中對特定論典來源的說明。
提及「六足」是指舍利子（Sariputra）所著的《集異門足論》，旨在透過對此論之篇幅（頌數）的界定，確立引用文獻的權威性與版本區分。
。
此句記載論著來源。
目犍連（Moggallana）為佛陀十大弟子之一，以神通第一著稱。
此處提到其所造之《法蘊足論》，旨在說明早期佛教對法蘊（Dhammasangani）之分析與系統化整理，是研究原始佛教法義之重要文獻。
。
本句記載論書的傳承與規模。
大迦多衍那（Katyāyayana）為早期佛教重要論師，其所著《施設足論》（Sthavira-mātikā 或相關論書）旨在對教法進行系統性的施設與解釋，以偈頌形式記載，方便記憶與傳承。
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此句為論疏之序論或考證部分，旨在說明相關論典的年代背景，確認其權威性源於佛在世時的教法傳承。
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此句記載論書的編纂時間與規模。
提婆設摩（Devadatta）之《識身足論》是早期小乘部派（如說一切有部）研究心法與身心關係的重要論著，旨在闡明意識如何依止於身且足夠維持生命活動的義理。
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此句記錄了部派佛教論書的演進歷史。
伐蘇密多羅（Vasumitra）在佛滅後三百年左右，針對阿毗達磨（論藏）的內容進行整理與擴充，編撰了《品類足論》（Vibhaṅga-padavipṇi），旨在對法相名相進行更詳細的分類與解釋。
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此句記載作者（或相關論師）的著述成就，說明其對特定論題（界、身、足）有系統性的論述，並區分為詳細與簡要兩種版本以利不同程度的修行者研習。
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此句記載部派佛教論著的編撰時間與規模。
提及迦多衍尼子（Katyayana）撰寫的《發智論》，該論旨在展開、啟發對阿毘達摩（法相）義理的智慧理解，其龐大的頌數顯示了該論對法相體系詳細的分類與分析。
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此句描述《俱舍論》在傳播過程中，因誦習者的記憶或抄錄差異，導致不同版本的篇幅長短不一，說明論典版本演變的現象。
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此句為文本校勘之敘述，用以確認該版本《俱舍論》之譯本來源，指明其出自玄奘法師（唐三藏）之手，以確保法義傳承之權威性與準確性。
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此處在說明阿毗達磨（論部）典籍的體系結構。
作者透過比喻，強調《發智論》（大毘婆沙論）在內容深度與廣度上遠超其他六部論，是整個論部體系的中心與核心（身），而六論則起到了基礎與支持的作用（足）。
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此句強調在論述體系中，特定的七部基礎論典（通常指小乘阿毘達磨相關論著）構成了後續所有詳細分析與推論的理論基石，體現了部派佛教論學的次第性與系統性。
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此句記錄了唐代玄奘三藏法師翻譯阿毗達磨論典的進度，說明在特定的論集系列中，除了一部尚未完成，其餘均已譯成漢文。

