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此句為疏論對原論結構的導引。
指出特定段落的範圍（從「復次」開始到「幾無記」結束），並明確該段在整體結構中的位置（大文第二）及其篇幅（十九行頌），其論述主旨在於詳細分析構成生命與環境的「十八界」之義理。
。
本句探討在分析「界」這一法相時，能將認知過程的三要素（根、境、識）完整呈現，使得對各類法門的義理分析變得清晰且易於領悟。
這屬於論書中對於名相定義與分析方法的論證。
。
此句為論述之轉折，標明接下來將採取「十八界」的分析框架來對法義進行詳細的辨析。
在俱舍論的體系中，界是指「世界」或「範疇」，用以界定不同類別的現象。
十八界涵蓋了六根、六塵、六識，旨在全面分析有情與環境的組成。
。
此處為論疏的結構說明。
作者指出在完成了對「蘊」（五蘊）與「處」（十八處）的類比與義理分析後，接下來將透過一個特定的偈頌（頌）來進行論述。
在論書體系中，「三門」指論述的邏輯結構，通常包含「問」（提出疑問）、「頌」（核心論點）與「答」（詳細解釋），此句明確了該段落的推演次第。
。
此處為論疏之校勘或文法解析，指出前文的句式結構屬於「問」的形式，旨在引導後續的論述回答，是論書分析中常見的對文體結構的標記。
。
此處為論疏對偈頌（頌）的結構分析。
作者指出頌文的組成邏輯：首先討論見解（見），其次討論對治或對應（對），最後論述三性（三種性質），旨在指導讀者如何依循文本順序理解法義。

此句為疏論對論本的引述。
-「論曰」指引用《俱舍論》原典；-「至說餘無見」是論中的特定段落；-「長行釋」是指不採取對仗或簡略的格式，而以詳細的散文（長行）方式對該論義進行闡釋。
。
此處討論《俱舍論》中關於論證結構的分析。
將頌文的論述分為三門（三段），旨在釐清論證的邏輯次第。
文中指出第一部分的解釋涉及到了「見」（見解/觀點）的確立，這是論證基礎之所在。
。
此句為論疏中的文獻考據，指出在討論相關論著時，《婆沙》與《正理》這兩個術語在傳統詮釋中存在兩種不同的義理或指涉對象，需對其定義進行釐清以便後續論證。
。
此句引用《正理》論，旨在探討在特定的認識過程中，如何判定該心理狀態構成「見」（dṛṣṭi），即一種根深蒂固的錯誤見解或執著。
在俱舍論的分析體系中，區分單純的錯覺與具備定見的「見」至關重要。
。
此句為論疏中的承接語，旨在說明前文所述之結論或現象是由於兩種不同的義理（定義或邏輯理由）所決定，是典型的論書分析結構，用於導出後續的詳細論證。
。
此處討論的是視覺器官（眼根）的組成。
在俱舍論的分析框架中，色法（物質）與見分（視覺功能）必須同時具備，才能構成能見的視覺系統，此為界定「有見」之色法的條件。
。
本句說明視覺感知的產生機制。
在阿毘達磨（論書）體系中，眼根（感覺器官）與色法（視覺對象）必須在同一時間點共同存在，才能構成視覺的感知基礎，兩者互為條件，不可缺少，故以「伴侶」比喻其共時性與相依性。
。
此句討論的是色法與視覺感知的關係。
在論述視覺（眼根）與對象（色境）的交互作用時，說明色法具備能被視知覺捕捉的特質（示現），因此在法相分析中將其定義為可被見到的對象。
。
本句討論的是心意識或法在空間、位置上的區別（在此與在彼）。
在俱舍論的分析框架中，強調法之區別需依據其「緣」（對象或條件）而成立，若無所緣，則無法區分空間上的差異。
。
此處討論的是「色法」之特質。
在論述色法是否具有「可見性」時，部分觀點認為，雖然色法本身不具備視覺感知功能，但因其能於鏡中留下影像（像），證明其具備被視覺捕捉的特質，故稱之為「有見」。
。
此句為論疏中典型的論證邏輯，旨在透過類比法（Analogical Reasoning），將前述已證明的道理應用於當前討論的對象，以證明兩者在法理性質上具有一致性。
。
此處討論聲法（音聲）的性質。
在俱舍論的分析框架中，聲是屬於「色法」的一種，其特質是瞬時生滅且依賴條件而起。
若認為聲具有空間上的方向性（谷嚮）或持久的屬性，則會落入「有見」（對恆常實有的錯誤認知），而違背了聲法與其環境屬性並非同時共生（不俱生）的法相。
。
此句為論疏中的簡略對照，指出前文所述的論證、定義或解釋方式，同樣適用於《婆沙》（即論釋）之中。
。
此處為論述方法論之說明。
在面對多種定義或分類時，作者選擇其中一種（第二者）作為分析基礎，目的是為了能更有效地對比並區分兩個對象（此與彼）的特質差異，確保論證的嚴密性。
。
此處討論的是關於「見」的範圍。
在俱舍論的分析框架中，視覺（眼根）僅能感知色法。
對於除色法以外的其餘十七種法（如心、心所、心果等），視覺無法分辨其特質或區分彼此，故稱之為「無見」。
。
此句引用《正理》論之觀點，討論「無見」的定義。
在論述中，「無見」並非指缺乏見解，而是指破除一切執著的見解，達到最高境界的「無上三義」狀態，即不再對現象產生錯誤的見解與執著。
。
作者在此說明其解釋方式的原則：由於被註疏的論書（《俱舍論》）體例簡約，因此在疏釋時採取單一、精確的義理方向，而非列舉多種冗贅的解釋。

此處為論疏對原論內容的分析。
作者將論文分為不同的解釋路徑，此段落明確指出該特定區間的論述屬於「第二種解釋」，且其核心是在討論「有對」（有對法），即具有對立屬性或對稱性質的法相，屬於俱舍論中對法相分類的細膩辨析。
。
此句說明論疏（註釋書）的編纂體例。
在處理複雜的論題時，作者採取先列出引文的概括標題（標章），隨後再依照該結構對其法義進行詳細的對照解釋（牒釋），以確保論證邏輯清晰。
。
此句為論疏中的結構標記，用於指明論述內容的起始位置，方便讀者把握文本組織之次第。

此句為論疏之過渡語。
作者正針對《俱舍論》中關於「障礙」的分類（有對至或二相礙）進行深層次的解釋（釋義）。
在論述結構上，這屬於第二階段的詳細分析。
。
本句為論疏之導引，說明後續對特定法相的解釋次第。
在此脈絡下，作者將「障礙」分為八種解釋面向，並首先針對「有對」（指具有對立性質或成對出現的法）的特質進行闡述。
。
本句討論「有對」之定義。
在俱舍論的體系中，「有對」指必須依託對象才能成立的法。
此處說明根（感官）與境（對象）若因外部條件受阻而無法生起，這種相互依賴且會產生阻礙的關係，即定義了「有對」的義理。
。
本句屬於論疏對前文的註釋。
在俱舍論的分析體系中，將解釋分為「義釋」（解釋理體）與「事釋」（解釋具體現象或事例）。
此處明確指出該段描述（手之觸及或兩物相互妨礙）屬於事釋範疇，旨在說明物質空間或觸覺感知的具體運作方式。
。
此處在討論色法的特性。
透過對具體物質（如手、石）的分析，推論至所有屬於「十色法」範疇的物質現象，說明其在法相上的共性與一致性。

此處為《俱舍論》疏論對正文的解析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，境界分為「有對」與「無對」。
有對是指能與意識相應而產生認知對象的境界，如色法、心法等；無對則是指不能直接作為意識對象的境界，如空間、涅槃等。
此段標誌著進入對「有對境界」之定義的詳細釋義。
。
此句為論疏之結構導引，說明後續論述的邏輯分佈：先定義法相的本體（體），再透過經論證據（引證）來完成論證的確立（結成）。
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此句為論疏作者對文本結構的標記，指出目前討論的部分是該段落或該篇論文的起始之處，用以明確論述的次第。
。
此處定義「十二界」的組成。
在部派佛教（如俱舍論）的分析框架中，將構成經驗世界的感官與認知分為六根（眼耳鼻舌身意）與六識（眼耳鼻舌身意識），合計為十二界，用以分析眾生如何透過根識的接觸而產生執著與痛苦。
。
本句在界定法界的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，將法界區分為不同的類別，此處明確指出「有境法」（即作為認知對象的法）中的一部分是由「心所法」所構成的。
。
本句在解釋認識論中的「境」之涵蓋範圍。
在俱舍論的分析框架下，認識的對象（境）不僅包含外部的色法，也將內在的根與識等法視為認知的對象。
。
此處在定義「境界」的成立條件。
在俱舍論的體系中，境界是指能被心識所感知、能作為認知對象的法。
由於色法等對象具有能被感知的屬性（功能），因此被界定為境界。
。
此句在討論心法或色法的對立性質。
在《俱舍論》的體系中，「有對」是指兩種法之間存在對立或相礙的關係，使得兩者不能同時成立或相互排斥。
此處強調的是由於存在這種「礙」的性質，才被定義為「有對」法。

此句為論疏對論本的結構分析。
作者在對照《俱舍論》時，明確指出特定段落（從「故施設論」到「除前相」）在論證邏輯中扮演的是第二個引證（證句）的角色，用以支持前述的論點。
。
此句為對論書來源的交代。
在小乘部派的論述體系中，「六足論」是指六部論書（通常指對《阿毘達磨》核心教義的六種不同詮釋或分類），《施設論》作為其中之一，旨在對法相進行定義與安置（施設）。
。
此句為論疏之總結性陳述，指透過前述的四種邏輯判別（四句）即可釐清該法義之爭論或定義。
。
本句討論視覺感知的障礙因素。
在俱舍論的體系中，視覺的產生需要眼根、色境、意識及適當的媒介（如光線或透明介質）。
此處指出的「礙」是指阻礙視覺感知的因素，而「見色」是指能被視之且能傳遞視覺訊息的物質屬性（透明性），若缺乏此屬性或被遮蔽，則形成妨礙。
。
本文探討心意識對物質（色法）的感知機制。
在俱舍論的體系中，「對」是指能與心意識相對接、產生衝突或阻礙的性質。
當意識接觸色法時，色法能對心產生一種「礙」的作用，故將「礙」視為「對」的同義詞，用以說明色法與心意識之間互為對待的關係。
。
此處為論疏對特定鬼類名相的譯名考據，說明同一梵文術語在不同時期的譯經風格差異，旨在精確界定該類眾生的特質。
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本句在論疏中描述特定傍生（畜生道）生物的形態與體積，旨在透過對異類生物特徵的界定，說明業力感召下的種種形態差異。
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此句為論疏對論文結構的分析。
在《俱舍論》的論述體系中，當一段詳細的分析結束，以一句概括性的定義作為總結時，疏論將其標記為「結」（結論），旨在明確前述論證的最終指向。

本句為論疏的導引，旨在界定心法在認知過程中的對象。
在俱舍論的體系中，心（識）必須依據對象而生，此對象稱為「所緣」。
這裡討論的是「有對法」（具有主客對立性質的對象）作為所緣的界限與定義。
。
本句討論心識及其伴隨的心所法如何與對象（所緣）產生關係。
在俱舍論的體系中，「有對」是指心法在認識對象時，必須依賴對象而存在，且在這種互動中受到對象性質的制約（被礙），說明瞭主觀認識與客觀對象之間不可分且相互影響的依存關係。

此句為論疏之導引，指出論著在探討「境界」時，針對其「所緣」（意識所對取的對象）進一步區分其種類與差異，屬於論理分析中「辨異」的第四個環節。
。
此處為論疏之體例標記，說明後續內容之結構，即針對一個疑問提出了兩種不同的解答方式或視角，常見於論釋中對法義的詳細辨析。
。
此句為論疏之結構性標記，指出前文之內容屬於「問」的部分，旨在釐清論證過程中的問答次第，以便讀者區分疑問與解答。

此句為論疏之體例，作者引用《俱舍論》中的論點來回應先前的疑問。
在此語境下，討論的是心識與其對象（所緣）之間的關係，強調當心識與特定法相應時，該法即成為其「所緣」。
。
此處討論的是意識（識）與其所對象（境界）之間的關係。
在論說中，「功能」指心識能對特定對象產生認知、作用的能力。
當心識能夠對某法產生有效的認知作用時，該法即成為該心識的「境界」。
此段旨在透過引用《正理論》來定義「境界」的成立條件，即必須心識對其具有認知功能。
。
本段定義「境界」的法義。
在俱舍論的體系中，境界是指能被感官（根）所覺知、且具有對應對象（境）之功能的法。
強調的是「感官」與「對象」之間產生交互作用（遊履）的過程。
。
本句闡述心王與心所法的基本特性。
在俱舍論的心理分析中，心法不能獨立存在，必須依止一個對象（境）才能生起。
這種心法與其對象之間的關聯性，即定義為「所緣」。
。
此處在討論心法（心與心所）與其對象（所緣）的關係。
心法之特質在於能覺知對象，而該被覺知的對象即稱為「所緣」。
文中強調心與心所（心隨法）在面對同一對象時，共同具有對此對象的定向性（緣分）。
。
此處討論的是「有對」與「無對」的定義。
在《俱舍論》的體系中，若一種法（如某些心意識或物質）在運作時受限於特定境界，不能超越或轉移至其他境界，則稱為「有對」，意指有對立、有相限或有對應之境。
。
本句討論心法在認識過程中的功能區分。
在俱舍論的體系中，「境界」是指心所能認知、對待的對象。
這裡強調透過「取像」（獲取對象影像）與「印持」（維持對象印象）的功能差異，來區分心（意識）與心法（心所），進而定義出境界的範疇。
。
此處討論的是論書中關於「對」與「非對」的定義。
在分析法義的對比時，若某種法能超越對方的界限（餘境）且自身性質不隨之改變（不轉），則在邏輯對比上構成「有對」的關係，用以界定兩種法相的差異與界限。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此句用於對前文所論述的特徵、性質或類別之差異進行總結，明確定義何謂「差別」以區分不同的法相。
。
此句為論疏中引出不同見解或論點的過渡句，旨在對前文所述的法義進行多角度的解析或辯論，是典型的論釋體裁，用以分析對特定名相或教理的四種詮釋方向。
。
此處討論的是「有對法」（Sapakṣa）的定義。
在俱舍論的體系中，有對法是指能與對象相對應的法。
此句旨在區分「具備能相（能力/屬性）」與「實際起用（運作）」的差異，強調只要具備對應的屬性（如眼根具備見色之能），即可定義為有對，不論其是否在當下實際產生作用。
。
本段討論的是唯識與俱舍論中關於「有對法」的定義。
有對法是指必須依賴一個對象（所緣）才能成立的心法或心所法。
其核心在於「取」的功能，若缺乏對象，心意識便無法產生對應的認知功能（果用），以此區分「有對」與「無對」的法性差異。
。
此句在論述「有對」與「無對」的區分。
在《俱舍論》的體系中，「有對」是指心法在運作時，必須依賴一個對象（對境）才能成立的狀態。
這裡的「礙」是指心被對境所限制或牽引，「取境用」則是指心在對準對象後產生的認知或作用。
強調的是心與境之間的相對關係。
。
此句討論的是心法與其對象的關係。
在俱舍論的體系中，「有對」是指心法與其對象（所緣）之間存在一種相對的對立關係。
當心在感知對象時，對象成了被感知者，這種因對象而產生的界限或阻礙（礙），使得心與對象形成一對相對的關係，故稱之為所緣有對。
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此處討論的是「有對法」（Sanimittaka）的定義。
在俱舍論的分析中，意識在感知對象時，若對象具有特定的相狀（體）與意義邊界（義），導致心識不能直接契入空性或無相之境，而是在對立的相分與見分中運作，此種「礙」即是指對象之相礙，故稱為「有對」。
。
此處討論的是心法與境界的關係。
在俱舍論的體系中，「有對」是指心法在面對外部對象（境界）時，因產生對應的認知而形成一種相互牽制或阻礙的關係，而非指實體的碰撞。
此句旨在界定「境界有對」的定義邊界在於其「礙用」的性質。
。
此句探討心意識與對象之間的關係。
在俱舍論的體系中，「有對」是指心識在對境時，因執著而產生一種「對峙」或「相對」的狀態。
此處強調的是「礙取」（執著捕捉）這一動態作用，是構成「有對」境界的核心機制。
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本句定義「所緣有對」的概念。
在俱舍論的體系中，心意識的對象（所緣）分為「有對」與「無對」。
有對法是指能作為礙緣（障礙或依託的條件）而產生的境用，指具有物質形態或可被感官/意識捕捉的對象，使其在認知過程中產生對立與區分。
。
此句為論疏作者在對比不同學說或前人解釋後，進行的否定性評判。
旨在排除錯誤的義解，以釐清《俱舍論》的正義，體現了論疏在義理辨析上的嚴謹性。

此處討論的是關於「眼根」等感官在名言定義上的侷限性。
在《俱舍論》的論述體系中，透過「對名」（對照名相）的分析，旨在釐清感官功能與其名稱定義之間的關係，避免對名相產生執著或誤解。
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此處描述論書或疏論的編撰體例，採問答形式（問答法）以導引讀者思考並循序漸進地闡明法義。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前文的內容在論證邏輯中扮演「提問」的角色，用以引出後續的解答與分析。

此句為論疏對《俱舍論》中關於空間、方位或法相轉移問題的邏輯回應。
核心在於說明某種狀態或法相因其「不轉」（不變動、不遷移）的特性，而能與其他對象（彼、餘）區分開來，達成一種超越或獨立的界定。
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此處為論疏之對答體，作者在回應疑問時，指出該問題的解答分為兩種情況，且其具體內容與前文的論述相同，故直接參照前文。
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此段在論述「有對法」的定義。
在俱舍論的體系中，「有對」是指能與感官（根）相應並產生接觸（觸）的法。
這裡強調有對法必須具備能與特定的感官（如眼根對色境、心根對法境）產生作用的特性，而不會隨意與不相應的感官產生聯繫。

此句為論疏對《俱舍論》中關於佛陀在成道後決定轉法輪之時機或因緣的分析。
文中討論的是佛陀在決定說法前，可能面臨的障礙（礙者）以及最終決定在和會（大眾聚集）時才進行轉法輪的邏輯推演。
。
在本論疏的體系中，討論心法之生起必須具備對象。
此句明確指出該對象之構成包含「能緣」（主體、感知功能）與「所緣」（客體、被感知的對象），強調心識與對象之間不可分割的依止關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於「有對」與「無對」的定義。
在認識論（量論）中，「有對」是指對象具有可對比、可區分的特質，或指兩種對立的法共同作用。
此句強調「有對」是指兩種境界的共同生起，而非指物理上的遮蔽（礙體）或因遮蔽而導致的感知結果（礙取果）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「無對」名相的釋義。
在部派佛教的分析中，「無對」是指在特定層次或法相中，不存在能與其相匹或超越它的對比對象，此處特指「無上」之境的絕對性。

此處為論疏對原論文本結構的分析，旨在釐清論著中關於法境界（對法）的論述在句式結構上的對應關係，屬於典型的論疏校勘與邏輯解析，用以精確界定各論據的順序與數量分佈。
。
此處為論疏之分析結構，旨在區分「境界」在不同邏輯關係下的表述方式。
首先討論境界如何與「障礙」相對（即不相應或產生遮蔽的情況），其次討論境界如何與「所緣」相順（即心意識對象的正確對接），用以釐清心法與境法的交互關係。
。
此句為論疏中對前文所述法義之總結或排序，明確指出該項義理在論述體系中處於首位。
。
此處在討論認識論中的「境界」與「障礙」之關係，透過四種邏輯組合（肯定、否定、兩肯、兩否）來分析心意識在面對對象時的狀態，屬於毘曇論學中對認知過程的細緻分析。

此處為論疏對論文結構的分析。
討論的是「法境界」與「對根」（感官根源）之間的對應關係，旨在釐清認識對象（境界）與認識主體（根）的邏輯順序。
。
此句屬於論疏中對論辯邏輯（問答法）的技術性分析。
在部派論書的辯論中，常透過調整問題的範圍（寬）與回答的界定（狹）來精確釐清法義，避免涵蓋過廣而導致定義模糊。
。
本句討論認識論中「所緣」（對象）與「境界」的關係。
在俱舍論的法相分析中，若意識所能緣取的對象（所緣）具有對立、相分（有對）的特徵，則該客體境界本身必然具備對立的屬性，強調主體認知與客體屬性的一致性。
。
此處討論的是心法在認識對象（所緣）時的邏輯關係。
若心意識所對準的對象存在障礙，且在法體（實質屬性）上不具有邏輯上的關聯性，則無法在語言或心意識中將其組合為具有意義的句式，此為論述認識論中名言與實相之對應關係。

此句為論疏對正論之註解。
作者指出論中關於「大德所許」的表述，其目的是為了陳述「經部」（Sārvāstivāda）在特定法義爭論中的立場與認定範圍。
。
此句為對特定人物身分的考據與確認。
在論疏的脈絡中，旨在釐清鳩摩羅多（Kumāradatta）與豪童（Komalatā/Kumāratunga 等音譯變體）為同一人，並明確其在部派佛教中屬於「經部」的宗師地位。
。
此處討論的是部派佛教中關於「有對」（即對待的法或特定的心法對應關係）的見解分歧。
作者引用經部（Sarvastivada-Sautrantika）的論著，以證明經部在某些法相定義上與有部（Sarvastivada）持有不同立場。
。
本句討論心法在對象上生起之機制。
在《俱舍論》的分析中，心必須依止對象（所緣）方能生起，此處以「青色」作為代表性的色法對象，說明心法如何與特定對象結合而生。
。
此句在討論心王與心所的生起條件。
在認識對象（如青色）時，若存在其他遮蔽或幹擾因素（他礙），會導致心意識無法對該特定對象生起，說明瞭認識過程中的遮蔽機制。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
在論述完相關法義後，以「應知是有對」作為結論，用以概括前文對「有對法」（指與對象相應的法）的界定與證明。
。
此句為論疏中的校勘或譯文說明。
作者在此解釋「無對此相違」這一表述是用來對應或翻譯前文所提到的某種法義狀態，旨在確認論述的一致性，避免義理上的矛盾。
。
此處討論色法之對立性質。
有部認為色法在特定條件下（如青色之上）產生的對立狀態，即定義為「有對」色。
這涉及到部派對色法微細分類及其生起條件的論議。
。
此句為論疏對特定術語的定義說明。
在論述過程中，當出現「此是所許」時，表示經主（或論主）對該段論述中所屬的「經部」觀點表示認可或接納。

此處為論疏對原論文本範圍的界定，旨在分析「三性」（三自性）中的第三種，即「無記」或「妄想分」的性質分析，屬於小乘俱舍論對法相的精細分類討論。
。
此處為論疏之結構標記，旨在說明後續論述將分兩階段解析「界」的涵義。
在俱舍論體系中，「界」指代構成世界的基本要素或範疇，從八界（通常指特定的元素構成）擴展至十界（涵蓋心身及環境等更完整的分類）。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於指示論述進度的分段，明確指出該部分為某個論題或章節的起始位置，以便讀者掌握論證的次第。
。
此處討論的是色界中的心所或法屬性。
在俱舍論的分析框架中，將法分為善、不善與無記。
色界中的大部分組成成分並不具備造作善惡的道德屬性，屬於中性狀態，故定義為「無記」。
。
此處指在論述特定法義時，針對「無記」（即不作肯定也不作否定的中立回答或判斷）的義理定義或應用，在論師或傳承中存在兩種不同的解釋路徑。
。
此句為論疏中對前文所述法義之順序界定，確認該項目在討論體系中處於首位。

此句為疏論對正論的解釋。
作者指出論文中特定段落的結構，其目的在於先列舉對立的觀點（異說），隨後進行邏輯論證以否定該觀點（破），最終導向正確的法義。
這是在毘曇論疏中常見的「破立」論證方式。

此句為論疏對原論的解析。
在分析心法、心所法等分類時，討論到非善非惡的「無記」狀態，此處明確指出論文中的特定段落是用來界定十界中屬於無記法的部分。
。
此句為論疏之導引，明確標記文本結構。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，旨在對心法（心王）的界定與分類進行系統性分析，首先聚焦於「七心界」的義理闡釋。
。
此處為論疏之體系標題，標誌著論述進入第二階段，旨在對「法界」這一核心概念進行定義與解析。
在《俱舍論》及其疏論的語境下，法界通常指對所有法之性質（界）的界定與分析。
。
此處為論疏的結構標記，旨在對「色界」（視覺等物質對象）與「聲界」（聽覺對象）這兩種不同的外部境界進行定義與分析，以釐清感知對象的屬性。
。
此句為論疏中的結構性標記，用以指明論述內容的起點或某個章節的起始部分，方便讀者掌握論證的次第。
。
此處論述心王（心界）之善、不善、無記三種性質的判定標準。
心本身是中性的，其性質由於與何種心所（伴隨的心理狀態）相應而決定：相應於善法則為善心，相應於不善根則為不善心，若兩者皆不相應則為無記心。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「法界」的定義，探討其在名相上是否屬於「無記」（非善非惡、不具對立性質的狀態），旨在釐清法界作為一種總稱或界限時的屬性。
。
此句討論心所法的性質。
在俱舍論的分析體系中，將心法分為善、不善、無記。
無貪、無瞋、無癡等心所，其自體性質即是善，不需依賴其他條件而轉化，稱為「自性善」。
。
本句討論心所（如受、想）的性質判定。
心所本身（如受、想）在某些情況下是中性的，但其性質會隨其所相應的「自性」（主導心/心王）而決定。
當這些心所與善心的自性結合時，這些心所便隨之轉化為善的性質，此即為「相應善」。
。
此處討論色法與善法之關係。
無表色（不可見色）若能與善法等起（同時產生），則該心所或狀態被界定為善。
在俱舍論的分析框架中，強調心與色的共時性以及特定相狀的完備性來定義法的性質。
。
在《俱舍論》的體系中，善法分為有為善與無為善。
擇滅（涅槃）雖非有為的造作，但因其能導向永恆的離苦，在勝義上被定義為最高層次的善，故將其納入「善」的範疇。
。
此處論述阿毗達摩（毘曇）體系中對「善」的分類。
在法界（現象界/真理界）中，善法依其性質與作用分為四類：自性善（本身即是善）、相應善（隨同其他心法而起之善）、等起善（與前行等同而生之善）及勝義善（超越世俗、能導向解脫的最高善）。
。
作者在此處採取先概論後詳述的論述結構，將四種善法的具體定義與分析延後至後文，以維持當前論述的流暢性。

本段處於《俱舍論疏》對論正文的解析過程中。
此處討論的是關於「界」的性質，指出色界、聲界等在心所或法相的分類中屬於「無記」（非善非惡），旨在釐清心識對對象之覺知在性質上的中性屬性。
。
此處在分析心法（心王）的種類。
根據《俱舍論》的分析框架，在討論特定類別的心法時，指出其中僅包含「等起心」（無記心的一種，指不善不善且不屬中道的狀態）、「善心」與「不善心」三種性質。

此處為論疏對原論（俱舍論）偈頌的解析。
討論範圍涵蓋了從善法（欲界善法）直到無色界的所有繫縛（繫），旨在說明眾生在三界（欲界、色界、無色界）中受制於煩惱而無法解脫的狀態。
。
此句為論疏之結構說明。
在論書體例中，通常先以「結引」概括將要論述的要點，再引用論師的「頌」格（詩律形式的精簡結論），最後由疏作者進行詳細的「釋」義，以確保理路清晰、層次分明。
。
此句為論疏中的結構標記，用以界定論述的次第，說明目前所討論的內容屬於該章節或該項討論的起始部分。
。
此處為論疏對偈頌結構的解析，將三界（欲界、色界、無色界）的義理對應至偈頌的句序，以便讀者對照理解三界之特徵。

此句為疏文對論文的結構分析。
作者指出論文中提及「具足十八」的部分，其目的是為了對前面第二段長行（較長的敘述段落）進行詳細的義理釋義。
。
此處為論疏對「三界」定義的分析過程。
在俱舍論的體系中，探討三界時常伴隨「繫」（縛）的討論，即眾生如何被貪欲、嗔恚等煩惱束縛於欲界、色界、無色界之中。
本句明確指出論述的結構，首先分析欲界的繫縛狀態。
。
此處為論疏對「繫」這一名相的定義。
在俱舍論的心理學體系中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中、使其無法解脫的煩惱（如貪、嗔、癡等），強調其禁錮與牽絆的特質。
。
此句為論疏之導引，說明在進入對法相數量（多少）的詳細辨析前，必須先釐清「繫」（指繫限、繫結或繫屬之義）的基本定義，以確立後續分析的邏輯基礎。
。
此句解釋「繫」（Bandhana）的概念。
在俱舍論的體系中，「繫」是指能將眾生繫縛在某個特定境界（如欲界、色界、無色界）而使其無法解脫的煩惱。
欲界繫特指由欲界貪欲等引起的束縛，使眾生持續在欲界輪迴。
。
本句探討「繫」（bandhana），即將眾生束縛於某一層次的力量。
在欲界中，嗅覺、味覺及其對象（鼻、舌、香、味）完全被欲樂所牽引，無法脫離；而其餘十四界（如眼、耳、色、聲等）則僅有部分性質屬於欲界之束縛，並非全部，說明瞭欲界束縛對不同感官與對象的作用程度差異。
。
此句為對欲界層次或組成成分的總結。
在《俱舍論》的分析框架中，通常是指欲界中各種法（如界、處、或特定的心法）的數量總計，用以界定欲界在量化分析上的特徵。

此處為論疏對《俱舍論》中關於色界定義的分析。
文中在討論意識或心法之範圍時，將色界視為一種特定的繫縛狀態，並對其範圍（從有色界至無所緣之境）進行分層解釋。
。
此處為論疏之結構導引，旨在將後續討論內容分為「定量分析（多少）」與「定性分析（分別）」兩個邏輯維度，以確保對法義的剖析層次分明。
。
此句為論疏之結構標記，用於界定論釋內容的章節序號，指明目前所討論的文本屬於該篇章的第一部分。
。
此句探討感官識與其對象（境）之間的依止關係。
在俱舍論的體系中，識的產生必須依據對應的感官（根）與對象（境）。
若缺乏實質食物（段食），則無法產生香氣與味道這兩種對象，進而導致對應的鼻識與舌識無法生起。

此句為疏論對原論結構的分析。
作者指出原論中特定片段（從「若爾」起至「段食性故」止）的功能，是用來對第二個疑問進行詳細的區分與解答（分別），屬於論議體例的導引說明。
。
本句基於《俱舍論》的物質分析，討論感官對象（境）與物質性質的關係。
段食指有形體、可咀嚼的食物。
由於上界（色界、無色界）的眾生不食用物質性段食，因此在該層次不存在由段食產生的香味感知對象。
。
此處討論的是關於「段食」（粗食）的屬性在不同界中的分佈。
論述指出觸界（感官接觸）具有段食性（即依賴物質食物維持），而色界（物質層面）在此邏輯推論下應不具備此特定性質，旨在區分物質界與感官接觸界在生理需求上的差異。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於「觸」與「段食」的關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，探討物質（色法）的性質，區分哪些對象能構成足以維持生命、需經過咀嚼的「段食」，結論是某些具有觸覺性質的法並不具備段食的特徵。
。
此處討論色界四禪天眾生的生理特徵。
色界眾生雖保有物質形態（有觸），但其營養來源非屬粗重的「段食」（需咀嚼的固體食物），而是以微妙的淨食或禪定樂為養分。

此處為論疏對《俱舍論》中邏輯推論的分析。
論者提出一個假設（若爾），並以此類推（亦應然）來指出前論之矛盾或不足，構成一個「難」（質詢/挑戰），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
。
本句討論「觸界」在不同生命層級（界）中的特質。
在欲界等低層界，觸覺與物質身體的維持（段食性）緊密相關；而到了色界或更高層的界，雖然仍有觸覺感知，但其生命維持方式已不再依賴粗糧食物（段食）。
。
此處在討論物質（色法）的性質。
段食是指需要經過咀嚼、消化才能吸收的粗食。
一般物質的香味通常與粗食（段食）相伴，但上界（如色界高層）的色法較為精微，其香味與味道不再具有粗食的特性。