此句為論疏對原論結構的標記，指出在探討『對法』（Dharma-pratipakṣa/Opposite Dharma）的定義時，此處進入了第二階段的名稱釋義，旨在透過多層次的解析釐清對立法的義理。
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此句描述論疏在分析特定法相時的邏輯結構。
首先定義名相（法名），接著透過對比或對立的概念來釐清定義（對義），最後將上述分析綜合起來，以完成對該法相的完整界定。
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此處探討「法」（Dharma）的定義。
在俱舍論的體系中，「法」是指具有特定自相（Svalaksana）且能被認知的事物。
所謂「持自相」，即是指該事物具備其特有的性質，不與他物混淆，因此在名相上被定義為「法」。
。
此句為論疏之詮釋順序，說明在分析「能對」與「所對」的關係時，應先釐清被觀察或被對應的客體（所對），隨後再分析能觀察或能對應的主體（能對），以確保邏輯之嚴謹。
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此處討論法（dharma）的性質，區分法是否具有獨立的自相。
持自相是指法具備其自身的定義特徵（Svalaksana），不依賴他法而成立，是分析法體性質的基本分類。
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本句在討論法式軌則（規矩、準則）時，將其區分為不同的範疇。
作者明確指出，這裡涉及的「法」是指針對七種不同類別眾生（如比丘、比丘尼等）的律儀規範，而這類律法內容不屬於目前該論述段落的討論範圍。
。
本段討論論理學中關於「軌」與「持」的定義。
在論理分析中，「軌」指導向正確理解的路徑或標誌，「持」指維持或保有對象的特性。
大乘視角認為這兩者不應截然分開，而是能通於一切法，使修行者在觀察自相（事物本身特徵）的同時，能透過既定的邏輯路徑（軌）而獲得正確的解悟。
。
此句探討論述方法。
在分析法相時，應僅採取其本質的自相（固有特徵），而不應混入他相或外在推論，以此作為解釋一切法之基礎，確保義理精確不雜。
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本句在討論對法（對象）的分類。
在俱舍論的體系中，對法分為世俗與勝義。
虛空（空間）與非擇滅（不可分別的滅盡定狀態）雖然具有獨立的自相（特徵），但因其不屬於勝義對法（真如或實相之對象）的範疇，故在此討論範圍內予以排除。
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此處討論如何將具體的法相（事相）與法通（通用理則）歸納於四聖諦的框架之中，是用以確立論述基準的邏輯推導，旨在說明對法的分析必須符合聖諦的真理體系。
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本句在論述法相（Dharma-lakṣaṇa）的區分。
在所有法的相狀中，只有具備「善」與「常」之特性的法，才被定義為勝義法（Paramārtha-dharma），用以區別於世俗的、無常的法相。
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此處解釋「涅槃」之名義。
在《俱舍論》的體系中，涅槃是指熄滅煩惱與苦苦的狀態。
所謂「極圓寂」指完全脫離生滅與對立；「勝義善」則是指涅槃雖無作（非由造作而得），但因其能永除痛苦且不可毀壞，故被定義為最高層次的善（勝義善）。
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此句在《俱舍論疏》中討論法之性質，強調特定法（如恆常法或特定定義之相）在時間維度上保持其特質不變的狀態，用以分析法相的恆常與無常之別。
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此處為論疏對「對法」（Prati-lakṣaṇa/Prati-patti）之名相定義的解析。
在俱舍論的體系中，探討心法及其對象時，需明確定義「對法」之特質，即具備能與之對應、對照或觀察的性質，此句旨在釐清該名相在正釋中的定義地位。
。
此句旨在界定所討論之法義屬性。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，「阿毘達磨」指對教法之精微分析，「無漏」指不夾雜煩惱、能導向解脫的境界，「般若」指智慧。
合而之，是指透過論議分析而產生的、能斷除煩惱的解脫智慧。
。
此處論述「對向」之義，指心法在導向解脫目標時的對應關係。
在俱舍論的體系中，無漏慧（解脫慧）是能導向涅槃的關鍵心法，使修行者能直接對準並證悟涅槃之境。
。
此處討論修行者在對治煩惱或證悟過程中的觀照對象。
在論疏的體系中，「對觀」是指將心意識對準特定的法義進行觀察。
此句明確指出此處的對觀對象即是「四聖諦」，透過觀照苦、集、滅、道，以達到斷除煩惱、解脫生死之目的。
。
此句在探討認知對象（所緣）與觀察方法（對觀）的關係。
在世俗或相對的層面（法相法），僅能透過對照區分來認識；但在勝義層面，由於涉及空性與實相的轉化，故除了對照觀察，還涉及對向義（指與對觀相反的認知方向或對立狀態）的分析。
。
此處討論的是對「涅槃」之定義的細分。
真諦法師運用無漏慧（非世俗智慧），區分修行者在進入涅槃時，其觀察的對象（觀）與所趨向的目標（向）之差異，從而將涅槃的狀態或類型分為四種不同的義理表述（四句）。
。
此句在論述心所或道業的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者如何透過特定的「道」來達到解脫。
這裡將「無間道」（直接導向果位的道）與「趣解脫道」（趨向解脫的過程之道）共同歸類為「趣向至得對」，意指這些道皆是以獲取最終解脫為目標的對比或對應關係。
。
此處討論的是關於「趣」（gåman）的義理，在俱舍論的脈絡下，指修行者在解脫道中，透過對滅盡（涅槃）的正確擇法（擇滅），而達到最終的獲得或到達，故稱之為「至得」。
。
本句討論心意識（慧心）如何透過對「滅」之理法的緣起觀察，達成對事物真實相貌（如實相）的對應認知。
在俱舍論的分析框架下，強調認知過程必須符合法理，方能稱為如實知。
。
此處討論的是論述對象在邏輯或路徑上的差異，在俱舍論的分析框架中，將不同的分析方向或論證路徑區分為「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否，或四種對立關係），以窮盡所有可能的論理狀態。
。
此處討論的是心意識在修行過程中的轉向與認知對象。
指修行者在無間道（最後一刻）以無漏智慧觀照三諦（三種真實相），從而轉化對非如實相（錯覺、妄想）的認知，達到真實的覺悟。
。
本句討論的是對境（對象）的認知過程。
在俱舍論的體系中，將對境分為「趣向」（趨向對境）與「得對」（達到對境）。
此處說明當修行者在修習緣滅諦（即滅除痛苦之因）的加行、勝進及解脫道這三個階段時，其對如實相的認知已非僅是趨向，而是進入了實質獲取的階段。
。
此處討論的是「對（prati-patti/pratipakṣa）」的法相分析。
在俱舍論的體系中，分析修行者如何透過對諦義的如實認知，進而進入無間道，最終趨向滅諦（涅槃）。
此句明確將「如實相知」的認知過程與「趣向至得」的實踐結果相結合，定格於無間道這一關鍵轉折點。
。
此處討論的是在俱舍論體系中，關於道（路徑/修行）與諦（真理/實相）的對應關係。
當修行路徑不對應於三諦（苦、集、滅、道之真理）時，即稱為『俱非』，用以區分不同的修行階段或對境。
。
此處討論的是「慧」（對法理的領悟）與「身」（實踐修行或具體的證悟狀態）之間的不對等情況。
在《俱舍論》及其疏釋的分析中，探討證悟的條件與過程，指出領悟法義（慧證）與實際達到該果位之身心狀態（身證）可能存在時間差或層次差異，並非必然同時完成。
。
此處討論的是在論述法相或心法時，針對時間維度（剎那）的不同設定，而對應的四種邏輯判斷（四句）。
在俱舍論的分析體系中，需區分某種法是僅在單一瞬間成立，還是在連續多個瞬間中持續成立，以精確界定法的生滅與性質。
。
此處討論的是阿羅漢在證果過程中的心識狀態。
在極短的一剎那中，心意識能同時體現出四種真理（四聖諦）的圓滿，且此狀態發生在以滅智證得一來果之時。
。
此處討論的是阿毘達磨中關於「證」的細分。
在修行過程中，當欲界後三品（貪嗔癡）被滅智所觀照而滅盡時，在智慧層面（慧）已經證得其滅除，但由於尚未達到第二果（斯陀洹）的定境或果位，在身心整體（身）的層面上尚未完全證得。
這區分了「慧證」與「身證」的差異，強調智慧觀照與果位成就的次第性。
。
本文在區分「身證」與「慧證」的差異。
在小乘阿羅漢的修行階位中，見道時斷除的煩惱分為兩種：一種是透過法智（慧）直接觀察而斷除的「慧證」；另一種則是隨之而來、在果位中自然滅盡的「身證」。
這裡特別指出色界與無色界見道所斷的滅盡，因不直接透過法智之境而得，且位於第二果位（見道果），故定義為身證。
。
此處在討論「慧證」與「身證」的對應關係。
在欲界中，修道所斷的前六品煩惱（如欲界隨眠等）以及見道所斷的煩惱皆達到滅盡狀態，這種狀態既是智慧（法智）作用的結果，也是達到特定果位（身證）的標誌，故稱之為「俱」。
。
此處討論的是解脫果位的對象與境界。
在《俱舍論》的體系中，探討斷除煩惱（惑）的層次。
所謂「俱非」是指不屬於前述兩種特定情況，而是指在色界（上界之一）與無色界（上界之二）中，藉由修行而將煩惱斷盡，進而達到解脫的狀態。
。
此處討論的是見道位中，智慧證悟（慧證）與身心轉化（身證）在時間上的差異。
在見道無間道中，雖然智慧上直接證悟了滅諦，但由於業力與習氣的殘留，身體的轉化並非在同一剎那完成，故稱「慧證身不證」。
。
此處討論的是證悟智慧的不同層次。
在論述解脫道的過程中，區分了「身證」與「不證」的狀態。
當修行者依止三諦（三種真實）的解脫道時，在特定的階段或對象上，可能尚未達到身體直接體驗（身證）的圓滿境界。
。
此處討論的是在四聖諦的框架下，關於「解脫道」與「滅諦」的關係。
在俱舍論的體系中，探討特定心法或道業在達到滅諦（苦之滅盡）的解脫過程中如何同時存在或運作。
。
此處討論的是在證悟過程中所處的道位。
當修行者進入無間道（直接證悟而無中間階層的道）以緣三諦（三種真理/實相）時，其心境不屬於先前討論的任何一種特定狀態，故稱之為「俱非」。
。
此句解釋「對法」的內涵。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，「對」指對照、對觀。
修行者透過智慧（慧）對照觀察苦集滅道四聖諦，並將心意識導向脫離生死輪迴的涅槃狀態，此種對治與觀照的過程即為對法。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「涅槃」作為一種出離狀態，在法相分析的框架下，如何被歸類為「法」（dharma）。
在俱舍論的體系中，法分為有為法與無為法，涅槃屬於無為法之列，此問旨在釐清其定義與屬性。
。
此處為論疏之結語，說明前文對特定法義的分析與對照（對法）已至第三階段的總結，標誌著該論題討論的圓滿。
。
本句在討論「對法」（Pratipakṣa）的定義。
在俱舍論的體系中，「對法」是指與某種法相對立、能對治或對比的法。
此處說明名相的由來，即因為其功能在於「對立」於法，故得此名，並明確指出此定義的依據來源於士釋（Śāriputra 或相關論師之釋義）。
。
本句論述古印度論師在分析對治法（對法）時的分類體系。
在此語境下，「自性」是指能直接對治煩惱、證得解脫的智慧本質，強調其無漏（不隨業流轉）的特性。
。
此處討論的是俱舍論中關於心法與心所法之關係。
所謂「二共有」，是指心所法必須同時具足「與心共起」以及「與其心共依同一處」兩個條件，如此才能稱為隨行法（隨行心所）。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，將「方便」定義為「慧」。
在論書體系中，方便不僅是指權巧手段，更指能導向解脫的正確知見與智慧，強調智慧作為修行突破口的作用。
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此處討論教法傳承的四種方式，其中「名字」是指透過名相的界定與傳達，使教法得以延續並在後世生起影響力，屬於論疏中對教學傳遞機制的分析。
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此處在論述修行或觀照的對象（境界）。
在俱舍論的分析體系中，將四聖諦（苦、集、滅、道）視為觀修的核心境界，以達成對世間法與出世間法的徹悟。
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此段描述論師在對法（對照分析）上的分歧。
針對古師對法的定義，有學者認為其分類過多或不精簡，故自創一套以「理、教、行、果」為框架的對比系統，旨在將佛法簡化為理論基礎（四諦）、論述體系（諸論）、實踐方法（能觀）與最終目標（涅槃）四個維度。
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此句說明論著在編製分類時，採取以少涵多的原則。
透過精簡的定義或項目（立數），即可將廣大且複雜的現象（攝法）納入其中，體現了論書在邏輯建構上的概括力與精準度。
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此處討論的是關於法相或認識論中對「失」（誤認或缺失）的定義與分類。
論述者在分析古師與後學在界定錯誤認知（失）的範圍時，對於是否將「境界」或「涅槃」納入其中存在不同的見解。
。
此句論及教化之難點。
修行者在長期習以為常的教導中容易產生懈怠或疲乏感（費耳），而根深蒂固的見解（固執）若不透過詳盡的論證與說明（廣述），很難使其生起轉依或改變認知（難迴）。
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本段屬於論述方法論之部分，旨在規範解釋經典時如何正確地「對法」（即將待論之法與標準的法義對照）。
作者將對法過程中可能出現的偏差分為八類，並依據對照對象的不同（三藏法藏與單一經文）將其細分為六項與兩項，以確保詮釋不偏離正義。
。
此段落旨在規範論疏撰寫的嚴謹性，列舉在解釋論典時容易出現的六種謬誤。
其核心在於強調「疏」必須忠實於「論」，不可脫離文字原意、違背論著結構或背離經論典範，以確保法義傳承的純正，避免因解釋者的主觀臆斷而導致義理偏差。
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此處討論論述義理的邏輯規範。
在俱舍論的詮釋體系中，建立義理（立義）不能憑空想像，必須滿足兩個條件：一是具有聖典（聖教）的依據，二是推論結果不能與原典文字（文）相矛盾。
若缺乏其中之一，即稱為「失」（錯誤）。
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此處討論的是論書的編纂體例。
古師（指早期的論師）在建立「對法」（對比分析法）時分為五類，作者指出本論的結構與前四類一致，而第五類在目前的文獻中找不到記錄或不適用於此。
。
此處為論疏對不同學說的辨析。
作者指出某些觀點將對法分為理、教、行、果四類，但其對「理」（根本義理）與「果」（修行的最終結果）的體相定義，與《俱舍論》的主張相抵觸。
。
此句為論疏中對特定見解或論點的批判。
在論釋體系中，判斷法義正確與否的標準在於是否符合「聖教」（佛陀及覺者之教導）以及是否有「文證」（經論文字記載的依據）。
若兩者皆缺失，則該觀點不具備傳承與學習的合法性。
。
此處在討論「法體」（法之本質）的定義。
作者在此分析對立觀點（違論）的錯誤之處，指出對方將「勝義」狹隘地等同於「無漏慧」（解脫的智慧），而忽略了法體在勝義上的其他面向或更深層的定義。
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本句討論在分析五蘊時，如何區分「勝義」與「世俗」的觀察視角。
這裡強調若能隨順現象的運作（隨行）並運用世俗對法的分析方法，則屬於論理分析與智慧辨析的範疇，而非直接契入勝義諦。
。
此處為論疏之辯論過程。
作者在分析法相時，質疑若將「境」（認識對象）視為「果」（產生的結果），將會與原典的文字表述相矛盾，旨在釐清境與果的邏輯關係，避免混淆對象與結果。
。
本段討論在論理分析中，對法名（術語名稱）的解釋若與論主原意相違而產生的謬誤。
文中指出大小乘論中存在多種對法名的詮釋方式，但在此特定脈絡下，這些解釋都未能正確對接至「境」（客觀對象）或「果」（成就之果位）的義理，導致對名相的把握出現偏差。
。
本句為論書目錄與傳承之考據，列舉了對部派論書（尤其是小乘阿毘達磨體系）之註釋版本數量。
這反映了佛教論學中，針對同一核心文本（如《婆沙》）由不同論師根據其法義體系所衍生出的多種詮釋傳統。
。
此處討論的是認識論中的「對法」（對象）。
在分析意識或心識的運作時，爭論焦點在於心識所對取的對象究竟是外部的境（客體）還是修行後的果（結果）。
作者指出這兩種解釋都排除了將境或果視為對法之說，旨在釐清心識對境的正確關係。
。
此句為論疏之考據，旨在說明現行論書（俱舍論）中的兩種義理解釋，其來源可追溯至《大婆沙論》中世友（Vasumitra）所提出的六種解釋體系，明確指出其學術傳承與對應關係。
。
此處討論「對法」（Patisara/Pratipatti）之定義。
在論疏語境中，強調透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的現觀（直接體證），使修行者能將法義與實際經驗相對照，從而契入真理，故稱為對法。
。
此處在討論「對法」（Prati-dharma）的定義。
在俱舍論的論辯體系中，對法是指能與對象相對、或能導向解脫的法。
此句強調從「果位」的角度出發，因為此法能使修行者證入涅槃（解脫），故得名對法。
。
此處在討論論說中關於「取」與「不取」對象的邏輯一致性問題。
作者質疑：既然在心法（素呾纜）與律法（毘奈耶）的論述中，都採取不取對象的立場，為何在論法（阿毘達磨）的慧論路徑中，卻採取取對象（所對）的說法，這在論理上存在矛盾。
。
此段屬於論疏中的校勘與辨析，旨在糾正對《俱舍論》中「對法」與「所對法」概念的混淆。
在論理分析中，能對（主體）與所對（客體）的區分至關重要，若將兩者混淆，會導致對法義理解的偏差。
此處指出某種解釋將「所對」誤認為「對法」，並試圖透過區分「頌」（偈頌）與「長行」（散文）的表述差異來掩蓋或修正此錯誤。
。
此句在《俱舍論疏》中用以強調眾生被煩惱遮蔽之深沉，說明煩惱根深蒂固，導致對真理的認知產生嚴重偏差。
。
此處討論論疏的撰寫邏輯。
在《俱舍論》及其疏論中，「長行」指散文解釋，「頌」指核心偈頌。
作者在此質詢或論證：既然長行文是用來解釋偈頌的，那麼其內容在法體（法相）的數量與論述上，必然與偈頌保持一致，不會出現相互矛盾的情況。
。
此句為論疏作者在撰寫或校訂經論時的準則，強調在處理不同義理解釋（異釋）時，必須明確區分，以避免混淆法義，維持論述的嚴謹性。
。
此處為論疏中關於文字組成與論述邏輯的技術性討論。
討論在撰寫論書（長行文）時，若將討論的對象（所對）設定為定義的主體（體），則其詳細說明應置於主體定義之外（出體），而非在定義名稱（釋名）的過程中就將其混在一起，旨在強調定義與詳細論述在結構上的區分。
。
此處討論的是對法（pariyāya/pratipad）的定義。
在俱舍論的分析框架中，修行者運用「無漏慧」（能對）去觀察、分析對象（對法），以此過程來破除煩惱、證得解脫。
文中說明其解釋邏輯：先定義對象（法名），再定義觀察的主體（無漏慧）與對象的對應關係。
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此句在論疏中用以指明某項法義或論述之出處，確認該內容是先前釋迦牟尼佛所教授或對治的法門，旨在確立法義的傳承與依據。
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此處在討論翻譯論書時對「釋名」（對名相的解釋）所產生的錯誤。
作者批評部分譯者在處理名相時，並非遵循原論的定義，而是憑藉個人主觀臆測（自意穿鑿）強行將名相與其對應的對象（境）聯繫起來，導致譯文雖然繁多，卻失去了論著原有的嚴謹邏輯與正確義理。
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此處討論釋經（解釋經典）時的評判標準。
在論疏體系中，正確的法義解釋必須同時符合「經」的原始記載與「論」的系統分析，若與其中任何一方相悖，即被視為釋義的失誤。
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此段落屬於論疏對法義的辨析。
作者透過《婆沙》（大論）引用的經典來對比不同見解，旨在釐清在特定經論依據下，關於「慧」的屬性判定，強調在《藥叉經》與《筏縒經》的脈絡中，僅認可無漏慧的地位。
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此處為論疏中引用經論以證法義的過程。
透過《西彌迦經》中關於「空」、「無我」與「如實覺」的教理，建立起觀察一切法（現象與本質）的判準，旨在破除對法之實有的執著，達到對萬法實相的通達。
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此處為論疏對特定教義的文獻考證，指出在四個引證來源中，第四個引用自《鄔陀夷經》，旨在探討進入滅盡定後可能產生的退轉（退後）之法義體裁。
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此句討論法之本質。
在俱舍論的分析框架下，強調該對象並非實有之實體，而是透過「非得」（不可得）來定義其體相，旨在破除對實體自性的執著。
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此處討論「五引」的定義，即在無師導向的情況下，透過對生命因緣的觀察與覺悟而證悟真理的過程。
文中指出《阿難陀經》將五引的核心體性定義為對因緣性質的洞察與如實的覺醒。
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本句在討論對特定經文義理的解釋路徑。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，分析事物生起時會區分「親因緣」（直接原因）與「十二因緣」（輪迴的十二階段）。
此處指出若選定其中一種解釋框架，則分析將受限於該框架之內。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
六因（種子因、等無間因、導引因、增上因、緣因、等等）是分析法之生起與聯繫的框架。
當以通用的方式採取這六種因時，世間所有現象（一切法）的生起過程皆可被納入此分析體系中。
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本段在討論對「性」（本質/自性）的定義。
在俱舍論的分析框架中，將現象界的運作（因緣性）與解脫的狀態（寂滅/擇滅）區分開來。
這裡明確將「因緣性」對應至十二因緣的生滅循環，而將「寂滅」對應至透過智慧分別而斷除煩惱的「擇滅」，強調從因緣生滅走向寂滅的邏輯路徑。
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此處為論疏對「寂滅」名相的邏輯辨析。
討論焦點在於「寂滅」是指具體的「擇滅」（透過智慧分析而滅）還是通稱的「非擇滅」（如無想定定之滅）。
作者指出，若將寂滅視為通稱的非擇滅，則它不再屬於實相諦的範疇，而是一種通稱的非諦，以此推導出名相定義的邏輯矛盾或界限。
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此處在區分不同層次的智慧。
覺緣起智是指針對事物因緣生滅的如實觀察與認知，屬於對特定法義的覺悟；而攝一切智（一切種智）則是能攝受一切法、涵蓋所有對象的圓滿智慧。
此句旨在強調當下的覺知僅限於緣起法，而非全知全能的智慧。
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此句旨在區分「經中的多元說法」與「阿毘達磨論（法相論）」的體系差異。
在佛教論著中，經中說法有時為了對機而採取權教或不同視角，而阿毘達磨則追求對法相的嚴密分析與統一系統，以此釐清論證的基準。
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此處討論的是《俱舍論》中對不同經論引用方式的分析。
文中指出《阿難陀經》的某種論述特質在於其對四聖諦的涵蓋範圍不完整：雖然提及了苦（痛苦現狀）、集（痛苦原因）與道（解脫路徑）的部分內容，但未能闡明滅諦（苦的徹底熄滅），以此區分不同法義論述的層次與範圍。
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此處論述修行至高境界之體用關係。
強調「一切法」的本質（體）即是「如實覺」（真如覺悟），當行者體悟到萬法皆由覺性所體時，即能通達一切法的實相，不再被分別相所縛。
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此段落討論在論述「法」的分類時，如何將其對應到不同的理路。
理對法（理論上的對應）對應四聖諦；果對法（結果上的對應）對應涅槃；行對法（實踐上的對應）對應能觀之人。
透過這種分類方式，將「虛空」排除在討論範圍之外，並區分於「擇滅」（有意識地分辨並滅除煩惱）的定義之外，旨在精確界定法相的屬性。
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本段為論疏對某種法義推論的批判。
作者指出該立對法（對比分析法）在對照八部經典時，未能精確符合經文內容，存在增減義理的缺失，特別是在處理「虛空」與「非擇滅處」這兩種特殊狀態時與經典不符，故判定為「違經失」。
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此段為論疏對《俱舍論》之辯論（破論），指出論著在處理經論差異時的矛盾。
重點在於區分「勝義自性」與「世俗對法」。
論著試圖將阿毘達磨的核心（勝義）定義為能導向解脫的無漏慧根，但同時又納入世俗層面的對法分析，這在邏輯上被批評為不一致（違）。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討「疏」在解釋「論」時，若採取了與原論不一致的觀點（異說），是否造成了矛盾。
在俱舍論的論辯體系中，強調對法義的精確對治與論證，此處在討論詮釋論著時應保持的一致性。

此處為論疏之結構導引。
作者在對照《俱舍論》的偈頌時，明確標示出目前的解釋進度已進入第二半段偈頌，並準備針對特定名相（名）進行詳細定義與分析。
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此句為論疏之結構說明，揭示了論著的論述邏輯：先以引言概括問題，再以精煉的偈頌（頌）給出結論，最後以散文（釋）詳細展開義理，符合論疏體例。
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此句為論疏中的結構標記，用以界定論議範圍的起始點，方便讀者在繁複的論證過程中掌握章節脈絡。

此處為論疏對原論偈頌的結構分析。
作者在解析《俱舍論》中關於名稱定義的偈頌，指出其論述邏輯：先區分並解釋兩種不同的釋義（名），最後歸納出該論典（藏）的正式名稱。
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此句為名相定義，解釋「俱舍」（Kośa）一詞的含義。
在論書體系中，「俱舍」意指儲藏、倉庫，比喻將所有法義精要彙集在一起，故譯為「藏」。

此處為《俱舍論疏》對論主定義「藏」（Kosa）之名義的分析。
論疏將對「藏」的解釋拆解為三個層次：一是討論其歸屬主體（屬主），二是討論其蘊含的豐富法財（多財），最後綜合兩者定義為何稱之為「藏」。
這體現了論疏對名相定義的嚴謹邏輯推導。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的起始位置，以便讀者掌握論證的次第與章節分佈。
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此句為論疏中的引經據典，說明該義理的判定是參考了《正理論》以及特定論師（多財）的解釋，體現了論書在論證時對權威文獻與名師見解的依循。
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此處在論述『藏』之名相，旨在說明其屬性為堅實、不散失。
以『樹藏』比喻，是用具象的儲存狀態來闡明法義上的堅固不變或深藏之義。
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此處解釋「對法藏」之名稱由來。
在論述對法（辨析法）的論著中，所有堅實、正確的義理都能被此框架所攝受（涵蓋），因其具有儲藏與保存真義的功能，故稱為「藏」。
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此處討論「藏」的定義，旨在從語言與物質屬性解釋「寶藏」之義。
首先提出「堅實義」，將其比作樹心的堅固狀態，用以說明寶藏在物理或屬性上的穩固與隱藏特質。
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此處討論的是對法（辨法）的論述，透過比喻說明「勝義」與「堅實」的等同性。
在論疏的邏輯中，對法藏是指能對治、對應法義的寶庫或核心，強調真理的不可動搖與實在性。
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此句為論述名相之定義與歸屬。
在《俱舍論》的分析框架中，討論事物名稱的認定時，即便物質形態發生改變（如將儲藏庫改造成器皿），只要其素材來源或本質屬性（樹之藏）未變，仍可沿用原名或依其來源定義。
此處旨在說明名相的延續性與定義依據。
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此句說明本論書的編撰來源與名稱由來。
作者採取「對法」之法，即將對照、比對法藏（法義之寶庫）中的勝義精華，整理成論，故承襲其名。
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此句在論疏語境中，旨在強調前文所述之義理，即是對「法藏」（指佛法之庫藏或特定教義體系）最究竟、最真實的義理揭示，而非僅止於世俗或名言的解釋。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「藏」（dhana/kośa）之定義的解析。
討論的是財富或儲藏之名相，分析為何某些事物因其依託關係或能導向特定結果而得名為「藏」。
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此處討論「藏」字的義理定義。
在論議體系中，探討某法是否被稱為「藏」，其義涵可分為「隱藏之物」或「容納之所（所依）」。
文中以「刀藏」為喻，說明藏不僅是指被藏起來的東西，也可以是指存放該物品的場所或依託之處。
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此句在論疏中解釋論著的依據。
說明作者在建構論理時，是將特定的「對法」（對應的法相或對照項）作為依止的基礎，並引用其內在義理來推導出本論的論點。
。
此處在說明「對法藏」的定義。
在俱舍論的脈絡中，「對法」是指用來對治、對比或對應的法門。
將這些對治法的集結比喻為倉庫（藏），故稱之為對法藏，旨在說明法相分析中對治病苦、煩惱的法理儲備。
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此句處於《俱舍論疏》對法相或邏輯推論的辨析中，強調某種法義的成立必須依據於「對法」（即相對的對象或對立的法）而建立，說明法相之定義或成立需有其依止的對象。
。
此段在解釋「藏」的義理定義。
在論理學（義引）中，「藏」指稱某物賴以存在、存放或依據的基礎。
這裡以實物（刀、布）類比，說明《俱舍論》及其疏論是以《對法論》為基礎而建立的，故將其定名為「對法藏」。
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此句在討論「三藏」或法義的定義。
在論疏語境中，將「對法」（對照法義）等同於「藏」（經藏、律藏、論藏），並指出這種定義是基於「持業」（持守法義之業）的觀點而作的釋義。
。
此處在說明論著的命名依據。
在論疏傳統中，後繼的論書若依據某部核心典籍（法藏）進行對照、分析或註釋，常以該典籍之名命名，以表明其承傳關係與理論基礎。
。
此處為論疏中的名相定義或對照部分。
「全取對」在此語境下應指一種對比或對應的論證方式；後句則是在交代特定人物（法藏）的名稱或稱號為「多財釋」。
。
本段討論「藏」這一名相在論理上的定義。
在《正理論》（Nyāyasūtra/Nyāyabhāṣya相關）的邏輯分析中，爭論焦點在於「藏」是指「存放財寶的場所（所依）」，還是指「存放的財寶本身（多財）」。
此處指出，若以「刀藏」為喻，則僅強調其作為存放處的功能，而忽略了通常定義中「藏」應具備「大量財富」的屬性。
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本句解釋《對法藏論》之名稱由來。
在俱舍論的論述體系中，「對法」（Prati-lakṣana）是指透過對比、對照而顯現的法相，將此種分析法作為論書的體系核心（藏），故得名。
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此句為論疏中的導引語，明確指出後文或該段落是對「辨多財」這一名相或相關論點的詳細解釋，屬於典型的論疏注釋結構。
。
此段討論對「刀藏」名相的誤解。
在論疏的辨析中，需釐清名相的內涵，避免將其簡單等同於物質財富，或在能依與所依的邏輯關係上產生混淆。
此處旨在校正對特定術語定義的偏差認知的過程。
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此句為論疏作者在對比論主原典與後世註釋或他方見解時，指出其謬誤，強調回歸文本（文義）的重要性，體現了論疏研究中嚴謹的校勘與解經態度。
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此句在說明術語的涵義，明確指出在特定語境下，「阿毘達磨」（論）與「藏」（指論藏）在此處均是指涉同一部論著（本論），旨在釐清名相定義，避免混淆。
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此句在說明《俱舍論》與《阿毘達磨藏》之關係。
在論疏語境中，明確本論之屬性及其來源，指出其為對阿毘達磨藏的詮釋與整理。
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此處在說明部類論典的名稱及其作者。
在部派佛教的論書體系中，阿毘達磨（Abhidharma）旨在對佛陀的教法進行系統性的分析與整理。
此句明確指出該特定論典的名稱與其編撰者為多財釋。
。
此句為論疏對名相的定義說明。
在《俱舍論疏》的脈絡中，作者解釋「多財釋」這一稱號的來源，明確指出其名稱是完全基於本論（指《阿比達摩俱舍論》）而設定，用以標誌該釋義的歸屬與依據。
。
此段在討論論書傳承與解釋權的歸屬。
作者說明該部「末論」之所以缺乏持業（指特定的傳承解釋者）的注釋，是因為後世論師在編撰時，直接採取並引用「本論」中論證堅實的義理作為基礎，而非依賴特定的持業解釋。
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作者在此表明其註疏的立場，強調其解釋是基於傳統權威論典（古論）的傳承，而非憑空臆造或主觀牽強地解釋，以確保論義的純正與權威性。
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此處討論論書在傳承與解釋過程中的歸屬問題。
指某些論主在對前人著作進行釋義或承接業力（持業）時，為了表現謙卑或尊重法義源頭，不將解釋的功勞視為自身所得，而是將其歸功於最初的論主或原作者。
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此句為論疏中對前文論點或對方的解釋進行評述，指出其未能正確掌握或領悟該法義的核心要義。

此處為《俱舍論疏》對正論中命名原因的分析。
作者在解釋為何將此論稱為「對法藏」（對照法之寶庫），在此第三階段的總結中，明確指出討論的重點在於「藏」這一名相的定義與涵義。

此處為論疏的結構分析，說明論著在探討特定解釋的動機（何因），並指明接下來的論述順序：先由偈頌總結，隨後詳細說明對法的領悟意向以及說法者的身分背景。
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此處為論疏作者對文本結構的分析。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，作者常將論述分為三部分，以便於系統地解析。
本句明確指出目前的討論處於第一階段，其功能在於透過「問」來引導出後續的「頌」（正論）。

此處為論疏之形式，作者在解析《俱舍論》時，先引用論本中的偈頌（頌），再針對該偈頌所提及的「對法」（對照分析之法）進行詳細的解釋說明。
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此處為論疏對原論頌格（Verse）的結構分析，說明在解釋論理時，前三句提供了前提或論據，而第四句則是以簡練的詞彙（因此）來總結或對應前文的問義，是典型的論書分析手法。
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此句為論疏中的文本分析，說明特定詞彙（傳佛）在對話結構中的功能，是用於回應先前發問或陳述者的對答關係。
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此處為論疏的解經體例，說明作者如何以簡練的詞彙（說對法）將兩個不同的詢問或議題一併予以解答，體現了論述的精確與簡潔。

本句為論疏對論本（俱舍論）中偈頌的解析。
重點在於說明修行或法門之效用，直至能完全滅盡一切煩惱（惑）為止。
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本句強調在修行過程中，煩惱（惑）的消除並非隨機，而必須透過「對治法」（對法）來達成。
即針對特定的煩惱（如貪、嗔、癡），需運用對應的智慧或修行法門（如觀非常、不淨觀等）予以對治，此為論疏中對修行路徑的邏輯分析。

本句旨在分析「煩惱（惑）」與「輪迴（生死）」的因果關係。
在俱舍論的體系中，煩惱是導致眾生在生死大海中流轉的根本原因，因此明確指出煩惱的過患（過），以建立修行斷除煩惱的必要性。

本段為對《俱舍論》的疏釋，旨在說明佛陀宣說「對法」（對治法）的邏輯順序：必須先分析煩惱（惑）與過錯的性質及其如何盡除，隨後才導入對治這些煩惱的具體法門。
這體現了先診病後開藥的教法次第。
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此處為論疏體系之論述結構，指作者在面對前文所提出的疑問或標題（標文）後，正式進入對該議題的解答與論證過程。

此處為論疏對論文與論頌關係的解析。
作者引用論文中的目的性陳述（欲令世間得擇），用以闡明對應偈頌（頌）所要傳達的深層義理，旨在讓修行者能正確分辨法相或教義。
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本句解釋「擇法」的具體內涵。
在俱舍論的體系中，擇法並非世俗的選擇，而是指透過修行獲得「無漏慧」（不隨煩惱而起的智慧），能將真理（四諦）與謬誤區分開來，達成斷除煩惱、解脫痛苦的目的。

本句為論疏之導引，指出在探討法相時，若執著於語言的對立（說對），則無法獲得真實如理的簡擇（觀察分析）。
作者在此準備針對此觀點進行詳細的釋義，並預先設定可能出現的質疑（伏難）予以解答，以確立正確的認知框架。
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此處討論論理推導中的「伏難」（隱含的質疑或潛在的難點）。
在分析法義時，需區分是該法義的內涵（意）難以闡明，還是該法義所對應的對象或適用之人（人）難以界定。
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本段討論佛法教導的層次。
首先說明「難說」並非法本身不可說，而是為了引導眾生建立擇法眼（分辨正法與邪法的能力）。
接著討論「對法」（即對照比對、分析法義），質詢若能說明深意，那麼說明由經論二藏構成的對法體系理應更加可行。
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此處討論三藏（律、論、經）對修行者的重要性。
強調若缺乏「對法」（論藏，即對經法的分析解釋）以及其餘兩藏（經、律）的指導，修行者無法在複雜的法相（現象特徵）中進行正確的理路分析與辨析，難以達成對實相的正確認知。