此處涉及《俱舍論》中關於「觸」之定義的辯論。
論方主張香味即便在沒有實體食物接觸的情況下仍能被感知（離食至），以此論證「觸」在特定條件下依然存在。
疏主在此引述論點並準備進行反駁或解釋。
。
此處討論的是「香味」與「食物（段食）」之間的依止關係。
在論述中旨在分析香味是否能獨立於物質（段食）而存在。
結論是香味必須依附於食物才能產生作用，若無實體食物，則不存在對應的香味。
。
此處在討論色界天人的生理特徵。
在俱舍論的體系中，色界天人不再需要透過口服粗重的段食來維持生命，但「觸」作為一種感官接觸的功能（如衣服的接觸、身體根基的維持），其作用並不依賴於段食的攝取，因此色界中依然保有觸界。

此處為論疏對《俱舍論》原典的解析。
作者指出論中提到的特定見解（關於有餘依止或餘氣之論議）實際上是為了舉出當時存在的一種錯誤或混亂的觀點（迷異說），以便隨後進行駁斥或釐清，而非論者的主張。
。
此句為對前文「住此」之名詞解釋。
在《俱舍論》的分析體系中，需明確界定眾生生存的空間範圍，此處將其限定在受慾念驅使的欲界層次。
。
本段解析定力與神通的關聯。
說明在欲界層級，透過特定的靜慮（禪定）達到等至，能同時獲得視覺（天眼）、聽覺（耳通）的神通以及定中的「輕安」感。
強調「因果相隨」的邏輯：既然在修習過程中（因）三者是共同產生的，那麼在結果（果）的體現上，這三種狀態也會同步出現。
。
本句在討論物質（色法）的組成與屬性。
在俱舍論的分析中，討論特定屬性（如香、味）是否能獨立存在或存在於特定的物質基礎中。
此處指出香與味的性質不符合前述條件，因此在該特定對象或處所中不存在。

此句為論疏對《俱舍論》中某項論點的批判性分析。
作者指出論論點在邏輯推導上會導致「無用」的結果，從而構成一個法義上的「難點」（即質詢或矛盾之處），旨在透過破除此難點來確立正確的見解。
。
此處討論的是特定層次的色界或定境（無段食處），由於該境界的食糧不再是以物質顆粒（段食）形式存在，而是一種微妙的能量或光影，因此對應於物質段食的「香」與「味」兩種感官對象（境）失去了作用，故而不在該境中顯現。
。
此處討論的是在超越對立（無二）的特殊境界或禪定狀態中，物質層面的感官（鼻、舌）已不再發揮作用，從而推論出在該境界中不應存在對應的肉體感官機能，旨在論證心意識狀態與物質感官的區分。

此句為論疏之典型結構，指出《俱舍論》原文中關於「不爾至及莊嚴身」的論述，是在針對先前的疑問或對立觀點進行正答（回答）。
。
此句為論疏之辯論體裁，針對前文提出的「無用」之論點進行否定。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，旨在透過破除錯誤見解（破立法），來確立正確的法相定義與功能分析。
。
本段屬於論疏中關於「有」的判定邏輯。
在俱舍論的分析框架下，判定一個事物是否存在，其標準之一在於是否具有「用」（功能）。
此處以舌與鼻為例，說明因其能執行特定功能，故在法相分析中被認定為「有」。

此處為論疏對《俱舍論》中關於身體構造或功能（根源）之論述進行的質詢（難）。
在論理推演中，若某種功能僅能以「莊嚴（裝飾）」解釋，則無法說明為何需要複雜的兩種根源設定，此為邏輯上的矛盾點，需進一步解析以破除疑難。
。
此處為論疏之辯證分析。
作者質詢：若感官根（根）的功能僅是依託於外境（境）來產生結果（如言語或形體莊嚴），那麼只要具備對應的外部境界即可，為何還需要設定「根」這個獨立的組成部分？此乃透過對「根」與「境」關係的邏輯推演，旨在深究感官運作的實相。

此處為《俱舍論》及其疏論中關於身體構造與生理功能的論辯。
文中透過「男根」與「依處」的依存關係，論證特定生理機能（依處）必須建立在物質基礎（男根）之上，用以說明法相的依止關係。
。
此處討論的是論師對「根」與「依處」之相互依存關係的分析。
在俱舍論的生理與心理分析中，根（感官/器官）與其依處（對象或支持部位）是互為前提的，旨在透過具體的生理構造（如男根）來論證名相之間的邏輯關係。

此處為論疏之辯論結構，討論關於「根」（感官或心靈功能）與其對象之關係。
文中針對論書中提出的某種可能性（即離根而能存在或不存在的邏輯）提出質疑或分析其難度。
。
此處討論的是「依他起」或「依處」的法相分析。
在論述身體構造的組成時，指出某些特定的依附部分（依處）是因為其功能的特殊性而存在，若脫離了主體（男根），則該依處本身不具備獨立存在的實體性或功能意義。
。
此處討論的是「根」與「依處」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討感官根（根）與其物質依託（依處）是否為同一法。
文中論證依處具有其特定的作用（有用），因此推論依處不應與根完全重合，而應是獨立於根之外的物質基礎。

此句為論疏對《俱舍論》中關於生命終結與定業之討論的解析。
旨在說明即便在某些條件下看似無用或無直接原因，但若已至壽終之定數，眾生終將死亡，強調因果與定數的必然性。
。
本句討論感官根（根）的產生條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討根（如眼根、耳根等）的生起是否必然依附於其功能（用）之需求。
結論是根的生起並不絕對取決於是否能發揮作用，即便在無法使用（無用）的情況下，根依然可能存在或產生。
。
此處以胎兒定死之例，說明「根」的生起與其「功能」是否發揮是兩回事。
在論述感官根（根）的性質時，強調即使根在特定條件下無法發揮作用（無用），其物質形態（根生）依然存在，用以區分根的「存在」與「效能」。
。
此句在《俱舍論疏》中討論感官（根）的功能或性質。
在分析完前項感官（如眼、耳）後，以「亦爾」概括說明鼻根與舌根亦具有相同的法相或運作機制，避免重複冗長的論述。

此處屬於《俱舍論》疏中對論文邏輯的分析。
文中討論的是關於「根」之產生的條件，探討即使在某些條件尚未完全成熟（無用至）的情況下，是否仍能導引出特定的因果結果（有根起），旨在釐清因果關係的成立條件。
。
此句在《俱舍論疏》中討論心所法的生起條件。
探討若缺乏對外在境對象的貪著（境愛），則缺乏觸發煩惱起心的主要因緣，藉此分析心法生起的依止與條件。

此句為疏論對《阿毘達磨俱舍論》之解析。
討論的是生命在感官根（根）上產生愛欲（愛），進而造作強大的業（殊勝業），導致輪迴遷轉的因果關係。
此處明確指出該論述是在回答（答）造成此結果的根本原因（因）。
。
此句解析感官觸發煩惱的機制。
當嗅覺（鼻）與味覺（舌）感官接觸對象並產生「愛」時，會進一步驅使意識產生強烈的造作（思業），說明瞭貪愛如何由感官根源轉化為心靈的業力驅動。

此處在討論愛欲（欲愛）的生起條件。
論中探討愛欲是否能在缺乏對象（離境）的情況下，僅因生理部位（男根）的觸發而產生。
作者在此對該論點提出質疑，認為缺乏對象的愛欲無法成立，強調愛欲必須依託於對象（境）而生。
。
此處為論疏之辯論結構。
在論書體系中，「難」指對前文論點的質疑或挑戰。
作者將其解析為兩種路徑：一是直接針對質疑內容進行正向解釋（難本釋）；二是將質疑轉化為另一種形式後再行解答（難轉釋），以確保論證的嚴密性。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於告知讀者目前的論述進度，明確指出此處為該段落或該議題討論的起始部分。
。
此句論述貪心（欲）與對象（境）的不可分離性。
在俱舍論的分析框架中，貪心必須依託於對色、聲、香、味、觸等對象的愛染而起。
若無對象（境），則根源性的貪欲（根貪）無法獨立存在，強調了「境」是誘發「貪」的必要條件。
。
此處論述身體器官（根）與心理狀態（貪愛）的互依關係。
根據論疏邏輯，若能斷除對外境的貪著（境貪）以及依附於感官的愛欲（根愛），則支持感官根（鼻、舌）存在的因果條件消失，從而論證在特定境界或法相中感官根的非有性。
。
此處為論疏之辯論過程，探討「根愛」（對感官根源的愛著）是否在離境（脫離對外部對象的貪著）後依然存在。
作者透過類比法，論證若鼻根、舌根存在此類愛著，則男根作為感官根之一，理應具有相同的屬性，用以分析愛著的普遍性與特殊性。

此處討論嗅覺的生起機制。
對方可能質疑若香氣不直接生至鼻舌，則無法產生嗅覺；釋論師透過「轉救」的論辯技巧，先將對方的邏輯推演至極端（若不生至鼻舌則應無嗅覺），進而反駁該觀點，以確立其正義。
。
此處為論述身體部位存在之因緣。
作者反駁一種觀點：即認為外顯的器官（鼻、舌）是為了美觀而生，而私密器官（男根）因醜陋而被隱藏。
作者指出，能使器官處於隱密位置（不暴露於外）本身即是善業的結果，因此不能將「隱密」等同於「醜陋」。
。
此句為論疏之導引語，用以標記論述結構。
作者在解析前文時，將對象分為不同的「難」（即疑難或論辯要點），此處明確指出從「又諸根生」起的部分屬於第二個討論焦點。
。
本句討論感官根（根）的生起機制。
在俱舍論的判讀框架中，強調的是因果律（有因即生）。
作者指出根的生起是由於特定的業因與種子，而非由其產生的結果（如外相的醜陋或端嚴、功能的好壞）來決定。
這是在破除一種錯誤的因果邏輯，即認為「因為醜陋所以才這樣生」，而正確的觀點應是「因緣成熟則生，而其外相（醜陋或端嚴）僅是結果的屬性」。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
討論重點在於「根愛」（對感官根源的執著）與感官根（鼻、舌、男根）之關係。
作者採取類比推論：若認為男根因無實體而無根愛，則同為感官根的鼻、舌亦應適用相同邏輯，以此反駁對方的觀點或證明某種論點的不成立。

此句為論疏對《俱舍論》之解析。
作者指出論著在討論某項法義時，先假設一種情況（若爾），接著引用經文來設定一個論題上的困難（難），旨在透過破除此難來確立正確的義理。
。
此處討論色界天眾的生理構造。
根據俱舍論之論述，色界天眾雖不屬於根器損缺（不減諸根），但因其飲食方式與感官功能與人間不同（以天食為生，非口舌咀嚼），故在構造上不具備與人間相同的鼻、舌器官，此為針對天界生理特性的法義辯論。

此句為論疏的導引，旨在說明論師在討論根（感官/器官）的存在時，針對對手提出的質疑（反難）進行先行的義理分析與解答。
在《俱舍論》的分析框架中，涉及對身體根源與物質構成的嚴密辨析。
。
此處討論的是佛菩薩或特定聖者在不同世界的根器現狀。
所謂「不減」，是指其根器（感官、心智能力或修行基礎）能隨環境而具足，且不因地而損減，確保其能圓滿地施行教化或體現功德。
。
此句為論疏中典型的質詢或反詰語法，旨在透過對比譯文或解釋內容，確認其是否與原經義理、論述邏輯或前文論點相符。
在《俱舍論疏》的語境下，重點在於審核法義的嚴謹性與一致性。
。
此段討論在不同界域（如欲界）中，感官根源（根）的損益狀態。
論述重點在於探討若設定某種條件使根不減損，其狀態應類比於欲界中具足根器的狀態。
。
此句出自《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
作者在討論天界眾生的生理構造與生殖方式，透過邏輯推演（若然者）來探討上界天人是否具備與人類相同的肉身器官，以釐清不同天界的物質屬性與業力顯現。

此處為疏論對原論的分析，旨在界定論主（原論作者）對特定觀點的批判或評註。
在《俱舍論》的脈絡中，此類討論通常涉及對名色、根器或生理構成的分析，用以破除對實有的執著。
。
本句探討意識或情唸的生起機制。
在《俱舍論》的分析框架中，強調某些心理現象（如愛欲或執著）是由內在的根器（六根）與愛著心共同作用而生，而非單純由外在的客觀境界（境）直接決定。
這說明瞭內因（內身）在意識顯現中的主導作用。
。
本句基於《俱舍論》的因果分析，說明身體感官（根）的產生並非偶然，而是依循因果律，由特定的物質或業力因緣促成。
這屬於對五根（眼耳鼻舌身）之生起條件的論述。
。
此處依據俱舍論之法相分析，將男根定義為「身根」（觸覺器官）的局部。
在佛法分析中，根（器官）與境（對象）相觸而產生感覺，此句旨在說明男根作為生理感官，其功能在於與婬境接觸而產生色慾之覺受。
。
本句在討論愛（貪著）的生起條件。
區分了「境愛」與「身愛」。
前者是指對外部對象的愛好；後者是指依據內根（如鼻根、舌根）而產生的對自身或身體感官的著迷。
論述重點在於強調特定類型的愛必須依據對外境的觸發而生，而非僅由內根處自發總起。
。
此句討論欲界與色界（上界）在感官與愛著上的差異。
在俱舍論的體系中，色界天雖無粗重的物質飲食，但仍保有部分感官（如鼻、舌）以及對色身本身的愛著（內身愛），以區分與無色界（完全無身、無感官）的不同。
。
此處在討論特定境界或類別的眾生（如某些天人或特定狀態）之生理與心理特徵，說明其不具備產生婬欲的對象（境）與生理器官（男根），從而不存在婬欲之愛。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，認為其餘部分義理清晰，不需贅述，故略過。
顯示出論疏撰寫時採取「重點突破、簡略餘項」的編撰風格。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論眾生在三界中輪迴的繫縛狀態。
文中討論的是從無色界投生至無色界的繫縛過程，屬於對「繫」（bandhana）在無色界層次的詳細釋義。
。
本文討論禪定境界的層次。
無色界（如空無邊處、意識無限處、非想非非想處）要求修行者必須超越「色界」的物質形相以及「欲界」的感官慾望，才能在心識中建立起無色的定境。
。
在本論疏的分析中，將「色法」具體定義為構成感知的物質基礎。
五根（眼耳鼻舌身）是接收信息的器官，五境（色聲香味觸）是被接收的外部物質對象，兩者共同構成了色法的核心組成部分。
。
此處討論的是脫離色慾後的境界。
在俱舍論的分析框架中，根（感官）與境（對象）的結合會產生意識與欲求。
當修行者離欲後，不再被色慾牽引，使其在特定的禪定或果位境界中，不再產生與色法相關的根境接觸。
。
此句探討心欲（心理上的欲求）與五識（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺）的關係。
在特定狀態下，即便心念中的慾望尚未完全消除，但只要缺乏必要的生理根源（根）與外部對象（境），五識便無法產生。
這說明瞭識的生起必須依據根與境的會合。
。
此處在討論心識及其對象的界限。
根據《俱舍論》體系，將意識的作用範圍區分為不同的境界，此句明確指出後三種界限分別對應於意（manas）、意識（manovijñāna）與法界（dharma-dhātu）。

此句為論疏對原論偈頌的解析。
重點在於釐清「界」（sārvārthaka-dhātu）與「繫」（bandhana）的範圍，並區分導致輪迴的「漏」（asrava，煩惱之流）與解脫狀態的「無漏」（anāsrava）。
在俱舍論的體系中，這涉及對法相的精確分類，以區分世俗法與出世間法。
。
此句為論疏作者對文本結構的說明。
在論書體裁中，常用「問答法」來展開論述，即先設定問題（問），再以精鍊的偈頌（頌）給予核心回答，最後由疏論對偈頌進行詳細解釋。
此處指出該段落的邏輯結構清晰，讀者可直接根據文字內容領會義理。

此處為論疏之結構性導引。
作者明確指出引用自《俱舍論》中某段具體文字的範圍，其目的是為了對該段關於「有漏」名相的論述進行詳細的釋義與剖析。
。
此處討論意識在有漏與無漏之間的區分。
在俱舍論的分析框架中，意識雖通常是有漏的，但當其被「道諦」（四聖道）攝受時，其性質轉為無漏，不再產生新的煩惱（漏），從而能導向解脫。
。
此句討論心所或法之性質。
在論述特定法相時，指出其餘部分屬於「有漏」狀態，且這種漏（煩惱、障礙）會隨著因緣的增長而隨之增加，強調其不淨與不恆常的特性。
。
此句是在分析法界的構成。
在俱舍論的體系中，法界涵蓋一切法。
其中「有為無漏法」（如四聖道心）雖然是有為法（由因緣和合），但因為能斷除煩惱、不雜染漏，故被歸入「道諦」（四聖諦中的第三諦），用以對治痛苦並導向涅槃。
。
此處討論的是無漏法中的「無為法」。
在俱舍論的體系中，無漏法分為有為與無為。
而無為無漏法特指三種無為法：空間（虛空）、圓融（圓融）以及涅槃，這些法本身不依賴因緣生起，且不染汙煩惱。
。
本句討論的是「無漏」的定義。
在《俱舍論》體系中，透過對法正確的觀察（擇法）而使煩惱熄滅，這種熄滅的狀態（滅）是無為法。
由於此狀態不再產生導致輪迴的煩惱因緣（漏緣），因此被定義為無漏。
。
本句在論述「無漏」的定義。
在俱舍論的法相分析中，無漏是指不與「漏」（煩惱）相應或不依賴漏法而成立。
虛空（遍佈空間）與非擇滅（不依對象而滅的涅槃狀態）本身不具有煩惱性質，亦不與煩惱共生，故歸類為無漏法。
。
此處討論的是因果的特定關係。
在論述某種法（如淨業或特定心法）時，指出其與染汙法之間並非互為因果或共同構成因果的關係，因此染汙之法不能作為該結果的助緣。
。
此句討論名相之定義。
在《俱舍論》體系中，「有漏」是指伴隨著煩惱（漏）而生的狀態。
這裡說明之所以稱為「有漏」，是因為該法與煩惱的增長同步，處於未斷除煩惱的狀態中。
。
此處討論色界與欲界等十五界（除色究竟界外）的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分「實有之漏」與「名義之漏」。
此句指出這十五界本身並非漏本身，而是因為其處於輪迴之中，隨業力增長而導致煩惱（漏）隨之生起，故在名稱上被定義為「有漏」。
。
此句在《俱舍論疏》中用於區分論述立場。
作者在此明確指出目前討論的見解（通常指說一切有部或特定論師之見）與大乘佛教以及其他小乘部派的教義存在差異，體現了論疏對不同宗派法義的辨析。

此處為論疏對原論之註釋，旨在明確指出原論中特定偈頌（半頌）的功能，即對禪定狀態中「尋」（心念之粗）與「伺」（持續追隨之念）的有無進行定義與解釋。
。
此句為論疏作者的說明，指明其論述結構：先總結要點，再引用原論（頌）文，隨後進行解釋回答。
提示讀者直接依據文字表述即可明白其義理。

此句為疏論對原論的解析過程。
作者引用《俱舍論》中從某處至「故說唯言」的文字段落，並對其進行釋義，屬於典型的論疏註解格式。
。
此處在論述禪定（定境）中心意識狀態的分類。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是粗著的心意識活動，初禪仍有尋伺，第二禪起則離尋伺。
此分類旨在區分不同定境中，心念對境之粗細與有無的差異。
。
此句為論疏作者在對論本進行詳細解釋時，所作的結構性標記，旨在告知讀者目前解析進度已到達該段落或該項議題的起始部分。
。
本句討論十八界（十二處加上六識）的組成。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）的心王中，僅包含「尋」（尋覓、粗著）與「伺」（伺候、細著）兩種心所，旨在說明識界在組成上的差異與分項定義。
。
本句在討論心法（心所）的相應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析特定心所（如意識或某些心法）的特徵時，強調其與「尋」（尋找、伺候）這兩種心所的恆常共作，用以界定其範圍或性質，排除其他不相應的心所。
。
本句討論心所法中「尋」（粗尋）與「伺」（細尋）的相應關係。
在俱舍論的分析框架下，解釋為何某些心狀態（恆共）會伴隨粗糙的行相，並透過外在的門徑（感官或心意識的轉向）而產生變遷或轉化。
。
此句出自《俱舍論疏》，引用《正理論》來解釋修行或法相的轉化過程。
強調在初階或特定層次的修行中，由於「行相」（行為或現象的特質）尚屬粗重，無法直接進入微細的內在覺知，必須依循「外門」（外部的修行路徑或形式）來進行轉化與調伏。
。
此處為論疏對特定因果推論的駁斥。
論者指出對方的推論不合邏輯（非理），理由是意識在透過內門（感官與意識的接合處）運作時，依然與該心法共同運作，並非如對方所主張的那樣分離或不相應。
。
本句討論五識（眼耳鼻舌身）在特定心識狀態下的存在條件。
在論述心所或定境時，強調五識的運作與『尋』（思考、伺機）及『伺』（擇擇、持續關注）的心境相關聯，用以界定五識在特定禪定層級或心意識狀態中的分佈，而非泛指欲界一般的感官認知。
。
此處討論初禪（初靜慮）中心法與心所法的相應關係。
尋（vitarka）與伺（vicāra）是初禪特有的心所，而其他心所法在不與尋伺相應的情況下亦能存在。
論者在此質詢：若心法心所的存在不依賴於尋伺的相應，則無需透過外在根門（外門）作為條件來進行區分。
此為論理上的辨析，旨在釐清心法運作的依止與區別條件。
。
此處討論阿毗達磨（毘曇）關於因果關係的細節。
在分析特定法（行）的產生條件時，若該法的性質較為粗重（麁），則被歸類為「通因」，即適用於多種果法產生的共同原因，而非特定唯一果法的專屬原因。
。
在討論因果關係時，此處區分不同的因類。
外門轉是指透過外部條件的轉化或觸發而產生結果，在俱舍論的因果分類中，這被歸類為「別因」（非共通用之特定因），用以說明特定果相產生的特殊條件。
。
此段討論意識（第六識）與前五識的差異。
前五識依賴感官與外境接觸（外門），而意識則以心為內門。
意識雖不直接接觸外境，但因其行相（心法運作狀態）較為粗重（麁），故產生「尋」（粗重的思考、尋覓）與「伺」（細膩的伺候、觀察）兩種心所活動，這是意識在處理資訊時的特徵。
。
本句討論禪定層次對心意識狀態的影響。
在較高層次的定境中，意識雖然仍能與外部感官（外門）相應，但由於心念（行相）已變得極其細膩（不麁），不再具備粗重的波動，因此消除了「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的持續關注）這兩種心意識的擾動狀態。
。
此句探討心法（心所）的生起機制。
在《俱舍論》的分析框架中，尋（vitarka）與伺（vicāra）屬於心所法，其存在與否取決於心念運作的狀態（行相），而非必須依賴於特定的根源（門）來觸發。
此處在質詢為何要將其設定為依附於內門或外門的條件。
。
此處討論意識（心）與前六識之區別。
在俱舍論的分析框架中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是心意識的特徵。
外門（指感官門）的覺知過程不具備意識層級的思維推敲（尋伺），而內門（指意識門）則具備這種對對象的持續審視與思考特質。
。
此處討論的是關於感知或心意識產生的因果條件。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清哪些因素是真正的決定性原因（因），而哪些僅是伴隨或非決定性的條件。
此句結論指出「外門」（感官與外部對象的接觸路徑）並非產生物質或意識結果的根本原因。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）的性質。
在俱舍論的體系中，五識被定義為「行相」，其特質較為粗重（麁），因此在運作時必然伴隨尋（尋覓、概括）與伺（伺候、審視）兩種心所，且其啟動僅依賴於外在感官門（外門）與對象的接觸。
。
此段討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的性質。
在俱舍論的體系中，五識僅能與「尋」（尋覓、追隨）與「伺」（伺候、伺視）這兩種意識活動相應，缺乏更高階的定力或智慧心所相應，因此五識本身無法在禪定或更高的聖者境界（上地）中獨立運作。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
討論特定法項（後三項）在分類時是否通用於三種不同的品類（或狀態），並針對「第二種解釋」進行分析，指出其核心義理在於三界（欲界、色界、無色界）的狀態具有不確定性或非恆常性。
。
此句為論疏之註記，說明文本結構。
作者先將三界（欲界、色界、無色界）統攝於三品（通常指心、心所、色法之分類或特定的三種性質）的總則中，隨後再針對各界的不同特質進行分別解釋，體現論述由總到分的邏輯。
。
此句為論疏中的格式說明，指出前述文字在文本結構中扮演標題或索引標記的角色，用以區分論題與解釋內容。

本句為論疏之導引，標記出正欲對《俱舍論》中關於意識界及其在禪定層次（至無尋無伺）之論述進行註釋。
此處涉及心法之界定義及其在定境中由粗至細的轉變過程。
。
此處在討論心法（心王與心所）在三界中的分佈與分類。
相應法是指與心王同時產生且共享相同對象的心理功能（心所）。
由於『尋』（粗著）與『伺』（細伺）在某些特定層次的定境中不再出現，因此在此分類中將其排除，以界定特定的相應法類別。
。
此處討論的是心所法與非相應法的辨析。
在修行靜慮（禪定）時，心意識處於特定的定境，而「非相應法」（指不與心相應的物質色法等）是在定境的間隙或特定的觀察過程中被覺知或分析的對象。
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此處在論述身體或空間之尺寸度量。
在古印度度量衡中，「尋」為一種長度單位，通常指一人張開雙臂的長度。
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此處討論禪定中的「伺」（upekkhā/upatthāna），指在定境中維持覺知與正念的狀態。
在欲界初禪的四種心理狀態（如隨順於不同心所）中，分析其伺心的運作機制。
。
此句為論疏之結構標記，用以界定論述的段落起止，說明前述內容為該議題或該章節的起始部分。
。
此處討論禪定中「尋」與「伺」的消長過程。
尋（Vitarka）指心意識在對象上初步的尋覓或粗顯的思考；伺（Vicāra）指心意識在對象上細膩的持續觀察。
隨著定力的深淺，心從粗著轉為細著，最終在更高階的禪定中兩者皆除，進入更深沉的定境。
。
本句討論心意識在不同境界中的組成。
在欲界與初禪（初靜慮）中，心意識包含「尋」（粗大的思考）與「伺」（細膩的持續關注）；而進入二禪及更高層次時，這兩種心活動會被除掉。
。
此處描述的是「第二禪」的境界。
在四禪的次第中，第一禪包含「尋」（粗著）與「伺」（細著）；進入第二禪後，由於心定，粗重的思維（尋）已止息，但仍保有細微的覺知與持續的專注（伺）。
。
本句說明禪定層次的心法特徵。
在第一禪中仍有『尋』（粗重的思考）與『伺』（持續的審視），但進入第二禪後，心境趨於寂靜，不再有這兩種心行，且此特質一直持續到最高層次的有頂行定。

此處討論的是心法中的「伺」（sustained attention/awareness）。
在論述法界（一切法之總稱）所攝集的伺心狀態時，作者區分了相應與非相應的情況。
特別指出非相應法（不與心意識共同運作的法）以及在靜慮（禪那）轉換過程中的中間狀態，其特徵是失去了「尋」（粗著）與「伺」（細著）的活動，進入無尋無伺的境界。
。
此處在討論心所法的存在方式。
尋（作擇）與伺（審視）作為心所，必須依附於心王才能生起，這種關係稱為「相應」。
論者在此澄清，尋與伺並非像兩個獨立的物質或實體般「俱有」（同時並存於同一空間），而是與心在同一時間、同一處、同一對象上共同運作的相應關係。
。
此處討論的是心意識在特定狀態（如地法或中間狀態）下的心所分析。
根據俱舍論的分析，尋（作擇）與伺（伺伺）通常相隨，但在特定條件下，若缺乏接續的伺心或地法不具備尋心，則不能將其定義為一般的「尋伺」心狀態，旨在界定心法在不同層次上的有無與性質。

此處是在分析心所法中的「尋」。
在俱舍論的體系中，尋（vitarka）是指粗重的思考，與伺（vicāra）是精細的審視。
此句在論證尋心相應的時間範圍與條件，指出其運作直到進入僅與伺心相應的狀態為止。
。
本句探討心王意識的「尋」與「伺」兩種心所的共生關係。
在俱舍論的分析中，尋（Vitarka）指初步的思考或對對象的粗略捕捉，伺（Vicāra）指持續的審視或細膩的專注。
此處強調兩者不可分離，尋心運作時必然伴隨伺心，說明瞭心識在認知對象時由粗到細的連續過程。
。
此處討論的是禪定中「尋」的定義。
在俱舍論的分析中，「尋」是指心在對象上粗顯的行止或思考。
若心意識狀態穩定，不再產生接續的、重複的尋思動作（即無第二尋），則該狀態不再被定義為「有尋」。
。
本句討論心所法之相應關係。
在俱舍論的分析框架中，同一種心所（如「伺」）在同一剎那不能重複出現。
由於相應（pratyaya/samutpatti）是指兩種或多種心法在同一時間共同起作用，若僅有一個「伺」心所，則不存在「第二個伺」來與其相應，故結論為不相應。
。
此處討論的是心所法的「相應」關係。
在俱舍論的分析中，同類的心所（如受與受）不能相互相應。
即便在同一心念中同時出現多個受（如苦受與捨受同聚），它們之間依然不具備相應關係，因為相應要求的是不同類的心所共同作用於同一心王。
。
此句為論疏中的校勘或編排指示。
作者指出在討論特定法義時，引用《正理論》的例證不應使用「二受」之說，並建議調整文獻記錄的順序，將《正理論》的論點先行列出，以利於論證邏輯的嚴謹性。

本句處於《俱舍論》之疏釋語境，討論心所（心之隨之起之法）的分佈範圍。
此處在分析「伺」（伺伺心所，即伺候、伺機而動的心理狀態）在欲界中的運作及其與「尋」（尋覓、尋找）心相應的界限，屬於對心法細節的精密辨析。
。
此處討論心意識在不同禪定層級中的心所狀態。
在初禪中，心仍有「尋」（粗著）與「伺」（細察），但此段文字在分析特定條件下的有無。
後續提及中間禪（指色界與形色界之間或特定層級）則兩者皆無。
這反映了隨定力增加，心意識由粗轉細，最終止息粗雜心行（尋伺）的修行次第。
。
此處討論的是禪定過程中心意識狀態的組合。
在俱舍論的體系中，「尋」是指心念在意識對象上初步地、反覆地觀察或思考；「伺」則是心在對象上持續地維持關注（如監視般）。
透過對尋與伺的存在或缺失進行排列組合，區分出四種不同的心意識狀態，這常用於分析四禪的定境及其層次遞減的過程。
。
本句說明佛法教化之「對機」原則。
所謂「就地作法」是指根據受法者的根機、環境及時機而調整說法內容。
在討論「四句」的論述順序時，因對象不同，其闡述的先後次第亦會有所差異，而非固定不變。
。
本句討論心法在十八界（六識界、六色界、六香味界）中的分佈。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的心理組成中，唯有「尋」（尋覓、粗尋）與「伺」（伺伺、細伺）這兩種心所能與之共起，用以對接對象。
。
此處討論意識在進入不同禪定階段（三地）時，其心理活動（尋與伺）的變化過程。
隨著定力的增長，意識由粗重的思惟（尋）與審察（伺），逐漸轉為僅剩審察，最終在更高階的定境中完全離掉尋伺。
。
此處探討心法在法界層面的運作。
所謂「通四句」是指打破對存在與不存在的二元執著，達到中道之見；而「除尋伺」是指在禪定或高度覺知狀態下，消除粗顯的思考（尋）與細膩的思慮（伺），使心進入無相、寂靜的定境。
。
此處討論心相應法在禪定（三地）中的變化。
尋（Vitarka）是指心念的粗衡量或初步思考，伺（Vicāra）是指心念的細膩持續觀察。
隨著定力增長，心念由粗轉精，由有尋有伺（初禪）轉為無尋唯伺（二禪），最終進入無尋無伺（三禪及以上）的寂靜狀態。
。
此處討論心所法中「尋」與「伺」的關係。
在特定的心態或定境中，分析兩種心所是否同時存在。
此句指出在該特定情況下，心意識中僅存於「伺」（細緻的專注），而缺乏「尋」（粗大的思考/尋覓）。
。
此處討論的是心意識在定境中的細微狀態。
在俱舍論的分析框架中，尋（vitarka）指心意識對對象的初步粗衡量或思考，伺（vicāra）則指心意識在對象上持續的細膩審視。
此句區分了不同定境中伺之有無及其與尋的配合關係。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，討論的是修行境界或心識狀態的層次。
此處指在達到特定境界後，心不再向外尋求（尋）或伺候（伺）對象，進入一種寂靜、不妄動的狀態，強調心境的統一與定力。

此句為疏論對原論之結構分析。
作者指出原論中特定段落（從「由此故言」至「謂即是伺」）在邏輯功能上屬於「結」，即對前述論證的總結與定論。
。
此句為論疏中對前文量化分析、計數過程的總結性標記，確認該段落的句數統計已完成，以便後續論述接續。
。
此處討論地法（地大）的屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討地法是否具備意識的特徵（如尋與伺）以及其法相的分類。
尋與伺通常屬於心法，此處在論疏中是用於界定地法與心法之區別或特定狀態下的屬性分析。
。
此句為論疏中的承接語，旨在引出後文對四個特定類別（品）的詳細定義與解釋。
在《俱舍論》的體系中，通常是指將法相或論義分為四類進行分析的結構。
。
此處討論心所法的分類。
在俱舍論的分析中，「尋」與「伺」是特定的心所。
當心意識處於有尋有伺的狀態時，除了尋、伺本身，其他與之共生的心法（相應法）也因此被定義在「有尋有伺」的範疇內，以確立心法相應的屬性。
。
此處討論的是心所法中「尋（vitarka）」與「伺（vicāra）」的定義與相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心在運作時，尋與伺是同時存在、僅其中之一存在，或是兩者皆不存在的各種組合狀態，用以區分不同定境或心意識的運作模式。
。
本句討論心所法中「尋」與「伺」的適用範圍。
在俱舍論的分析中，尋（尋覓）與伺（伺候）是僅存在於有情心識中的心所，因此所有非心識的法（如色法、無為法及不相應法）均不具備這兩種心理功能，故稱為「無尋無伺」。

此處在討論心王與心所的相應關係。
文中針對「不相應」的理由進行多種解釋，第三種解釋聚焦於「十界」（指色界與欲界中特定的心狀態）並不具有「尋」（思考、尋覓）與「伺」（伺伺，指持續的思考或伺候）的功能，因此無法與特定的心所相應。

此段屬於《俱舍論疏》對正論的解析。
討論焦點在於五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時，是否完全不具備分別功能，以及探討「分別」在不同層級（如世俗、勝義或不同心所）中的三種定義或分類。
。
此處描述論疏之撰寫體例：採取「設問」與「偈頌回答」的對答形式，透過這種邏輯推演使讀者能清楚理解法義。

此句為疏論對論文結構的註記。
在古印度及漢傳論疏體例中，「長行」指不分行、連續書寫的文字，通常用於對簡練的論子（偈頌）進行詳細的義理展開與解釋。
。
此句為論疏之結構導引，說明作者對特定論題的論述邏輯：先建立區分框架（分別），再解決核心疑義（釋難），最後對術語定義進行詳盡闡述（名釋），體現了毘曇論學嚴謹的分析方法。
。
此句為論疏作者在解析文本時的過渡語，說明目前討論的部分屬於該段落或該文的起始部分，且其義理在目前的脈絡下是清晰可通的。

此句屬於論疏中對原論（俱舍論）之辯論分析。
討論重點在於定義「無足」之條件，探討五識身（感官身體）的性質如何導致其被界定為無足，並將此邏輯爭議歸類為「正通難」之第二項，旨在透過破除疑難來確立正確的法相定義。
。
此處討論的是心法在認知對象時的分別能力。
在俱舍論的體系中，將識的辨別能力分為不同層次。
五識（眼耳鼻舌身）僅能對象之質量或特性做最基礎的感官接收，不具備像意識（第六識）那樣能對象進行概念化、綜合判定或邏輯區分的「分別」功能，故在更高層次的認知分類中，五識被視為「無分別」。
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此句為論證「名相」之定義。
在俱舍論的分析框架中，探討一個名稱在失去其核心構成要素或功能時，是否仍能維持原名。
此處以馬足為喻，說明當實體的功能或特徵被嚴重破壞（僅剩一足）時，在邏輯定義上可被視為失去了該特徵（無足），用以分析法相的成立與不成立。

此句為論疏之體例說明。
作者指出《俱舍論》中從「自性分別」到「隨念分別」的文字內容，是用來解釋（釋）第三個分段（牒）之名稱的定義與範圍。
。
本句討論心法中的「尋」（vitarka，尋覓/思考）。
在俱舍論的體系中，將其定義為「自性分別」，意指其本身即是一種分別心，而非依附於其他心所。
且說明此功能並非僅限於意識，在眼、耳、鼻、舌、身五識中亦能恆常地運作，用以對境進行初步的審視。
。
本句探討心所法中「尋」的定義。
在論述心路過程時，「尋」是指心意識對法進行初步的推求與思考。
此處引用《正理論》來界定「分別」的本質，即是以「尋」作為其自性（核心特徵），強調其推求、分析行相（狀態/特徵）的運作機制。
。
此處討論心所法之分類。
簡擇（抉擇）與明記（記憶）在心法功能上與順尋（持續關注）有相似之處，因此在對應的分別名稱中，可以歸類於「慧」（智慧之抉擇）或「念」（正念之記憶）的範疇內。
。
此處討論的是心所法中「想」與「分別」的區別。
根據俱舍論的體系，想的功能是「作相」，而分別（指心意識的辨別）則涉及對對象的區分。
文中解釋透過三種行法（可能指不同的認知過程）的攝持，使對境的認識產生差異，且在對象已被完全認知（已了境）後，不再產生初步的簡略認識，從而論證「分別」的定義與「想」的運作機制並不相通。
。
本句探討認知（分別）與深刻領悟（勝解）的差異。
在俱舍論的認識論中，「勝解」是指對法相的正確且堅定的認知，能消除疑惑並能印持不忘。
若對某種境界尚未徹底了悟（未了），則無法在心中形成穩固的印相（印持），此時的認知僅屬於一般的「分別」，尚未達到「勝解」的層次。
。
此句討論慧（智慧）的分類。
散慧是指在非定狀態下，隨意識流轉而產生的分別智，其特點在於「計度」（即對對象進行衡量、推論與分別）。
而進入定境後，意識的散亂與計較止息，故定慧與散慧之別在於有無「計度」。
。
此處討論心意識在憶念對象時的狀態。
無論心念處於定（專注）或散（雜亂）的狀態，只要是依循對象而起的憶念與區分，在論理上皆歸類為「隨念分別」的範疇。
。
此處討論「念」（Sati）的功能。
在俱舍論的心理分析中，唸的作用在於維持對對象的認知，使其不至遺忘。
無論心處於定（專注）或散（散亂）的狀態，念都能發揮記憶與持守的作用，這是界定念之特性的關鍵。

此處為論疏對《俱舍論》偈頌的解析。
討論重點在於禪定狀態中「尋伺」（意識的粗糙思考與定向）的有無，以及「執受」（對對象的依著或把握）的狀態，旨在區分不同層次的定境及其對象之有無。
。
此句為論疏之結語，說明作者透過「引頌」（引用論書中的偈頌）與「答」（對偈頌進行解釋與回答）的邏輯結構，已將該段義理闡明，讀者可依文義自行領悟。

此句為論疏之結構性文字。
作者在此引用《俱舍論》原典中的論述（論曰），說明某項法義在理論準則上已經得到成立或證明，隨後以「釋也」表明後文將對此論點進行詳細的釋義與分析。
。
此句為論疏之結構導引，旨在釐清心法運作的兩個關鍵面向：一是心對外在對象的能緣關係（所緣），二是心與物質（色法）或精神對象的依附與承接關係（執受）。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的範圍，告知讀者目前的解析進入了該段落或該主題的初始部分。
。
本句在分析心法（心王與心所）的性質。
在俱舍論的體論分析中，心法具有「能緣」與「所緣」的特性。
此處強調六識、意界以及心所法在定義上被歸類為「有所緣」，旨在界定這些法在法體（實體性質）上的特徵，即它們必須依託對象（緣）而生起。
。
此句為論疏對前文論點的註釋。
在俱舍論的心法分析中，討論意識或感官如何與外部對象（境）產生聯繫，此處強調「能取」（主體認知功能）與「境」（客體對象）的對應關係，以此解釋特定法相成立的原因。
。
本句闡述心法（識）的運作特質。
在俱舍論的體系中，心（主體）與心所（伴隨心法）必須具備一個對象（境）才能成立，這種心與對象之間的聯繫關係即稱為「所緣」。
。
此處引用《正理論》旨在說明「名」與「實」的辨析。
透過「父子」關係作為類比，分析意識在認知對象（所緣）、實踐操作（所行）以及外部客體（境界）之間，雖然指向同一關係，但在邏輯定義與名稱表述上具有不同的層次與區分。
。
此處討論的是關於「緣」與「所緣」的分類。
在俱舍論的體系中，將不相應法（非心非心所有法）分為能作緣與不能作緣。
這裡指出除特定對象外，其餘色界與法界中的不相應法因不能作為心的意識對象（所緣），故名為「無所緣」。
文末「指法體也」說明此定義旨在界定法的實體性質。
。
本句討論不相應法（Avyutireka-dharma）的涵蓋範圍。
在俱舍論的定義中，不相應法是指既非心、亦非心所、亦非物質（色法）之且不能與心相應的法。
此處說明無表色（如種子等）以及三種無為法（如空間、根源等）因不具備與心識相互對應、捕捉對象的功能，故被攝入不相應法的範疇。
。
此處為論疏之體例，針對前文提出的論點或結論，說明其成立的依據（義準），並指出此句的功能在於解釋原因（所以）。
。
此句討論識與對境的關係。
在《正理論》（Nyāya-Siddhanta）的邏輯框架下，旨在論證五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時，其認識的本質並非單純對物質組合（和合）的依附或認識，是用以區分心靈功能與物質構造之差異的論辯。
。
本句討論認識論中的「境」之成立條件。
在俱舍論的分析框架中，意識的覺知必須對準一個客體，因此強調必須有「實法」（真實存在的法）作為對象（境），感知或認知才能成立，旨在論證境與識的對應關係。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）在領悟勝義諦（絕對真理）與斷除煩惱（結）之間的關係。
在俱舍論的體系中，五識屬於前五識，其功能主要是對象的領受，而斷除結縛通常需要意識（第六識）的能覺與能斷，此處在討論五識是否能直接作用於勝義境以達到解脫。
。
此段論述在《俱舍論疏》的脈絡中，分析修行者在觀照勝義（究極真理）時，若因種種條件不足（如缺乏正確的引導、心識不夠細膩或所緣對象狹隘），即使在理論上或暫時地領悟了勝義，仍無法將其轉化為實際的斷除煩惱（結）的力量。
強調了「了悟」與「斷證」之間的差距在於修行的品質與條件。

此處為論疏的結構性說明。
作者針對《俱舍論》中關於「執受」的論述段落進行詳細的釋義。
在俱舍論的體系中，「執受」通常指心與身、或識與色法之間的相依關係（如識執受色身），而「無執受」則是指在特定狀態（如某些無想或解脫狀態）下不再產生這種相依的束縛。
。
此處為論疏的結構導引，旨在釐清「執受界」與「無執受界」的區分。
在俱舍論的體系中，探討心身如何執著於界，以及哪些層面的界不被執受，是分析五蘊與十二處關係的核心。
。
此句為論疏中的結構標記，用以明確指出論述段落的起始位置，方便讀者在複雜的論證體系中定位。
。
本句在分析十八界中哪些界域不具備「執受」功能（即不能作為名色、五蘊等心身現象的依託）。
根據俱舍論的分析，心王（七心界）、法界（心所及其他心法）與聲界（外在聲音）並不承擔執受的功能，以此區分心身依託的性質。
。
此處討論的是俱舍論中關於心與心所之所緣的分類。
在分析心之對象時，將心界（心所）的七種類別與法界（物質/非心所現象）區分開來，以便對其性質與對象進行詳細的邏輯分析。
。
本句在討論意識的對象（所緣）。
在俱舍論的分析框架中，聲屬於外部對象，但就其本質而言，意識對聲的認知是透過耳根與聲塵的接觸，而聲本身並非像心法那樣直接作為意識的所緣（對象）而被把握，因此在表述時使用「及」字以區分其性質。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「界」的分類討論。
文中分析為何某些界不具有執受（即感官接收與精神體驗）的能力，並說明第二種解釋如何將這兩個特定的界包含在內。
。
此句為論疏之典型的結構說明（機口），旨在指明後續論述的邏輯次第：先提出核心名相（標），再展開義理分析（釋），以便讀者掌握論證框架。
。
此句為論疏中對特定名相或文本位置的界定，旨在明確指出前文所述之內容即為該項目的標記（標），用以對應論著中的結構標記。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論根、境、識的生滅與執受關係，此處旨在說明從眼根等感官開始，在特定狀態下（如無想定或特定心意識狀態）不具有對對象的執著捕捉（執受）之義。
。
此句為論疏中的體例說明，旨在將後續的解析內容分為兩類：一是針對感官器官（五根）的說明，二是針對外在感知對象（色、聲、香、味、觸等四境）的說明，以釐清認知過程中的主體與客體。
。
本句為論疏之導引，指出後續內容旨在對「五根」（信、精進、念、定、慧）進行詳細的釋義與分析，屬於論書對名相的界定過程。
。
本句討論「執受」之定義。
在俱舍論的體系中，執受是指心與物質（色法）的結合或依止。
只有在「現在時」心與色法同時存在時，才能構成執受關係；而過去已滅或未來未生的法，無法在當下形成依止，故稱為無執受。

此處在討論「執受」的對象。
在俱舍論的分析中，將外界的感官對象（色聲香味觸法）分為有執受與無執受。
此句旨在界定色等四境（色、聲、香、味、觸、法之概括）在特定條件下不構成執受對象的義理。
。
此處討論的是心意識對對象的「執受」（grasping/grasp）狀態。
在俱舍論的分析框架中，將執受分為三種時間性或狀態的類別：一是已經發生過的執受（過），二是尚未發生的執受（未），三則是完全不存在執受的狀態（一向無執受），用以分析心法與對象之關係。
。
此處論述心王（心識）與物質根基的關係。
在俱舍論的分析中，「執受」是指心識依止於五根（眼耳鼻舌身）而產生感知能力，使肉身成為心識的依託；若心識不依止於這些感官（如在某些特殊意識狀態或無色界），則稱為無執受。

此句為疏論對《俱舍論》正文的註釋。
討論重點在於對某種狀態（如身內之法）的解釋方式，強調該處屬於「事釋」（對具體事物的解釋），而非對原理或定義的深層解析，建議讀者直接依據文字表述來理解即可。
。
本句探討「執受」的定義。
在《俱舍論》的體系中，執受是指心識依託於根器而產生對境的感知能力。
只要意識仍依附於生理根源（五根）而存在於世間，就處於被根器「執受」的狀態，這是構成生命感官經驗的基礎。
。
本句討論在「三無心」（大睡眠、定、金剛心）狀態下，心識與根境的關係。
即便在無心位，心識仍依止於五根（眼耳鼻舌身）且不離其對應的四境（色聲香味觸），並維持著「執受」功能，即心識對生理機能的主導與維持，以證明即便在無意識狀態下，心識仍未完全脫離根身。
。
本句在討論心法之性質，說明某種法（如心王或心所）被納入心法範疇，是因為它能作為其他心法生起或依附的基礎（依處）。
在俱舍論的體系中，區分法類之依據在於其功能與性質，此處強調「依處」這一屬性是決定其歸類的關鍵。
。
此句討論意識生起之條件。
在俱舍論的分析中，意識的生起需要多種緣分（如根、境、識等）。
當其他必要緣分缺失時，意識雖無法正式生起，但其潛在狀態或相關功能仍被自身的生理/物質基礎（己身）所攝持或限制。

此處為疏釋對《俱舍論》正文的解析。
論者針對「執受」這一核心名相，透過對比「有執受」與「無執受」的區分，來釐清心與身（名色）之關係及其依止狀態。
。
此句出自《俱舍論疏》，旨在定義「有執受」（Upādāya）的內涵。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，執受是指心法與心所法將物質（色法）作為依止而生起。
此處強調心法與心所法共同作用於依處，將其攝受並依止，以此界定「有執受」的定義。
。
本句討論感官（根）與對象（境）的依賴關係。
在俱舍論的分析框架中，根與境必須相應才能產生認識。
當其中一方受損或增益時，會直接影響另一方的認知功能，這種互為條件、相互影響的過程即稱為「損益展轉」。
。
本句在討論對「觸」之定義的兩種解釋方式。
在俱舍論的分析框架中，解釋分為「事釋」（對具體對象、現象的解釋）與「理釋」（對內在原理、性質的解釋）。
此處強調將觸視為感官與對象接觸而產生的苦樂感受，屬於對現象層面的事釋。
。
此處討論的是「執受」（Upādāna）在論書中的定義。
第一種定義側重於「心理執著」，即透過愛（貪）與身見（對自我的誤認）將對象據為己有；第二種定義側重於「功能屬性」，指所有能承接苦樂感受的物質或心理基礎（如五蘊）。
這顯示了在小乘阿毘達磨體系中，執受法既包含主觀的執著行為，也包含客觀的受苦樂之基質。
。
此句為論疏中對論述順序的調整，指出該項義理或討論議題在邏輯體系中應置於第二順位，以符合論理的次第。

此處為疏論對正論（俱舍論）的解析。
討論焦點在於界定「積集」（saṃsarga）的定義，區分哪些現象屬於積集，哪些不屬於。
文中將「大造」（大造作）與「積集」分為兩門來對比分析，旨在精確釐清心法或物質組成在阿毗達摩（毘曇）體系中的分類屬性。
。
此句為論疏作者的說明性文字，指出其論述結構採取「結（總結前文）、引（引用原論頌文）、答（對頌文進行解釋回答）」的邏輯順序，讀者依此文本即可明白其義理分析過程。

此句為疏論對原論之註釋。
在《俱舍論》的邏輯分析中，通常涉及對立項的判定（如是、非是），而「俱非」則是指既非前者亦非後者的第三種可能性或特定狀態，此處說明論著正進入對這兩種（或該類）情況的分析。
。
此句為論疏之結構導引，旨在將後續的論述分為兩個分析面向，分別針對「大造」與「積集」等與業力、造作相關的術語進行詳細釋義。
。
此段為論疏的結構說明。
作者在分析「大造」（指大造作，即由多個組成部分構成的複合物質）時，首先將其定位於十八界的範圍內，隨後則討論學說上的分歧，旨在釐清名相的定義與歸屬。
。
此句為論疏之結構標記，用於界定論述的起止範圍，指明前述內容為該段落或該議題的起始部分。
。
本句探討觸法的能動與被動關係。
在俱舍論的分析中，將觸分為能造與所造兩類，用以說明感官、對象與觸法之間的交互作用及其組成性質。
。
本句討論法相的分類與構成。
在《俱舍論》的分析體系中，探討名相的「造作」與「實體」之分。
此處指出五根（眼耳鼻舌身）、四境（色聲香味）以及法界中無表相的空間（唯所造），屬於特定類別的假名或造作，而其餘的法則不屬於上述兩種（可能指前文提到的某兩種對立性質或分類）的範疇。

此句為疏論對原論結構的分析。
作者明確標出論文的段落範圍，指出該段落的核心目的在於呈現與主體觀點不同的「異說」，以便後續進行辨析與破除。
。
此句描述論述之邏輯結構。
在論書（如《俱舍論》及其疏）中，常用先將對立宗派或外道的見解完整敘述（敘），隨後再以理路分析證明其謬誤（破）的辯論手法。
。
在論疏體系中，「文敘」是指作者為了銜接章節、交代背景或導引後文而撰寫的說明性文字，不屬於正式的論題推論或法義分析部分，僅起承上啟下的作用。

此句為疏論對原論之解析。
作者指出原論中針對對立觀點（彼說）的否定，其目的是透過邏輯推論（至理）來破除對方的錯誤見解，屬於典型的論學辨析過程。
。
此處為論疏對論證結構的標記。
在論述過程中，作者透過引用經文來破除對方的謬論或錯誤見解。
此句明確指出目前的論證步驟是引用第二部經典，並對應到第一階段的「引經破」邏輯。
。
此句為論疏之辨析，作者針對前述對象（彼）的否定觀點（不然）進行反駁，明確指出其論點在法義上是不成立的。
。
本段旨在釐清「大種」與「相」的定義區分。
在俱舍論的體系中，四大種（地水火風）各有其核心的特徵（主相）：地種之主相為堅，水種為濕，火種為煖，風種為動。
而滑膩、青色等雖可能出現在物質中，但並非定義大種的決定性特徵，因此不能將其視為地種本身。
。
本段討論四大種（地水火風）與六處（感官）的對應關係。
在俱舍論的分析中，四大種的特徵（如地的「堅」）僅能透過觸處（觸覺）來感知，而不能透過視、聞、嗅、味、意等其他處來感知，藉此界定四大種與觸處的專屬攝受關係。
。
此處在討論如何透過排除法判定法相。
文中透過「眼等所取」（感官能感知的對象）來區分一般的「色法」（如色塵）與「大種」（地水火風）。
大種是構成物質的根本元素，而一般的色法則是大種的組合或衍生，兩者在屬性與感知層次上有所區別。
。
此句為論疏之推論，旨在區分「色法（Rupa）」與「四大（Mahābhūta）」。
在俱舍論的分析框架中，若某種法不被身根（如觸根）覺知，則可證明其性質與構成四大之物質基礎有所區別，藉此釐清色法之定義範圍。
。
此處為論疏對論理結構的分析。
作者指出「彼說理定不然」這一句在論證過程中所扮演的角色，是用來對前文的推論進行總結（結）並得出否定結論的關鍵句。

此處為論疏對論書結構的解析。
作者指出論中再次引用經文（契經），目的是透過權威經據來破除先前提出的錯誤見解或對立觀點，體現了論典中「引經破論」的辯論模式。
。
本句闡述論疏之撰寫體例，說明其論證結構包含：依據（引經）、解釋（釋意）、辯破外道之論（外難）以及解決邏輯或義理上的疑難（通難），體現了論書嚴謹的論證邏輯。
。
此句為論疏中的標記語，用於界定文本的結構編排，說明該段落為系列論述中的第一個部分。
。
此段討論《俱舍論》中關於根、境、界之組成。
強調感官（根）與外在對象（境）並非實有，而是依因緣而生的「所造」法。
而在分析觸界時，則將其細分包含物質基礎的大種（地水火風）以及經過加工、組合的造色法，旨在分析物質世界的構成層級。
。
此處討論物質世界的構成與功能。
在俱舍論的體系中，四大種（地、水、火、風）是物質最基本的元素，具有特殊的造作功能（如地之堅、水之濕等），而由四大種組合而成的「色法」（複合色）則不具備這種基礎的造作能效。

此句為論疏中的結構性說明。
作者在分析《俱舍論》對某段經文的引用時，指出該段論述旨在提供第二種解釋路徑，用以釐清經文中關於「大種」（四大物質基礎）的定義與判定。
。
此句為論疏中常見的過渡語，指上述的論證、分析或定義已足夠詳盡，讀者可依據前文之邏輯推導出結論，無需贅述。

此處為疏論對《俱舍論》之註釋。
作者指出論中某段引用（外引）的內容在理解上具有困難，屬於對論書論證結構與經文義理之分析。
。
此處為《俱舍論疏》對身體組成成分的分析。
透過引用經文證明眼球等肉體組織中含有「堅性」（地大），以此論證身體器官並非單一實體，而是由四大物質（地、水、火、風）組合而成，旨在破除對肉身實相的執著，符合阿毗達摩（毘曇）對物質組成（色法）的微觀分析法。

此處在分析論著中的辯論邏輯。
針對對方的論點（彼說）進行剖析，指出其在論證過程直到完全沒有相違（矛盾）之前，皆存在過失，而此種分析方式在論理結構中被歸類為「第四通難」。
。
此處為論疏的結構導引，旨在交代後文的論述次第。
首先對引用的經文進行通論性質的分析，隨後針對特定的《入胎經》內容進行會理（即將經文義理與論書體系相融合）。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於指示論述的起始位置，以便讀者掌握文本的編排次第。
。
此處在討論眼根（視覺器官）的組成與性質。
論述重點在於區分「根」與其所具備的「屬性（堅性）」。
若將屬性誤認為根本身，則會產生邏輯矛盾（相違）；但若將屬性視為根所具有的特徵，則在論理上成立。

此處為論疏對正論的解釋。
作者指出論文中引用《入胎經》關於「六觸」的論述，目的是為了對照並整合該經的教義，以支持當下的論證。
。
本句解析構成世俗之人（士夫）的物質與精神基礎。
在俱舍論的體系中，界是指「不相雜染」的範疇。
此處將六界（地、水、火、風、空、識）視為構成凡夫身體與心靈的最基本組成部分。
。
此處在討論心法與境界的關係。
文中指出除了前述條件外，意識的運作還涉及六種感官對象（六境）以及伴隨心王而起的心理狀態（心所），說明認知過程的複雜性。
。
此句為論疏對經論依據的考證，說明特定經典中亦記載了關於「色、聲、香、味、觸、法」這六種感官接觸（觸處）的內容，用以支持前文的論點。

此處討論心與心所的關係。
在俱舍論的體系中，心所（心理機能）不能單獨存在，必須依附於心（意識主體）才能起作用。
文中「反難」是指作者採取反詰或反向論證的技巧，用以推翻對方的質疑，證明心所對心的依止性。
。
本段討論心法與色法的實體性質及其關係。
首先透過類比，指出若採取某種否定物質（四大）實在的觀點，則精神實體（識界、心所）亦應同樣被否定。
其次，明確區分「心」與「心所」的獨立性，強調心所法（伴隨心而生的心理活動）必須依止於心（主體意識）才能運作，兩者雖共起但非同一實體。
。
本句旨在透過邏輯矛盾（歸謬法）來區分「心」與「心所」。
若受、想等心所與心是同一實體，則不存在「依止」關係（因為事物不能依止於自身）；既然經論明確指出心所依止於心，說明心與心所在性質與功能上截然不同。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論師在論述時，透過引用佛經中關於「貪心」等煩惱的描述，來證明其論點的正確性，屬於典型的論證方式。
。
此處討論心與心所的區別。
在俱舍論的體系中，「心」是指意識的覺知功能（心王），而「貪」則是隨心而起的心理狀態（心所）。
心是主體，貪是客體（隨法），兩者雖共存於一念之中，但法義上不可混淆，不能將心王直接等同於貪心所。

此句為疏論對原論的結構分析。
作者指出原論中特定範圍的文字是在對前述論點進行總結，以確立「差別義」（區分不同法義的含義）之成立。

此句為論疏之體例說明。
作者正在對照《俱舍論》的原文（論）與其疏導（疏），指出特定的文本範圍（從「如是已說」到「非極微故」）在結構上屬於「大文」的第二部分，其核心目的在於闡釋「積集」（sāṅgṛhaṇa）等名相的義理。
。
此句為論疏中的轉折或總結語，指前文已詳細論述，讀者可依據文字表述直接領會其義理，無需額外贅述。

此處為疏釋對論書體例的分析。
作者在解析《俱舍論》中關於「斫」（砍伐）這一動作的分析，將其拆解為能作動作的主體（能斫）、受動作的客體（所斫）以及動作本身（三門），旨在透過詳細的邏輯分類來分析心法或物質法之屬性。
。
此句為論疏作者的過渡性說明。
在論述過程中，作者先總結前文，引用《俱舍論》的論頌，隨後進行解答，並告知讀者相關義理已在文中清楚闡明。

此句為疏論對原論內容的引述與註釋。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，此處在討論名相的定義界限，說明當論述達到某個邏輯節點時，該法被賦予特定的名稱（在此為「斫」）。
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此處屬於論書的結構分析，旨在透過「能」與「所」的對立分析，釐清動作（砍伐）的因果關係與主客體區分。
在俱舍論的分析體系中，區分「能（主體）」與「所（客體）」是分析法相與業力運作的基本方法。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論極其巨大的數量或空間量度時，以佛法中特定的「合」作為單位，並以釋迦牟尼佛在特定法義或神通描述中所能燒毀/涵蓋的量作為對比基準，用以說明該數量之龐大且可被量化。
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此處涉及《俱舍論》中對「火」或「燒」之性質的分析。
三合釋是指將三個條件（如火、燃料、氧氣/風等）結合在一起，以此來定義「能燒」的具體特質或定義（所稱）。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的起點或某一章節的起始位置，以便讀者掌握論證的次第。
。
此處為論疏之結構分析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討動作時需區分「能」與「所」，此即「能事」與「所事」的邏輯分析，旨在釐清動作的執行者與受事對象，以分析法相的組成。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處在討論特定的心識或覺知狀態時，判定該狀態並不屬於前述討論的兩種「明」（通常指覺知或智慧的分類），旨在透過排除法精確定義法相。
。
此句為論疏中的結構性標記，用以指明論述進度的起點，方便讀者掌握文本的組織框架。
。
此處在討論「砍伐」這一動作的組成。
根據俱舍論的分析，物質世界由四大（地、水、火、風）組成。
由於聲音（聲界）不具有物理上的實體碰撞能力，因此在分析「斧」與「薪」的物理構成時需排除聲界。
此處旨在說明「能砍」與「所砍」的物質基礎及其因果關係。
。
本句為論疏中的詰問，旨在界定「斫」（砍伐/切斷）這一動作在法相分析中的定義。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及對物質（色法）物理作用的分類討論，用以區分不同類型的毀損或切割行為。
。
此處討論的是關於「能」與「所」的因果關係及其在物質（薪）與工具（斧）上的運作。
在俱舍論的分析框架中，強調動作的發生（斫）導致了對象（薪）的狀態改變，並分析其後續的生滅過程，以釐清因果效能的定義。

本句為論疏對《俱舍論》原意的解析。
討論色根（感官器官）的性質，旨在否定色根具有如珠寶般自發光芒的特性，以釐清物質根源的真實相狀。
。
本句在討論法相的組成與定義。
依據《俱舍論》之分析，若肢體已經脫離身體（離身），則失去了維持其身分屬性的依止根源（無根），在定義上不再構成可被分割的兩個部分，因此在邏輯上不能將其視為「被砍截」的對象。
。
此處以珠寶之光為喻，說明某些法相（如光影或特定心所狀態）雖然可見且具有特質，但並不具備實體物質的硬度或形體，因此無法透過物理手段（如砍伐、切割）來毀損或分割。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論物質（色法）的破壞與相續狀態。
透過「斫」（砍斷）的譬喻，說明當物質的連續性被切斷時，其屬性即發生改變。
文中「合釋」指將多個義項綜合在一起進行解釋，旨在釐清「所燒」（被燒的客體）與「能稱」（能衡量或稱量的主體/條件）之間的邏輯關係。
。
此處為論疏之辨析，旨在透過排除法，釐清特定法相（如火之本質或特定心法）的定義。
文中將「外四界」（物質世界的四大元素）以及「所燒」（被火燒之物）、「能稱」（能衡量之物）、「五根」（眼耳鼻舌身）、「聲」等對象一一排除，以證明所討論的對象並不屬於這些範疇。

此處為論疏對原論邏輯結構的分析。
在討論火的特徵（能燒）與其名相（所稱）的關係時，透過「合釋」（綜合解釋）的方式，釐清能燒的實質功能與所稱的名稱定義之間的對應關係，以避免對法相的誤認。
。
此處在討論物質世界的組成（四大）及其特質。
針對「火大」的定義，說明其特徵在於能產生燒灼作用，以及在觸感上的強烈特質（重觸），用以區分不同物質元素的物理屬性。

此句為論疏的結構性導引，旨在界定討論的範圍（從前文所述直到特定時間單位「一剎那」）並預告接下來要分析的「五類門」義理。
在《俱舍論》體系中，此類標記用於區分論本與疏論的對應關係及教學次第。
。
此處為論疏之結構分析。
在論書體裁中，通常先以「結引」概括議題，再引用論師的「偈頌」作為核心結論，最後由疏作者對偈頌進行詳細的「釋義」以闡明法理。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的段落起始位置，以便讀者掌握論證的次第。