此句為論疏的導引，指出論主在引用佛陀傳說後，疏論者對其第二部分義理進行解析，首要討論的是「人難」，即指在特定條件下，單憑人力或凡夫之身難以達成或遇見的艱難處。
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此句呈現論疏中常見的「難」（質疑）與「答」之辯論結構。
針對一部論典的來源，質疑者指出若該文本被認定為佛說，則與其被記錄為由弟子（如迦多衍尼子）編撰的說法相矛盾，旨在探討佛說與弟子編纂之間的關係。
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此句在討論論書或經論的來源與定名。
在佛教論典傳統中，即便內容是由大弟子（如迦多衍尼子）整理或演說，但因法義源自佛陀，故在名義上仍稱為「佛說」，體現了對法源的尊重與權威性的認定。
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此段在討論論典的編撰來源。
說明某些論書並非由單一人員獨立創作，而是將經中零散的教法經過後世高僧（如迦多衍尼子）的整理、採集與編排而形成，因此在傳承中將編撰者的名字作為論典的名稱。
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此處為疏論對原論之解析，指出目前的論述內容屬於針對特定議題的第二種解釋路徑或義理分析。
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此句旨在交代《發智論》的作者、創作時間及其學術宗派背景。
迦多衍尼子（Kātyāyanagotra）是說一切有部的重要論師，其著作《發智論》對後世阿毘達磨思想有深遠影響。
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本句為論疏對特定術語的指稱說明。
在《俱舍論》的分析體系中，「等」在此處並非泛指平等，而是指向特定的論述邏輯（等論），即透過六個足夠的條件（六足）來確立某種對等或一致性的論證方法。
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此句為論疏中對特定梵語詞彙的字義解析，旨在釐清譯名與原意之對應，以便準確理解論文之義理。
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此段文字旨在說明特定人物（通常指佛弟子）的身分背景與名稱由來。
在古印度種姓制度中，部分女性或特定身分者會依母姓稱呼，此處解釋其名號「迦多衍尼子」之社會學來源。
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此處為論疏對社會階級或種姓名相的定義說明。
在古印度社會結構中，婆羅門處於最高階層，本句旨在明確其在特定分類體系（十姓）中的位置。
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此句出於《俱舍論疏》，在討論種姓、階級或特定族羣的身分特徵。
此處描述特定剪髮習俗之人羣在西方地區（指古印度西方或特定區域）具有貴族身分，用以說明社會階級與外在形徵之對應關係。
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此段描述古印度婆羅門種姓的傳統生命週期與修行次第，說明其在求學、繼嗣與出家修行之間的時間分佈，用以解釋特定名相（剪剃種）的社會文化背景。
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此句為論疏中引述之譬喻或事例之開端，描述修行者在完成世俗責任（生子）後，決定捨棄家業、尋求解脫的過程，符合古印度婆羅門階級追求真理的傳統路徑。
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此句描述人物外在形貌的改變，在論疏的敘事脈絡中，通常用以對比修行前與修行後，或世俗狀態與出離狀態的差異，強調端正外相與內在心境的對應。
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此句描述仙人見到某種現象或法相後，產生想要除去或剔除的願望。
在論疏語境中，通常涉及對特定相狀、雜染或執著的捨離。
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此句敘述人物性格與出家的行動過程，體現修行者慈悲心與迅速決斷出家的精神。
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此處記載於論疏中，用以說明關於剃髮行為或對象的特定戒律、習俗或情境討論，強調對象身分（如父親）在特定行為準則中的特殊性，以及傲慢心對修行或儀軌的影響。
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此處描述仙人利用神通（咒願）對他人種族施加影響。
在《俱舍論》的語境中，這類敘事常用於說明「業力」或「願力」如何影響眾生的世間果報，即便是由他人施加的咒願亦能產生特定的定業，影響其種族在長時間（劫）內的物質生活狀態。
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本句描述因果報應之業力影響。
在論疏的敘事脈絡中，說明惡業（咒願）如何導致長期的種族困苦，體現業力之深遠與持久，直至劫末方能化解。
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此處為論疏中針對印度種姓或特定族羣社會現象的描述，旨在說明名相（名稱）與實際行為（事）之間的不一致，用以論證名相的隨緣性或特定族羣的特徵。
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此句描述人物的世俗出身與生活困窘狀態，在論疏中通常用於對比後來的修行成就或說明特定人物的背景，強調其在出家前或世俗生活中的艱難境遇。
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此處討論關於神通或異象的成因，說明該現象並非自然發生，而是由具備神通力的仙人透過咒術（咒力）所驅使而成的結果。
在論疏語境中，是用以分析現象背後的因果或力量來源。
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此句為對論師或譯師名號的對照說明，將中文譯名「法救」與其梵文原名「Dharmatara」對應，以便於學者查考原典。
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此句記載特定人物或法相在佛陀入滅後的時間間隔，用以標定歷史時間軸或法脈傳承的先後順序。
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本句在討論對法理的認知狀態。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，「等」是指在觀察現象時，能將對「空」與「無我」等理則的認知保持一致且平等，不偏袒或區分，以破除對實有的執著。
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此句為論疏對術語的釋義，說明「鄔陀南」是「自說經」的音譯或特定稱號，將其定位於部派佛教將佛經分類的「十二部經」體系之中。
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此句說明該段教法之出處，屬於「自說」而非「問答」形式。
在論疏體系中，區分教法是因應弟子提問而開示（對機），或是佛陀主動宣說，有助於釐清法義的脈絡與適用對象。
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此處記載法救大德對佛陀教法中關於「無常」之偈頌的編纂工作，將其系統化地整理為特定章節（品），以利於後世僧眾研習無常之理。
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此句為論疏對經典結構的編排說明。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，旨在將佛陀針對「空」（法空）與「無我」（人無我、法無我）的教導歸類，以建立嚴謹的論理體系，破除對實體的執著。
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此處描述經論編纂的次第或結構，說明佛陀透過對梵志（印度古時的修行者）的教導與偈頌，形成了特定的章節（品）以對比或說明正法與外道之差異。
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此句為敘事性說明，指出該論著在印度的梵文版本目前仍被廣泛使用或傳承，用以佐證文獻的可靠性與傳承狀況。
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本句討論於《俱舍論》中關於物質組成（集散）的論爭。
嗢陀南（Mātrayan）主張物質由微細粒子聚集而成的理論，此處在辨析不同論師對同一現象之定義差異。
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此句在討論施法的名稱與定義。
在此語境中，「集」並非指聚集財物，而是指施捨的對象（有情）之聚集，說明「集施」的內涵在於對眾生進行普遍的佈施。
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本句旨在解析「毘婆沙」（Vibhaṣā）一詞的詞源義理。
在論書體系中，毘婆沙指對經論進行詳細的註釋與論述，透過拆解字義，說明其核心在於將法義「廣泛」且「詳細」地展開說明。
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此段在解釋《俱舍論》相關術語的定義。
說明「廣說」側重於分析的周延性，「勝說」側重於義理的深刻卓越，而「異說」則是指針對同一文本（《發智論》）產生的多樣化解釋路徑，體現了論書在傳承與詮釋過程中的層次感。
。
此處討論的是譯經原則。
在論述翻譯時，若某個術語同時滿足特定的義理條件（三義），為了精確傳達原意而避免譯名造成的義理偏差，故採取保留梵文音譯而不作意譯的處理方式。
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本句探討在傳法或論述法義時，若過度強調資訊來源僅為「傳聞」（傳說），在邏輯上會削弱對該法義的堅定信仰或確信之感，顯示出對所傳內容缺乏內在的認同與信心。
。
此處引用《正理論》旨在說明，即便是在聲聞弟子中成就極高、以智慧著稱的舍利子，在面對極其深微的法相分析時，仍有其侷限，以此對比更高層次的覺悟境界或論證特定法相的難行性。
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此句旨在確立《俱舍論》之權威性。
在論疏體系中，論師透過證明其依據的「根本阿毘達磨」（原典）源自佛說，以確保論述的法義正統且具備終極權威。
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此處討論關於《阿毘達磨》（論藏）之權威性問題。
部分經論作者認為阿毘達磨是由弟子後續整理而成的論說，而非佛陀親口宣說的經教，此句記錄了該經主對論藏來源的質疑立場。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在探究導致「不信」這一心法狀態的具體因緣或條件，以便進一步分析其邏輯謬誤或心理障礙。
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此處討論論書編纂的傳承與論據。
作者指出由於該論述被傳為由迦多衍尼子等弟子編撰，其論證邏輯或體系並未將「對法」（對照的法）設定為依止的基礎。
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本句強調在論議法義時，必須以佛陀所說的經文（經量）作為最高評判標準，而非憑藉個人推論或揣測。
在論疏體系中，這確立了「經」作為「論」之依據的權威性。
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此句出於《俱舍論疏》，旨在分析不同部派（如說一切有部、經量部等）在對待法義時，因其宗義（基本立場）的不同而導致對同一法相的判斷產生差異。
作者在此否定了前述某些不符合正義的見解，強調宗派見解之分導致了謬誤。
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本句描述在佛滅後，大弟子（聲聞）們為了保存佛法，依照佛陀在世時所建立的教理準則，共同舉行結集會議以編纂、定調教法，確保正法不失。
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此句為論書中常見的概括性結語，表示前文對特定法義的論述已延伸至詳細且全面之處，省略重複的詳細過程，以指引讀者參考完整論述。

此處為論疏的結構分析。
作者說明在進入本頌（主體偈頌）的詳細解釋之前，必須先釐清該法門的名稱（名）、本質（體）以及宣說者（人），以此作為邏輯鋪墊，以便後續對本頌內容進行精確的義理分析。
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此句為論疏的結構導引。
在論書體系中，通常分為序分、正宗分與後分。
此處標誌著進入核心義理討論的「正宗分」之詳細註釋部分。
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此句為論疏對原論結構的定量描述，明確指出《界品》這一章節由四十四首偈頌組成，用於界定論著的篇幅與組成。
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此句為論疏之結構說明，旨在將論著分為總論與分論兩部分。
前段建立「漏」（煩惱與隨眠）與「無漏」（解脫與聖道）的基礎概念，後段則將其細分為不同的法門進行對比與解析。
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此處為論疏對偈頌結構的總結。
首先將一切法依其是否帶有煩惱（漏）分為兩大類，隨後則詳細分析具體的法相分類，如五蘊（構成個體的五種要素）與十二處（感官與對象的接觸點），體現了俱舍論由總到分的分析體系。
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此處為論疏之寫作結構分析。
在論釋體例中，通常先以簡短的文字引出問題（結引），隨後引用論書中的偈頌（頌）並對其進行回答（答），最後再以非偈頌的長行文（散文）進行詳細的義理闡釋。
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此句為論疏作者的註記，說明其論述結構。
在處理論書時，作者先設定一個標準的問答格式（標問），後續出現相同結構的段落將不再逐一說明，以維持論著的簡潔。

此句為論疏對正論偈頌的解析。
討論的是解脫的狀態，區分「別得」（特有之得）與「擇滅」（透過辨析而滅），旨在說明特定解脫境界並非單純透過擇法而產生的滅盡。

此處為疏論對原論的結構分析。
在論疏體例中，「長行」是指不採取偈頌形式，而以散文形式詳細展開的解釋文字（對應於「偈頌」的簡練形式）。
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此處為論疏之結構說明，採取典型的「破題」方式。
首先建立大綱（開門），隨後針對各分項內容逐一展開論述（別釋），以確保論理層次分明。
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此句為論疏對前文論述次第的總結，明確指出目前討論的部分屬於該法義分析體系中的第一個階段或初步定義。

此句為論疏的導引文字，明確指出接下來的論述對象是有漏法（被煩惱汙染的法）以及其他類別的有為法（由因緣和合而生的現象），並交代其解釋結構是依循章節順序展開。
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此處為論疏的結構分析，將對象分為「有漏」與「無漏」兩類進行分別解釋。
在《俱舍論》的體系中，有漏指隨同煩惱、處於輪迴中的法；無漏指超越煩惱、導向解脫的法。
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此句為論疏之結構性標記，用於指明論述之起點或某個段落的初始部分，以便讀者掌握論證的次第。
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此處定義「有漏」的範圍。
在俱舍論的分析框架中，有為法分為四諦，其中道諦（修行解脫的途徑）是無漏的，而苦諦、集諦以及滅諦中的有為成分（如有漏的果位）均屬於有漏法。
這強調了唯有正道的修行才能脫離煩惱的牽引。

此處為論疏的分析結構。
論主透過「所以者何」的提問，引導出對「有為法」為何屬於「有漏」性質的論證與分析，旨在釐清有為法與煩惱、雜染（漏）之間的內在關聯。

此句為疏論之結構性銜接，旨在對《俱舍論》中關於「漏」（煩惱）在特定條件下隨之增長的論點進行詳細解答與分析。
在部派佛教（說一切有部）的框架下，探討煩惱的生起與增長機制，以說明修行如何對治。
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本句在論述有漏與無漏的區別。
在俱舍論的體系中，「漏」指煩惱。
有漏法是指那些與煩惱共生的現象。
由於身見等煩惱在苦（苦受）與集（煩惱因）這兩類法中具有普遍且隨之增長的特性，因此將這類有為法定義為有漏法。

此句為論疏對論主論述結構的分析。
論主在論及「滅諦」與「道諦」的因緣關係時，預見讀者可能產生疑問，因此明確標示出將要詳細闡述道諦的時機，藉此在論理上消除疑慮（伏難）。
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此句探討「有漏」之定義。
在俱舍論體系中，有漏是指與煩惱（漏）相應或由煩惱引起的法。
苦諦（苦受）與集諦（渴愛、煩惱）直接與漏相應，故名有漏；而滅諦（涅槃）是漏盡之狀態，道諦（八正道）則是為了除漏而行的路徑，其本身不與漏相應，故不稱有漏。
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此處討論四聖諦中，修行者在證悟過程中的漏（klesha/āsrava）之性質。
在緣滅（滅諦之因）與道諦的修行階段，雖然名義上仍有漏之種子或殘餘現象，但因已在道諦的導引下，漏不再增加且趨於消滅，故在法義上不將其判定為一般世俗的「有漏」狀態。
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此句為論疏之過渡語，指出前文提到某法不隨緣而增加的理據，將在後續的詳細分析（指下）中予以闡述。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類句式來區分論點與論證的先後順序。
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本句引用法勝論師之見解，旨在探討「漏」與「煩惱」的關係。
在阿毘曇體系中，「漏」指煩惱之流出，即導致輪迴的染汙法。
此處強調只要煩惱生起，即處於有漏之境，是用於界定聖凡差異及解脫境界的關鍵論點。
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此段記載論著演進與名相修正。
在阿毘曇論議中，對於「生」與「有漏」的界定需精確，若定義模糊（名濫）會導致法義偏差。
此處強調透過煩惱的增減來判定法相是否屬於「有漏」之屬性。
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此句為論疏中常見的校勘與辨析語法。
指某段論述在文字字面（文）上符合原典或語法，但其所傳達的深層含義或法義（義）卻偏離了正確的論理或教義。
在《俱舍論疏》等論書中，強調「義」高於「文」，旨在提醒讀者不可僅憑字面理解，而應深入分析法義之精準性。
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此句探討的是隨眠（anusaya）與心法及其對象之間的關係。
在俱舍論的論理框架中，隨眠作為潛在的煩惱，與心法共相應，且其對象（所緣境）在煩惱的驅使下會產生一種持續增長的傾向，故討論其「隨增義」的成立條件。
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此句為論述中的比喻開端，以「雜穢聚」比擬某些法相或煩惱的組成狀態，旨在說明即便整體被視為一種「聚」，其內部仍是由多種不同性質的雜質（糞、水、土）所構成，用以分析法相的複合性質。
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此處屬於《俱舍論》中關於「不淨觀」的詳細分析。
透過對汙穢物質（如糞便與水的混合）其產生過程與相互影響的觀察，旨在令修行者破除對身體或物質的執著與貪愛，生起厭離心，從而導向解脫。
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此處分析煩惱在心理運作中的增益過程。
煩惱並非獨立存在，而是與心、心所相應。
當煩惱力汙染心法時，會形成一種正向反饋，使煩惱勢力隨之擴大，最終導致心識陷入雜亂與穢汙的狀態，詳盡闡述了煩惱如何透過「相應」而深化其汙染性質。
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此句論述心識相續中，由於煩惱的累積，導致心靈的汙穢程度增加，並進而影響到與之共生的隨行法（隨隨法），使其一同被染汙。
這體現了煩惱如何透過相續作用擴散並汙染心識系統的過程。
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本段以豬犬耽溺於汙穢之喻，說明眾生因習氣與執著，在不淨之境中反而產生安樂感，進而深陷其中且使不淨之業漸增，是用於比喻對煩惱或惡習不覺而耽著的狀態。
。
此處在討論有漏定或心意識狀態的產生機制。
首先，對境（所緣）本身處於有漏的層級；其次，煩惱力使此狀態在義理上成立為「有漏」；最後，能順煩惱（與煩惱性質相投合的力量）驅使這三類心法依序遞增，說明瞭有漏法在煩惱牽引下不斷增長的運作過程。
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此處為論疏之總結，以比喻方式說明有漏法（受煩惱牽引的現象）與煩惱的關係。
將有漏法比作豬（沉溺於汙垢），煩惱比作塵垢，而「相應」則是指兩者不可分、相互依託的狀態，如同水土交融，說明煩惱與有漏法之深厚黏著。
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本句透過比喻說明「外在環境」與「內在染汙」的區別。
強調個體在接觸外部染汙之處時，若本質清淨，則不會因接觸而增加該處的汙穢量，亦不會被視為汙穢的產生源。
在《俱舍論》的論議語境中，此類比喻常用於分析業力、染汙或心所的產生機制，區分「觸」與「增長」的不同性質。
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此處討論的是無漏法與異界地法在被煩惱（漏）所緣時的關係。
即便無漏法能被煩惱心意識到，但在法義的性質上，它們之間並不產生相互增益或改變其本義的關聯，強調法相之間的獨立性。
。
此句在討論心所或因緣在無漏道（聖道）中的運作。
區分了「隨眠」（潛在的煩惱習氣）在不同位階（異地）的消滅方式，與此處討論的緣法之差異。
強調在無漏之境中，某些法僅在相應（ concomitant）時才產生隨增的效應，而非如隨眠般恆常潛伏。
。
本句闡述苦、集、漏三者之間的遞增關係。
在俱舍論的體系中，苦（苦受）與集（致苦之因）以及漏（隨眠煩惱）形成循環：煩惱（漏）導致造業（集），業感召苦果（苦），而苦的經驗又進一步強化煩惱與執著，使其互為因果、相互增長。
。
本段討論「有漏」之定義。
在俱舍論的體系中，有漏是指與煩惱（漏）相關聯的狀態。
作者在此釐清：所謂「有漏」，其核心在於「能使煩惱增加」這一特質。
即便境與漏有互增關係，但定義有漏時，應聚焦於「增加漏」而非「增加境」。
因此，凡是能引起煩惱生起或使其增長的對象（境）或因素，皆被定義為有漏。
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此處以農耕比喻種子（種子業）在適當環境（沃壤）中獲得支持而生起並增長的過程，用以說明業力種子在特定條件下成熟並產生果報的機制。
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此處以「鹽鹼田」為喻，對比「無漏」與「有漏」的性質。
鹽鹼地雖有生機但無法成長，象徵某些法雖存在卻不具增長力。
而世間的苦與集（煩惱與業）則具有強大的生起與增長能力，使眾生在輪迴中不斷積累，故稱之為「有漏」（即隨同煩惱而生，不能止息）。
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在俱舍論的分析中，心所分為有漏與無漏。
一般心所的生起會伴隨煩惱而導致漏增，但滅諦（涅槃）與道諦（解脫道）的心法雖在心中生起，卻不增加煩惱（不增漏），故屬於無漏法。
。
此處在討論「漏」 (āsrava) 的名相定義。
在《俱舍論》的分析體系中，解釋一個術語時常區分「正義」（核心定義）與「傍義」（延伸或相關定義）。
此句首先提出「漏」具有「留住」之義，說明煩惱（漏）的作用在於將眾生繫縛、留住在生死的輪迴之中，使其無法解脫。
。
此處在討論「漏」的義理。
在俱舍論的分析框架中，「漏」具有「流轉」的含義，指因煩惱（漏）未盡，導致眾生無法斷除輪迴，在六道生死中持續流轉不息。
。
此處在討論「隨眠」或「煩惱」的性質時，針對「漏」與「流」兩個名相的義理範圍進行區分。
在俱舍論的分析中，通常將「漏」視為一種滲出、不淨的總稱，涵蓋範圍較廣；而「流」則更側重於隨波逐流、難以止息的特定狀態，其定義範圍相對較窄。
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此句在《俱舍論疏》中討論「漏」的名相定義。
在佛教心理學與阿毘達磨體系中，「漏」原意為漏出，這裡解析其涵義包含兩種面向：一是如水流般持續不斷的「流義」（指煩惱隨業力流轉）；二是停留在某處、不離心的「住義」（指煩惱深植於心意識中）。
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此處討論的是「流」與「住」的定義區分。
在俱舍論的分析中，強調名相的嚴謹定義，若定義為「流」（流轉、不固定），則在義理上與「住」（停留、固定）互不相容，不能將兩者的定義混淆或互通。
。
此句討論論述義理的界定。
在論說中，「流義」（流通義）是指不侷限於核心定義（正義），而將涵義擴展至與主體相關的附屬或間接條件（傍順），使論述能更全面地涵蓋相關法相。
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此處討論的是關於身體生理構造或氣道阻塞的描述，在《俱舍論》及其疏論的分析中，用以解釋特定生理狀態（如漏）如何導致氣息不通，屬於對物質身體（色法）之運作機制的詳細剖析。
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此句為論疏對前文兩種詮釋方法的總結，指出其命名邏輯並非基於法相本身的絕對定義，而是透過比喻（喻）來建立名稱（立名），旨在幫助讀者透過類比理解深奧的法義。
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此句為論疏中以物質現象比喻心法或業力運作的段落。
透過「漏水」之喻，說明某種法（如業力或心意識）在特定條件下雖有流轉之勢，但仍受限於特定範圍或性質而呈現出「流而住」的狀態，用以闡明法義中關於時空或因果運作的精細狀態。
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本句描述眾生因六根（眼耳鼻舌身意）未能調伏而導致感官洩漏，使煩惱得以依附並停留，進而陷入生死輪迴。
若不轉向「正流」（正確的解脫路徑），則無法達到斷除一切痛苦的涅槃境界。
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此句論述業力與煩惱之關係。
在俱舍論的體系中，業力導致輪迴，但業力的「受報」需要煩惱作為驅動與黏著的條件。
若能斷除煩惱（如阿羅漢），雖有未盡之業（餘業），但已不再產生新的受報，從而脫離生死。
。
此處在討論「漏」的定義。
在論釋的脈絡中，將「漏」限定於能導致輪迴的煩惱（如隨眠），而將業力視為煩惱所驅動的結果，故業本身不被定義為漏。
。
此句探討心定與不定的條件。
在論述中，心的「定」與「不定」取決於煩惱是否處於活動狀態。
若煩惱處於停滯（留住）狀態，心不被攪亂而能維持定境；若煩惱在行（運作、流轉），則心隨之起伏，無法獲得安定。
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此句為比喻說明。
在論疏的脈絡中，通常用以比喻因缺乏正念或戒律的守護，導致心識散亂或煩惱滲漏，最終對修行成果（苗稼）造成損害的狀態。
。
本句以「堤壩」比喻六根的守護（根門），以「苗稼」比喻初發的善心或修行成果。
說明當心中煩惱不受控制時，會突破感官的防禦，導致既有的善法被摧毀，強調煩惱對修行進展的強大破壞力。
。
本文討論關於「漏」（煩惱）的定義方式。
在論疏的邏輯中，即使對同一術語採取不同的解釋角度，只要其定義符合名相的本質且不違背法義，皆可視為正確的解釋（正釋）。
此處強調的是名義定義的正確性，而非唯一性。
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此句記錄了在論述特定名相或法義時，《鞞婆沙論》所採用的四種不同詮釋角度或義理定義，顯示出部派論著在對同一對象進行分析時的細膩區分與學術討論。
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本句以植物種子浸水發芽為喻，解釋業力與果報的關係。
在《俱舍論》的語境中，「結」指束縛眾生的煩惱（結使），當眾生被煩惱所牽引並造業時，如同種子得水，使潛在的業因轉化為顯現的果報。
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此句以譬喻說明「主宰」之義。
在論述中，將「結」（煩惱牽絆）比作囚禁人的枷鎖。
眾生因執著與煩惱而受到束縛，這種被動受制於因緣的力量即是其「主」，使其在三界中輪迴，無法獲得解脫。
。
此處在討論心法或意識的驅使狀態。
以「被鬼將」為譬喻，說明主體在失去主導權或受某種強力外在因素（如業力、煩惱或外在牽引）影響時，會產生違背自身意願或理應避免的言行，用以解釋特定術語中「將」的強迫性與非自願性。
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本句在論述眾生受制於煩惱（結）而無法解脫的狀態。
在《俱舍論》的體系中，「結」是指繫縛眾生於輪迴中的煩惱，此處強調眾生是被動地被這些煩惱所牽引與束縛。
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本句以醉酒為喻，說明眾生被「結」（結使）所籠罩時，會陷入一種迷亂狀態，導致失去正確的覺知與道德自律（慚愧心），從而深陷輪迴之中。
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此句解釋「漏」之名義。
在俱舍論體系中，「漏」是指煩惱如水漏般不斷流出，導致心靈不能清淨，且使其在生死輪迴中流轉不息，故將具此性質的煩惱稱為「漏」。
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此句在論疏中是用於界定解釋範圍的技術性說明。
指在分析特定法義時，前述的四種義理雖然不是主軸，但可以作為輔助性的論據或對照參考（傍），以使論證更周延。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
在討論心法或定慧時，先定義「有漏」（受煩惱牽引、有生滅之法），再透過對比方式定義「無漏」（不受煩惱牽引、離欲解脫之法），以確立對立概念以清淨義理。
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此處為論疏之結構分析，將論述過程分為四個步驟：首先透過結引銜接前文，隨後由淺入深地從「體」（本質）到「義」（內涵），最後針對「三無為」（通常指空、無相、無願）進行詳細釋義，以建立完整的無漏法體系。
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此句為論疏中的結構性標記，用於指明前文所述之內容對應於整套論證體系或分項討論中的第一個階段或第一項定義。

此處在分析無漏法（不染著於輪迴的法）的體相。
文中將「道聖諦」（修行解脫的真理）與「三無為」（指空間、圓融等無為境界或特定的無為法）歸類為第二種無漏體的範疇，是用以區分不同層次的出世間法。
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此處為論疏之結構分析，說明作者在論述法體時採用的三階段邏輯：先定義總體的法體性質，接著詳細分類無為法的名稱，最後以無漏法的名相作結，以確保法義之嚴謹與完整。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的次第，說明前述內容為該議題討論的第一階段或第一個要點。

本句是在解析《俱舍論》中關於無為法的分類。
在阿毘達磨的體系中，無為法分為多類，此處討論的是第二類無為法，包含三至（三種至高境界）、擇法（能區分真偽的智慧）、非擇法（不具區分功能的無為法）以及滅盡（指煩惱或苦受的熄滅）。

此句在解析《俱舍論》中關於「無漏法」的定義。
在此語境下，討論的是心法在達到無漏狀態時的特質，強調其如虛空般無礙且遍及，並將其歸類於第三種結集（無漏法）的定義之中。

此處討論的是「無漏法」的特性。
在俱舍論的體系中，無漏法（如道心、涅槃等）與有漏法不同，其特徵在於不隨業力或煩惱而增殖，以此區分有漏與無漏的法相。
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此處論述「漏」之性質。
漏（Asrava）指煩惱的流出，屬於有為法。
而道聖諦（如四聖諦中的道諦）與無為法（如涅槃）屬於出世間法，其自性不隨有為的煩惱增減而改變，說明瞭有為法與無為法在性質上的絕對區別。
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本句討論的是「增益」與「緣起」的關係。
在俱舍論的法義框架中，探討哪些法是依緣而生且會產生增益（增上），以及哪些法不依緣且無增益。
中道與滅諦雖在特定條件下成立，但其體性不產生額外的增益；而虛空（恆常法）與非擇滅（無條件之滅）則完全不依賴條件，故亦無增益之說。
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此句為論疏之辨析，作者引用《正理》論中對「無漏法」的論述，並對《譬喻論》中不符合經論理路的見解予以否定。
在俱舍論體系中，此類辯論旨在釐清法相之精確定義，確保不違背正法理路。
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本句討論無漏法的定義範疇。
在俱舍論的分析框架中，無漏法不僅限於有情，對於非有情（如佛塔、聖物等）若能脫離（離）煩惱或缺陷（過）的物質形態（色），亦可被歸類為無漏法。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，用以否定前述觀點。
在論書體系中，當某種推論與經文（契經）相抵觸時，該推論即被視為錯誤，強調經論一致的權威性。
。
此段旨在說明煩惱（貪嗔癡）的對象涵蓋範圍極廣。
不僅限於當下的對象，還包括時間軸上的三世色法。
文中提到「非有情數」與「離過身」，是用於界定色法的範疇，強調心意識的染汙（貪嗔癡）可以投射在任何形式的物質存在上，無論其是否具有情識或是否處於缺陷之身。
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此處為論疏之辯論邏輯，旨在探討某種法或狀態若仍能誘發有情的貪欲等煩惱（漏），則其本身不能被定義為「無漏」。
在《俱舍論》的分析框架下，強調無漏法應是完全斷除煩惱、不再產生漏染的狀態。
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此句為論疏中典型的設問句式，旨在引出後續對前文結論、定義或現象的邏輯推導與法義解釋，是論理分析的轉折點。
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本句分析修行者雖在佛前，但若仍執著於世尊的色身（物質形態），則會生起貪嗔癡等煩惱。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對「色身」的執著所導致的「漏」（Asrava），說明即便對聖者產生依止心，若轉化為世俗的貪愛，仍是解脫的障礙。
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此處討論第七意識（末那識）的微細執著。
說明意識在認定對象時，有時並非直接對著實相（境），而是對著名言（言）產生錯誤的計著。
這種計著的狀態與第七意識本身相互依附，關係極其緊密，不可分離，故以「油於麻」作比喻，指稱其滲透且相依的特性。
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此句解釋「有漏」之定義。
在俱舍論的分析框架中，漏是指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（主要是隨眠）。
當心法或心所被這些煩惱所依附、汙染時，即定義為「有漏」之狀態。
。
此句為論疏對特定觀點的駁斥。
在俱舍論的分析框架中，討論現象的生滅或顯現時，若將「去」（遠離、消失）作為「起現」（顯現、產生）的基礎或原因，在邏輯上是不成立的，因為兩者在性質上互為矛盾或不相容。
。
此處在分析心法之屬性。
討論某種計量（推論）是否成立，重點在於該心法是否依止於「貪」等煩惱。
若該心法在過去、未來、起心之初或現在仍依止於貪欲，則該心法在法相定義上便不能被判定為「善」。
。
本句討論聲聞乘在修習定法時，如何透過定力截斷煩惱（漏）。
其核心邏輯在於：當修行者進入特定的定境（聲定）時，此定境本身不具備讓煩惱（漏）產生或依附的條件，從而使修行者能達成無漏的境界。
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本句旨在提醒修行者，在禪定過程中所感知到的聲音（如天籟或定中聲），並不等同於解脫的無漏境界。
即便是在深定中出現的聲相，其物質屬性與依止的業力仍屬於有漏的雜染範疇，不可將感官經驗誤認為最終的覺悟。
。
此處在討論「漏」（klesha/āsrava，指煩惱或染汙）的依止對象。
論述指出某些物質（如顯色、糞穢、酒）並非產生漏的必要依止條件，因此在分析法義時，應將其判定為無漏，以釐清煩惱與物質依止之間的關係。
。
此處討論的是「依止」的性質。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，爭論焦點在於感官（根）本身是否屬於「漏」 (āsrava，即煩惱的流出)。
此句採納部分部派觀點，認為生理上的感官（如眼根）僅是物質依止，其本身不具備煩惱染汙，真正的染汙在於意識的執取，因此將感官視為「非漏依止」。