此處為論疏對論本（頌）的解釋。
討論焦點在於時間單位的極小量「剎那」及其在特定法義分析中的數量界定，旨在透過對頌文的解析，釐清時間與法相的關係。

此句為疏論對正論（俱舍論）中偈頌的注釋。
在此語境中，重點在於分析法相的「無別性」，即在特定分析層面上，事物不再具有彼此區分的特徵，用以論證某種法性的同一或不異。
。
本文解釋「內五根」的構成。
在俱舍論的體系中，根源分為兩種：一種是「異熟」，即由過去業力決定、隨身而來的生理根器；另一種是「長養」，指透過後天修習、專注或習慣而建立的心理功能根器（如天眼、天耳等）。
。
本句討論在論理分析中，若將某種性質定義得過於寬泛或不適切，會遮蔽（遮）原本應有的等流（共同性質）分析，導致無法在法相上做出區分（無別性），因此在論述時必須避免此種說法，以維持定義的精確性。

此句為對《俱舍論》中關於「異熟」定義的釋義。
異熟是指業力在經過時間演變後，產生的果報與原因在性質上有所不同（異），但果報依然由該因決定。
此處旨在說明眾生投生於特定胎處，是由於過去業力的異熟果所驅使。
。
此處為論疏之結構性導引，作者將特定議題分為四個層次或面向進行解析，目前正進入第一個義理的闡釋階段。
。
此處在解釋業報的果報產生機制。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在經過長時間或跨越生命週期後，才產生與原因性質不同的果報（異熟果），強調果報與因在時間與形態上的差異。
。
此句為論疏中的術語辨析。
在《俱舍論》及其疏釋中，討論業果的名稱時，指出將果報定義為「異熟生」是基於主論（或主釋）的特定觀點，用以區分不同學派或論點對果報成熟過程的定義。
。
此處在解釋「異熟」名相的組成邏輯。
異熟是指業力在經過長時間後才成熟而產生的果報。
論師說明該術語的構成：完整義理是「由異熟之因所產生的眾生」，為了簡稱，省略中間的助詞與定語，直接以「異熟生」指稱此類果報眾生。
。
此句為論疏中對前文所設譬喻的總結，確認譬喻與所論之法義契合，使讀者能透過比擬明確掌握深奧的論理。
。
本段討論業果的名相定義。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指果報在時間上與因之間有間隔，且果報的性質與因的不同（異熟）。
此處強調名相的對應關係：既然側重於定義結果的狀態（異熟生），則在名詞對應上不必然將其前導的因稱為異熟因，以區分因果在名相上的特定指稱。

此處是在分析《俱舍論》對特定業力果報的解釋。
文中討論業力如何導向「異熟果」（即受業而生的果報身），並明確指出此論述屬於針對該議題的第二種詮釋角度。
。
本句在討論業力果報的名稱定義。
在俱舍論體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，產生的果報與原因在性質上截然不同（異）；而「持業」則是指業力在未成熟前，持續保持其特性的狀態。
此處旨在說明「異熟」之名即是對「持業」之義的釋解。
。
此處論述業果與新因的關係。
在俱舍論的體系中，前世的業力產生的結果（異熟果）在現世中，若成為新的造業基礎或條件，則其身分轉化為「異熟因」，以此說明業果與業因在輪迴鏈條中的接續性。
。
本句在討論業果的名稱定義。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯中，區分不同的名相定義往往對應不同的論師觀點。
此處明確指出將果報稱為「異熟生」這一特定術語，是採取主釋（主要釋義者或特定論師）的解釋框架。

此處在討論「異熟」一詞的定義。
在俱舍論的體系中，異熟指業力在經過時間演變後，最終產出的果報。
本句指出將其定義為「果報成熟而至」是第三種解釋觀點。
。
本句探討因果之性質差異。
在俱舍論的分析框架中，某些果報（如物質性的身心結果）本身不具備道德屬性，屬於「無記」；但產生該果的因（造業）則必然具備善或惡的道德性質。
此旨在區分「因之性質」與「果之性質」的不同。
。
此處在討論因果關係中的「異」之定義。
在俱舍論的因果分析中，若結果的性質與原因的性質不同（類別不相同），則成立「異」的條件。
這是分析因果相承、有無變異的重要邏輯判準。
。
此處討論業果的成熟過程。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在經過時間流轉後，於不同的生命形態（異）中成熟而產生的果報，強調果報與原業在時間與空間上的延後與轉化。
。
本句解釋「異熟」與「生」的關係。
在俱舍論體系中，異熟指業力成熟後的果報，而這種果報直接體現為受生（出生）。
所謂「持業」，是指業力在漫長的輪迴過程中被保存、承接，直到成熟為出生之果，故稱異熟生即是對持業的詮釋。

此處為《俱舍論》疏之注釋，討論業力與果報的關係。
文中提及「因上」與「昔所造業」，旨在分析果報在時間軸上的延續性，特別是在解釋「有財」（指具備物質財富或福德資糧）之四種條件中的第四種情形。
。
此句解釋「異熟因」的定義。
在俱舍論的因果體系中，某些業力（如大善大惡）不會在當下或次生即果，而是在經過時間演化，於後世成熟為特定的果報，這種因與果之間存在時間跨度且果報與因相應的特性，稱為「異熟」。
。
本文在討論業果的產生機制。
異熟因是指一種特殊的業力，其果報在經過長時間的成熟後才顯現，且其果報的性質（如種姓、身形）與原因的性質有所不同（異熟），因此稱為「異熟生」。
此句旨在釐清名相的定義及其在論理結構中的解釋位置。
。
此句為論疏中常見的文獻比對，旨在分析不同論著（如《正理》與《俱舍論》）在同一法義問題上的觀點分歧。
作者指出在四種可能的解釋中，三者達成共識，而第三種解法則與本論主體立場相左。
。
此句討論的是因果關係中的「別類」與「熟」之義。
在俱舍論的體系中，強調果（所熟）在性質上與因不同（別類），以區分因果的遞進關係，而非單純的同一種東西在時間上的延伸。
。
此處討論「異熟」之名義。
在俱舍論的業果體系中，異熟果是指種子在經過長時間演變，於不同時空（異時、異處）才成熟的果報，強調其果與因在時間與空間上的分離性。
。
此處討論的是輪迴轉生中的果報生。
在俱舍論的體系中，「異熟」指業力在經過時間演變後，產生與原因性質不同的果報（異熟）。
由這種業報之體所產生的眾生，稱為異熟生，主要指在四種果報之地（地獄、餓鬼、畜生、人道）出生的眾生。
。
此句在解析「異熟」的定義。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在時間與空間上與造業時不同，直到後來的果報成熟。
此處強調「離因」是指果報在非造業的當下（異時）才成熟，以此定義異熟生的特徵。
。
此句解釋「離因」的定義。
在俱舍論的業果理論中，業因與果報之間未必立即接續，當因果之間存在時間間隔，且原有的業因已在時間流逝中滅盡，而果報在後續才顯現時，稱為「離因」。
這說明瞭業力在時間上的延遲性與異熟果的特性。
。
此處在解釋「異熟」的義理。
在俱舍論的體系中，果報分為「名目果」與「實際果」。
異熟果是指業力在經歷長時間、跨越生死的間隔後，脫離了最初造業的直接因緣才產生的果報，故稱「異熟」。
。
本句討論異熟果的產生機制。
在俱舍論體系中，異熟生是指由過去業力決定而投生，其身體特質完全由業力塑造，而非由父母的種子（血脈）決定。
此處明確指出「異熟生」即是對「持業（業力持承）」之結果的詮釋。
。
此處討論眼根的產生機制。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力（異熟因）所感得的果報。
異熟眼是指由業力決定、在受生時即具備的眼根，屬於果相而非業相。
。
此處以「牛車」為類比，說明名相的定義方式。
在論述中，為了簡潔而省略了從「異熟果」推導至「出生」的詳細邏輯過程，直接使用「異熟生」這一術語來指代由前世業力導致的投生狀態。
。
此處為論疏對名相的邏輯分析。
在部派佛教（阿毗達磨）的分析框架中，將「異熟因」視為一個總體概念（總），而將其具備的三種具體特徵或運作方式（別）分項論述，旨在釐清業力導致果報的精確機制。
。
此處解釋「異熟」之義。
在俱舍論的業果體系中，異熟是指業力在果報成熟時，其狀態與原業（種子）有所不同，且能產生足以決定下一世投生環境的強大力量，故稱之為異熟。
。
此處討論的是「異熟」的定義。
在俱舍論的業果體系中，異熟是指業力在經過長時間的演變後，於適當的時機結出果報。
因為果報是依循前因（彼）而生，且其成熟過程與原業有所差異，故稱之為「異熟」。
。
此處討論業果與因的關係。
在俱舍論的業果分析中，並非所有果報的性質都與其因相同。
此句指出一種特殊情況：即便因緣是善或惡的（有道德性質），但最終產生的果報在性質上卻屬於「無記」（既不導向天界也不導向地獄，如某些身體特徵或自然現象）。
。
此處解釋「異熟」之義。
在俱舍論的體系中，業因（如身口意造作）與其產生的果報（如投生於某種生命形式）在法類上截然不同（異類），但果報是因緣成熟後的顯現（熟），因此將這種果報稱為「異熟」。
。
此處解釋「異熟因」的定義。
在俱舍論的因果體系中，異熟因是指一種特殊的因，其果報（異熟果）並不立即顯現，而是在經過時間演變、在特定的時機（如下一世）才成熟顯現。
因此，這種因必須透過其產生的果來反向定義。
。
此處論述生命形態的分類。
異熟生是指由過去世的業力在經過時間演變後，於適當時機成熟而導致的投生。
這類生命不依賴父母交合或化生，而是純粹由業力牽引而生，如地獄、餓鬼、畜生及部分天道眾生。
。
此處討論名相的假立。
在俱舍論的業力分析中，「異熟」是指一種特殊的因，它在行為當下雖是因，但其性質決定了未來必然產生的果，因此在因上假立果名；反之，某些果在名稱上仍被視為因的延續。
這是一種邏輯上的名相分析，用以說明因果在時間與性質上的相互關聯。
。
此處討論阿毗達摩（毘婆舍那）關於因果的分類。
異熟因是指一種特殊的業因，其果報不會在當下或次生立即顯現，而是在經過時間演變後，於不同（異）的狀態中成熟（熟）而顯現，通常指決定下一世投生方向的業力。
。
此句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於因果關係的定義。
在異熟因的邏輯中，由於果報是在未來的不同生命狀態中成熟，為了說明這種因果聯繫，而假名設定「果」的概念，並將這種能導致後世果報的因定義為「異熟因」。
。
此處討論名相的成立依據。
一種是「依相得名」，指名稱與對象的實質特徵相符；另一種是「假立」，指為了方便說明而設定的名稱，不依其本質特徵。
此區分旨在分析名相與實體之間的關係，避免對假名產生實有之執著。
。
本句在討論《俱舍論》中關於名相定義的兩種解釋方式（相從與假立）。
作者指出這兩種解釋在多財論師（或多財釋）的體系中實質相同，並無區別，旨在釐清論述中的邏輯一致性。
。
此處討論的是對「異熟」（Vipāka）名相的論理分析。
論者在辨析總釋（綜合解釋）與別釋（個別解釋）的結構差異，並引用《正理論》的觀點，探討「異」與「熟」這兩個特徵在因果鏈條中的分佈位置。
這屬於典型的俱舍論式名相分析，旨在精確定義業力如何轉化為果報的過程。
。
此段論述異熟（vipāka）與因果關係的分佈狀態。
在俱舍論的體系中，探討業力（因）與其產生的果報（異熟）在時間與空間上的相應關係。
重點在於分析異熟法是在造業的因時、受報的果時，還是兩者皆然。
。
此句為論疏作者在論述過程中的過渡說明，指出由於討論的內容過於繁雜，目前尚未能對該項義理給出完整且明確的解釋。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於供養與資助僧眾的範圍與意義。
所謂「長養」，是指透過提供物質上的飲食與資助，使出家修行者能維持生命，從而能專心修行，在法義上具有資助與培育修行者的涵義。
。
此處在討論修行者或眾生在維持生命與心靈狀態時的三種基本活動或需求。
飲食滿足生理能量，睡眠恢復體能，等持則是透過禪定穩定心神，三者共同構成生命運作的基礎。
。
此句為論疏之校勘或補充說明。
作者在分析心法或心所時，參考《雜心論》（指分析心所的論著）的觀點，將「梵行」（清淨行）納入討論範圍，以完善對心法分類的定義。
。
本句處於論疏的辯論體系中，針對前文某種對「損」與「蓋」的定義或邏輯推論進行反駁。
論者主張「無損」並不等同於「有蓋」，旨在區分狀態的缺失（無損）與外在遮蔽（蓋）之間的邏輯差異，避免將兩者混淆。
。
此處討論業果的產生機制。
異熟果（指下一世的報應）必須依賴於長期的業力累積（長養）才能成就；然而，並非所有的業力累積都能直接導向異熟果，某些長養的業力可能在果報顯現前就已消滅或轉化，故稱「自有長養而無異熟」。
。
本句說明一種特殊的因果或條件關係：阿那律尊者在修行天眼通之前，先失去了肉眼視力，以此證明天眼並非肉眼的延伸，而是另一種不同的覺知能力。
。
此處討論業果的分類。
在俱舍論的體系中，業果分為「異熟」與「長養」兩種。
異熟果（Vipāka）是指由過去業力決定而生，不可透過當下努力改變的果報（如投生於某個世界）；而長養果（Sāṃskāra）則是透過後天的修行、練習而獲得的能力（如神通），這類果報不依賴於異熟果的投生決定，而是由修習所得。
。
本文討論果報的分類。
在欲界修行而獲得的神通（如天眼、天耳），是因為後天修行而得，稱為「長養果」；而「異熟果」是指前世業力在今世成熟而自然獲得的果報。
此處強調神通的獲取與業報的自然成熟在機制上有所區別。
。
此句出自《俱舍論疏》，在此語境下是在解釋「長養」一詞的字面義理。
通過對比「小」與「大」、「疲」與「肥」的狀態轉化，說明「長養」是指使對象在量能或質能上獲得增長與充實的過程。
。
此處為對「長養」一詞的詞源或義理釋義，強調「養」（培育/條件）與「長」（成長/結果）之間的因果關係。
在論疏語境中，通常用於說明某種心法、習氣或功德如何透過持續的修行或條件而逐漸增長。
。
此句說明在世俗法或特定因緣下，因受養育之恩而對養育者產生的依止關係。
在《俱舍論疏》的論議語境中，通常用於討論關於依止、報恩或特定身分關係的法義分析。
。
此句出於《俱舍論疏》，探討「長養」之義。
在部派佛教（小乘）的法相分析中，長養通常指心靈或生命機能的增長。
無情物（如土石、金屬等）缺乏意識與生命活性，僅有物質的增減，不具備主動的、生機性的「長養」特質，故在此區分。
。
此處為論述物質組成或種子類比的舉例，用以說明特定法相或物質屬性的類比對象。
。
此句為論疏中的問答體，討論業力果報的兩種運作方式：一是「長養對」（長養對果），指業力持續增長並對應產生果報；二是「異熟」（異熟果），指業力在經過長時間後，於不同時機成熟而產生的果報。
此處在辨析業果之性質。
。
此句討論業果之「長養」（增長與成熟）之條件。
在俱舍論的體系中，區分內在與外在因素。
若內在具有異熟果的性質，則其業力在成熟前會經過長養（即隨時間與條件增長）；若外在不具備異熟果的特質，則不涉及長養的過程。
。
此句討論修行或特定法門之作用。
所謂「長養力」是指透過持續修行而累積的正向力量，用以對治惡業，防止意識在死後墮入由惡業主導的「異熟」果報（通常指地獄、餓鬼、畜生等三惡道）。
。
本句為論疏中的質詢（問），旨在探討「長養」這一屬性與「異熟」之關係。
在俱舍論的體系中，長養（涵養）通常與種子、業力之累積相關。
此處質詢者試圖推論：若異熟法必然伴隨長養，則心法與心所法中的異熟成分亦應被視為有長養，以此挑戰原論的界定邏輯。
。
此處討論心法與色法在「長養」或「增長」性質上的差異。
色法具有物質形態，可透過營養或生理變化產生肥大或增長；而心法（意識、精神活動）屬於無形之法，不具備物質空間上的量級增減，因此質詢心法如何能被「長養」。
。
此句討論在不同的義理分析框架下（別義），某種法相或心態是否具有持續增長、培育（長養）的特質。
在《俱舍論》及其疏釋的分析中，通常用於辨析某種心法是單次發生還是具有累積與成長的性質。

此處在討論「聲」的性質。
所謂「等流」指聲音在空間中傳播的連續性與一致性；「隨欲轉」指聲音能依隨發聲者的意圖或條件而改變。
疏者在此界定對「聲」的分析僅限於兩種類別（通常指有情之聲與無情之聲，或不同性質的聲波）。
。
此句討論生物成長的因果條件。
在俱舍論的分析中，強調物質營養（飲食）是成長的條件，而「生」（生命體/有情）則是承接此條件的主體，說明成長現象是物質條件與生命機能共同作用的結果。
。
此處討論的是「等流」（Samanapatti/Samanasrava）的性質。
在《俱舍論》的語境中，探討心識或習氣的承接與轉化。
指當修行者脫離了某種由長久養分（長養）而形成的習氣慣性（等流）後，可能會產生另一種不同性質的對應狀態或傾向（別等流）。
。
本段討論色法中「異熟」與「有為」的區別。
異熟法是指由過去業力成熟而產生的果報法。
聲法（音聲）並非由單純的異熟業力決定，而是隨緣（隨欲）而生，且具有有為法的遷變特徵，因此不能將其歸類為異熟色法。
。
此處討論法相的實體性與時間特徵。
在俱舍論的分析框架中，若某法是由同類因（同類種子或性質相同的因）所生，則其存續特質與純粹的「剎那」定義不同，旨在區分現象的生滅特徵與其本質的虛實。

此處屬於論書中典型的「破立」論證結構。
作者先引用對立觀點（外難），即針對前文的推論提出質疑，認為若前述邏輯成立，則無法解釋為何能產生如梵天般清淨美妙的聲音相狀，隨後將對此質疑進行反駁。
。
此句探討業報的果報形式。
在《俱舍論》的業果分析中，言語的品質（粗惡或清淨）是由過去業力決定。
若一個人能擁有清淨、莊嚴的聲音（梵音），而非粗魯的言語，這屬於身體/語言特質的果報，屬於「異熟」果（即前世因，後世果，不可在當世轉化之報），用以反駁或質詢對異熟果定義的疑義。

此處討論聲音產生的因緣（緣起）。
在《俱舍論》的脈絡下，探討聲音是屬於一種獨立的法，還是依賴於擊發的物理因緣而生。
此句是在對論中關於聲之性質的不同解釋進行分類與分析。
。
此處討論業果的傳遞機制。
在俱舍論的體系中，區分直接的異熟果與後續的傳遞過程。
即便修行者透過離惡口等善業感得美妙聲音（梵音），但該聲音的顯現並非直接由異熟果決定，而是經過中間過程的傳遞（第三傳）而產生，用以說明業力感果的精細層次。

此句為《俱舍論》疏之註釋，討論聲音產生的機制。
在此語境下，論者在分析聲音的傳播與生起之因果關係，區分不同的解釋路徑（釋），以釐清聲屬（聲音的性質）與生聲（聲音的產生）之邏輯順序。