此句為疏論對正文（論）的結構分析。
在《俱舍論》的體系中，對於「三無為」（指空間定、虛空定等無為法，或依上下文指特定的三種無為法）有多次重複或遞進的解釋，此處明確指出該段落屬於第四次釋義的範圍。
。
本句在論述有關「滅」或「空」的定義分類。
在《俱舍論》的體系中，將虛空（絕對的空）與兩種不同層次的滅（有意識選擇的斷除與完全不生之滅）區分開來，以釐清法相的界限。
。
此句為論疏中的結構性銜接語，用以指明前述討論之內容對應於原論或前文所設定的分類中第一個項目，旨在釐清論述次第。
。
此處討論論書編撰的體例。
在論述法義時，若僅提及術語名稱而省略詳細定義或分析，在格義與論釋體系中被定義為「略」譯或「略」述之法。
。
本句討論小乘部派（十八部）在論述『無為法』（非由因緣和合而生之法）時的異同。
儘管各部在無為法的數量與種類上存在分歧，但文中提到的三種核心無為法（通常指空間界、虛空界等基礎無為法）具有共識性。
。
此處討論的是大乘佛教在小乘阿毘達磨（如俱舍論）法相分析基礎上，所額外認定的法義項目。
包括不動法（指不隨業力變動的境界）、想受滅（指深層定境中意識與感受的止息），以及三性（三自性）的真如體性，用以擴充對法界實相的認知。
。
本句討論不同部派對於「無為法」數量定義的差異。
大眾部等部派在基本無為法之外，將無色界、緣起支性與聖道支性等視為無為法而增加計入。
。
此段落討論化地菩薩在對法相體悟上的深化。
在原本的法相分析基礎上，進一步將「真如」的觀照擴展至所有法類（善、不善、無記及緣起），體現了從相對的法相分析轉向絕對的真如體悟，以達到圓滿的智慧。
。
此處討論一切有部對「無為法」的分類與定義。
虛空（ākāśa）在論述中被定義為「無礙」，其義理在於透過排除所有有形、有礙的物質（即簡餘法），來界定虛空本身的本質。
。
本句討論「無礙」之名相適用範圍。
在論述心法與色法之差異時，色法（物質法）具有物理上的空間佔據與阻隔性質（有礙），因此不能稱色法為「無礙」。
。
此句為論疏對正文用詞的釋義。
在俱舍論的分析體系中，將無為法分為多類，此處說明「但以」一詞是用來簡約地涵蓋心法、心所法及其不相應的無為法，以便於後續論述。
。
本段在討論法體之性質。
作者區分了「無礙」與「虛空」的差異：虛空是以「無礙」作為其本質定義（性）；而此處討論的諸法雖同樣具有不互相妨礙的特性，但它們仍具有各自的實體（別體），不能將「無礙」等同於其法性。
。
本句探討虛空的定義。
在俱舍論的法相分析中，虛空（空間）本身的特徵是「不遷、不染」，其存在特質即在於能讓物質（色法）在其內部移動或運行。
因此，「色於中行」是界定虛空相狀的核心定義。
。
本句旨在界定「色法」的性質。
在俱舍論的分析中，色法具有「礙」的特徵，即物質與物質之間會產生相互阻礙，無法相互重疊或穿透。
透過對比「空」（無礙）與「色」（有礙），說明色法在空間中移動雖無礙，但一旦遇到另一色法則會被阻隔，藉此定義色法的實體特性。
。
此處討論的是「無礙法」的定義與特質。
若一種法僅在無障礙的空間（如虛空）中能行，不能證明其本身具有「無礙」的性質；真正的無礙法，必須在有障礙的物質（礙法）之中依然能自在行進，才能定義為無礙。
。
本句出自論疏對虛空的定義。
在setu（部類）分析中，虛空（ākāśa）的定義在於其「無礙」之特質，即不具有物質實體（色法）的遮擋，能容納一切色法而不在其間產生衝突或阻礙。
。
本句從定義論述虛空的特性。
在俱舍論的體系中，虛空（ākāśa）是指一種不礙著其他物質（色法）的空間屬性，由於其不具有阻礙性質，使得一切色法能在其中自由顯現，故以此特性命名。
。
此處在討論物質（色法）的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討空間或特定色法的特性，強調其「無障」的相狀，是因為物質的基本組成要素（大種）及其組合（造色聚）在空間分佈上不能達到絕對的遍覆，因此無法完全遮蔽或阻礙。
。
此句討論法相的屬性。
在論疏的分析框架中，探討某種法是否具有「障」的特質。
若該法既不處於被遮蔽/阻礙的狀態（非所障），也不具備遮蔽/阻礙他法的功能（非能障），則其本相即被定義為「無障」。
。
此段討論的是「能障」與「所障」的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討法之性質時，若某種法（如空界之色）不具備阻礙他法的功能，且本身也不被他法所遮蔽或阻礙，則其特質即為「無礙」。
此處旨在透過對比，證明特定法相的性質與論文主旨相符。
。
此處涉及小乘部派（如setubandha/vaibhashika）對虛空性質的辯論。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）體系中，討論虛空是「實有」還是「空無」或「假名」，旨在釐清物質世界的構成及其邊界。
此句明確支持虛空具有實體性的觀點。
。
本句討論認識論與存在論的區別。
旨在指出「不知」屬於認知層面的缺失，而「非有」則是對客體存在狀態的否定。
將「不知」等同於「不存在」是一種邏輯謬誤，強調不能以主觀的不可知來推論客觀的不存在。
。
此處討論虛空的實體性。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，探討虛空（ākāśa）是作為一種實有的法，還是僅為名言的遮定，此句旨在肯定依據前述論據，虛空具有實有之性質。
。
此句為論疏中的問答體，旨在探討虛空（ākāśa）作為一種法相，其在物質與空間層面上的功能。
在《俱舍論》的體系中，虛空被定義為「不礙」，其作用在於提供空間使物質（色法）得以存在與移動，而非具有主動的造作能力。
。
本句探討虛空的性質。
在《俱舍論》的體系中，虛空被定義為「無為法」，其特點是無作、無為，不具備像有為法那樣的生滅與功能作用，僅作為容納萬物的空間特質。
。
此句討論空間（虛空）的產生條件。
在《俱舍論》的體系中，虛空界並非獨立存在，而是依據其所緣的物質（如色法）而成立。
此處強調某種特定條件（此）能作為「增上緣」，促使各種不同性質的虛空界得以成立。
。
本段描述物質與精神產生的依緣次第。
根據《俱舍論》的體系，物質的生起有其層次：空間（空界）是物質存在的基礎，大種（地水火風）依於空間而存在，有對造色（如色根等）依於大種而生，最終心識的運作需依託於有對造色（色身）作為近緣。
。
此處討論的是事物的存在條件。
在俱舍論的法相分析中，虛空（空間）是物質現象（色法）得以運作、移動與生滅的必要基礎。
若缺乏空間，因果的遞次演進與物質的展轉變遷將失去容納之處，導致整個因果鏈條無法運作。
。
此處討論屬相論（毘婆沙）中關於「虛空」的實有性。
在setu（俱舍）論述體系中，虛空雖無色相，但作為一種「空間」的法體，其性質（體相）是真實存在的，不能因為它沒有物質實體而將其全盤否定為「無」。

此處討論的是阿羅漢證果時的「滅」法。
在俱舍論的體系中，區分了「擇滅」與「不擇滅」。
擇滅是指透過對苦、集、滅、道四聖諦的正確觀察與抉擇，進而斷除煩惱而達到的滅盡狀態。
此句旨在定義擇滅的名稱來源及其在二種滅法中的定位。
。
此句為論疏之體例說明，旨在界定討論對象的定義（性）、名稱的由來（名）以及與其他法相的辨析（同異），是典型的毘曇論述分析結構。
。
此句為論疏中的承接語，用以明確指涉前文所述之分析、次第或論述之起點，確保論理推導的嚴謹性。
。
本句在解析擇滅（Nirodha）的定義。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過智慧觀察（擇）而滅盡煩惱，其核心特徵（性）在於脫離了能牽引眾生輪迴的繫縛（繫）。
此處解釋者說明，提及「離繫」並非僅是描述狀態，而是直接定義擇滅的體相。
。
本段討論阿羅漢證果時的「離繫」狀態。
在《俱舍論》體系中，離繫是指斷除煩惱繫縛。
擇滅（Nirodha by discernment）是指透過智慧觀察、分析而證得的滅盡，區別於無思擇滅。
此處強調解脫的本質在於消除有漏的執著，從而達到不再被繫縛的狀態。

此處在討論「擇滅」的定義。
在俱舍論的分析體系中，探討心法或名相的生滅次第。
此句旨在說明「擇滅」並非指擇法本身消失，而是指「簡擇」這一心理活動過程達到終結（至）的狀態，因此被賦予「擇滅」之名。
。
此處討論論疏之撰寫或解說法門，將其分為直接闡述教義的「法說」以及透過類比、譬喻使義理明確的「喻顯」兩種教學手段。
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此句為論疏中的銜接語，用以標記論述進度的起始點，明確指出前述內容對應於某個論點、次第或分項中的第一項。
。
本段在辨析「慧」在不同語境下的名相定義。
在俱舍論的體系中，雖然智、見、慧在廣義上都屬於認知功能，但細分時：『智』側重於對事物的定論與決斷；『見』側重於對真理的推究與洞察；『慧』則側重於對法相的簡擇與分辨（擇法）。
。
此句在闡釋「慧」與「簡擇」的關係。
在俱舍論的體系中，慧（Prajñā）是指能覺知法相的心所，而「簡擇」（Viveka）則是慧在實際運作時，能將事物區分開來、辨別真偽或正誤的具體功能。
即：慧是體，簡擇是其功能。
。
此句解釋「擇」之定義。
在俱舍論的修習體系中，擇法是指透過層次遞進的八忍（從初忍到八忍）以及對應的智慧，對苦、集、滅、道四聖諦進行精確的辨析與認定，是從凡夫轉向聖者、證得道果的關鍵認知過程。
。
此處解釋「擇滅」的定義。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，證悟分為「擇悟」與「現悟」。
擇滅是指修行者透過對四聖諦（苦集滅道）的深刻分析與簡擇，以智慧力切斷煩惱，從而進入滅盡狀態的證悟過程。
。
本句定義「擇滅」之義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，擇滅是指對特定法（擇法）的滅除，與「不擇滅」（對所有法不分彼此的總體滅除）相對。
此處強調的是因對象被區分而產生的滅除狀態。
。
此句說明目前的論述屬於對佛法義理的闡釋，且在相關的論書體系中，對此問題的見解與立場保持一致，用以證明論點的權威性與普遍性。
。
此處討論「慧」在論理上的區分。
在俱舍論的分析框架中，智慧被分為「有漏」與「無漏」。
有漏慧雖能生智慧但仍處於輪迴染汙中；無漏慧則是指解脫的智慧（如道心）。
此句在探討「慧差別」的定義，究竟是指性質上的有漏與無漏之分，還是指染汙與不染汙的差異。
。
此句為論疏作者對前文某種解釋或見解的否定，旨在透過批駁錯誤觀點，進而確立正確的法義論述。
在《俱舍論疏》這類論書中，常見此種對立論證的分析方式。
。
本句探討「慧」在辨析四諦時的不同層次。
在俱舍論的體系中，慧分為能擇與所擇，而能擇慧根據其功能與性質，可分為能正確辨別真理的「會擇慧」與不能辨別的「不擇慧」；同時依據是否伴隨煩惱與生死，區分為「有漏慧」與「無漏慧」。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解釋。
作者指出論中以「牛駕車」的比喻，旨在透過具象的類比，將深奧的法義（通常涉及因果、導引或依止關係）清晰地呈現出來，使修行者易於理解。
。
此處為論疏中的名詞釋義，說明「擇滅」一詞的組成邏輯。
作者以「牛車」作比喻，說明術語在簡稱時會省略部分限定詞（如「力所得」），旨在說明「擇滅」是指透過觀照空性（擇法）而達到的滅盡（涅槃），而非自然滅盡。