此處為論疏對論文的解析。
論主透過邏輯推論，指出若採納某種假設（若爾），將導致結果與正理（正確的法理）相悖，從而否定該假設。
此段討論屬於典型的論議體裁，旨在釐清不同論師對特定法義的見解差異。
。
此句為論疏中對前述觀點或對立宗派之論點進行否定，指出其在邏輯或法義上存在錯誤。
。
此句為論議之起首，旨在探討聲界（聽覺對象）的性質。
在俱舍論體系中，討論聲界是否屬於異熟果（由過去業力決定且不可改變的果報），涉及對根與境、業與果之關係的細膩分析。
。
此處在討論異熟果（報身）的生起機制。
論述者旨在反駁某種觀點，強調異熟果產生的色身在生命週期中是一貫的，不會出現多次間斷後又重新生起的現象，以維護異熟果之單一性與連續性。
。
此處在討論果報的分類。
異熟果（Vipāka）是指前世業力在現世成熟而產生的果報，具有延後性且相對固定。
而「聲」或某些現象是隨當下的慾念（欲樂）即時產生的，不具備異熟果那種跨越時空的成熟特質，因此判定其非異熟果。
。
本句討論業報與身相的關係。
在《俱舍論》及其疏釋的語境下，強調言語業（口業）的修持能直接影響未來所獲的生理相貌與聲音特質。
遠離粗惡語（不說粗魯、傷害他人的話）之善業，將感得「梵音」，即清淨、悅耳且具威儀的聲音。
。
本句在討論業果的分類。
在《俱舍論》的體系中，異熟果（Vipāka）是指由過去業力在下一世直接導致的果報。
此處論述某種現象雖與業有關，但因其產生過程經過多次傳遞（第三傳），不符合異熟果直接感應的定義，故將其區分為非異熟的業感果報。
。
本句分析聲音產生的物質因果過程。
依據《俱舍論》的原子論與物質分析，聲音並非直接由意識或業力產生，而是業力先驅動物質（大種），由大種的碰撞或擊發（如擊鼓）作為緣，最終產生聲音之色法。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指果報在經過長時間之後才成熟，且其生起不依賴於當下的直接因緣（如大種的發動）。
若認為身受是依據某個大種的發起而生，則屬於「共業」或「相應」的運作方式，而非「異熟」的特徵，因此論者以此推論原說不成立。
。
此句為論疏中常見的駁論語式。
在《俱舍論疏》的論證邏輯中，作者用此句來否定前述的觀點或對方的論據，指出其在法義上不能成立或存在矛盾。
。
本句在討論身受（身體感受）的產生機制。
作者區分了身受的來源，指出並非所有身體感受都直接由四大種（地水火風）或由業力造作的大種引起，旨在說明身受的成因具有多樣性，不能將其全部歸類為異熟果（過去業力在現世的成熟結果）。
。
本句討論身受（身體感受）的產生原因。
在俱舍論的分析框架中，區分業力所造與非業力所造的物質基礎。
指出身受的生起並不全然依賴於業力造作的大種（四大元素），亦有非業力因素或非大種因素導致的感受，用以論證身受與業力之間並非絕對的單一因果關係。
。
此段討論身受（觸感）產生的條件。
論及身受之起並非單純由業力決定，而是需要物質身體（身）、意識分析（解）與身識等條件（緣）的共同作用。
同時說明此過程能與外部物質（大種）產生關聯，而非僅限於業報所感之粗重物質生起。
。
此處討論法相分析之邏輯一致性。
指前述之論理推導與「異熟」（指由業力牽引而得的果報身）的定義與性質並不衝突，因此該理路可通導至異熟果的解釋。
。
此處在討論聲界（聽覺對象）的產生機制。
若將聲界定義為「異熟」（由前世業力決定之果報），則其必須依附於物質的「大種」才能產生。
然而，若僅依賴異熟的大種而生，將無法解釋聲界在不同層次（如色界與欲界）的普遍性與共相，會陷入前文所述的論理矛盾（過失）。
。
本段討論聲界（聲音的物質基礎）的生起原因。
在《俱舍論》的分析中，探討聲界究竟是屬於異熟果（由過去業力感得）還是由物質大種（地水火風）所導出。
若將其定義為非異熟生，則其生起僅需依附於大種，而大種本身可分異熟與非異熟，如此設定可避免在法義推論上產生矛盾或過失。
。
本句強調在分析聲界時，應遵循前文所述的邏輯與定義，將聲界（耳根所感之對象）與其他心法或物質界明確區分，以避免在認識論上產生混淆。
。
本句討論異熟果（果報）的體現位置及其因果關係。
在俱舍論的分析框架中，區分了「身受」（感官感受）與「大種」（物質組成）。
作者強調異熟果體現在內在的物質基質（大種）上，而非所有的感受皆然，同時指出異熟果的產生是由多重因緣共同作用，而非單一因果。
。
此處為論疏之辯論過程，旨在分析對論者所舉之譬喻或例證在邏輯上與法義上存在矛盾（違理），導致其舉例無法與欲證明之理相契合（不齊）。
。
本句討論心識產生的必要條件。
在《俱舍論》及《正理論》的體系中，心識（尤其是異熟心）不能無中生有，必須具備「依」（如心身器官或物質基礎）與「緣」（觸發條件或因緣），此為論述心法生起之因果邏輯。
。
此句為論疏中針對異熟果法（vipāka）之定義與依止關係的邏輯詰問。
討論重點在於：若某法之產生並非直接依止於異熟大種（物質層面的果報基質），但其受用之身仍屬於異熟果的範疇，則該法是否仍能維持「異熟」的定義。
這涉及俱舍論中對果報種子與受用身之間複雜的因果依止關係之辯證。
。
本句在討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，異熟是指業力在經過長時間後才成熟產生的果報。
此處採詰問或推論方式，指出若連產生異熟果的緣分都沒有，則理應不會有異熟身（即輪迴中的果報身）的感官受報。
。
此句為論疏之辯論邏輯，旨在探討某種法（如心所或特定識相）的生起條件。
在《俱舍論》的體系中，強調一切法皆由因緣而生，若承認某法存在，則必須分析其依止（依）與條件（緣），此處質詢該法是否依止於色身或受念等身心狀態而生起。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「異熟」與「物質產生」的邏輯辯論。
爭論焦點在於：若聲音（聲）在性質上不被定義為異熟果，則在因果論上，它不應由異熟大種（異熟果的物質基礎）所生起。
這涉及對物質組成與業果關係的精細分析。
。
此處討論的是業果的傳遞次數與類別。
在《俱舍論》的體系中，異熟果（Vipaka）是指由前世業力決定、在下一世直接成熟的果報，其傳遞過程具有特定限制。
若聲屬（指與聲音相關的業果）的傳遞次數達到第四或第五次，則已超出異熟果的定義範圍，因此判定其非異熟果。
。
此處描述的是俱舍論中關於胎藏五大種之生起次第。
說明生命在母胎中發育的物質基礎是依序傳遞的：首先由業力決定產生異熟大種（決定生命形態），隨後傳導至長養大種（負責身體生長），最後傳至等流大種（維持生命功能與心相續）。
。
此處討論種子（植物）生長的物質性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質組成（種子）如何決定其生長的表現形式（聲/相）。
「長養」與「等流」在此處指涉植物生長的兩種不同特質或類別，說明其生長之相隨其種子性質而異。
。
在論疏的辯論體系中，此句是用於駁斥對手或前述觀點的典型定論，指出其邏輯推論或法義依據存在錯誤，不符合經論的理則。
。
此句為論疏中的反詰法，旨在討論心法與物質（色法）產生的因果關係。
作者透過舉出不合邏輯的對比（如無記種子產生善惡結果、有執受產生無執受、身根境界產生耳根境界），來論證某些推論在法相分析上是不成立的，強調因果必須相應，不可跨越性質而產生。
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本段屬於《俱舍論》對業力與果報之討論。
此處在辯論關於「異熟」之性質。
論者在探討若某種狀態（或業果）是從異熟大種（指決定下一世投生的核心種子）而生，那麼它必然具備異熟的特徵；若否定其異熟性，則會與前述的因果邏輯產生矛盾（相違）。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
文中「彼」指代對立的論方或外道，此處在辨析禪定（定）的定義或功能時，指出對方的觀點在邏輯或法義上不能成立（非理）。
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此處討論的是關於「身受」（身體感受）與「大種」（四大元素）的關係，以及如何承接「異熟果」（由過去業力感得的果報）。
論者在探討身受是隨大種而生（依附）還是由大種產生（造就），這涉及到心法與色法在果報呈現上的微細差異。
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此處討論的是聲音（聲法）的生起條件。
根據俱舍論的分析，聲法屬於物質現象，必須依託大種（地、水、火、風等物質元素）的振動或碰撞而生。
而異熟果（指由業力導致的果報身，如地獄、餓鬼、畜生及人天之身）本身是業力的結果，並非能直接作為聲法生起的物質依託，故稱「不通異熟」。
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此處探討色法產生的因緣。
在俱舍論的體系中，若認為色法僅由大種（地水火風四種）生起，則與「異熟」（由前世業力決定而得的果報身）的機制相矛盾，因為異熟果應是由業力直接決定，而非單純依循物質種子的物理演化。
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此句討論身體受業產生的種子類型。
在《俱舍論》的業力分析中，探討身受（身體感受）是由於過去業力成熟（異熟）、後天習氣增長（長養）或種子延續（等流）的大種而生起，旨在分析業果與心身關係的細節。
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此處討論聲音（聲）的產生與果報的延續性。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何跨越三世（過去、現在、未來）而導向特定的果報，此句旨在論證若認可聲音的傳遞跨越三世，則其邏輯應與「異熟果」（即業力在不同時間、空間中成熟而導致的受生）的運作機制一致。
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此處討論身心的組成及其與業力的關係。
論述重點在於反駁「身受完全由異熟大種決定」的觀點。
若認定身受僅由異熟大種生起，則無法解釋身體中同時存在善業與惡業等不同性質的組成部分，因為異熟（vipāka）在定義上是指業力的果報，而善、惡則是業的因，因果性質截然不同。
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此處在討論異熟果的性質。
作者澄清其觀點：並非所有由異熟大種（決定生命形態的根本種子）所導致的身體感受都單純屬於異熟果，且非所有此類感受都能以善惡來區分。
這涉及對果報細節的精確分析，區分哪些是純粹的異熟果，哪些可能包含其他業力的影響。
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本句處於《俱舍論疏》對業果與身體生起的論辯中。
討論重點在於「異熟果」的判定標準。
作者在此反駁一種觀點，即若僅以「身受」作為判定異熟果的依據，而忽略了大種（四大物質基礎）的生起過程，則無法在論理上成立（為難）。
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此處為論理辯析，討論「聲」之性質是否屬於異熟果（由過去業力直接決定而生的果報）。
文中探討聲的傳播機制（第三傳）是否能證明其非異熟果之屬性，屬於俱舍論中關於果報與物質性質的細膩分析。
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本段討論意識傳遞（心相續）與異熟果身的關係。
在俱舍論的體系中，探討心識如何傳遞以及感官（如聲覺）是否屬於異熟果的範疇。
此處在辨析第三傳遞的性質，質詢聲音的感知是否同樣屬於異熟果的運作機制。
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此處在討論「聲」是否屬於異熟果。
論著透過分析身受（果報之身）的傳遞過程（第三傳），質詢聲之產生是否符合異熟果的定義。
在俱舍論的體系中，探討業力如何轉化為具體的果報現象，此句為對立觀點的詰問。
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此句出於論疏之辯論語境，描述在分析法義或對質時，因對特定論點尚未完全確定（不定）而導致對他人過失的判定可能存在偏差或爭議。
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此處為論疏中的辯論環節。
對方試圖以「身受不定」（身體感受的變動性）來論證其與「異熟」（由過去業力導致的果報身）之關聯。
作者在此質疑此論點缺乏邏輯必然性，認為這種推論僅是徒勞之言，無法成立法義上的證明。
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本句討論聲音傳播的機制。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，探討聲道的傳遞過程，旨在區分聲音的產生、傳播與被接收的層次，此處明確否定聲音屬於所謂的「第三傳」範疇，以釐清聲法的物理與法義屬性。
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此句描述論理辯論或學說演進的過程。
在《俱舍論疏》的論議語境中，指前一個論據或前代學說（初師）被後來的論證所破除，而隨後又由另一套論據或後代學說（後師）重新建立起新的觀點，體現了論理推演中「破」與「立」的次第。
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此句為論疏作者在分析前文論辯過程時的自述或對特定見解的評析。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，「破」是指對對立宗派或錯誤見解的駁斥（破論）。
作者在此指出，對於該段駁論的邏輯或深意，目前尚未完全掌握或釐清。
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本段屬於論理辯析，探討心法與物質（種子/境界）之間的因果生起關係。
作者引用《正理論》來質疑對方的邏輯，指出如果對方認可某些轉化（如無記轉善惡），則應同樣承認其他類比的轉化可能性，旨在破除對特定因果傳遞路徑的執著或限定。
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此句討論的是種子與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（Vipāka）是指由過去業力牽引而生的果報。
此處在探究若種子本身屬於「異熟」類別，但所產生的結果卻不屬於「異熟」性質，是否違反了因果律或法相的定義（相違）。
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此句討論物質組成（大種）與顏色產生之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，質地（大種）與色相的對應並非絕對固定，旨在破除對物質色相之恆定性或必然性的執著。
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本句探討物質種子（大種）與其產出之果（聲）的性質區分。
在俱舍論的體系中，異熟大種是業力導致的物質基礎，但其所發出的「聲」在法相上不再屬於異熟果，而屬於另一種心法或色法的範疇，旨在釐清果相與衍生相的差異。
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此句討論法相之生起原因。
在俱舍論的分析框架中，區分法之生起是依於本質（俱有）還是依於後天培育（長養）。
若某種法屬於「長養」性質，則其產生必須有對應的長養因（造作力）作為前提。
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此句處於《俱舍論疏》討論心法與物質（色法）之造作關係。
探討當對象屬於「等流」（性質相同或同類）時，在論理上應使用相應的同類大能或量級來進行造作或對應，強調法相與造作能力在類別上的對等性。
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此句在探討異熟果（尤其是指人身等五姓之果）之產生機制。
在俱舍論體系中，「造」指能使心身運作的動力（造作）。
此處詢問為何異熟果會有如此強大的造作力，旨在分析業力如何驅動意識與肉體在受生時的運作。
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此處為論疏作者對前文或他人解釋的評析。
指出該解釋雖然在形式上有所陳述，但在義理的推演或對法相的揭示上，尚未能完全窮盡真理之全貌，仍有不足之處。
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本句討論的是種子（Seed）與果報之關係。
在《俱舍論》的體系中，探討決定生命形態的「異熟大種」是否能直接造就特定功能的「長養聲作」（指能發聲的機能）。
此句是以詰問方式，旨在破除將異熟大種功能過度擴張的錯誤見解。
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此處在說明論書的論辯結構。
在小乘阿毘達磨體系中，後期的論著（如《俱舍論》）通常透過分析與辯論，破除前人或對立宗派（師）的錯誤見解，以確立正確的法義。
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此句屬於論疏之文體，討論學術傳承與論著校勘。
指後世撰寫《正理》之作者在引用或分析前師（前代論師）的見解時，先完整保留其原意，隨後才針對其中的謬誤或不足之處進行論理上的救正（修正）。
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此句為論疏之註解，說明論著的結構安排。
作者在論述中先列舉不同師長的觀點（說），在完成第二種觀點的陳述後，才集中進行論破，以符合論理推演的次第。
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本句討論在論述中如何處理對前賢（前師）與後繼者（後師）的觀點辨析。
作者透過破除錯誤見解，旨在確立聲聞乘在獲得神通（聲通）以及決定下一世投生（異熟）方面的法理地位，確保教義在論證過程中不被誤解或抹殺。
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本段討論發聲的物質基礎（大種）。
在部派論著中，對聲音產生的物質條件有不同見解。
此處指出《正理論》認為不僅僅是承接業報的「異熟」大種能發聲，其他兩種大種（長養、等流）亦具備此功能，旨在對比不同論典對物質組成功能的定義差異。
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此句在《俱舍論疏》中討論聲法的生起機制。
旨在區分「因擊而生」的自然物理現象（擊發）與「主觀意圖創造」的造作義，強調聲音作為一種結果（果法）是依據特定因緣（擊）而生，而非單純由造作心直接變現。
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此句在論疏中旨在強調原論深奧，後世即便是有學問的學者（德多）或試圖以此為基礎進行推演造論的人，往往也未能準確把握原論的核心義理，故需要更詳盡的疏釋以正視聽。
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此處為論理辯論（破立），討論大種（四大元素）相擊是否必然發聲。
作者質疑後師的觀點，透過「異熟大種」（由業力決定、不隨緣而變）與「等流大種」（隨緣而生、能與同類互動）在相擊發聲現象上的差異，來論證後師理論的矛盾之處。
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本段為論疏對《俱舍論》及其相關註釋《婆沙》的法義辨析。
討論重點在於「聲」之產生機制。
文中區分了兩種「遍身大種」的義項：一種是與特定局部（如喉、臍）相對的廣義遍身大種，另一種是指分佈在體內的造色大種。
此處旨在釐清聲音的物理組成（大種）及其產生的具體部位，防止將所有遍身大種都誤認為是聲音的來源。
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此句討論聲音產生的物質條件。
在俱舍論的分析中，聲音的產生需依據物質基礎（種），此處說明聲音不僅遍及身體，且是由於大種（大質）的作用而發出，旨在分析聲相與物質組成之關係。
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此處討論的是關於「大種」與「造作」的因果邏輯。
在俱舍論的分析框架中，特定的因應產生特定的果。
若主張一種大種（如造色種）能產生與其性質不符的結果（如聲音），則違背了「一因造多色」（單一原因導致多種性質結果）的原則，在論理上被視為錯誤（過）。
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此句引用《婆沙》論以說明心與身（色）的相互關係。
在論述心意識的動作或感知時，強調生理上的舉身掉動（身體動作）是導致特定現相或感知（現見）的因緣。
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此處討論的是業果（異熟與長養）的性質。
在小乘俱舍論的體系中，討論業力如何導向果報，旨在辨析果報的定相與身心變動之間的關係，探討果報是否會隨著肉身的物理移動而改變其運作性質。
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此處在討論聲音產生的物質條件。
根據《俱舍論》的物質分析，聲音的產生不僅需要物體的振動（掉動）與碰撞（相擊），還必須涉及「大種」的傳導與相互作用。
此句旨在探討聲音產生的必要條件，分析物質特性的傳遞如何導致聽覺現象的生起。
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此句為論疏之引文，旨在探討聲界（聲之法界）在時間維度上的存在狀態。
在俱舍論及其疏論的分析中，區分法之「恆常」與「剎那」的生滅特性，此處之「成就」是指法之成立或存在。
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此處討論的是聲法的產生條件。
在俱舍論的物質分析中，探討聲音是否必須依賴於大種（地水火風）的碰撞或分離而生。
此句描述了一種論點，認為聲界（聲法）的產生必須以大種的合或離為前提。
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本句從物質基礎探討發聲的條件。
在俱舍論的分析框架中，發聲需要依止「大種」（物質基礎），欲界與色界有情具有物質身體（色身），因此具備發聲的物理條件；而對比之下，無色界有情因無色身（無大種），故無法發聲。
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此句為論疏中的評註部分，旨在對前文某個觀點或說法提出質疑或否定，指出其在邏輯或法義上不成立，是論述過程中常見的辯證校正。
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此句為論辯過程中的詰問。
在俱舍論的物質分析（四大種）中，探討聲的生起條件。
若主張四大種（地水火風）必然且恆常地能產生聲音，則必須明確指出具體是由哪一個大種在起作用，旨在透過邏輯推導來分析聲與物質的因果關係。
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本句討論物質構成（造作）的邏輯。
在俱舍論的體系中，探討色法（物質）的產生條件與組成，分析若採取某種特定的構成方式，將會導致多種對待的色法（對色）以及組成物質基礎的四大種（地水火風）相繼產生。
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此句在討論聲音產生的條件。
論述者採取反證法：若主張聲音是由除了特定條件之外的「其他造作（餘造）」所產生，那麼只要具備四大物質（地水火風）的條件，所有物質都應該能產生聲音，這顯然與事實不符，從而證明聲音的產生必須依賴特定的造作條件。
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此處在論述因果或心法運作的邏輯推演，指出若陷入某種錯誤的推論或執著（展轉），將導致邏輯上的矛盾或修行上的種種過失，強調破除執著的重要性。
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本段探討聲法的產生條件。
依據俱舍論的物理分析，聲並非獨立存在，而是由物質（四大種）相互擊觸而產生的「因果」現象。
這裡明確指出在欲界與色界有情身中，聲音的生起必須依賴四大種（地水火風）的相互作用。
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此處討論的是「聲界」的定義與分佈。
在部派佛教的論理分析中，旨在區分發聲的特定器官（聲界）與身體其他不具發聲功能的部位（身分），以釐清感官與物質功能的對應關係，避免將局部功能泛化至全身。
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此處討論的是俱舍論中關於業果（異熟）與心相續（長養）在時間遞續上的機制。
問題核心在於：若心心相續之間沒有直接的「相擊」（即前心滅後心生之交接），則需要透過「生等流大種」這一種物質性的連續體（大種）來承接，以確保業力與意識能從前世傳至後世而中斷。
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此段為論疏對不同論著觀點的辨析。
討論焦點在於「造作」的定義及其與「擊發聲」的關係。
作者指出第二師的解釋與《婆沙》論（大毘婆沙論）相悖，並說明《正理論》在處理此議題時，傾向於透過否定錯誤觀點（破）而不再刻意建立新定義（不立），以維持義理的純淨。
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此段屬於論疏對不同學說的辯論校正。
討論的核心在於「聲」的產生機制。
文中指出第一師雖然符合《婆沙》的論述，但因不符合論主（世親）的見解，故將其與另一位師之義一同破除，最終確立聲屬於「異熟」果報的產物。
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此處討論的是關於「聲聞」等果位之種子與成就的傳承說法。
文中區分了不同傳承對於功德與證悟差異的解釋，強調「種子」成熟（熟）與「長養」過程對最終獲得等流果（即與聖者相同的果位）之影響，屬於俱舍論中對種子與果位因果關係的精細分析。
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此句為論疏中常見的辯論轉折，用於否定前述對方的論點或某種假設的邏輯成立之可能性，旨在通過破除錯誤見解來確立正確的法義。
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本句在討論色法的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，探討色法由何種因緣產生。
此處說明若將「造作（造義）」視為一種獨立的產生機制，則那些由過去業力殘留（造餘）而生成的異熟色（果報之身），應被歸類為「從業生大種」，即由業力直接導致的四大物質基礎。
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本句討論色法的分類與屬性。
在《俱舍論》的體系中，分析色法時將其區分為不同類別。
此處指出由大種（四大種）所造的色法屬於第三類，且明確界定其性質並非屬於「異熟」（即非由業力感得而不可改變的果報身）。
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此段討論異熟大種（業力導致的物質基礎）與聲法之間的關係。
論著旨在論證：如果造聲的大種在身中相續存在，則應在聲音停止後大種依然存在，這將導致「因」與「果」在時間上的脫節，違背了《婆沙》（大毘婆沙論）中關於現在種子與所造色法必須同步成立的論理。
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此句為論述過程中的肯定回答，確認前文所提出的論點或質詢之結論正確無誤。
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此句為論議形式的詰問，旨在探討「所造色」（由業力或意識造作的物質）與「大種」（地水火風四大基本物質）在時間相續（現在）上的關係。
在俱舍論的體系中，區分物質是屬於基礎的四大種（大種）還是由其組合而成的衍生物質（所造色），是分析物質組成（色法）的核心邏輯。
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此句為論述過程中的肯定回答，確認前文所提出的詢問或推論成立。
在《俱舍論疏》這種論辯式文本中，常用於在問答體（問答法）中確認法義的正確性。
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本句處於《俱舍論疏》對物質組成（種）與果報關係的論辯中。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，討論物質（大種）是否能產生特定結果時，強調其「現在」的狀態。
若該種子（大種）非處於當下的作用狀態，則無法導向對應的果報。
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此句屬於《俱舍論》對物質組成（大種）與現象（聲）之間因果關係的邏輯辯論。
討論的是若缺乏特定條件（聲）時，即便具備物質基礎（大種），亦無法導出對應的果相，旨在分析名色與物質種子的相依關係。
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此處在討論異熟果（業報）的連續性。
異熟大種必須在生命過程中持續不斷地存在，才能承接業報。
如果它像聲音（聲聲相續但本質間斷）那樣隨緣而生滅，則無法維持生命個體的連續性，也就失去了「異熟」作為承接業果之種子的基本定義。
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此處討論的是論理學（正理）與阿毘達磨（俱舍）中關於物質組成（四大）與色身形成（造色）的關係。
爭論焦點在於「異熟四大」（由前世業力感得的物質）是否必然導致色身的具體形態。
引用《正理》旨在區分「大種的成就」與「造色功能的成就」並非同一件事，藉此論證身體中存在不具造色功能的異熟四大。
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此處為論疏中針對前文對手之見解或錯誤推論所做的直接否定，旨在透過破除謬論以確立正確的法義。
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本句討論的是聲音產生的因果機制。
在《俱舍論》的物質分析中，探討「造聲」的條件，旨在說明當異熟大種（業力產生的物質基礎）存在於身中時，必然會導向聲音的產生，不存在有種子而無結果的矛盾狀態。
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此處在討論論述文本的引用邏輯。
作者指出對方的論據（彼文）僅是引用了關於「無表色大種」如何造作的描述，而並非在對此類大種的數量或具體句數進行論證，是用以揭示對方論據在邏輯上的不對稱或缺失。
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此處探討業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，討論「無表業」（不可見的業）如何導向「無表色」（不可見的物質果報）。
質詢者提出：若僅有業力的種子（大種）而缺乏物質性的果報（無表色），則該業力種子在現前狀態下被視為沒有產出結果。
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此句在討論造色（物質色法）的分類。
在俱舍論體系中，造色分為「有對」與「無對」。
有對色指具有對數（即具有特定數量單位或對稱性）的物質，如四大元素；無對色則指不具有對數的物質，如某些特定的衍生色。
此處旨在釐清論述的對象範圍，避免將兩種性質不同的造色混淆。
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此處討論業果的必然性。
在俱舍論的因果論體系中，強調強大的業因（大種）在時間流轉中必然會導向相應的果報，以此論證特定法義的成立，否則將導致邏輯上的矛盾或違背業果律。
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此句探討物質色法（色法）的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，區分造色（由業力塑造的物質）與四大（地水火風）。
文中強調造色之生必須依因，而四大之運作則導向果報。
提及「同世」是指因果在同一時間段內的作用，並指出這是在討論「有對造色」（即與心法相對或具有特定對應關係的物質色法）時的論述邏輯。
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本句基於俱舍論的物質分析體系，說明聲音（聲法）的產生機制。
在論述中，聲音被視為由「異熟大種」（果報大種）所造，強調物質現象的生起必須依據對應的質料基礎，此處將聲音的造作歸於異熟大種，以確立其物質屬性與因果關係。
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本段討論關於「種子」與「等流色」的造作關係。
在俱舍論的體系中，指修行者透過定共戒的定力，使心靈中潛在的善種（大種）得以增長並成熟，進而能造出與聖者相應的等流色（與聖者心相應的物質色法）。
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此處討論聲音的產生與物質（四大）的關係。
在俱舍論的分析中，聲音的性質（長養或等流）取決於產生該聲音的物質基質（四大）之性質。
文中強調兩種狀態之間並非由名言文字區分，而是由實際的物質造作關係決定。
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此處討論業力與聲音（聲業）的關係。
在俱舍論的體系中，探討業力的運作方式，指出特定類型的業聲屬於「等流」（samavāga/等流業），強調其造作力之強大，足以在因果鏈條中產生對等的影響，而非由其他次要的造作力所引起。

本句在分析業果的生起。
在《俱舍論》的體系中，區分「長養」與「異熟」。
八無礙定（八種無礙至）雖是極高境界，但若屬於異熟果（由過去業力成熟而得），則非透過當下的修行「長養」而來，而是業力的強烈牽引結果。
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此句為論疏中常見的過渡語，表示前文已詳細論述，讀者可依據所述之邏輯與文字直接領會，無需額外贅述。
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本句在討論果報的性質。
將果報分為兩種：一是「異熟」，指跨越時空、在不同生命形態中才顯現的果報（如前世種因，今生受果）；二是「等流」，指與原因在同一種性質或同一生命階段中迅速產生的果報。
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此處為論疏對比討論。
前句主張「無礙法」（指不被遮蔽、自然顯現的法）因其不具備累積性質（無積集），故無法透過後天的修習或累積（長養）而得。
而《正理論》則對此提出反問，質疑在獲得無礙法的過程中是否仍存在某種形式的長養。
這涉及了小乘阿毘達磨中關於法之性質（有漏與無漏）以及修行次第的精密論辯。
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此句討論因果關係的運作機制。
在俱舍論的體系中，強調「因」對「果」的決定性牽引作用（引），以及在果報成熟時，相關的法能（功能）如何由潛在轉為顯現且達到強盛狀態的過程。
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此句旨在說明對「無色法」（指無色界等非物質層面的法）產生正信與認知，能使修行者的心量與智慧得到顯著的擴展與增長。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及到對不同界（色界、無色界）之法相的認知與修習。
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在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，「長養」指對正法、善根或心所狀態的持續培養與深化，使其在修行過程中逐漸成熟並強大，以達到斷除煩惱或證得果位的目的。
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此處在討論法相的增長性質。
區分「長養」（由外在條件或後天修習所培育）與「等流增長」（依隨其本質性質而自然地同步擴張）。
在論疏語境中，旨在釐清某種法能廣大之原因，是指其內在的等流性質，而非外在的刻意長養。
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此處討論的是「等流性」（Samanantara）在因果傳遞中的作用。
在俱舍論的體系中，等流性是指前法消失與後法產生之間毫無間隔的連續狀態。
文中說明若果法的功能比因法更強盛，只要其產生是基於同類且遍行的因力連續傳遞，仍屬於等流性的範疇，用以論證心法或心所法在時間序列上的承接關係。
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此句討論物質（色法）的構成與增長。
在俱舍論的微塵體系中，物質由最基本的「極微」組成。
當這些極微粒子在同一時間地積聚，使得物質在空間上擴展或在數量上增加時，這種過程在法相上被定義為「長養」（增長）。
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此句討論「長養」之定義。
在俱舍論的分析中，「長養」是指透過極微粒子的積集而使體積增加。
由於無礙法（如空間等）不屬於由極微粒子構成的物質，因此不存在粒子積集增加體積的情況，故不適用「長養」一詞。

此處為對《俱舍論》正文的註疏。
旨在明確指出文中提到的「餘四」具備等流性（性質相同）的對象，具體是指物質界中的色界以及三種非物質的色法（香、味、觸）。
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此處討論有情眾生的組成與業力的關係。
異熟生指由業力直接感得的胎、卵、化、濕四種出生方式；所長養指出生後由物質環境養育成長。
而在業力的三種性質（等流、共業、不共業，或指定業、不定業等分類）中，唯有等流性（等流果）能主導生命在相同層次的色法中持續投生。
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此處討論的是「等流性」（Sama-pravāha），指業力在未成熟前，在心相續中保持相同性質而持續流轉的狀態。
文中將香、味、觸三種感官對象與不同性質的業（異熟、長養、無記）相結合，分析其在有情眾生心相續中如何維持其性質而不變易，直到果報成熟。
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此句出自《俱舍論疏》，在討論心法與色法之關係時，強調外部的五境（色、聲、香、味、觸）在性質上具有一致性，且處於不斷生滅、流轉的狀態，以此說明外境之無常與相續性。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的核心在於「實」的定義，旨在釐清在setu（法）的範疇中，究竟什麼樣的法才稱得上具有「實性」（實有），通常是指不依賴他法而獨立存在的法（自性法）。

本句在討論法界（dharma-dhātu）的界定範圍。
在俱舍論的分析體系中，探討法界時區分了不同的界定方式，此處特別針對「剎那」的時間維度，指出該定義僅適用於後三種特定的意識或法類狀態。
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本句討論在阿毗達摩（論書）體系中，關於「同類因」（Sabhāga-hetu）的成立條件。
在無漏法（解脫道）的次第中，若尚未達到「三忍」（苦忍、法忍、智忍）的境界，則無法產生與其同類性質的無漏果位，強調修行階段與果位產生的必然因果關係。
。
此處討論的是心所法的生起條件。
在俱舍論的因果分析中，某種心所（如苦法智忍）的產生，需要先前有相同性質的心理狀態作為基礎，此即為「同類因」，旨在說明心法生起的次第與依據。
。
此處討論的是『忍』(Kshanti) 的層次。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，『等流』指性質相同、層次相近。
苦法智忍（對苦之真理的智慧忍受）因其能直接導向解脫且不再產生同類煩惱的因，故稱為『非等流』，意指其已跳脫循環，達到究竟的境界。
。
此處討論的是「忍」的性質。
在俱舍論的分析框架中，無漏（解脫）的法忍與有漏的等流心不同。
等流心（等流假名）是指心念連續不斷的狀態，而初次的無漏苦法忍並不具有這種連續流轉的特性，因此在時間量度上被定義為僅維持一剎那。
。
本段討論阿毗達摩（毘曇）中關於有為法生起的緣起條件。
重點在於區分「等流」（同類）與「無間」兩種緣。
一般有為法生起需滿足等流緣（同類因），但特殊的「初無漏五蘊」（初次產生的聖者五蘊）在生起時，即便缺乏同類的前因，僅憑強大的「等無間緣」（前一剎那的法）即可生起，證明瞭無間緣在特定條件下具有極強的決定力。
。
此處討論的是修行者在證果之前的心法狀態。
說明某些修行者雖未正式證果，但因其善根深厚（無量善法長養），且其心念之連續性（無間緣）強大，使得其心理狀態與初果聖人（須陀洹）的道品在特質上十分接近。
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此處討論修行者在進入聖道之前，其心法性質需與初果聖者（須陀洹）的道相契合。
所謂「加行」是指在正式進入道果之前，為了淨化心識、積累資糧而進行的準備性修行，旨在使心靈狀態達到能承接聖道之程度。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「等流」因果的定義。
等流是指果法與因法在性質上相同（同類）。
問題在於，利根聖者（如一果得果者）或鈍根者在進入無漏道（斷除煩惱之道）的最終階段時，其心意識的轉變不再依賴於相同性質的因，因此質詢這在五類因果分類中應如何歸類。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，探討因果論中的「同類因」與「無漏法」的生起時間。
作者質疑若否定等流（相續）的同類因，或否定初剎那即具備無漏性，將導致五類攝法（五種概括法的分類系統）在邏輯上無法窮盡所有法相，產生漏洞。
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此處討論的是特定心法或狀態的滅盡。
在《俱舍論》的分析框架中，「攝法」指被包含或攝受在某個範疇內的法，此句確認了五類相關的法已全部消除，標誌著某種修行階段或心理狀態的終結。
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此句為論疏中典型的詰問式結構，旨在引出後續的論證或理由，用以確立前述法義的成立根據。
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此處討論的是修行者在證得「無漏苦法忍」時的心態轉變。
在俱舍論的體系中，強調證悟之初的轉折點（剎那），其心境與之前的有漏狀態（等流）截然不同，標誌著從凡夫向聖者過渡的決定性瞬間。
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本句在討論有為法的性質。
在俱舍論的體系中，「等流」（Samanantara）指意識等心法在時間上的連續不間斷。
此處旨在強調，除了極少數特殊的究竟狀態（非等流）之外，絕大多數的有為法都具有連續相續的特性。
。
本句在論述法相的分類，區分「無漏」與「有為」之關係。
在俱舍論的體系中，無漏法（如道、果）不隨業力流轉，而其餘的有為法（含漏有為）則皆在等流（Samanantara）的因果連續過程中被攝納，強調有為法之生滅相續的特質。
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本句討論聖者在修習無漏道（解脫道）時的層次差異。
利根聖人若修習較緩慢的無漏道（鈍無漏道），其法義性質仍被歸類在有為法的範疇中，因此在性質上與其他同類的有為法屬於「等流」（同類性質之法）。
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此句為論疏中針對時間最小單位「剎那」的定義之詢問，旨在精確界定心法與色法生滅的最短時間間隔，是分析法相與因果次第的基礎。
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此處在討論時間的最短單位「剎那」的定義。
在俱舍論的法相分析中，剎那是指法（現象）在現前升起的最短時間單位，強調的是其「現起」的瞬間狀態。
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此處討論名相的定義與界定。
在論述特定法相時，強調唯有符合特定條件者才成立，其餘因缺乏恆常或確定的性質（不定）而不能被認定為該法。
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本句討論有為法的「等流」性質。
在俱舍論的體系中，等流是指法之性質的相續或相應。
此處引用《正理論》說明，除了特定的「正現行」（指正處於作用狀態的法）在特定條件下不被視為等流外，其餘所有的有為法（條件合成之法）皆具備等流的特性，強調有為法在生滅相續中的普遍規律。
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此處討論的是關於「等流性」（Samanantara）在聖者修行過程中的適用問題。
在俱舍論的邏輯框架下，等流性是指心念相續的連續性。
問者質疑，對於根器較利但在此特定無漏道上進展較慢的聖者，若其心意識狀態已達到不再需要同類因支持的究竟階段，為何仍需用「等流性」來解釋其心法相續的運作。
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此句在論述心意識或感官根源（根）的功能。
在未經過禪定或修習（練）的狀態下，心根仍受習氣與因緣驅使，因此能生起各種對象或煩惱。
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本句在討論法的恆常與剎那之區分。
在俱舍論的體系中，若一種法能依因而延續（容有因故），則證明其生存時間超過一個剎那，因此不屬於「剎那法」（即極短時間即生滅的法）。
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此句為論疏中的質詢（問），旨在探討凡夫位中是否存在僅憑「利根性」（天賦的悟性或根基）而未經修行即可達到的狀態，或討論利根性在凡夫位中的分佈情況，以釐清根機與位階的關係。
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此處討論眾生根機之差異。
說明利鈍之分並非絕對的本質決定，而是潛在的種性在遭遇不同外部條件（緣）後所產生的結果。
在緣分未至之前，眾生的根機處於一種未定之狀態。
。
此句為論疏中針對某種見解或推論的質詢。
首先判定該說法不符合「法爾」（事物本然的自然狀態或恆定真理），隨後追問其在邏輯理路或法義上究竟與何種實相產生矛盾（相違）。

此處為疏論對《俱舍論》體系之導讀，標記論述進度。
文中提及「異熟生」是指由前世業力感得之果報身，而「成就門」則是指在論述某項法義時，說明該法如何得以成立或圓滿的論證門徑。
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此處為論述名相的定義。
在俱舍論的分析體系中，必須嚴格區分相似術語的內涵（通）與外延（別），以避免在推論法相時產生混淆。
此句旨在釐清「得（得獲）」與「成就（圓滿/達成）」在法相定義上的細微差異。
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此句討論修行果位之「獲得」與「成就」的時間性差異。
在論議體系中，「得」指初次證得果位的瞬間（初果）；而「成就通」則是指在證果後，其智慧與能力的圓滿與通達，是持續且涵蓋整個證悟階段的過程。
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此處討論的是獲得某種法（如果位或特定法相）的時序條件。
指出在最終獲得該法之前，可能處於未成就的狀態，或是曾經獲得後又失去，強調法義上的獲取過程與前導條件。
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此句討論在修行達到果位或獲取某種法能時，最初那一念（初念）的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「得」與「成就」視為同一現象的兩種表述方式，用以界定心意識在獲取特定果位或能力時的狀態。
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此處討論的是心法獲取果位或功能的時序問題。
在論述某種法能或果位的取得時，後續心念所承接的狀態僅是前因導致的結果（名成就），而非在該瞬間重新產生一次「獲得」的動作，以避免在時間序列上產生重複獲取的邏輯矛盾。
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此句旨在討論「得（獲得）」的定義。
在論述中，若將「得」定義為從無到有的取得，則即便在成佛之時，覺悟一切的「盡智」亦非後天取得（因其本自具足或屬覺悟之性質），是以此類比，說明進入「滅盡定」這種心識暫停的狀態，更不能稱為對法義的「獲得」。
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此句探討菩薩獲取「盡智」（一切種智）的過程。
區分了「入定」與「得體」兩個階段：前者是進入特定的定境（金剛喻三摩地）而具備獲得的條件，後者則是智慧體性實際生起，達到圓滿獲取的狀態。
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此句為論疏作者在對比不同論典時的說明，指出《婆沙》對「得」（獲得、成就）與「捨」（放棄、捨離）的法義解釋，與前文所述之觀點一致。
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此處討論的是法相的獲得與成就條件。
論述重點在於對「法」之獲取的狀態判定，強調在特定的論理框架下，無論是初次成就或歷經捨得後重新獲取，其所得之法在「生」與「不生」的性質判定上不作區分。
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此處討論修行果位或法相獲取的時序區分。
在論疏體系中，區分「得」與「成就」的差異在於時間點與狀態：前者指初步獲得、相狀初顯的過程，後者指完全契合、現前圓滿的狀態。
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此處討論阿毘達磨（論部）中關於「得」與「成就」的微細區別。
在修行或獲得某種果位、能力的第一瞬間（第一念），其狀態同時具備「初次獲得（得）」與「圓滿達成（成就）」的義理；而隨後的維持狀態（後念），雖仍處於獲得之中，但已不再是「初次獲得」，因此僅稱為「成就」。
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此處在討論「得」（prāpti）與「成就」（siddhi）的微細區別。
在俱舍論的心理分析中，初次獲得某種狀態時，可以用「得」與「成就」兩種名相來描述；但一旦進入持續狀態（後念），則只能稱為「成就」，不能再稱為「得」。
因此，「得」強調的是獲取的起始瞬間，而「成就」則涵蓋了從起始到持續的整個過程。
。
此處討論的是「得」（獲得）的定義。
在俱舍論的體系中，探討某種法或狀態的「得」，必須與時間（時）相結合。
此句指出，只有當事物達到「生相」（產生的狀態）時，才能稱之為「得」，是用以界定獲得之條件的論理辨析。
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此處在分析法相的獲得過程。
在《俱舍論》的辨得門（討論獲得之方式）中，區分了獲得的時相。
所謂「先不成就今得成就」，是指某種狀態或法在前一剎那尚未成立，而是在當下這一剎那才首次成立，這在術語上被定義為「初念得」。
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此處在討論法相生起與成就的時相定義。
將「得」定義為法相開始產生的階段，將「成就」定義為達到現前狀態的結果。
兩者合稱「得成就」，是用以界定某種心法或狀態從萌發到圓滿的完整過程。
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此句論述在研究《俱舍論》時的學術取捨原則。
由於新論（如彌底羅等後世註釋）對舊論（如世親原論及早期註釋）有深化或修正，若修行者或學者未能全面掌握新舊論述的演進與差異（即「不通新舊」），強行依據新論容易產生誤解或偏頗，故建議回歸基礎或捨棄新論。
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此段討論的是「成」與「得」在時間維度上的區分。
在論述某種法相或狀態的成就時，區分其起始點（初）與後續過程（後）。
「得」是指在初始階段獲取某種特質；「成」則是指從初始到後續完整具足的過程。
透過對比「捨」與「得」的狀態，來界定該法相是否成立。
。
此處為論疏對正文的校正與義理分析。
討論重點在於「成」與「不成」的定義，強調無論是失去或獲得，其對應的「體」（本質/體性）是同一的，僅在時間或狀態的轉換上有所差異，旨在釐清名相的定義與實體的統一性。
。
此處討論的是關於業果「得」與「成」在時間維度上的差異。
在俱舍論的分析框架中，區分果報的「成就」（果實成熟）與「得」（感果受報）之時機。
若兩者時間點不一致，則說明業果的成熟與實際顯現之間存在時間差，而非同步發生。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬於論書對名相的嚴謹辨析。
此處旨在探討在修習法義或獲取知識的過程中，「問得」（透過詢問而獲得理解）與「成就」（完整地掌握或實現某種法相/果位）在定義與層次上的差異。
。
此處為論疏之詰問，探討在心所法或定相的分析中，「捨」之狀態（指心不偏向任何一方的中立狀態）與「不成就」（指某種法不成立或未能產生的狀態）在義理上是否存在差異，旨在釐清心法運作的精微區分。
。
此處討論的是在特定法性狀態（法爾）中，當對象的生起相狀（生相）初次顯現時，在論述邏輯上定義為「得」的時機點。
屬於俱舍論中關於法相與時間順序的精細分析。
。
此處討論心法或業力的運作過程。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，強調從因到果的連續性。
所謂「流至現」，是指前因的流轉影響力在當下顯現為果，如此纔算完成了整個因果鏈條的成就。
。
此處討論的是「得」（ حصول）與「成就」（圓滿/完備）在時間順序與定義上的差異。
在俱舍論的分析中，強調狀態的轉移：當某種法或條件剛被獲得時，尚未達到完全成熟或圓滿的狀態（成就）；而一旦達到成就的狀態，其過程已完成，不再處於「獲取」的動作階段。
。
此處討論的是「得」（Prapatti/Prapti）的定義與生起時間。
在俱舍論的論議體系中，探討某種法（如果位或能力）是否在產生瞬間即稱為「得」，還是需滿足特定條件。
引用《正理》論旨在論證「得」作為一種心所或狀態，必須在其自身的生起時點才成立其定義。
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此段討論的是論理學（因明）中關於「得」（apta/prāpti）與「成就」（siddhi）的定義區分。
強調「得」是指獲取對象產生的瞬間，而「成就」則是指該狀態持續流轉至目前的結果，區分了生起瞬間與結果確立的時序差異。
。
此句為疏論作者在對比不同解釋時的邏輯推論，指出某種特定的解釋方式會導致結論與原論（《阿ภ達摩俱舍論》）的本意相悖，是用於釐清論義、破除誤解的論證過程。
。
此處為論疏對特定法義的辨析，討論「得」之定義的時間點。
重點在於區分「得體」（法體本身的生起）與「法至」（法到達某狀態）的邏輯差異，旨在糾正對法生起時機的錯誤認知。
。
此處在討論「得」之定義。
論者反駁一種觀點：即認為必須等到法之相狀完全生起（至生相）才稱作「得」。
論者以「三類智邊」所獲得的世俗智為例，證明即使未達至生相之狀態，亦能成立「得」義，藉此釐清得法與相狀生起之邏輯關係。
。
本句討論在修行成道過程中，無漏根（如無漏見、無漏思等）的產生機制與存續狀態。
核心在於探討無漏法是否具有連續性，以及在不同時間階段（第一法時與後續時段）其功能是否依然能運作，屬於俱舍論中對心法、根法之細微分析。
。
此句為論疏中的反問，討論關於「得」（獲得某種法或果位）的定義。
在俱舍論的法相分析中，若某種心法或境界未能實際生起（不起），則不能在實義上稱為「得」。
。
此處為論疏之詰問，探討「得」的定義與條件。
在俱舍論的分析框架中，討論法（sanskrit: dharma）的成立與獲取（得）之時機，質詢為何將時間界定在「生時」（即法之產生之時）即可判定為「得」。
。
此處在討論「成就」（siddhi/completion）的定義區分。
區分「實質上的達成」與「名義上的稱謂」。
前者是指事實上的完成，但若不符合特定的定義標準，不能稱為成就；後者是指在共相（共名）的定義下，只要達到一定條件，即可在名義上被稱為成就。
。
本段討論的是眼根（感官器官）與眼識（意識功能）的區別。
在俱舍論的體系中，探討根位的「得門」是指感官功能如何獲得。
此處強調的是生理上的眼根（眼界）在欲界中逐漸成熟、成就的過程，而非指眼識這一心王法在瞬間的生起，旨在區分物質根源與意識功能的生成差異。
。
此處在討論天眼等神通成就的定義。
指當修行者在特定時刻正式獲得某種能力時，根據其功能定義，即可被稱為「成就」了該種眼根（神通）。
。
此處為論疏對特定法相或心所狀態的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種心法是否成立（成就）或被捨棄，通常涉及對法相定義的嚴格論證。
此句指示讀者將目前的分析邏輯追溯至前文已建立的定義基準。
。
在本論疏的論證體系中，作者將其先前對特定名相或法相的分析定義為「別義」，意在區分通用義（共義）與特定情況下的特殊義理，以確保定義的嚴謹性，避免混淆。
。
此處討論名相的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「通名」（通用名稱）與「專名」（特定名稱）是釐清法相、避免概念混淆的重要基礎，此句在界定某種法屬性的分類基準。
。
此處在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「得」與「成就」的名相辨析。
從體相（本質）來看，兩者均指對某種法或狀態的獲得與實現，在義理上是相通的，旨在說明名詞雖異而體性相同。
。
本段討論「得」與「成就」在時間維度上的區別。
在俱舍論的分析中，「成就」指果法完全顯現的瞬間，而「得」則包含從因緣匯聚、過程推進到最終產生的連續狀態。
因此，成就的瞬間必然包含在「得」的範疇內，但「得」的過程（流至現在）尚未達到最終的完備，故不能稱之為成就。
。
此處討論修行者獲得聖果的時機與定義。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「得」與「成就」的細微差異。
若在出生之初（生相時）即具備某種狀態，雖可稱之為「得」，但因尚未經過後天的修行、證悟過程，不符合「成就」聖法的定義，因為聖法的成就需在意識覺醒與修行實踐後方能成立。
。
此句討論的是聖凡屬性的排他性。
在俱舍論的分析框架中，聖道位與凡夫位在同一心態或同一時間點上不能同時成立。
若論證過程中導致聖凡共存，則在邏輯上構成「過」（漏洞/錯誤），必須重新審視推論。
。
此句為論疏中的疑義提出（問項）。
核心在於討論神通成就的條件：一方面有「三世得」的通則（指神通可隨業力在三世中獲得），另一方面則討論特定禪定層級（上三禪）中，感官識（眼識）的運作狀態如何影響神通的顯現或成就，旨在釐清神通獲得的普遍性與特定生理/意識條件之間的關係。
。
本段討論神通獲取的條件與時間跨度。
在《俱舍論》的體系中，部分神通（如神足通等）需依附於特定的禪定境界（初禪）方能發揮，且並非單一生世即可圓滿，而需經過三世（過去、現在、未來）的持續修習與累積（習氣）方能成就。
。
本句為論疏對前文或後文關於「神通」獲取的條件進行界定。
在俱舍論的體系中，不同層次的禪定（定境）對應不同的神通能力。
此處明確指出，所謂能通達三世（過去、現在、未來）的特定神通，其獲取的基礎條件是達到初禪的境界。
。
此處討論的是在不同地位（修行境界）之間，神通與法能獲取的關係。
文中解釋為何唯有「法」能跨越境界而俱得，指出這是基於身生上地與起下地兩種神通的運作，並說明這種表述方式是一種為了方便理解而採用的擬制或借用說法（借識說）。
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本句探討禪定層次與神通獲取的關係。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，通常天眼通與天耳明需在第四禪（定）中獲取，若在更高層次的定中獲取，其心法狀態是否屬於「無記」（既非善也非不善）以及其具體分類，是論述焦點。
。
本段討論神通的性質及其與業果的關係。
將天眼、耳通定為「無記」（不導向善或惡），將工巧神通定為「欲」（與物質欲求相關），旨在說明這些神通並不代表已證得高層次的解脫果位，亦不能直接導向上界異熟果，強調神通與真正解脫的區分。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡下，旨在說明現象的轉化或變現並非實體之更迭，而是依據意識（心識）的運作而顯現。
強調心識在對象呈現與轉化中的主導作用。
。
此處採排除法論證。
在分析威儀（身口意之端正與規範）的構成時，將其與其他三種狀態對比，排除後證明「二通定」（指天眼通與天耳通等定境之運用或其相關心法）在該討論脈絡下應歸類為威儀的一環。
。
此句出現在論疏的辯論體系中，記錄了對前文觀點的質疑與反駁，是論書中常見的「破」之過程，用以進一步釐清法義的正確性。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，用以解釋某種行為或見解之所以被判定為錯誤或失道，是因為其不符合佛法基本的真理（理）以及佛陀制定的戒律或教導（教）。
。
此段在討論色界眾生的心法分析。
在俱舍論的體系中，色界心共有二十種，其中能表現出威儀（端正莊嚴之相）的心，僅限於色界自身的五種心（即色界五心），而排除掉那些在欲界、色界、無色界三界共用的果位心（通果心），因為通果心不具備色界特有的威儀特質。
。
本段討論意識在二十心（心王）中扮演的角色。
在論述威儀（禮儀）、工巧（技巧）與通果（成就結果）時，僅意識能作為主導的決定性心法。
雖然在準備階段（加行）其他識（如四識、五識）也能參與，但若缺乏正確的緣分（正緣），則只能見到結果的顯現（明相），而無法觀察到具體的加行過程。
。
此處在討論修行道中「業道」與「加行」的體性。
論述重點在於辨析這類心法或行法是否僅限於物質（色法）體性。
若加行能通於非色法，則推論七業道的體性亦不應僅限定為色法，旨在釐清心法與色法的界限，避免將修行階位之體性過於狹隘地定義為物質性。
。
本句討論意識在認知過程中的運作機制。
即便某些意識活動被定義為『加行』（即為了達到某種結果而先行準備的意識狀態），但在實際進行對象的相貌辨別（辨相）時，其生起並不採取加行的方式，而是直接的認知作用。
。
本句在討論意識（四識、五識）是否能具備特定的身心特質（威儀與工巧）。
作者指出，《婆沙》中對此的肯定，並非指意識本身具備這些屬性，而是在探討「加行」（即為了達到某種目的而進行的準備性練習或輔助行為）的脈絡下，將其定義為威儀或工巧。
。
此處討論業力與果報心的對應關係。
在論述殺生業時，指出準備殺害的「加行」同樣構成殺生業。
而此類業力所產生的通果心（通用果報心）僅由意識承擔，而非由眼耳鼻舌身五識承擔，旨在分析業果在心識層面的具體顯現路徑。
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此處在分析欲界心識的分類。
在俱舍論的體系中，心依其性質分為覆（有遮蔽）與無覆。
無覆心中又分為有記（善、惡）與無記。
此句在列舉欲界無覆無記心的具體分類及其對應的行跡（路）。
。
本段討論意識的對象範圍。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）中，耳根對應聲境，但意識（第六識）能緣一切。
此處強調某些特定心法（如工巧處）雖是以聲為對象，但其運作性質屬於意識而非單純的耳識。
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此句討論禪定狀態下的心識運作。
在特定的定境中，感官不再接收外界訊息（遮五識），僅剩意識在運作，用以說明定境中識的存續與遮蔽關係。
。
此句出於論疏體裁，指示在研究或校對時，除了主論之外，對其對應的釋論（婆沙）也應採取相同的審核標準，以確保義理與文字的準確性。
。
此處討論的是感官與對象的緣起關係。
論著旨在區分不同的身心狀態或相狀（如工巧處與威儀）在成立時是否依賴於「聲」這一特定感官對象，藉此釐清法相的界限與屬性。
。
本段討論修行階段中的「加行」分法。
在論述威儀（端正身心）與工巧（善巧方便）兩種路徑時，分析不同意識層級（四識與五識）在其中扮演的角色與對應的加行類型，用以區分心法修習的對象與層次。
。
此處論述識與根（感官）的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論意識（四識）與五根識（五識）在認知過程中的作用，指出這些識在特定層面上無法直接通達或決定最深層的根本體或根源。
。
此句討論意識在感知外部世界時的觸發機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，意識不僅直接對境，有時會透過特定的環境因素（如威儀路或工巧處）作為誘因，進而引導意識與十二處（六根六境）的對象產生接觸與認知。
。
此處討論的是關於認識對象的心王與心所之辨析。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，此句在探討特定論師（師）對於某些心法（如意識）之功能或性質的見解，強調其觀點僅限於「意識」層面，而排除其他心法（如意識以外的心王）之參與。
。
本句在討論心王與心所的關係，特別是關於「威儀」相關的心法。
在《俱舍論》的分析框架中，區分廣義的心（包含心王與心所）與狹義的意識。
此處旨在釐清當提到心相生時，其具體指涉的是意識層面的威儀心，而非泛指所有心法。
。
本段討論心所法中的雜心，特別是關於論師二通（神通）相關的心態分析。
文中解釋「威儀心」的定義，指出其在心法分類上屬於「加行」（即輔助正定、準備進入深定而進行的修行），因此將其與威儀（修行者的儀節與身心調練）相聯繫。
。
本句討論意識與五識在產生「威儀」（身心端正之相）時的機制差異。
在俱舍論的心法體系中，意識的運作與五識（眼耳鼻舌身）的加行過程在性質與功能上截然不同，因此作者質疑將兩者的威儀相生過程視為相同或相關的邏輯。
此處旨在區分意識主導的威儀與感官識主導的生理/心理反應之區別。
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本句探討神通（工巧）與加行在意識體系中的運作。
討論重點在於神通的果相（通果）是否涉及其他識，結論是其心理活動僅在「意識」層面發生，排除了其他識的參與，符合俱舍論對心意識分類的嚴謹分析。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定論證脈絡下，為何需要引入關於「破除雜心」的師說或義理來作為佐證或對照，屬於論理推導過程中的質詢。
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此句為論疏中典型的辯論邏輯。
在論述過程中，若對手欲否定既有論點，不能僅憑主觀否定，而必須提出一套邏輯自洽且能成立的異理（不同之理論）來證明原論點之謬誤。
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此處討論的是名相（言）與實義（理）的辨析。
在論述修行次第或心識狀態時，雖然不同論典的稱呼可能不同，但其內在運作邏輯一致。
這裡指出《雜心論》將四識納入威儀加行的範疇，以此證明此處之實質即是威儀。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「威儀」（指身心調攝的修行）與「神通」（如天耳通）之間的邏輯關係。
質詢者認為耳識的運作並非透過威儀的加行而得，因此質疑將天耳通視為威儀之果或過程的合理性。
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此句在論疏中用於區分特定法相或心態的產生原因，指出該狀態並非由外在的儀節、威儀等預備性修行（加行）所導致。
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此處討論意識與耳識的關係。
在特定的威儀意識（或指某種意識狀態）中，若意識不對聲色等對象產生緣對應，則推論耳識無法單獨作為「加行」（指意識在對象上產生認知之前的準備階段或預備動作）而存在，旨在分析識的生起次第與條件。
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此處討論心意識的運作機制，探討特定的心意識狀態（如威儀心）是否能同時或廣泛地與十二處（六根六塵）的境相產生緣分（聯繫），屬於分析心法與境相關係的論議。
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此處為論疏對前論之辨析。
在《俱舍論》的體系中，討論心識及其運作時，需區分不同的層次或範圍。
此句旨在指出某種見解並不成立，原因在於原論的論述範圍僅限於「意地」（心識的領域），而非涵蓋所有層面的分析。
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此句為論疏作者在分析心法議題時，透過邏輯推導（准此等理），對比另一部論著《雜心論》的見解，判定其對特定法相的定義或設定不符合正法義理，旨在透過破斥異見以確立本論的正確性。
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此處在討論心法對心的攝受（涵蓋）關係。
論述者指出，心不盡（心識未滅盡）應由四種無記心來攝受，而所謂的「借識」（借用意識之類的推論或假名）並不屬於這種心法攝心的範疇。
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此處討論意識與其他識之功能差異。
在論述神通與變化能力時，指出耳識僅具聽覺功能，不具備意識那種能主導身心調伏（威儀）或施行神通變化（工巧）的能力。
強調意識在主導認知與變化功能中的核心地位。
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此處為論疏對偈頌結構的分析，旨在釐清「獨得」與「俱得」在論說中的對應位置，以便修行者正確對照偈頌與其詳細解釋。
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此處為論疏對邏輯判斷句式的分析。
在俱舍論的論理分析中，探討對立與非對立的句式結構，「俱非句」是用於否定多個對象或屬性的邏輯表達方式，此句旨在明確定義文中「非」字的指涉對象為第四種特定的否定句式。
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此句為對特定術語「等」的定義解釋。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，通常涉及對法相或修行層次的界定，此處明確將「等」指向「等成就門」，即進入平等成就之境界的途徑或條件。
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此句為論疏之結構說明。
在論述體系中，「長行」指詳細的散文論述（相對於偈頌）。
作者將其分為「得門」（取得、進入法門的條件或方法）與「成就門」（最終達成目標或證悟的過程）兩個階段來分析。
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此處屬於《俱舍論》中關於名相定義與邏輯分析（得門）的討論。
所謂「得門」是指分析某法是否能獲得某種特質或屬性。
文中討論的是眼根（眼）與識、色之間的對立或關聯關係，透過邏輯推演將其分為四句（四種情況）與兩句（兩種情況），以釐清根、境、識的界限。
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此句探討眼根與色法在獲取或成就上的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，討論根與境的依賴關係，旨在說明眼根是視覺產生的前提（根），而色法是視覺的對象（境）。
此處透過反證法，論證眼根的獲取不必然導向色法的獲取，但若能獲取色法（指能視之境），則必然已具備眼根。
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此處討論的是論理分析中的「四句」分析法（通常指：有/無、是/非等邏輯組合）。
在俱舍論的分析體系中，將認識主體（識）與對象（色/根）進行對照組合，用以嚴密論證感官認識的運作機制及其條件。
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此處討論的是論理分析中的「四句」組合方式。
在分析感官（根）與對象（境）的關係時，將鼻根對香境、舌根對味境，依據「有/無」或「正/不正」的邏輯排列，可推導出四種不同的論述情況。
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此處討論的是論理學中的「四句」分析法，旨在透過不同的對照組合（識與對象、身與識）來分析法相的屬性，以釐清對象與認識主體之間的關係，屬於俱舍論中對名言與實相的論理剖析。
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此處討論的是俱舍論中關於「觸」的定義與界定。
透過將觸與其前緣（身）及後隨（識）進行邏輯對比，分析觸之特質，旨在釐清觸在十二處或十八界中的定位，避免與色法（身）或心法（識）混淆。
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此句為論疏之導引語。
在《俱舍論》的體系中，「成就門」是用於分析法相之完備與成立的章節。
此處指涉後續的論述將遵循該門之標準定義與釋義進行推演。
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此處討論的是「眼根」與「色境」的依待關係。
論著旨在分析感官（根）與對象（境）是否互為必要條件。
文中透過邏輯推論，指出不能將「成就眼（有眼根）」視為「成就色（有色境）」的絕對充分條件，反之亦然，用以論證根與境的獨立性或特定條件下的非對等性。
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此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，對其餘部分之概括性說明，意指剩餘部分義理平易，無需贅述。

此處為論疏對原論偈頌的對照分析。
作者在界定論書中特定偈頌（下半頌）所對應的法義內容，明確指出其討論對象為第十六組的「內外門」分類。

此處為論疏之結構分析。
作者正在解析《俱舍論》中關於「六境」（六種對象）的偈頌，說明隨後的長行文（詳細解釋文字）將分為「總釋」與「別釋」兩個階段進行論述。
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此句為論疏之導引文字，指出作者將在後文對「內」與「外」這兩個空間或界定概念進行個別的詳細分析與解釋。
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此句在論疏體系中屬於對前文論述內容的界定，用以明確指出目前討論的對象屬於該系列分析中的首項或第一階段。

此句為論疏之導引，旨在界定「我」在名相上的定義範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「內」與「外」是為了剖析眾生對「我」的錯誤執著及其對象，將自稱為我的部分與外界對立分析，以導向破除我執的論證。
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此處為論疏之分析結構，討論在對法義進行「正釋」（正確解釋）時，其義理涵蓋的範圍分為「內」與「外」兩種層次。
在俱舍論的註疏體系中，這通常涉及對核心義理的直接解釋（內）以及相關的延伸或對比說明（外）。
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此句為論疏之過渡語，指明關於該議題的具體問答與詳細分析將在後文中展開，屬於論書結構的導引。
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此句為論疏中的結構性標記，用於界定分析次第或列舉項目的起始，明確指出前述內容對應於所討論議題的第一個階段或第一種情況。

此處討論「我」的實體是否存在。
根據俱舍論的分析，真實的「我」是不存在的（無我），但為了方便說明或在世俗諦中，將心識暫時假稱為「我」。
此句為引導性文字，說明後文將透過問答形式詳細分析此假說的邏輯與分別。

此處在討論「我」的定義。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「我」並非實有的恆常主體，而是將「心」以及與心相關的五蘊假名設定為「我」。
此句旨在說明論師如何透過引用經文來論證「心」在假名上被視作「我」的論據。

此句探討心識與感官的空間定義。
在《俱舍論》的體系中，區分「內」與「外」的標準在於感官（根）與其對象（境）的關係。
眼根等感官的功能是向外接觸對象，因此將其定義為「外」的範疇，藉此界定心識作用的範圍。

此處為疏釋對論的分析。
論師透過一系列問答，旨在論證六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之所以被歸類為「內所以」（內緣），是因為它們依止於內在的根器，而非外在對象。
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此句為論疏之導引文字，旨在明確指出前文之語境屬於質詢或提問階段，以便後文接續對應的解答與論證。

此處討論的是修行者在達到「意位」後，其心識能力或果位能涵蓋過去、現在、未來三世的認知與運作。
這是在論述心法修習的階段及其對時間維度的通達能力。
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此處描述論疏在破除疑問時的論證結構。
先採取「順答」以直接回應問題，隨後運用「反釋」透過反面論證或排除法來深化對法義的釐清，確保論點嚴密。
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此句為論疏之結構性標記，用於明確指出前文所述內容對應於論書體系中的第一個階段或第一項論題，旨在指引讀者對照論文原典之次第。

此處為論疏對《俱舍論》中論證過程的分析。
作者指出論中採取「反釋」（反面解釋/反證）的邏輯方法，透過假設對立面（未來不再改變）來推導出正確的法義，並確認該段論述的文字邏輯清晰。
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此句出自《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著），在《俱舍論疏》的論辯脈絡中，是用於質詢或反詰的邏輯起手式。
其核心在於探討「心」與「我」的關係：若前文已論證心是遷流不常的（或非實有），則為何在某些表述中仍將心視作主體（我）？這是典型的論書體裁，旨在透過質詢來釐清名相與實相的區別。
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此句解釋特定心法或心所對其對象（境）的掌控能力。
在《俱舍論》的分析框架中，強調心法在面對其對應的對象時，能無礙地發揮其特有的功能與作用。
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本句探討「我」與「心」的關係。
在俱舍論的分析框架中，此處旨在說明心與其對象（自境）的不可分離性。
心恆常地在對象中運作，不離對象而存在，因此在世俗或特定分析視角下，將這種恆常運作的心意識概稱為「我」。
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本段討論「我」的概念與心法之關係。
在俱舍論的分析中，心所（伴隨心的心理狀態）不能獨立稱為「我」。
其中「意」（manas）具有特殊的領頭地位，且在特定經論中被視為能獨立運作，而一般的心所則必須依附於心（主體意識）才能對對象（境）產生作用，故不能獨立構成「我」的名相。
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本文討論調伏對象的界定。
在心理分析中，心（意識）與心所（隨心而起的心理狀態）是共生的。
雖然心所同樣需要透過修行來調伏，但由於心所依附於心而生，且心是主導，因此在論述時採取「就勝說」（取其最關鍵或最上位之義），簡稱調伏心即可涵蓋心所的調伏。
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此處討論心與心的關係。
在俱舍論的分析框架中，心（識）作為主體，其認識的對象稱為「所」。
這裡強調心不能作為心自身的對象，即心不能同時作為主體與被認識的對象（心非心之所）。
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此處在討論「內外」的定義界定。
在俱舍論的分析中，「內」是指具有不共益（僅對自身產生作用）的特質。
由於心所（Mental Factors）必須依附於心而存在，且其作用與心的對象一致，不具備獨立於心之外的單獨不共益特質，因此心所無法被定義為獨立的「內」。
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此處討論心王與心所的關係。
心所雖與心同時生起且共依，但「內」的定義（內境）在心王看待另一個心王時成立。
這是因為心王與心王之間（無論是同類或異類）的相互對應，依然維持著心王作為主體或依止對象的性質，而心所則僅能依附於心王，不能獨立作為心王對視的對象。
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此處討論心所法（意識的隨伴狀態）與心（主意識）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，心所必須依附於心才能存在（能依），但若心所的類別與其依附的心不相應（異類），則必然會捨離該能依性，無法共存。
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此處討論的是心王與其所依（心所或心之性質）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同類別的心（善、染汙、無記）在運作時，其基本的依止屬性或共相是不會改變或捨離的，強調心類別雖分，但依止性質的一致性。
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此處討論心所（心之伴隨功能）的依止關係。
在俱舍論的分析中，探討「捨心所」如何依止於不同性質的心（善、染汙、無記）。
當心處於染汙或無記狀態時，捨心所能依隨這些心的性質而生起。
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此句處於討論心法性質的論述中。
在分析心之善、惡、無記的分類時，指出除了前述討論的特定情況外，屬於「染汙無記」的其餘心法，在性質或判定邏輯上同樣適用前述的推論。
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此處討論心法（心王與心所）的依止關係。
在俱舍論的分析中，心與心所互為依止，且由於心法不具有物質上的空間形態（無相），不存在物理上的距離簡隔，因此其依止關係被定義為「內」。
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本句在討論「內」與「外」的界定。
在俱舍論的體系中，若心與心所之間存在相上的簡隔（區別），則不能將這種能依關係簡單地定義為「內」，強調了名相界定的嚴謹性，避免將所有能依性都歸入內域。
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本段討論心與心所的依他性關係。
在俱舍論的體系中，心所必須依附於心才能存在（心為所依，心所為能依）。
文中區分了「能依」（依附者）與「所依」（被依附者）的性質差異，強調心所的數量或性質會隨其所依的心而異，而心本身並不依附於心所，以此論證「內」的定義是指向心（主體），而非心所（附屬）。
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此處為論疏之辯論邏輯，討論在界定「內、外」之範圍時，若採納前述之論點，則較大範圍的法（大法）應被歸類為「內」的定義。
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此處討論心法（心所）的生滅與屬性。
在俱舍論的分析框架中，心所必須與心共生共滅，且特定類別的心所（朋類）在特定條件下會因對立法或緣分的毀損而消失，故此處否定前述推論，指出其毀損原因在於心所朋類的滅盡。
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本句在討論眾生之類別與往生去向。
在異生（非人）的範疇中，說明「不墮法」的具體義理，即是指該眾生之業力不致使其墜入地獄、餓鬼、畜生這三種惡道，而能維持在較高層次或往上生。
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此處討論修行階段與不墮惡道的關係。
從法義上講，達到忍位（如初果預流）已具備不墮惡道的保證。
然而，由於一般凡夫（異生）缺乏此種定力且極易隨業力墮落，因此在經論中特意將「不墮惡趣」作為預流果的顯著標誌予以說明，以示其與凡夫的根本區別。
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本段討論論理學上的「我執」如何產生。
在setu（依託）的論議中，外道或迷信者將心（或心的一部分）誤認為恆常的「我」，而將此心及其所依之處定義為「內」。
此處旨在分析我執的錯誤邏輯，以便後續進行破除。
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此處在討論「我」與「心」的關係。
作者旨在否定一種錯誤的推論，即認為因為我執依附於心，所以心就等同於我。
在俱舍論的分析中，心是法，而「我」是迷妄的虛構，兩者並非同一實體，不可將依附關係誤認為等同關係。
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此處論述心染汙的機制。
在俱舍論的分析框架中，討論心之染汙（Kliṣṭamanas）時，說明即便僅是少部分的心意識（少分心）產生了貪等煩惱作為依據（依），這種染汙性質會影響到整體心的狀態，導致一切心皆被視為染汙。
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此處討論心意識在不同禪定階段的狀態。
根據論疏邏輯，若心意識中仍有少部分依託於「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），則在判定整體心法性質時，應將其歸類為具有尋伺之狀態，而非完全進入無尋伺的定境。
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此句為論疏中典型的邏輯詰問。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，作者透過否定前項前提（此不爾），來推導或質詢後項結論（彼云何然）的成立可能性，旨在透過反詰法（Reductio ad absurdum）來釐清法義的邏輯矛盾。
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此句出於《俱舍論疏》，在討論法相或因果分析時，強調若缺乏特定的、能使其區別於他法的「差別因緣」，則該法無法成立或產生對應的果相。
此處旨在說明條件不足導致現象無法顯現的邏輯。
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此句為論疏中的過渡銜接詞，用於引出後續對論典內容的詳細解釋或引用前人的論述。
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此句在《俱舍論》體系中定義「我執」與「我見」的等同關係。
指將五蘊（色受想行識）誤認為是一個恆常、獨立的實體（我），並對此產生執著與錯誤認知，此即為我見之核心。
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此處討論我執（我見）之產生的依止條件。
在《俱舍論》的體系中，我執依是指能讓我執心產生的心理基礎。
文中區分「相應」之義，明確指出僅有與「身見」（誤認身體為我的見解）相應的心，才能作為我執的依止，以此界定我執產生的特定心理機制，排除其他不相應的心。
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本句在論述心通（神通）的性質。
強調心通是一種特殊的意識功能或能力，而非構成「我執」的核心依著點（依）。
在俱舍論的分析框架中，區分功能性的通達與產生執著的實體，旨在破除對神通能力的誤認，避免將其視為永恆不變的「我」。
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本段在分析我執的構造。
我執（Klesha）必須有一個對象（所緣）才能成立。
此處說明我執所依附的對象即是五取蘊（色、受、想、行、識），因為對象必須是具有漏染的物質或精神現象，而無漏蘊（如道蘊、果蘊）不具有漏染，因此不能作為我執的對象。
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此處論述「假名」之理。
在唯論或俱舍分析中，實體之「我」不存在，但由於眾生具有深厚的我執（sammāna-dṛṣṭi），將色、受、想、行等五蘊（此處指除識外的四蘊或特定組合）錯誤地認定為恆常不變的自我。
因此，從世俗假名或執著的角度來看，這些蘊體被稱為「我」。
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此處討論心法與「內、外」之界定。
在俱舍論的分析框架中，「內」通常指與「我」相關或作為「我」依據的法。
由於無漏心（解脫心）已超越煩惱且不構成世俗我執的依據，故不將其歸類為「內」。
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本句在分析心法與我執的關係。
在俱舍論的法相分析中，我執（atman-graha）必須依附於特定的心法（如五識或意識）才能成立。
而「無漏之心」（解脫後的清淨心）已斷除煩惱，不再是產生我執的依據，因此它不符合「我所依之根」的定義。
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此句探討「內外」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，判定「內」的標準在於該對象是否為「我」的依託（依依）。
若某法不構成我所依附的基礎，則不符合「內」的定義。
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此處討論的是關於「我執」之依止對象的論辯。
作者引用《正理論》旨在破除將整個現象世界（一切）都視為「我」的極端見解。
在俱舍論的分析框架下，我執並非依止於所有法，而是依止於特定的分分（如五蘊中的特定部分），以此證明「我」並非整體，而是錯誤的執著。
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此句出自論疏對《正理論》（Pramāṇa）的引用，討論的是關於「遮」（apavāda/pratishedha）的邏輯功能，探討某種特定的法或條件如何能排除或遮止心所（caitasika）等心理現象的運作。
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此句解析「我執」的成立條件。
在俱舍論的體系中，我執並非憑空產生，而是必須依託於「身見」這一種錯誤的認知。
身見是以五取蘊（色受想行識）為對象（境界），誤將其認定為恆常不變的「我」，進而衍生出強烈的我執。
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本句屬於論疏對義理的辨析。
在俱舍論的認識論框架中，討論「所依」（依據）與「所緣」（對象）的關係。
此處旨在否定將某個特定的所緣對象誤認為是認知成立之依據的錯誤見解。
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在本段論述中，探討我執產生的基礎。
所謂「通異品」，是指在所有眾生產生我執時，所依據的共同特質或普遍的差異性，用以解釋為何眾生會誤將非我的法執為我。
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此處在討論我執（Samatvā）的產生機制。
論述指出，某項條件並非必然導致我執的定因，因為色、受、想、行、識五蘊（此處指色等四蘊，即除識外的四蘊或泛指五蘊）本身即是我執所依附的對象（依止），而非單一的決定性因果。
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此處討論的是「我執」（對自我的執著）在心法層面依止於何處。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討執著的對象與依止基礎，「相應依」是指執著心與被執著的對象在同一心念中共同存在、互為依止的狀態。
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此處涉及對某種法義的兩種解釋方案。
作者指出第二種解釋採取將「境界」（對象）作為依據的論點，但隨即援引《正理論》（Nyāyabindu 或相關正理體系論著）的論證來否定此種解釋的正確性，旨在釐清名相的界定或法義的歸屬。
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此處討論「我執」的分類。
迷執（我見）是指對自我實體存在於五蘊之中的錯誤認定。
所謂「緣有漏」，是指這種執著是建立在尚未斷除煩惱、處於輪迴因果（有漏）的對象之上，屬於基本且深層的認知錯誤。
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此處分析我執的兩種形式之一。
取執是指心在面對外部對象（前境）時，產生一種主宰感或掌控欲，將對象視為可執取之物，而將此執取行為本身視為「我」的表現，從而深化了對自我的錯誤認知。
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本句解析「我執」的形成機制。
在俱舍論體系中，雖然對我的執著（二執）在理論上可以對準任何法，但由於心王（心靈）在主導意識中的作用最為強烈，因此人們傾向於將心視為依止點，進而產生將「心」誤認為恆常不變之「我」的假說。
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本文在討論心法與對象之間的依止關係。
在俱舍論的體系中，依止分為三類：自體依（事物本身的性質）、相應依（心與心所的共生關係）以及所緣依（心對對象的依止）。
此處明確指出，心識對其對象的認識屬於「所緣說依」，用以區分不同的依止邏輯。
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此句出於論疏之辨析語境，討論者指出某種解釋方式（釋）在邏輯上未能精確界定對象，導致其謬誤（過）與先前討論過的「不定」（指缺乏確定性或界限模糊）相同。
這在俱舍論的論理推演中，是用於指責對方論證不嚴謹的常用術語。
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此處討論的是關於「我」的定義。
引用《正理》（Nyāyasūtra）的觀點，認為心（心識）即是自我（我），其論據在於心具備在自身認識領域中自由掌控、運作的能力（自在行）。
這是外道正理派試圖證明恆常自我的論證方式，與佛教否認恆常自我的「無我」觀點相對立。
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此處為論疏作者在對比不同論著或學派的見解。
作者指出，若採取《俱舍論》中某些論師用來破除對立觀點的論理，其結果與作者先前提出的第三種解釋路徑完全相同，旨在證明自身解釋與正統論論點的一致性。
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此句為論疏之論辯過程，作者旨在區分當前討論的第三種解釋方案與「正理師」（印度著名論理學派或特定論師）之見解，以釐清義理之差異，避免混淆。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清在特定法義討論中，「同」的定義與判定標準，以區分名言上的相同與實質法性上的相同。
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本段討論「我執」的分類與定義。
將我執分為「迷執」（對自我的錯誤認知）與「取執」（對對象的強烈掌控欲）。
其核心義理在於說明心在面對境界時，只要產生主觀的執著與佔有心，即落入我執之狀態。
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此段論述關於「我執」的對象。
在論述兩種執著（執著於名相與執著於實體）時，說明雖然執著的對象可以是任何法，但由於意識（心）的主導作用最強，使眾生強烈地將心當作依附對象，最終產生「心即是我」的虛妄認定。
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此句探討「我」的實體是否存在。
根據俱舍論之分析，所謂的「我」並非實有，而是心意識在執著過程中，將特定的對象（境界）誤認為恆常不變的依止，進而建立起一個虛構的「我」之概念。
這屬於「假名」的定義，旨在破除對恆常自我的執著。
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此處討論「我」的定義。
在正理派（Nyāya）的視角中，由於心具有在自己的領域中自由主導、運作的能力，因此將其認定為「我」。
文中明確區分了「自體」（心本身）與「所緣」（心所認識的對象），強調「我」是指能覺知的主體，而非被覺知的客體。
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此句探討的是認識論中的「所緣」與「自體」之辨。
在俱舍論的分析框架中，討論心法或意識時，需區分意識所觀察到的對象（所緣）與意識本身的性質（自體）。
若兩者的定義與特徵截然不同，則在邏輯上不能將其視為同一物，此處旨在透過質疑來導出對名相或法性的深入分析。
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此處為論疏中的辯論邏輯。
作者在分析如何為對手（俱舍師）提供救解（辯護），核心在於指出對方（俱舍師）的解釋與其宗派權威典籍《婆沙》不符，而自己的解釋反而符合對方的宗義，以此證明對方論點之謬誤。
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此句為論疏之問答體，旨在探討物質或心法在空間定義上的「內」與「外」之界限，屬於俱舍論中對法相（現象性質）的精密分析，用以區分感官、身體與外界的對立關係。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在探討某種心法或現象的成立是否必須依止於對象（法）。
在阿毘達磨體系中，討論「依止」關係是為了釐清心與心所、或心與對象之間的因果與屬性關係。
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此句出於論疏對法相或因果關係的詰問，旨在探討某種法（現象）是否以「我」作為依託（依止）而存在。
在俱舍論的分析框架中，重點在於釐清法與法之間的依止關係（依），以破除對實體「我」的執著或分析法的組成要素。
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此句處於《俱舍論疏》對法相與定義的辨析中。
討論某種特定的定義或說法（一說）是否能涵蓋所有對象。
結論是該說法僅基於特定的法理邏輯而成立，其適用範圍有限，不能推及至全部的法。
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本句解析「內處」與「外處」的定義。
在俱舍論的體系中，依止處（所依）是指意識運作的物質或精神基礎（如感官），而所緣是指意識所對準的對象。
同一對象在不同的功能關係中，身分會區分為「內處」或「外處」。
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此處討論的是名相的定義基準。
在俱舍論的體系中，判定一個對象屬於「內處」（如六根）或「外處」（如六塵），其依據在於該法之屬性及其與心識的關係，而非絕對的空間位置，旨在透過區分名相來分析色法與心法的性質。
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此句探討心法根（意識）及其對象的內外界定義。
在俱舍論的分析中，內處指感官根源，外處指被感知的對象。
此處區分了作為感知主體的「法根」與作為被感知對象的「法根義（法境）」，確立了心識及其對象的對立關係。
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此處討論內外處的界定標準。
在俱舍論的分析框架中，區分內外之關鍵在於「主體（有境）」與「客體（是境）」的對立。
能覺知、能感知的一方（如六根）被定義為內處；而被覺知、被感知的對象（如六塵）則被定義為外處。
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此處討論的是關於「處」（空間/方位）的定義。
在部派論議中，探討空間的內外之分是否依賴於一個實有的「我」作為參照基準。
這涉及到對「我」之實有或假名的分析，是用以辯論心法與色法之空間屬性的論點。
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本句探討「我」之實體與心之關係。
在俱舍論的分析框架中，心是產生我執的基礎（依止），由於眾生錯誤地將心或心所視為恆常的「我」，導致我執的產生，故說我即是心。
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本句論述「我」之實體不存在，僅是將心識（名色）的運作過程，在名言上假名設定為「我」。
此乃典型的「假名」分析，旨在破除對恆常不變之自我的執著。
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此句為論疏中的格式化表述，指在論證某個法義時，所引用的經論文獻證據及其證明邏輯與前文所述的一致，無需重複贅述。
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此處討論名相的相對性。
在《俱舍論》的分析框架中，「內」與「外」並非事物固有的絕對屬性（非圓成實），而是基於觀察主體（我與他）的不同而產生的相對認定，旨在破除對空間方位名相的實體執著。
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此句討論的是關於「內外」的相對性。
在論述心識或身體的界限時，說明所謂的「外」並非絕對屬性，而是基於主體的不同而定義：對於主體 A 而言是外部的，是因為該對象位於主體 B 的內部（或對 B 而言是內在的）。
這旨在破除對實體界限的執著，強調名相的相對性。
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此處討論名言（prajñapti）的建立。
在論述內外之分時，只要設定一個特定的參考對象（一法）作為基準，即可區分內外。
這說明「內外」並非實有的本質屬性，而是基於特定基準而設定的名稱，但在邏輯設定上是確定且成立的。
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此處討論的是對《婆沙論》詮釋方法的分類，並將目前的論著定位於第四種解釋體系中。
隨後提出疑問，探討《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理體系）在論證過程中，如何透過自我剖析或反駁（破自宗）來深化義理，這在論書的辯證結構中是常見的論證方式。
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此句探討名言（prajñapti）的成立基礎。
在俱舍論的分析框架中，名相的建立若僅依據部分的特徵（少分）而非全體特徵，則在論理上會產生矛盾或不周延，故詢問其「難」處所在，旨在分析名言與實相之間的落差。