本句討論在消除有漏法（受煩惱牽引的法）時，所運用的「擇滅」（透過辨別無常、苦、空而產生的斷除力）是否一致。
在《俱舍論》的脈絡下，此處旨在辨析三明（漏盡明、行明、相明）在對治煩惱與滅除有漏法時的功能差異與共通性。
。
此段討論小乘部派對於「擇滅」（Nirodha-samāpatti）之適用範圍與實體性的分歧。
正量部傾向於廣泛適用於所有有漏法；而《婆沙》與經部則對其對象（僅限內法）或其是否存在實體（無體）持有不同見解，反映了早期佛教對禪定入滅狀態之分析差異。
。
此句說明論著的編寫體例。
在論疏體系中，作者常以「問答法」來推進論證，先設定一個問題（問），再給予詳細解答（答），以此方式來釐清本論與其他異議宗派（諸宗）之間的義理差異。
。
此處描述的是論書（尤其是毘曇論或其疏論）中常見的辯論與論述結構。
透過「問」與「答」的交替，以及「難」與「通」的對立，逐步深化對法義的剖析，使論證嚴謹且完整。
。
在論疏的體系中，此句用於明確標示前文內容在邏輯結構上屬於「問」的部分，以便後文接續「答」的論述，是典型的論理分析標記。

此處為疏論對論書（俱舍論）的解析。
作者指出論文中以「不爾」（非如此）來否定前述觀點時，採取的是一種簡練的回答方式，省略了詳細的論證過程，僅以結論否定。

此句為疏論對論文結構的分析。
在論書體例中，「云何」常作為發問的起首語，用以引出對前文內容的進一步探究或釐清，此處說明其功能為重複詢問以深化討論。

此句為疏論之過渡語。
作者指出《俱舍論》中關於「隨繫事各別」（即根據不同繫縛之因緣而產生差異）的論點，將採取「舉頌」（引用論中偈頌）並「廣答」（詳細解釋）的方式來展開論述。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論的是法之屬性與其依止對象（繫事）之間的關係。
其核心在於說明某種法或性質的存在量與範圍，是隨其所繫之對象而變動，當脫離該對象時，其狀態亦隨之改變。
。
此處討論的是事論中的「體」與「事」之關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討事物（事）如何依附於其本體（體）而成立。
強調「事」並非獨立存在，而是隨其所繫之體而有所對應的體相。
。
此句在討論涅槃的種類。
在《俱舍論》體系中，涅槃分為有餘依涅槃與無餘依涅槃，而無餘依涅槃又分為「擇滅」（有功德的滅，指阿羅漢透過智慧斷除煩惱而進入的寂滅）與「非擇滅」（無功德的滅，如眾生墮入無意識狀態）。
此處旨在說明擇滅同樣具有其對應的定義或處所（所）。
。
本句為論疏對術語的定義。
在《俱舍論》的體系中，「繫」指繫縛於輪迴的煩惱，而「隨繫事」在此處是指對無漏法（不引起輪迴的法）的簡要說明，旨在透過對治無漏法來對應並消除繫縛之因。

此處為論疏對論文邏輯的分析。
作者指出原文採取「反釋」（reductio ad absurdum 或 inverse explanation），即先假設與正確結論相反的情況，推導出不合理或特定的結果，藉此證明原命題的正確性。
。
此處討論的是關於「擇滅」（透過智慧觀察而消除煩惱）的機制。
論著在對比不同部派的見解，指出若不採取有部那樣依據「繫事」（指與煩惱相繫的法）的數量或性質來個別對治消除，將會在邏輯或法義上產生缺陷（即「此失」）。

此處為論疏對原論的邏輯分析。
作者指出若採納前述的某種義理解釋，將導致論述邏輯上的矛盾或失效（無用），進而產生理論上的缺失（後失）。
這是典型的論書辯論風格，透過「假設-推導-破折」來釐清正確的義理。
。
此處論述修行次第與對治法的關係。
在未證果位前，需透過各種對治法（如戒定等）來消除煩惱、追求滅盡；一旦達到「滅」的證悟境界，煩惱根源已斷，原先作為手段的對治法便失去了其功能與必要性。

此處涉及俱舍論中關於「滅」的討論。
正量部（Pramāṇa）作為邏輯與認識論的分析者，對該論點中關於「滅」之後不再產生相同類別法（同類）的定義或理據提出挑戰，旨在檢驗該推論是否符合正量（正確的認知手段）的邏輯。
。
此處討論的是「擇滅」（有為的滅）之性質。
作者以「對立論證」方式，主張擇滅（如阿羅漢證得的滅）在體性上是同一的。
若假設擇滅有許多不同種類（同類），則與經典中關於「滅」之單一性或無同類之描述相矛盾。

此句處於《俱舍論》對「法」之體性的辯論脈絡中。
討論重點在於分析「滅」與「無」的邏輯關係，旨在透過區分「自無」與「非無」的同類項，來破解對方針對法體性質所提出的難題（通難）。
。
本句闡述有為法的生起規律。
在俱舍論的體系中，有為法（由因緣構成的現象）通常遵循「同類因」原則，即類同的因產生類同的果。
唯一的特例是「初無漏」，指初次產生的無漏智慧（如初次得道），它是由有漏的因（如修行、聞法）所轉化而生，而非由無漏因產生。
。
本句討論無漏法（如道、果）在因果關係中的性質。
在俱舍論的因果分析中，區分「同類因」（同類之因產生同類之果）與「異類因」。
無漏法在生起時不依賴同類因，在起作用時也不產出同類果，但這屬於其生滅與作用的特性，而非指該法在本質上缺乏同類（類比）的屬性。
。
此處討論的是「擇滅」（由智慧觀察而產生的滅）的因果性質。
在俱舍論的因果分析中，若一種法既不由同類因產生，也不能對其他法產生同類影響，則定義為該法「無同類」。
這是用於界定滅法性質的論證過程。
。
此句為論疏中的標記性文字，明確指出目前論述的範圍是針對《婆沙》（即《俱舍論》的註釋書）中第 21 個議題或段落的初步解析，用以界定論證的邏輯位置。
。
本句為論疏之分析框架，採用典型的阿毘達摩（毘曇）論述方法。
透過「五門分別」的邏輯遞進，從定義（體性）、名稱（得名）、特徵（差別）、對比（同異）到排除（斷不同），旨在對「滅」這一法相進行嚴謹的界定，以避免在修行或理論推演中產生混淆。
。
本句屬於《俱舍論》之疏釋，旨在界定「性」之法體。
在小乘阿毘達磨（毘曇）的七十五法體系中，此處將「性」的實體定義為「擇滅」，即透過修行而有意識地對煩惱與苦諦進行斷除的狀態。
。
本句論述有漏法（受煩惱牽引之法）的滅法特質。
在俱舍論的分析框架下，有漏法之滅是極其細碎且個別的，必須在空間（極微）與時間（剎那）的最小單位上，針對每一個獨立的法（各別法）來判定其滅除，而非整體性的消失。
。
此句討論的是在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，關於「繫」（結縛/煩惱）與其「滅」（消除）之間的對應關係。
意指消除煩惱的對治方法與量級，必須與該煩惱（繫事）的性質與程度相稱，不能脫節。

此段落討論「擇」與「擇滅」的定義。
在俱舍論的體系中，強調透過智慧（善慧）對法相進行區分（差別），這種辨析能力即為「擇」。
而當這種辨析力達到能斷除煩惱、證得寂靜的程度時，即稱為「擇滅」。
文中「屬主釋」是指此處是在解釋主體名詞的義理。

此處論述的是論疏中處理「差別」或「異說」的四種邏輯方法。
在俱舍論的分析體系中，為了確立正見，必須先明晰正確義理（正義），接著對比其他學派或觀點（異說），指出錯誤之處（違理），最後針對外道或對立觀點的質疑進行邏輯上的破除與解答（通外難）。

本句在論述如何針對不同類別的心理狀態（煩惱、俱有、得）採取對應的修行對治路徑。
在俱舍論的體系中，修行並非單一手段，而必須根據煩惱的性質（如貪嗔癡或更細微的隨眠）來對應使用特定的對治法（如觀空、正念或智慧），以達到斷除煩惱的目的。
。
此處討論的是阿羅漢在進入涅槃前的心法狀態。
在捨身（進入無餘涅槃）之時，原本殘餘的習氣或法塵透過「擇滅」（以智慧分別而滅除）而消失。
由於這種滅除是基於對法之自性的斷除，因此被定義為真正的「得」（解脫）。
。
本段討論的是「所繫法」與「無為法」的關係。
在俱舍論的體系中，有漏的法（色法、有漏無色法）會繫縛著無為法（如空性或涅槃之理）。
當導致繫縛的煩惱（染汙）被徹底除去時，原本被遮蔽、繫縛在這些法之上的無為法纔能夠顯現並獲得，從而達到斷除輪迴繫縛的目的。
。
此句為論疏中典型的質詢形式，旨在透過設定問題來引導後文的論證與推導，是論書中確立邏輯推演的標準結構。
。
此處為論疏對論本的引用與解析。
討論重點在於「煩惱」被斷除的決定性條件（斷定）及其法理依據（所從）。
在《俱舍論》的體系中，需嚴格區分煩惱的種類及其對應的斷除次第。
。
此段論述屬於《俱舍論》關於「斷」的分析，探討修行者在證得果位後，如何透過自相續（自身心識）的煩惱斷除，進而能對他相續（他人心識）產生影響，使其煩惱及相關色法、不染法亦能斷除。
重點在於說明「自利」與「利他」在斷除煩惱上的因果邏輯關係，強調自身究竟斷惑是能導引他人斷惑的前提。
。
本句在討論小乘佛教中不同層次聖者（如阿羅漢與菩薩，或不同果位）在斷除煩惱後，所證得的無為法（涅槃境界）在性質或層次上的差異。
強調「斷」與「得」的對應關係，即斷除之煩惱不同，所得之無為果位亦有區別。
。
此句為論疏中的質詢，探討斷除煩惱的兩種不同機制：一是「自性斷」，指煩惱本身被直接滅除，不再產生；二是「緣縛斷」，指透過修行不染法等對治條件，使其失去生起之緣而不能顯現。
此處旨在釐清兩種斷法在理論依據上的區別。
。
此句討論小乘修行路徑中「有漏善法」的斷除時機。
在俱舍論的體系中，即便是在修行過程中產生的善法（如禪定、智慧），只要仍處於輪迴之中即為「有漏」。
這些善法在早期的道階中雖能對治煩惱，但其本身作為一種「法執」或「有為法」，必須等到最後的道（最後道）才能完全捨除，以達到真正的解脫。
。
本句討論在俱舍論的法相分析中，關於善法如何被「斷除」的邏輯。
強調斷除並非單純的自性消失，而是透過對立面的成立（斷已有容）來證明前法之消滅，屬於論述法體與斷捨的微細辨析。
。
本句討論的是「斷善」的義理。
在小乘瑜伽行或俱舍論體系中，善法雖能導向解脫，但若仍處於輪迴中，善法本身仍是一種「繫」（束縛），使其雖在善道但未出離。
唯有在煩惱盡除、達到阿羅漢果位之時，先前作為助道的善法才因不再被煩惱牽引而真正「離繫」，此時才稱作對善法的斷除，而非指破壞善行。
。
本段討論修行者在斷除煩惱的次第中，若仍有與煩惱相緣的法品（心法）存在，則尚未能成立完全「斷除」的義理。
重點在於說明善法若仍與煩惱有繫屬關係，則不能稱之為真正解脫的斷義。
。
此處在討論「斷」的不同層次。
自性斷是指對法本身的實體性斷除，使該法不再生起；所緣斷則是針對意識所對境的對象（所緣）進行斷除，但意識本身的運作（行）可能依然存在。

此句討論阿毘達磨（論宗）中關於「斷」的定義。
在分析法相時，需區分法本身的毀滅（自性斷）與意識對該對象感知能力的喪失（所緣斷），這是為了精確釐清心法與心所的運作機制及其滅失狀態。
。
此處討論的是小乘部派中關於「斷除」的分類。
自性斷是指對治法（如智慧）生起之時，被對治的法（如煩惱結）立即消失，兩者不能同時存在，且該法一旦被斷除後不再生起。
。
此處討論的是「斷」的對象。
在俱舍論的分析框架中，斷除的是產生執著的「煩惱」（能緣），而非斷除外部的「對象」（所緣）。
只要煩惱心斷除，便能對所緣對象獲得解脫（離繫），無需將外部對象本身予以消滅或切斷。
。
本段論述之重點在於說明「斷結」的具體運作機制。
在俱舍論的分析框架中，斷除煩惱（結）並非單純的消失，而是在對應的法（如色法、無色法、得法）上，透過見道與修道的實踐，產生「離繫得」（脫離繫縛的所得），從而使原本繫縛於此的煩惱與其相應的果報正式被判定為已斷。
。
此處討論的是果位與結使（煩惱）的關係。
在某些特定的修行階段或理論分析中，探討果位達成時，殘餘的結使是否依然與之共存（俱有），是用以界定果位層次或證悟狀態的論理分析。
。
此句為對名相的定義解釋。
在《俱舍論》的論述脈絡中，旨在釐清特定狀態或果位在獲取上的平等性，避免對「等」字產生歧義，明確其指涉的是「取得」之量或質的相等。
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本段討論在證果過程中，關於有漏法與離繫得（解脫獲得）的起滅時機。
說明在最後一個無間（無間斷）尚未轉化或結束前，對應的離繫得尚未生起，因此在邏輯上不能稱之為已「斷」，強調法相轉移的嚴格次第。
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本句討論煩惱及其隨伴法（俱有法）的斷除機制。
強調「擇滅」（透過智慧辨別而使煩惱滅盡）是基於對治道的實踐，在捨離煩惱的瞬間即達成，而非一種因果上的間接推論（即非僅因能緣煩惱之斷而隨之產生）。