此句為論疏的導引文字，旨在明確標記論書（《俱舍論》）之引用範圍及其在結構中的位置。
此處討論的是關於「同分」（sabhāga）的分類，即在分析心法或色法時，具有相同性質或類別的對象。

此處為《俱舍論疏》對原論文字的結構分析。
討論重點在於「同分」（Sajātīya）的概念，即性質相同的法。
文中將論述分為法界的單一性、神通的分類以及同分與等義的辨析，旨在釐清法相的定義與範圍。
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此句為論疏中的承接語，用以明確指出前述之論議或分析對應於整段體系中的第一個項目或初始階段。
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此句為論疏中的形式說明。
在古印度論書體制中，作者常在進入正式的偈頌（頌文）之前，先以一段簡短的散文（牒頌）來概括或標記接下來要討論的主題。
此處明確指出「法同分者」這幾個字扮演的是引導頌文的角色。
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此處為論疏對論頌的解釋。
在俱舍論的體系中，討論法界（dharmadhātu）的範圍與性質，此句旨在說明某個特定法界僅由相同性質的組成部分（同分）所構成，用以界定法界的定義範圍。
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此處在討論識與其對象（境）的關係。
在俱舍論的分析中，「同分」是指在特定分析層面上，意識所能覺知對象的屬性與該對象本身的屬性在定義或名稱上的一致性。
此句旨在釐清「境同分」的具體定義。
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本句在討論「境」之定義的範圍。
在不同的分析框架下，「境」的指涉對象不同。
此處討論的是一種限定解釋：若將內在的六根與六識視為意識的觀察對象（所緣），則此時的「境」僅指內境，而將色聲香味觸等外部五境排除在討論範圍之外。
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此處討論的是「所緣」的分類。
在俱舍論的體系中，五境（色境）雖能被五識直接感知，也能被意識間接感知，但若論及「定所緣」（即專屬的、必然的對象），色境僅屬於五識的定所緣。
意識的定所緣則是心、心所、意識三種法，而非外部色境。
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此處論述意識（manas）的所緣對象。
在特定法義分析中，法界作為一種客觀存在或法理體系，其被認識的對象（所緣）僅限於意識，而非眼、耳、鼻、舌、身等五識或其他層級的識。
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此處引用《正理論》旨在說明特定的意識狀態或法界境界，因其具有不共（獨特、非通用）的性質，能成為禪定心（定）的專屬所緣對象，用以論證意識與定之關係。
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本句在論述心法與境界的關係。
在俱舍論的體系中，討論心意識所對的對象（所緣）時，區分「共」與「定」。
此處指出五境（色、聲、香、味、觸）屬於普遍共有的性質，而非指涉某一個特定且唯一的對象，強調所緣之境的普遍性而非個別性。
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本句探討識的對象（所緣）。
在論述意識或心意識的所緣時，說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）之所以被設定為特定的所緣，是因為五識的功能僅限於感知其各自的感官對象，無法跨越界限去緣（感知）其他類別的對象。
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此處討論的是「同分意識」（Sahagata-manas）。
在俱舍論的體系中，同分意識是指與意識相隨而生、具有相同對象且在時間維度上（三世：已、正、當）持續存在的意識功能，用以說明意識與對象之關係的恆常性與廣泛性。
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此處討論的是意識的界限與「同分」的定義。
在俱舍論的分析中，同分是指意識與其對象在性質或範圍上的特定對應關係。
雖然其他十七界（指除意識界外的其他心法與色法界）在三世中皆與意識相關聯，但由於其本質與意識不同，不符合「同分」的定義準則。
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此處在討論眾生在三世（過去、現在、未來）中的生存狀態。
文中區分了「已生」（已完成的出生，即過去世）與「現生法」（在此處特指未來將要發生的出生），用以界定法義在時間維度上的適用範圍。
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此處屬於《俱舍論》對心所或意識範圍的精密分析。
文中討論的是「同分」（Samanvaya/Samatā），即在特定心法運作時，意識與對象在性質或範圍上的同一性。
此句旨在界定該性質在不同層級（從微小的一法界到最廣的無邊意識）中均不存在，用以區分或界定「唯同分」的義理範圍。
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此處為論疏對前文的注釋。
在論理分析中，「事釋」是指針對具體現象或實體對象的解釋，而非對深層原理或抽象定義（理釋）的探討。
作者指出該段文字是在說明聖者等對象在名相上的共相分分，屬於事釋範疇。

此句為疏論對原論的結構導引。
在分析十七界（五蘊、十二處、十八界之綜合）的法義時，將其分為兩種通義進行闡述，旨在釐清各界之間的關係及其運作特徵。
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此處為論疏對論文結構的分析，指出在討論的對象中，其餘兩項是以「牒頌」（即偈頌形式的詩文）來呈現，而非散文論述。
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此句在《俱舍論疏》中討論十八界（或相關法界分析）時，指出除前述特定界之外，其餘的十七個界在某項法義特質或定義上具有相同的共性。
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此處為論疏對論本（偈頌）的解析。
在《俱舍論》的體系中，疏釋旨在釐清偈頌中對特定對象（同分者）的定義與界定，確保法相分析的嚴謹性。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
在此處，作者透過設定「問」與「答」的對話形式，針對「同分」（sabhāga）這一名相在不同語境或對象下的定義差異進行釐清。
在俱舍論的體系中，同分通常涉及物質、心法或特定法義的相同性質或類屬。
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此句為論疏中的提問，旨在探討「同分」之定義。
在《俱舍論》的界定義中，「同分」是指同一種法（性質相同）的複數個體，用以對比「異分」（不同性質的法）。
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此句為論疏中的設問，旨在探討「同分」（Sabhāga）的定義。
在俱舍論的體系中，同分通常指具有相同性質或屬於同一類別的法，用以分析心法、心所法或物質法的共相與特質。
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此處為論疏的寫作體例說明。
作者在解釋前文爭議時，採取「引頌」的方式，即先引用論書中的偈頌（頌），再對其義理進行詳細的分析與回答（答）。
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此處為論疏對論頌的解析，探討業力與果報的對應關係。
重點在於說明個體如何透過自身的業力（自業）而達到特定的果報境界（同分），強調業感果報的個體性與對應性。
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此句為論疏中的導引文字，明確標示出文本的結構範圍。
作者指出從「眼界」到「應說自用」這一段落的功能在於對前述法相或理論進行詳細的解釋（法釋）。

此句為疏論對論書體例的導引，指出論文在提及迦濕彌羅國的相關論述後，隨即對具有相同性質或邏輯類比的內容（同分）進行詳細解釋。
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此句為論疏中對特定人物稱號的註解，旨在明確「西方師」之具體身分是指來自揵馱國（Gandhara）的導師，屬於對歷史人物或傳承脈絡的考據說明。
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此處討論的是識與根的關係。
薩婆多師（Sarvastivada）主張「識」的產生必須依賴於相對應的「根」（感官器官），否則識不能單獨存在或運作。
這是在論辯識與根之合一性，否則將導致意識在沒有感官支撐的情況下運作的錯誤見解。
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此處討論的是「同分眼」（Samanvaya-cakṣus），指與意識或特定根器相應的視覺功能。
在《俱舍論》的分析框架下，將其依據時間順序分為三類，以說明感官功能在生命週期中的存在狀態，且強調此分類在學術論議中具有共識。
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此處討論的是關於「眼根」的定義或分類。
在《俱舍論》及其疏釋中，常涉及對同一法相（同分）的不同見解或分析方式，此句指出兩種不同的論述在定義眼根時存在分歧。
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此句為論疏中對不同學派或論師見解的彙整。
作者將「婆沙師」與「西方諸師」對同一法義的不同分類數量（四種與五種）並列，指示讀者可直接依據前文或相關文獻的詳細描述來理解其差異。
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此處為論疏中的對照說明。
作者指出在討論「五根」的同分（共相或相同部分）時，其解釋邏輯或文字表述與前文一致，無需重複贅述。

此處為論疏對《俱舍論》原典的釋義。
討論焦點在於「意根」的性質，指出意根與其對象在同分（同一層次或性質）上，僅具有「不生法」的特質，用以界定意根在心法體系中的定義與界限。
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此處討論的是心王（意）在時間維度上的分類。
在俱舍論的心理分析體系中，將心的生起狀態分為過去（已生）、現在（正生）與未來（當生），用以分析心法在時間流轉中的連續性與存在狀態。
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此處在討論不同法類之間的共性。
在俱舍論的分析框架中，「不生法」指那些不具有生起特徵或不屬於生法範疇的法，用以界定特定法類的共有屬性。
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本句討論識（意識）與境（對象）的關係。
根據俱舍論之體系，識不能獨立存在，必須依託對象（境）而生。
此處強調識的運作與境的相應，並指出在分析識的組成或性質時，唯有「不生」之義與其同分（指性質相同或共相），旨在釐清識的生起條件與其內在屬性。
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此句討論「同分緣」的定義。
在俱舍論的心法分析中，意根（意識）所緣的對象若與其性質相同（皆為心法），則稱為同分。
這裡在質詢：既然意識能緣導的十七種心法（心、心所等）被定義為同分，那麼作為被緣對象的這十七法，是否同樣應被稱為同分。
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此處在討論認識論中的「同分」（Samanvaya/Saha-bhāga）。
在俱舍論的體系中，指感官（根）與其產生的意識（識）在面對同一對象（境）時，兩者在時間與對象上具有同步性與對應關係，而非將根識本身視作對象（境）。
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此處討論心法與緣分的關係。
即便某個法被『意緣』（心識的緣分）所觸動或影響，但在法相或類別的界定上，它與該意緣並不屬於同一類別（同分），強調法相之別，避免將緣與果、或觸發者與被觸發者混淆。
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本句討論的是《俱舍論》中關於「同分」（Samanvaya/Co-occurrence）的定義。
爭論焦點在於：當五根、五識在感知對象（五境）時，若『意』（第六意識）同時參與緣對該對象，這種關係是否構成能緣與所緣在同一時間、同一對象上的「同分」狀態。
此處旨在釐清意識與感官根識在認知過程中的同步性與區分。
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此處討論的是「同分」（Samanvaya）的概念，指感官（根）、感官對象（境）與覺知（識）三者在功能上的協調與對應。
五境（色聲香味觸）僅與其對應的五根及五識形成同分關係，而意識（第六識）所對的是法境或心意識之相，因此五境與意識之間不構成同分關係。
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此句為論疏中的質詢，探討「意」與「前五識」在性質及對象（被緣）上的差異。
在俱舍論的識論體系中，前五識直接對接感官對象，而意（第六識）則是對前五識之對象及其心法進行認知的認知功能，兩者的對象層次與性質並不相同。
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此句討論意識（意）的對象（緣）。
在俱舍論體系中，前五識直接對接物質對象（自境），而意識則是以前五識的「相」或「影像」為對象，而非直接對接外境。
同時，意識所緣的對象（如心所法、心法）與意識本身在屬性或類別上不屬於同一分法（非同分），以此區分不同識之緣對應的層次。
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此處討論五根（眼耳鼻舌身）在接觸對象（五境）時的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，感官的運作涉及感官本身（根）、該感官產生的識（自識）以及能統整或轉化這些認知功能的意識。
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此處討論識與其對象之間的關係。
在俱舍論的分析中，強調特定識與其所緣對象的對應關係，指出即便其他識也能夠對該對象起作用（緣），但在法相的分類與功能上，並不屬於同一性質的「同分」範疇，用以區分不同識的功能差異。
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此處討論的是「同分」的概念。
在俱舍論的心法分析中，意（意識）在處理由五根（眼耳鼻舌身）產生的對象時，其作用方式是一致的。
當意識與五識共同作用於同一對象時，這種功能上的同步與重疊即稱為「同分」。
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此處討論的是意識在認知對象時的機制。
在《俱舍論》的體系中，意識認知對象需透過「同分」（意識的對象與意識本身性質相同）與「彼同分」（意識認知對象時，對象本身所具備的特質）。
此問旨在質詢：若所有界皆由意識了別，是否所有對象皆應被視為同分，而否定『彼同分』的獨立存在。
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本句討論意識與其他界（根、境、心法）之間的關係。
在俱舍論的體系中，意識雖能領受對象，但其他十七界（如五根、五境等）的成立並不依賴於意識的認定，而是基於根（感官）與境（對象）本身的對應關係而成立，旨在釐清意識在認知過程中的定位，避免將所有法的成立都歸於意識。
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此處論述的是感官（根）與對象（境）之間相互對應的關係。
在俱舍論的分析中，根與境的相對應是產生意識與感覺的前提，強調感官與其對象之間不可或缺的對待關係。
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本句討論《俱舍論》中關於「同分」（Samanvaya/Sabhāga）的界定義。
爭論焦點在於：意界（manas）與意識界（manovijñāna）是否僅與法界（dharma-dhātu）具有同分關係。
若認定同分僅限於法界，則當意識作用於其餘十七界（如色界、受界等）時，該關係便不再被視為同分。
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此句為論疏中典型的詰答形式，表示對前文所提出的推論或分析在邏輯與法義上予以認可，確認其合理性。
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此處討論心法在分法上的歸類。
由於「意」（意識的總稱或前念）與「意識」（後續的分別心）在功能上都能夠對所有法進行認知與識別（了別），其作用性質相同，因此在分析法體時，將其共同定為「同分」。
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此處討論的是「根」與「用」的區分。
在俱舍論的分析框架中，感官（根）是功能的承載者，而功能（用，如見、聞）是根的屬性或作用，兩者在法相上不可混同。
若將「用」立為「同分」（即同一種法），則會導致對根之定義的邏輯矛盾。

此句為疏論對原論結構的導引。
在俱舍論的體系中，討論感知過程時需區分「同分」（與主體性質相同的部分）與「彼同分」（與對象性質相同的部分），此處正由根（主體）的分析轉向五境（客體）的分析。
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此句為論疏之結構導引，說明後續將分兩階段論述：第一階段界定視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺這五種外在對象（五境）；第二階段則分析這些對象如何與相應的感官（五根）對接，並分析其功能與性質的差異。
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此句為論疏作者對前文結構的總結，確認該段落為論述的起始部分，且其文字表述明確，無需進一步詳細釋義。

此句為對《俱舍論》的疏釋，討論感官根（根）與其對應之境界（境）的關係。
文中以「色法」的類比來解釋第二對根（通常指耳根與聲境）在性質上的延續性或對應關係，旨在分析根境之間的差別與共通性。
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此處討論的是「同分」（Sabhāga）的定義，在《俱舍論》的體系中，同分是指具有相同性質或類別的法。
這裡區分了「使用」與「不使用」兩種情境下的名相適用性，說明即使在功能運用上有所差異，只要本質類屬相同，仍可得同分之名。
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此處討論的是關於「同分」（Sādhāraṇa）的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討事物（法）的共用性。
所謂同分，是指多個主體共同具有或共同使用某種特質或法，而這種關係僅在實際「使用」或「具有」該法的對象之間成立，對於不具備或不使用該法者而言，則不成立同分關係。
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此處為《俱舍論疏》對論文段落的解析。
文中討論的是法相分析中，關於「同分」（共相/同類）的界定，從物質界延伸至意識界（意界）的對應關係，並指出此論述在邏輯結構上屬於首次提出「不共用」之特質的論證部分。
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此處在討論《俱舍論》中關於「色法」在不同狀態下的受用與定義。
文中將特定的色法範圍（從不合適的色至相撲等色）歸類為第二種共同受用（共受用）的範疇，是用於界定法相屬性的論述。
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此句討論「同分」之定義。
在論學中，「同分」指多個主體能共同感知同一對象。
此處說明並非所有物質（色界）都能被所有眾生共同感知，部分特殊地理位置（如妙高山）的物質對某些眾生而言是不可見或不可知的，以此區分物質感知的普遍性與特殊性。
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本段屬於《俱舍論疏》中對眼根與識之關係的分析。
討論重點在於界定「同分」（samapada/commonality），探討感官（眼）與對象之間是否存在共同性質，藉此區分什麼是共同的屬性（共相），什麼是獨有的屬性（不共相），以釐清認識論中的名相界限。
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此處為論疏對正文的解析。
作者指出，在討論色界（視覺對象）的性質後，對於其餘四種感官對象（聲、香、味、觸），無需重複詳細論述，可透過類比推論得出相同的結論。
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此處討論的是關於『聲』與『色』在認識論上的類比與區分。
在俱舍論的邏輯辯論中，『外難』是指從外部（對手或他方）提出的質疑或挑戰。
此句在分析聲法與色法在屬性上的相似性與差異性，探討能否將色法的特徵直接類推至聲法。
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本句討論感官對象的感知機制。
在《俱舍論》的體系中，探討聲法是否需要透過中間媒介（如空氣或空間）才能被耳根感知。
此處指出，聲法的傳導與感知邏輯，可以參照色法（視覺對象）依賴中間媒介（如光線或空間）而被目根感知的方式來解釋。
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此處討論的是認識論中關於「共相」（Sāmānya）的定義。
在論辯中，若認知對象（境）雖然同時存在，但意識僅選擇其中一個對象而排斥其他，則無法成立「共」的性質，因為「共」必須是多個對象被統一地、共同地認知。
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此處為論疏中對辯論邏輯的分析。
對方試圖以「雖有此理」承認前提，但以「至故」（達到某種條件或程度）來解釋為何採取如色法般的說明方式。
作者將此類辯論手法判定為「通難」，即一種普遍性的質詢或難點，需進一步予以破解。
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此處討論的是感官（根）與對象（境）結合的特質。
在正根合（直接感知）的瞬間，覺知是個體性的、不可共享的；但在未正式結合前的預備或共相階段，則具有可共用的特質。
這屬於俱舍論中關於感知機制與心法分析的細節討論。
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此處在討論感知對象與感官根源（根）的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，若對象與根的結合狀態不確定，則其表現特徵將類比於色法（物質法）的性質來進行說明，旨在釐清心與色在感官接觸時的判定標準。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在否定前文對「眼根」性質或定義的錯誤推論，透過否定式論證，導向正確的法相分析，強調對色法（眼根）之實相定義的精確掌握。
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本句出自論述，旨在探討眼根的物質組成（同分）與一般物質（色法）之間的性質差異。
在小乘阿毘達磨體系中，區分根的物質屬性與一般物質，是為了分析感官如何與對象產生接觸並生起意識的機制。
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此處討論的是神通或色法之特質，論述在特定的視覺呈現中，多個有情眾生能共同感知同一色相，而不需要透過分別觀察不同個體來達成，強調視覺呈現的統一性與神通能力的運作方式。
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在《俱舍論》的法相分析中，聲音（聲）與色彩（色）都被視為外境。
此處旨在說明，在討論感官對象的性質時，聲音的特徵與色彩的特徵在某些法義邏輯上是一致的，因為它們同屬於「共境」（共同的對象範疇）。
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此處討論感官對象（境）的屬性。
在俱舍論的體系中，將香、味、觸視為內界（或與內根相應的特殊性質），是因為這三者不屬於「共境」（即不屬於所有感官都能共同感知或普遍存在的對象），而是具有特定的對應關係。
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本句旨在說明世人對「共同經驗」的誤解。
在俱舍論的分析中，個體的感官經驗（如嗅、味、觸）是主觀的心識作用，並非客觀實體。
世人因依附於「假名」而產生錯覺，認為彼此感受到的對象是同一種實體，而忽略了感官經驗的個別性與虛幻性。
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此處在討論認識論中對「境」的界定。
作者對比了兩部論書的論述方式：前者（正理論）從感官主體（眼根）的視角來闡述對境的認知，而後者（俱舍論）則從客體對象（色法）的性質來闡述。
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此處討論的是論書對基準文本（婆沙）的詮釋差異。
即使依據同一部註釋書，不同論師根據其視角與論證目的，會對同一法義產生不同的解析與導向。
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此處討論的是香氣（味根）與鼻根的對應關係。
在俱舍論的分析中，探討一種香氣是否能被不同類型的鼻根（如人與非人）同時感知。
因其性質在論理上存在不確定性（不定），故參照色法的分析邏輯來進行說明。
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此處討論感官（根）與對象（境）的接觸性質。
論者以嗅覺類比視覺，說明感官在接收對象時的個體性與排他性，旨在論證感官與對象之間並非物理上的重疊共用，而是個體感官對特定境的領納。
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此處為論疏作者的過渡性說明，指出針對特定義理存在兩種不同的解釋路徑，且其論證過程較為複雜且篇幅較長，需詳細展開分析。
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此句為論書中常見的詰問句式，用於在提出一個論點後，隨即引導出後續的論證、理由或分析過程，以確立法義的邏輯嚴密性。
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本句論述能根（鼻根）與能識（鼻識）在感官認知過程中，其對應的所緣境界（嗅色）必須一致。
根據俱舍論的體系，識的產生必須依據根與境，若根之境界與識之境界不同，則無法產生正確的認知。
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本句討論嗅覺（鼻識）與對象（香境）的關係。
在俱舍論的體系中，「三定」是指對象在被認知時具有的確定屬性。
此處強調「香境」作為客觀對象，是所有具有嗅覺能力的眾生共同感知的「共緣」，說明感官對象的普遍性與客觀性。
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本句討論識與根（感官）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討意識（識）是否為多個感官（根）所共同依止或共用。
既然前面已論證識具有「共」的性質，則推論其對根的依止或運作方式亦然。
。
此段探討意識（識）與感官（眼）在認知過程中的作用。
論述重點在於「自識」與「他識」對同一對象（眼根）在認知性質上的差異。
自識能基於內在經驗對眼根產生特定的定相認知，而他識（他人對該眼的認知）則缺乏相同的依據（依義），因此兩者在認知結果上不能等同。
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此處為論疏之問答體，旨在探討對象（境）與感知器官（眼）之間的類比關係，分析三種特定的境界如何如同視覺器官般運作或呈現，屬於對認識論中「境」與「根」之關係的細緻分析。
。
此處討論的是心意識所對的對象（境）。
在俱舍論的分析框架中，區分了特定境與共境。
儘管這三種境界在性質上與物質的「色法」有所區別，但它們在功能上都屬於「共境」（通用於多種意識或心王之對象），此論斷在法相義理上是明確且不容質疑的。

此處討論的是關於「界」的分類。
在俱舍論的體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意六識皆被歸入「如意界」中，原因在於感官意識的認知過程最終需由「意」來領納與處理（轉化為意），因此在定義其界屬時，六識與意界的判準是一致的。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「同分」（Sabhāga）概念的文本分析。
在部派佛教（說一切有部）的分析中，討論心法或心所法時，需區分同一種法在不同情境或對象下的共相與個別屬性。
此句旨在標記論文中特定段落的解釋順序與對象。
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此處討論的是認識論中「分」的定義。
在論師的觀點中，「分」並非指分割，而是指根（感官）、境（客體）與識（主觀認知）三者在認知過程中的相互契合與交涉。
若三者能達成一致的互動，則稱為「同分」，這是成立認知的必要條件。
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此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，是用於詢問兩種法（或兩種狀態）之間如何產生關聯、相互作用或共存的邏輯關係，旨在探究名相之間的接洽與推演過程。
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本句解釋意識產生的機制。
在俱舍論的體系中，意識的生起必須依賴「根」（感官）、「境」（外在對象）與「識」（覺知）三者的同時交會。
這種三者互為依託、接續而生的狀態，被稱為「展轉相隨順」，強調了認知過程中的條件性與連鎖反應。
。
此段落屬於俱舍論的論議體系，討論的是業力作用與「分」的定義。
重點在於區分業力的運作狀態，特別是探討當多種因緣交涉時，如何界定屬於自身的業（自業）以及其在整體作用中所佔的份量（同分）。
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此處討論的是「觸」的組成與產生機制。
在俱舍論與正理論的分析中，觸並非單一獨立存在，而是由感官（根）、對象（境）與覺知（識）三者同時會合（交涉）而產生的心理現象。
這體現了佛法中關於感知產生的因果鏈條。
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此句屬於論疏對名詞定義的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，討論法相時需嚴謹定義術語。
此處旨在說明「同分」之名是由於其共有的屬性（分）而得名，透過對單一字義的剖析來完成該項論題的推論。
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此處引用《正理論》旨在解釋「同分」的定義。
在論理學與俱舍論的分析框架下，當兩個或多個對象在某個特定的性質或功能（分）上是一致時，稱之為同分。
這裡強調的是功能上的等同（有用）以及在作用對象上產生接觸的共同性質（觸義）。
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此處為論疏對論典文本結構的分析。
在分析心法與色法（或感官與對象）的相互作用時，將「更相交涉」視為概括性的總論（總句），而將其具體運作的「作用」與產生的「觸」視為詳細的分類說明（別句），旨在釐清名相的邏輯層次。