此段討論的是在修行斷除煩惱（使）的過程中，關於「離繫」（脫離束縛）的判定問題。
核心爭議在於當修行者斷除特定類別（如苦諦下）的煩惱時，若與之相關的普遍煩惱（遍使）尚未完全清除，是否能稱為「離繫」。
太法師等主張，雖然整體束縛未盡，但針對特定種子的煩惱已接近斷除之時，故稱之為離繫。
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此句討論種子（bīja）與繫縛的關係。
在俱舍論的法義框架下，指當引起繫縛的潛在因（種子）不再運作或被消除時，原本被該因所繫縛的法（心或心所法）即脫離束縛而獲得解脫。
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此句以世俗脫離枷鎖的具體情境，類比說明心靈或法義上的「解脫」。
在《俱舍論》的分析框架中，是用具象的物質脫離來對比說明從煩惱或束縛中解脫的狀態，強調從受限狀態恢復自由的過程。
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此處以「獄中解鎖」為喻，說明解脫的層次。
在俱舍論的分析框架中，區分了對整體環境（獄門）的離開與對具體束縛（枷鎖）的除去。
此句旨在解釋某些狀態下，雖然尚未完全脫離某種境界或種種煩惱的包圍（未離獄門），但已消除核心的束縛（離枷鎖），在法義上即可稱之為一種初步或部分意義上的解脫。
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此處討論修道過程中斷除「九繫」的次第。
根據俱舍論之觀點，即便僅斷除最輕微的一品繫縛（初品），對該特定品項而言已達成解脫；而對整體而言，由於部分染汙已除，能生起無為法（如初果），即便其餘八品尚未完全斷除，亦能稱為得無為果。
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此句為論疏中常見的簡略表述。
作者在詳細解釋完部分項目後，指出其餘項目的分析邏輯與前述相同，讀者可依此類推而得知，以避免重複冗長的敘述。
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此處討論解脫的順序與條件。
在論述解脫之前，必須先討論如何斷除「能繫」（即造成繫縛的煩惱或因緣）。
文中區分了染汙色法與不染五蘊，強調必須先處理能繫之因，才能進而說明對應的解脫狀態。
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本段討論的是證得「擇滅」（透過智慧辨別而證得的滅盡）的條件。
核心問題在於：若心識仍被「遍行惑」（根深蒂固的煩惱）所繫縛，是否能真正證得滅位？首先討論的是四聖諦智中，若僅有苦智而無集智，是否能證滅；其次討論修道九品（對治煩惱的次第）在尚未完全斷除所有品級時，是否能證滅。
這反映了俱舍論中對於煩惱斷除與證悟位階之間精確對應的論辯。
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本句討論阿羅漢證果的過程。
在小乘法相體系中，「能縛」指造成繫縛的煩惱（如貪瞋癡），「所縛」指被繫縛的眾生或心識。
當能縛的煩惱被斷除，心靈即從束縛中解脫。
而「擇滅」是指透過對法之觀察（擇法）而使煩惱徹底滅盡，是阿羅漢證得的終極涅槃狀態。
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此處討論的是「縛」的強度與機制。
相應縛是指煩惱與心、心所法在同一剎那同時產生（相應），煩惱直接作用於心，使其被侷限在特定的對象（所緣）中，無法自由地轉向或超越，這是最直接的束縛。
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此處討論的是繫縛（bandhana）的分類。
所緣縛是指心意識在對境時，由於對象本身被煩惱的毒性所籠罩或影響，使得心在面對該對象時產生執著或被動，無法在空性或正覺中自在運作，而非指主體心識本身的縛。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「縛」（Bandhana）的分類。
在論述心法與物質的相應關係時，區分法門所在的「部」（部門/類別）與「品」（項目/性質），用以精確界定心法與心所、或心法與心法之間相互牽制、繫縛的邏輯關係。
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此處討論在五縛（五種繫縛）的斷除程度上，對於證悟「滅盡定」或「滅位」的條件。
根據俱舍論的分析，必須斷除強大的煩惱束縛（強縛）才能真正進入滅位；若僅能斷除較弱的束縛，則不足以達到證得滅位的境界。
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此處討論煩惱繫縛（縛）的強弱程度。
在俱舍論的體系中，相應縛是指與煩惱同時產生的繫縛，因其與煩惱共時且緊密結合，故其繫縛力最強，最難斷除。
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此處討論的是煩惱（結）繫縛心靈的強度等級。
在論述繫縛力時，將其分為不同層次，此句指出當煩惱在同一部類且同一品項中運作時，其束縛心靈的力量位居次強。
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此處討論繫縛（縛）的強弱等級。
在俱舍論的繫縛體系中，根據縛結所屬的部類（部）與項目（品）來區分力量強弱。
同屬一部但分屬不同品的縛結，其束縛力僅次於同部同品的縛結。
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此處討論的是隨眠（縛）的強度差異。
在俱舍論的分析中，縛力的大小依其對對象的執著程度而定。
當縛結分佈在四個不同的部門（異部）但屬於同一品類（同品）時，其對心靈的牽引與束縛力較之於單一強大的縛結而稍弱。
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此處討論的是繫縛（縛）的不同層級與強度。
在分析煩惱或業力對眾生的束縛力時，若涉及不同部類或性質的異項（異部異品），其對心靈的牽引與束縛力相對較輕，不如同類或強烈的執著之縛力深重。
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本句分析五縛（五種束縛）的強度差異。
在俱舍論的分析體系中，將束縛眾生、使其難以解脫的五種煩惱或牽絆分為強弱兩類，旨在說明不同煩惱對心靈的掌控程度及其對修行解脫之影響。
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本句論述斷除煩惱結縛與證果的關係。
在小乘四果位中，若能斷除前三種結縛（通常指欲愛、色愛、無色愛或相應之煩惱），修行者可依其根機與斷除程度，證得「擇滅」（即透過辨別真偽而滅除煩惱的狀態，通常指阿那含或阿羅漢之果）。
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此處討論結使（縛）的強弱與解脫次第。
在俱舍論的體系中，並非所有結使的斷除都直接對應於證得擇滅（透過智慧辨析而滅除煩惱）的過程，某些微小的縛力其斷除順序與證果的關聯性不同於主導性的強大結使。
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此處討論在修習「見苦」時，為了離苦而必須捨除的心理對象。
根據俱舍論的分析，所斷法分為兩類：一是與苦受同時產生的心相應法；二是對苦受產生執著的「得」（取）以及對對象產生的四種相（標記、性質等），旨在破除對苦的執著與錯誤認知。
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本句在《俱舍論》討論心法與心所的相應關係。
此處指在特定的心法運作中，相應的法（心所）被五種煩惱（縛）所束縛或限制，導致不能達到解脫狀態。
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此處討論修行者在斷除煩惱繫縛（結）的過程中，隨著特定心所或境界（四相）的成就，能對應地消除特定的相應縛，但尚未完全解脫，仍有剩餘的四種繫縛未除。
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此處討論四聖諦中「智」的生起順序與證果之關係。
在集智（對苦因的智）尚未生起前，若能透過苦智觀察到苦的斷除相應法，並能破除各種層次的縛（束縛/煩惱），即可在特定條件下證得擇滅（透過辨別真理而離苦），強調的是斷除煩惱的強度決定了證悟的層次。
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本句探討解脫境界的條件。
在《俱舍論》體系中，進入特定果位（如與四相）需對應地斷除特定類別的結使（縛）。
『同部同品』與『同部異品』是指煩惱在法相分類中的歸屬。
而『擇滅』是指透過辨別真偽（擇法）而使煩惱滅盡，其前提是修行者具備強大的斷除力。
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此處討論在證悟過程中，心與法相應時，儘管仍存有部分低階的遍行煩惱（集下異部等），但因其力量微弱，不足以阻礙證悟滅位的過程，說明瞭煩惱在不同層次上的消滅與殘留狀態。
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本句討論在解脫道中，關於「見道」與「修道」對不同層次繫縛（縛）的斷除順序。
即便在見道時已斷除部分由見解所觸發的繫縛（異部同品、異品縛），但若「強縛」（由強烈的習氣或執著引起的繫縛）尚未斷除，則無法達到相應的無為果位（如阿羅漢或阿那含之果）。
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此處討論的是修行者在斷除煩惱時，針對「所斷惑」的分類邏輯。
在論述中，透過將九品煩惱（如等級或類別）進行比對，來分析其在斷除過程中的同一性（同品）或差異性（異品），以釐清不同果位所對應的斷惑對象。
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此句討論的是對四聖諦（苦、集、滅、道）之「見解」中需被斷除的煩惱（見斷）。
在俱舍論的分析框架中，將對聖諦的錯誤認知分為不同的類別（如分別見與種子見），說明每一諦的見解之斷除皆有其特定的兩類區分。
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本句討論修行過程中必須斷除的心理狀態（所斷）。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱依其性質與修行的階段分為三類，此處提及的第一類是「染相應法」，指與貪、嗔、癡等染汙心相隨之而生的心法，是修行者首先需透過智慧與定力予以對治的對象。
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此處討論的是心法與心所的分類。
在俱舍論的分析體系中，將「染相應法上得」（指與汙染心相應而產生的心法狀態）與「四相」（指心法之四相：相、名、作、舉）歸為一類，用以區分心法的特徵及其運作模式。
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此處在討論有漏法的分類。
有漏法是指仍有煩惱、尚未解脫的法。
本句將其分為：第一，染汙的色法（物質界）；第二，依附於色法而生的「得」（由心意識對色法的執取）與四相（指名相、色相等）；第三，不染汙的五蘊（指雖屬五蘊但尚未被煩惱染汙的部分），共同構成這一類有漏法。
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此段討論繫縛（縛）的分類。
在論述不同類別的煩惱或心所如何束縛眾生時，區分「相應縛」（與心相應的煩惱）與「非相應縛」（如身業等非心之縛）。
此處說明後兩類因不具備與心的相應性質，故在計算束縛數量時剔除了相應縛。
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本句討論的是修行中斷除煩惱的機制。
在《俱舍論》的體系中，當修行者斷除某一類別（品）的染汙法時，由於這些煩惱在心識運作中是相應共生的，因此在斷除主導煩惱的同時，會連帶除掉同屬一個部門（部）且同類別（品）的束縛（縛），從而顯發出無為的涅槃果位。
這強調了斷除煩惱的「強效性」與「連帶效應」。
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此處討論的是在修行過程中，即便尚未斷除全部的煩惱繫縛（縛），只要所剩的繫縛屬於較低層級的「劣縛」，修行者仍可在特定階段證得無為法（如初果等聖者果位）。
這體現了小乘阿羅漢道中分階段斷除煩惱的次第論。
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此處討論修行位階的斷惑差異。
在小乘五果位體系中，見道位（初果）分為九品，其中第一品（最高品）之修行者，在見道時能直接斷除部分煩惱，而其他品級則有其特定的斷除次第，故強調其差異性。
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此處討論的是論著中論據強弱的判定基準。
在《俱舍論》及其疏釋的邏輯結構中，當某種義理在同部（同一個大分）的同品或異品中均能獲得支持時，其論證的強度（強）更高。
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此處討論修道過程中的斷除煩惱之等級。
在俱舍論的體系中，將修道分為九品，根據斷除煩惱的強度與速度而有所區分。
文中解釋為何在同一部類（或同一層級）中，不同的品級會被標記為「弱」，是因為其斷除煩惱的方式屬於「別斷」（分別斷除），而非一次性徹底斷除。
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此處討論的是見道位（初果）斷煩惱的程度。
在俱舍論的體系中，見道時應斷除五種煩惱（五部）。
若修行者斷煩惱的順序不一或僅部分斷除，導致仍有見惑殘留，雖能證得「擇滅」（透過智慧分析而進入的滅盡定），但因其斷除的力量不夠徹底，在法義上被歸類為「弱」。
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此段討論阿羅漢證果時煩惱斷除的次第與條件。
在俱舍論的體系中，煩惱分為不同品類（如煩惱品、隨眠品等）與遍行（共通）屬性。
此處解釋若修行者已斷除較強大的煩惱（如異部同品或異品遍行），即便尚存部分微細煩惱，因其「縛力」不足以阻礙證悟，仍能進入無為之境（如初果或二果）。
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此處為論疏之標題或總綱，旨在對「染」法（即使心靈汙濁、產生執著的因素）進行分類與界定，將其概括為四種特徵或類別，以便後續詳細分析其生起原因與對治方法。
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此處論述修行者在斷除特定層級（初品）的煩惱時，必須先去除與該層級相對應的束縛（縛）。
由於斷除煩惱的定力與智慧力強，能使心離於有為法，進而證得不生不滅的無為果位。
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此句為論疏中常見的概括性說明，旨在告知讀者，後續涉及不同論著（部）或不同章節（品）的對比與分析，其邏輯準則與判定方法皆與前文已建立的體系一致，避免重複冗長的論述。
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此句為論疏中的說明文字。
作者指出已詳細解釋第一品的判定（斷）義，後續的八個品在邏輯結構或分析方法上與之相似，讀者可參照前文的解釋方式自行推導或理解，無需重複詳述。
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此處討論的是在分析有漏法（即仍有煩惱、未離生死之法）的分類邏輯。
在論述過程中，為了讓法義的對比與類比（擬儀）更為精確，將其分為性質相同（同品）與性質不同（異品）的類別進行對照分析。
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此處論述的是證果的機制。
在修行過程中，要證得「無為」（如阿羅漢果或阿那含果），必須先斷除對應的有漏法（煩惱）。
透過斷除同類（同部同品）或異類（異品）的縛結，這種「斷」的能動力（斷強）直接導向對無為境界的證得，體現了有漏法的消除與無為法顯現的同步性。
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此處討論阿羅漢證果時斷除煩惱的次第。
在論述擇滅（有餘依涅槃）的證得條件時，指出若先前的異部同品（相同性質但不同類別）與異品（不同性質）的煩惱已斷，即使目前針對的特定煩惱尚未完全斷除，由於其對心神的束縛力較弱，不影響證得擇滅。
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本句討論斷除煩惱的機制。
在俱舍論的體系中，斷除必須區分「能緣」（主體煩惱，如九品惑）與「所緣」（客體對象）。
真正的斷除是指能緣的煩惱徹底消失，如此其所對應的對象法（所緣）纔在實質上被視為斷除，而非單純地移除對象。