此句為疏論對原論（俱舍論）的解說。
旨在界定「彼同分」的定義範圍，透過分析與之相違（相反）的狀態，來反襯並釐清「同分」的義理內涵，屬於典型的論理分析推導方式。
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此句出自《正理論》，在《俱舍論疏》中被引用以討論法相的定義與分類。
此處旨在探討特定法（dharma）在性質或種類上的分量（分）是否與另一對象相一致，屬於典型的論理分析，用以釐清名相的界限。
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本句在討論法相分析中，兩法之間如何構成「同類」或「等相」的判定標準。
透過相狀、處所、界別以及因果依屬關係的四重比對，說明兩者在實體性質與功能上的同一性。
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此句在討論名言（s designate）與實體之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「用名」（具有實質功能或屬性之名稱）與「無用名」，用以判定該名相所指之對象是否具有相同性質的組成部分（同分）。
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此段討論的是「同分」的分類。
在俱舍論的分析框架中，將同分分為「有用」與「無用」。
此處說明即使是無用之非同分，在能見相以及互相引導（感應）的特質上，與有用同分是一致的，因此在「種類」這一層次上被判定為相同。
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此處討論的是《俱舍論》中關於名相分類的邏輯。
在分析法相時，即使對象在功能上分為「有用」與「無用」，但若其在本質屬性（種類分）上具有相似性，則在分類學上仍被視為同一類別，強調的是法相分析中對共通性質的認定。
。
此處討論的是俱舍論中關於「同分」的邏輯定義。
在分析法相時，若某項屬性在功能上雖無實際作用（無用），但其性質、類別與具有作用（有用）的對象相一致，則將其判定為同類，以確立其在法相分類中的位置。
。
此處討論的是俱舍論中關於「同分」的概念。
在分析眼根與視覺運作時，探討同分眼（與主眼功能相同但性質或狀態不同者）在見色功能上的差異，旨在釐清根、境、識在感知過程中的精細區分。
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此處討論的是俱舍論中關於「眼根」與「見色」的細微分析。
重點在於探討「能見」與「不能見」的眼根在法體上的關係，以及它們是否屬於同一種法（同分）的不同狀態，旨在分析感官認識過程中的組成要素與條件。
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此處討論的是「同分」（Samanvaya）的概念，旨在論證兩種不同功能或狀態的眼根在本質上是否具有共同性。
文中透過界、處、根三種分類法（攝）以及共同的「見性」來證明，儘管一個能見色，一個不能見色，但其根本屬性一致，因此互為同分。
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此處在論述十八界中的六根界。
承接前文對某一種感官界（通常是眼界）的分析，將相同的理路適用於其餘四種感官界，說明各感官界在法相上的共性。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「同分」的定義。
在論述心法或心所的組成時，若兩個法在性質、功能與分類上完全一致，則稱為「同分」。
此句旨在說明同分法之間在品類上的共通性與相似性，以確立其定義的同一性。
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此句為論疏中典型的設問形式，旨在引出對「色界」之定義、範圍及其組成特性的詳細討論。
在俱舍論的體系中，色界屬於三界（欲界、色界、無色界）之一，是指脫離了欲界之粗重煩惱，但仍有色身（物質形態）的定境與世界。
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本句定義「色界」的組成。
在俱舍論的分析框架下，色界不僅指物質對象，還包含視覺感知的過程（正見、將見）及其相關的物質組成（同分），旨在詳述視覺感知的物質基礎與機制。
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此段討論「同分」（Sabhāga）的概念。
在俱舍論的物質分析中，同分是指雖然具備物質屬性（色法），但由於處於特定位置或狀態，導致所有有情眾生的感官（眼根）都無法直接觀察到的物質。
此處透過妙高山內部、地底及海底等實例，說明物質的存在並不必然依賴於感官的能見性。
。
此句為論疏中的質詢環節，旨在探討特定「色法」的屬性及其與「天眼」感官能力的對應關係。
在俱舍論的分析框架下，討論色法的微細程度是否已超出肉眼而進入天眼可覺知的境界。
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此處為論疏體例中的承接詞，用於在提出問題或質詢後，引導出正式的解答部分。
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此處在討論天眼通的觀照對象與條件。
雖然某些色法屬於天眼的感知範圍，但若在目前的論題中不具備分析上的實用價值（無用），則不將其列入關於「觀人」的討論範圍內。
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此處討論天眼（divine eye）的運作機制。
說明天眼之功能並非恆常啟動，而是有其現起之時。
因此，即使是擁有天眼能力的色界天人，在天眼未現起之時，亦無法觀察到特定對象。
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此句為論疏中的質詢環節，旨在探討佛陀的覺知方式。
在俱舍論的分析框架下，討論佛陀見色之時，是依循一般的感官識（眼根、色境、眼識）之因果鏈接，還是具備超越凡夫的特殊見解能力。
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此處為論疏之簡略表述，指涉前文已對「天眼」所作的定義或分析，在此類比或重複適用於當前的討論對象，旨在避免冗餘，維持論證之連貫性。
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此處討論世界演化與佛出世的週期。
在佛教宇宙觀（尤其是俱舍論體系）中，世界經歷成、住、壞、空，並非所有時期都有佛陀出世教化，存在所謂的「無佛時」（佛寂之時），此時眾生缺乏正法導師，較難解脫。
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此處討論的是感官覺知（根塵接觸）的細節，探討意識或感官如何僅透過特定根源（如嗅根、舌根）來覺知身體內在的屬性，屬於俱舍論中關於根、境、識之辨析。
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本句探討六塵（色聲香味觸法）中，除色界以外的香、味、觸三界在世俗定義上的認定方式。
在俱舍論的分析框架中，將其分析邏輯比照色界的界定方式來處理。
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本句在論述感官與認識論時，強調應從勝義諦（絕對真理）的角度來審視，並將其比照前文對「眼界」（眼根）的分析方式來理解，旨在透過分析單一感官的運作來推論其他感官的性質。
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此處討論的是「觸」的成立條件。
在俱舍論的分析中，觸需由三要素（觸根、觸境、觸識）組成。
此問旨在質詢：若兩個有情眾生的身體互為對方的觸境，這種相互接觸的狀態，是否在勝義（絕對真實）的層面上與色界（四禪以上之定境）中對觸界的定義相同。
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此處為論疏中常見的問答形式，旨在透過設問與回答，逐一釐清論著中的義理要點。
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此處為論疏中的結語，用以確認前文所述之論證或分析已完整成立，表示對上述法義的認同與總結。
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此處討論的是觸界在勝義（實相）上的組成與運作。
根據俱舍論的極微理論，界是由極微粒子構成的。
當兩個物質實體（身）接觸時，其接觸面是由各自的極微粒子相對而立，彼此之間沒有重疊共用空間（無共得），以此論證觸界的物理組成特徵，並類比於眼界的分析邏輯。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論六識與對象（六界）的關係。
文中透過對前述界（如色界、聲界）的分析，指出嗅界與味界的運作邏輯相同，故指示讀者可依此類推，無需重複贅述。
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此處討論的是關於「欲」的細分，描述一種希望他人或非情（無情）之物能獲取感官經驗的心理傾向，用以分析意識中慾望的對象與方向。
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此處討論的是感官對對象（界）的受用情況。
在世俗認知中，香、味、觸的受用過程與色界的受用邏輯相似，皆被視為一種「共得」（共同獲取或共用）的體驗，是用於分析心物互動關係的論理推導。
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此處討論的是感官（根）與對象（境）的接觸關係。
在勝義諦（絕對真理）的分析中，感官在某一瞬間只能對一個特定的對象起作用，無法同時受用多個對象，用以論證意識或感官功能的單一性與限定性。
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此處討論的是在不同禪定境界中，對感官對象（香、味、觸）的受用與獲果之關係。
即便在尚未能受用這些粗顯對象的階段，從勝義（絕對真理）的角度來看，其修行過程依然具有成就果位的意義，這與色界天或色界禪定中關於獲義的論述一致。
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此段討論感官對象（界）的共相性質。
在俱舍論的體系中，探討對象是否能被多人共同感知（可共得），用以區分法義的普遍性與個別性。
此處強調色、聲、香、味、觸等外境界，其特徵在時間軸上（未來至現在）能被多個主體共同獲知，證明其客觀共相的屬性。

此處為論疏對《俱舍論》體系的導讀，討論的是關於「斷除」的範圍。
在阿毗達摩（毘量）體系中，區分哪些法是需要斷除的（如煩惱），以及斷除的層次（如見道斷除見執）。
本句在對接論文與頌文，明確指出接下來將論述見道斷除等法義。

此處為論疏之結構分析。
作者在解析《俱舍論》中關於「非所斷」的論述時，採取了典型的論理結構：先確立本宗立場（自宗），再分析對立觀點（異說），最後明確定義修行的斷除對象及其特徵（斷相），以確保義理之嚴謹。
。
此句為論疏之結構說明。
在論著中，作者通常先陳述自己的見解（自宗），隨後才論述對立或他人的見解（他宗），以進行對比與駁論。
此處旨在標明論述的邏輯順序。

此句為論疏之導引，說明其解釋對象。
在此脈絡下，「論」指《阿毗達磨俱舍論》，「後三界」通常指欲界、色界、無色界。
作者旨在針對論文中關於三界性質通用於三種（可能指業力、性質或種類）的論述，對其中第二個分句進行詳細釋義。

此處為對《俱舍論》中關於隨眠（anuśaya）之討論的疏釋。
隨眠是指潛伏在心底的煩惱，雖未顯現但具有再次生起的傾向。
此段討論的是在特定的法義邏輯下，某些隨眠在三界（欲界、色界、無色界）的運作中，並非以單純的「斷除」來定義，而是透過對三界性質的分析來通論其存在形式。
。
本句討論在修行達到特定果位時，對後三界煩惱的斷除程度。
重點在於「隨眠」及其相關的「俱有法」與「隨行得」的徹底消除，確保不再起現行，從而根除輪迴之因。
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此處討論十八界之分類。
在心法體系中，將主導意識的「心王」對應至意界（意識之根）與意識界（意識之覺），而心所法（心伴隨的心理狀態）及其他心法則被歸入法界（心法），用以區分心法在界分中的不同定位。
。
此處討論的是「斷」的本質。
在俱舍論的分析框架中，強調的是法自體（自性）的消滅或截斷，而非僅僅是意識中所對應的對象（所緣）消失。
旨在區分實質的斷除與僅是認知對象的改變。
。
此處在討論煩惱（隨眠）的斷除或獲得之對象。
文中區分了「獲得的處所/對象」與「獲得的內容」。
重點在於說明是在隨眠以及隨行心所這些法上達成（得），而非將「隨行」本身視為獲得的結果。
。
本句解析「修所斷」的具體對象。
在俱舍論體系中，將煩惱分為「分段斷」與「自性斷」。
此處說明除了特定類別外，其餘的有漏法（如隨眠與俱有法）在修行達到一定境界後，能從根源上徹底消除，不再地續生，即稱為「自性斷」。
。
本段討論「修所斷」的組成。
修所斷是指必須透過修行（如禪定、觀照）才能斷除的煩惱或法。
其中包含兩種所緣對象：一是物質層面的有漏色法，二是雖然屬善但仍有漏的法（無覆無記），修行者需透過對治這些所緣對象來達到斷除煩惱的目的。
。
此句在討論十八界（十二處與六界）的對應關係。
在心法之中，主導功能的「心王」對應於意界與意識界；而心王所伴隨的心所（心之附屬功能）以及其他非物質的現象，則歸類於法界。
。
本句旨在區分「漏」與「無漏」。
在三界中，凡夫所執著的煩惱（漏）必須斷除，但若修行所得的無漏智慧或功德，即便身處三界之中，亦不屬於斷除的對象，因為無漏法本身即是解脫的資糧。

此處為論疏對《俱舍論》正文的分析。
首先引用論中對於某種法相或觀點之極端對立（相違）的質詢，隨後引出對其他學說或異見的討論，體現了論書透過「設問—答辯—反駁異說」的邏輯結構來釐清法義。
。
此處討論的是關於「異生性」（即殘留的凡夫種姓特質）在進入聖道時是否立即消除的論爭。
此說法主張異生性在聖道初產生的剎那依然存在，導致無法真正地成就聖果，屬於對聖道修習過程中種姓轉化機制的理論探討。
。
此句處於《俱舍論疏》對法性與斷除對象的論辯中。
旨在說明某種特定的性質（性）在邏輯推演或法義分析後，被認定為必須被遮止或否定的對象（所斷），以破除對該性質的錯誤執著。
。
本句解釋「不墮法」在預流果位中的具體義理。
預流果（須陀洹）之特徵在於斷除三下下見，從而永絕墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道的因。
此處強調的是透過斷除身、口、意三業的惡業，使修行者在後續的生死輪迴中不再墮入惡趣，確保必然趨向解脫。
。
此句描述修行者或佛菩薩在回顧過去世時，說明已徹底經歷並終結了在地獄（那落迦）中的苦受，以此對比當下的覺悟或解脫狀態，常用於論述業力消盡或願力成就。
。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，「斷義」是指對煩惱、習氣或法執進行斷除的義理。
此句強調前文所述之內容全盤旨在說明如何徹底消除煩惱以達解脫。
。
本句論述心之染汙（klesha）與果報的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，染汙心是導致眾生墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的主因，而這些染汙本身在修行解脫的過程中，是被視為必須斷除的對象（所斷）。
。
此句討論的是在修行階段中，某些心法或狀態是否能與「見道」的最高果位（極）共存。
經部（Sarvastivada）認為某些法與見道果位相互排斥（相違），故不能同時存在。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中討論的是關於某種心理狀態或業力的斷除（斷相），說明即便在特定條件下，若是由至親之人觸發，仍能成立該斷除的法相，屬於論證過程中的第三個論點。
。
此處討論的是「非見斷法」的特質。
在俱舍論的體系中，分析法之屬性時，需區分其是否能被視覺捕捉（見）以及其斷除或存在的狀態。
此句將其特徵概括為三點：不被外緣染汙、不透過六種再生方式產生，且其本質屬於色法（物質法）。
。
此處在討論煩惱或業力的生起原因。
作者旨在釐清特定的心理狀態（此三）與對「諦理」（四聖諦等真理）之迷信或誤解之間的因果關係，區分直接原因（親起）與間接原因，避免將所有煩惱簡單歸因於對真理的無知。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論之焦點在於「不染法」的定義，明確排除「六種生色定」（色界四禪及部分定境）與「見斷」（破除對法的錯誤見解）作為不染法的定義，旨在精確界定解脫法或清淨法的範圍。
。
此處在討論異生（非人類形式出生者）的心性分類。
在俱舍論的體系中，將其心性判定為「無記」，且因其非由一般業力染汙而生，故稱為「不染汙無記」，此句旨在闡明該判定之理據。
。
此處討論小乘佛教中關於「斷除」的兩種不同層次。
自性斷是指對煩惱本身性質的斷除，使其不再產生；所緣斷則是將心意識的對象（所緣）轉移至不染汙的無記狀態，使心不再與煩惱對接。

此處討論的是心法之性質。
在俱舍論的體系中，區分染汙與不染汙、有記與無記。
透過分析「離欲」與「斷善根」後依然能成立的狀態，論證該法不具備貪嗔癡的染汙，且不具備誘導未來果報的善惡有記性質，故定論為「不染無記」。
。
本句討論在論述修行階位或果位時，說明若已離欲（斷除對五欲的執著），即便在後續的修行過程中，其所證得的果位或心境依然保持清淨，不會被染汙之法所影響，強調離欲與證悟之純淨關係。
。
此處討論的是善根的性質。
無論是透過修行來成就善根，或是透過惡行將其斷除，這兩種極端的情況都證明瞭善根是屬於「有為法」，具有生滅特性，而非絕對、恆常的善性。
。
此處為論疏之辯證推導，探討「欲界異生」的本性是否屬於「染法」。
若將其定義為染汙，則其存在依賴於欲染，一旦離欲（如進入禪定或更高境界），該性質應隨之消失。
此論證旨在釐清名相的定義界限及其成立條件。
。
本句在論述心法之性質。
透過觀察該法在離欲（無漏）狀態下依然能成立或成就，以此證明該法在本質上不屬於「染汙法」（有漏法），是用於區分清淨法與染汙法的判斷準則。
。
本句討論心法或種子的性質。
在俱舍論與正理論的分析體系中，將「異生性」（畜生道之種子或性質）界定為「無記」，且屬於「不染汙」之類，意指其本身不具備善或惡的染汙特質，僅是中性的無記狀態。
。
此句討論欲界異生（非人類的眾生）在修行離欲後的身分轉變。
根據俱舍論的法義，異生之定義在於其種姓與生存狀態；若能離除欲貪，即脫離了異生之業力束縛，不再屬於異生類別。
。
本句討論的是特定法相或成就與具體色身（生身）的依屬關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調某種性質或果位的成就必須與其相應的身形、界地相稱，不可跨界地轉移或在不相應的界地中獲得不相應的異生性質。
。
此處在討論業力與心所的性質。
論述者透過反證法說明：若將某種行為定為「善」，則能切斷善根的人就不可能是凡夫（異生），這與事實不符。
因此，該行為不能定為善，而應歸入「無記」（不善不善，中性）的範疇，才符合其不染汙且能被攝受的特質。
。
此句討論煩惱的性質。
在俱舍論的體系中，若某種心狀態或法性本身不具染汙特質，則其並非由「見思」等對象所產生的錯見（見）所能根除，因為斷除見執的前提是該法處於被染汙的狀態。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡下，討論修行者面對應斷除的煩惱（所斷）時的對治態度。
強調在覺察到煩惱存在時，需具備忍辱與恆心，以斷除煩惱為目標，而非被煩惱牽引。
。
此處為論疏之辯證邏輯。
討論聖者在修行過程中，若其所斷之煩惱（所斷）在正法起作用時仍能維持或成就，則將導致邏輯矛盾，使聖者在質上與未入聖道的異生（凡夫）無異，以此證明聖道之斷除是徹底且不可逆的。
。
此處討論關於「斷」的定義。
在俱舍論的體系中，區分了斷除煩惱的不同階段。
這裡強調「不染法定」（不被法染之定）本身並非直接等同於「見斷」（斷除見思煩惱），而是一種狀態或條件；真正的「斷」必須在煩惱完全消失（究竟斷）之時才成立，旨在釐清定境與斷除煩惱之間的邏輯關係。

此處為論疏對《俱舍論》與經部（Sarvastivada）觀點的辯論分析。
討論核心在於「異生」（Tiryak-caturaśru / 畜生）的定義與性質判定。
論述者指出，若採取「性質決定身分」的邏輯，將會與經部的原始定論相抵觸，形成一種反向的質疑或難題。
。
此處討論的是修行階段中斷除煩惱的時機與狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討即使在進入聖道（如忍地或無間道）的過程中，若對煩惱的斷除不徹底或時機不對，仍可能在特定的道之過程中產生煩惱的獲得（惑得），強調斷除煩惱之精確性與次第。
。
此處為論疏中的辯論推論（歸謬法）。
討論關於「忍」（聖道之忍）是否能斷除「異生性」（無法成就菩提的種性）。
作者指出，如果假設「忍」的作用是斷除異生性，那麼在「忍」生起之時，邏輯上會導致聖者本身被定義為異生，這在法義上是不成立的，用以反駁某種錯誤的見解。

此段討論之核心在於識與境的關係及其運作機制。
論述者區分了意處與五識處，並引用《正理論》說明五識（眼耳鼻舌身）的運作依賴於外部色境與感官門（外門）的轉動，以此證明五識的運作邏輯與所謂的「見」（指一種恆常的見者或特定的認識主體）之截斷邏輯不同，是用以反駁對識之性質的誤解。

此段討論色法（物質法）的定義及其與「見」的關係。
在《俱舍論》體系中，色法包含身語業的物質基礎。
而《正理論》在此強調色法屬於物質現象，無論其性質是染汙（有漏）或不染汙（無漏），都非透過斷除「見」（對法理的錯誤認知）即可消除的對象，因為色法是物質組成，而非單純的認知錯誤。
。
此處討論的是「斷」的定義。
在論疏的分析中，某些不染汙的法（如某些無漏法）雖然本身不染汙，但其存在的基礎或緣分與煩惱相關；必須在煩惱被徹底根除（究竟斷）之後，才能在法相上定義為完全的斷除，強調斷除之定義需以煩惱的消失為準。

此處討論的是關於「色法」產生的因緣。
論師透過分析色法是由於親近（至親）的因緣而發起，藉此推翻三種關於色法來源的錯誤見解（非見），以此確立色法的生起依據。
。
此句為引用《正理論》對「斷義」之定義進行詰問。
在論書體系中，「斷義」通常指對某個法相或議題進行判定、截斷謬誤而確立正確義理的論證過程。
。
此處討論的是「斷」的兩種方式。
離縛斷是指切斷煩惱的繫縛（結），使心不再受束縛；離境斷則是透過遠離觸發煩惱的外部對象（境），從而使煩惱不再生起或得以斷除。
。
本句論述阿羅漢斷除結使（縛）的證悟過程。
在《俱舍論》的心理分析框架中，斷除結使需經過「如實了知」的證量，即在覺悟時明確體認到該項結使已然消失，而非僅是邏輯推論。
。
此處討論的是「離境斷」，指在不依止對象（境）的情況下斷除煩惱。
作者引用經文（契經）作為論據，以證明此種斷除方式的成立。
在俱舍論的體系中，區分依境斷與離境斷是分析煩惱斷除機制的關鍵。
。
此句討論的是關於根塵之慾貪的斷除。
在《俱舍論》的分析框架中，強調透過修行斷除對感官（眼根）所觸發的貪著，達到不再生起此類煩惱的永斷狀態，是解脫修行的關鍵步驟。
。
此句解析「縛」與「離縛」的定義。
在論述中，煩惱因其能將眾生繫縛於輪迴之中，故名為「縛」；而修行透過斷除煩惱來獲得解脫，此過程即稱為「離縛」。
。
本句論述阿毘達磨論師對於「斷」的分類。
自性斷是指煩惱本身因條件消失而不再產生；所緣斷則是將煩惱所依止的對象（所緣）予以除去，從而使煩惱無法生起。
此為論述煩惱斷除機制的法義分析。
。
此處討論的是小乘阿毗達摩（毘曇）中關於「斷」的分類。
自性斷是指對治法（如智慧或特定對治力）生起之時，該法即刻被消除，而不需要經過漫長的時間演化或等待，其斷除之性質直接作用於該法本身。
。
本句探討「所緣斷」的機制。
在俱舍論的分析框架中，斷除煩惱的關鍵在於斷除能緣（心識）的執著，而非改變所緣（客體對象）本身的性質。
只要能緣的執著被斷除，心中對所緣對象的繫縛自然消失，無需對外境對象進行額外的操作或使其不成就。
。
本句討論結縛（結）依附的對象。
在俱舍論的體系中，煩惱的結縛不僅依附於粗重的色法，也依附於無色法（如定境）以及各種心所的獲得（得）與生起（生）。
說明瞭煩惱的根源深廣，無論是物質或精神層面的有漏法，皆可成為結縛的依託，因此需要透過見道（斷除見執）與修道（斷除習氣）來徹底清除。
。
本句論述解脫的次第過程。
在俱舍論的體系中，煩惱結（結）並非一次性全部消除，而是依照其強度與層次（如見結、集結）逐一斷除。
當修行者在每一項具體的結縛體上達到「離繫」（脫離束縛）的狀態時，該結縛及其所感應的果報纔算真正斷除。
。
本段討論在修行階段中，「斷」的定義。
文中區分了有漏色法（物質）與無色法（精神），以及其對應的「得」（獲益/成就）。
在特定的修行層次（如未達阿羅漢果前），即使某些煩惱看似消失，但若對應的「離繫得」（脫離繫縛的成就）尚未真正生起，則在論義上不能認定為真正意義上的「斷」，強調了斷除煩惱與獲得解脫之果位必須相應。
。
此段討論在小乘修行位階（地）中，煩惱與隨眠的斷除時機。
論述重點在於區分「見道」與「無間道」的功能：某些特定的法（煩惱）並非在進入該地的見道時即刻斷除，而是在該地最後的無間道階段才徹底消除，強調斷除之法隨地而異且具有特定的次第性。
。
本句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，探討透過修行或智慧來斷除對物質世界（色法）及其他有為法的執著或其生滅因緣，旨在分析斷除煩惱與對治色法之方法。
。
此處討論見道位（初果）的狀態。
修行者一旦見道，即破除分別執著，導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的集聚緣分已消失，故保證不再墜入惡趣。
然而，由於殘餘的習氣與煩惱尚未完全根除，在論義上尚未達到完全「斷」的終極狀態（如阿羅漢果），故稱之為「猶未名斷」。
。
此處為論述中針對「斷」與「不生」之邏輯辨析。
討論在尚未真正斷除煩惱（法未斷）的情況下，若能達到不再生起（不生）或不再成就（不成就）的效果，其在法義上是否與真正斷除（已斷）具有實質差異，旨在釐清斷除的定義與狀態之區分。
。
此處討論修行路徑（治道）如何處理煩惱與執著。
重點在於「離繫」，即解除束縛，而非對現象的徹底消滅或否定其成立。
在俱舍論的分析框架中，強調的是透過對法相的正確認知來斷除習氣，而非單純的虛無主義否定。

此句為論疏之導引，旨在標記《俱舍論》中關於「見」（錯誤的見解/邪見）與「非見」（對正見之誤解或無見）的討論範圍，明確指出對應的經論位置與篇幅。

此處為《俱舍論》疏之結構分析，旨在釐清「見」（視覺/見解）的定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，需嚴格區分物質性的「見界」（視覺器官）與心法層面的「見」。
此五項分析旨在從定義、性質、功能、區分與破邪五個維度，完整確立對「見」的正確認知，避免將非視覺的認知誤認為見。
。
此句為論疏中的結構性總結，用以標誌前述討論內容在整體論述體系中屬於初始的階段或第一個項目。

本句為論疏之導引，說明在討論「無漏見」時，首先必須釐清其定義（名）與其實質內容（體），這是分析法相的標準邏輯步驟。
。
此句為論疏中常見的過渡語，指前文已詳細論述，讀者可依據該文字敘述而領會其義理，無需贅言。
。
本句旨在定義「見」（dṛṣṭi）在論議語境下的內涵。
在俱舍論及其疏釋的體系中，「見」不僅指視覺上的觀看，更多指認知上的定見或見解。
此處將「見」拆解為從觀察、推理、執持到深究的四個層次，說明瞭觀點形成與鞏固的心理過程。

此處討論的是視覺（見力）的強度差異。
以夜晚至黎明（明昧）光線的漸次變化為喻，說明視覺在不同環境或不同能力等級下，對對象的顯現程度有所不同，是用來分析眼根與光線交互作用下的見力之性質。
。
此處引用《正理論》對「正見」一詞的定義分析。
在俱舍論的論述體系中，正見並非單一義，而是根據其對治的對象、修行的階段或所指的法義，分為三種不同的範疇來討論。
。
本文旨在說明對特定法義的認知（見）在不同修行階段的區別。
將其分為三類，是為了區分尚未入道的人（異生）、正在修行且尚未斷除所有煩惱的人（學地）以及已證果位不再需要學習的人（無學地）在見解上的差異。
。
此句旨在說明某種心法或習氣並非先天而生，而是透過後天的、有次序的重複練習（修習）而逐漸建立的過程。
在《俱舍論》的體系中，強調業力與習氣的累積與轉化具有其階段性。
。
本句以「黑夜行險路」為喻，說明心靈被「五染汙見」（對法相的錯誤認知）遮蔽時，無法正確識別法性的真相，導致對所觀察到的現象（色像）產生錯誤的判定（顛倒），陷入迷亂之中。
。
此處以「夜分無雲」比喻世間正見。
在俱舍論的分析中，正見分為世俗與勝義。
世間正見（如對因果業力的正確認知）雖非最終解脫的勝義見，但能破除迷信與妄想，使人能正確觀察世間法，如同晴朗夜空能讓人看清星月色相，不被雲霧遮蔽。
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此句以「雲散日出」喻指修行者在獲得「有學正見」後，心中的煩惱與錯覺（雲翳）逐漸消除，對真理（日輪）的認知不再受阻，從而能清淨、正確地觀照萬法之實相。
。
本句以日光驅散雲霧、使景物清晰為喻，說明「無學正見」（阿羅漢之正見）在觀察法性時，已完全除除了煩惱與錯覺的遮蔽，能直接、真實地觀照萬法之實相，不再有任何迷染。
。
本句說明修行者透過持續的實踐（漸習），使智慧逐步生起，從而破除內心的無明（愚闇）。
隨著內在障礙的消除，對外在法相（所緣）的觀察能力隨之提升，正見由淺入深、由模糊轉為明淨，體現了修行在認知層面上漸進的轉化過程。
。
本句探討認知對象（所緣）的性質。
在俱舍論的認識論框架中，外在境界本身不具備主觀的「淨」或「不淨」屬性，這種區分實際上是觀察者（主體）心中智慧垢障的投射。
若心中有障礙，則感知為不淨；若智慧清淨，則感知為淨。
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本句根據《俱舍論》之體系，將眾生的「見」（對法理的認知或看法）依照其善惡性質與修行階段分為五種類別，用以分析見解如何影響業力與解脫的進程。
。
本句在討論「見」這一名相的定義範圍。
根據俱舍論的分析，將「見」嚴格限定於眼根的視覺功能。
即便其他感官（耳、鼻、舌、身）或某些不帶有煩惱（無覆）的無記智慧，在名相定義上均不被稱為「見」。
。
本文旨在區分「見（diṭṭhi）」與「染汙慧（klīṣṭa-prajñā）」的差異。
在俱舍論的法相分析中，「見」特指對法執著的錯誤認知（五見），而「染汙慧」是指在貪嗔等煩惱驅使下產生的分別智，雖然具有認知功能，但在定義上不屬於「見」這一類法。
。
此句討論有學（尚未證果的修行者）在不同法類中的見解狀態。
在俱舍論的分析框架下，區分何種缺失或狀態屬於「非見」（錯誤見解/邪見）。
此處指出在有學的類別中，唯有缺乏慧根或智慧的狀態會被歸類為非見，其餘的缺失則不構成見解上的錯誤。
。
本句在討論「見」（dṛṣṭi）與「慧」（prajñā）的區分。
在阿羅漢（無學）的智慧類別中，某些特定的智慧（如盡智、無生智）因其功能在於直接體悟真理而非建立見解，故不計入「見」的範疇；而其他對法理的認知則被歸類為「見」。
。
此句旨在界定「見（dṛṣṭi）」在俱舍論體系中的精確範圍。
在善法且有漏（即尚未出離輪迴）的類別中，只有當智慧（慧）與意識相應時，才能形成對法義的認知與見解（見）；而其他善法（如信、定等）或不與意識相應的慧，則不被定義為「見」。
。
本段討論「慧」與「見」的區分。
在俱舍論的分析中，「見」是指對法義產生錯誤或正確的認定（執著），而「慧」則涵蓋更廣。
有餘師指出，並非所有意識相應的善慧都屬於「見」，有些慧僅是心智的覺知或功能（如五識引發的直覺、表徵性的智慧或臨終慧），並不涉及對教義的認定，故稱為「非見」。

此句為疏論對原論結構的導引，指出接下來的論述將以問答形式詳細分析從某種因緣直到「意識相應」的心理機制與法義區別。
。
此句為論疏中的過渡語，用以區分前文已討論的議題與接下來將要處理的新問題，確保論述邏輯的清晰度。

此處為論疏對論文的解析。
討論重點在於「俱生慧」在五識（眼、耳、鼻、舌、身）中是否具備決定性的度量（判斷）能力。
作者指出五識俱生慧不足以達成此功能，因此引用偈頌來對此疑問做出正式回答。

此處為論疏對論本與頌本的對照解析。
在論議「見」（dṛṣṭi）與「審慮」（vicāra/vitarka）的區別時，強調若心法運作中審慮在前，則不符合「見」的定義，藉此釐清名相的界限。
。
此句為論疏作者的說明，指出在針對特定難點進行詳細解釋後，剩餘的文本內容語義明確，讀者可依據上下文自行推導，無需贅述。

此處為論疏之辯論結構，記述論著在分析視覺產生過程時，針對眼根與見法之關係，提出一個假設性的質疑（外難），以透過後續的解答來完善論證。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主在解釋為何某種心法或狀態被稱為「見」（見解/見道），其核心在於其具備「明」（明澈、無礙）與「利」（利根、銳利）的特質，能直接契入真理。
。
此處討論心王中「雜心」（指除意識外之心）的特質。
心之所以能對外觀視、覺知對象，是因為其本質中包含「慧性」（覺知力/分別力），這是心法區別於物質法（色法）的核心特徵。
。
此處討論心識在認定對象時的狀態。
所謂「決定」，是指心在對象上達成定論，不再處於猶豫或懷疑（疑）的狀態，是心意識在認知過程中的一種確定性結果。
。
此句分析受業的強度。
三堅受指極其強烈的感受，因其強烈程度高，使得心意識難以迅速脫離或捨棄該感受，導致執著或痛苦持續。
。
此處討論的是心意識對對象（境）的認知深度。
所謂「深入」是指意識能精準且徹底地把握所對對象的性質，而這種能力的來源在於其能「洞境」，即對境界的透徹洞察。
。
本段在解析「見」字的定義。
在《俱舍論》的論述體系中，「見」並非泛指一般的看法，而是指經過推論與體悟後，達到一種不再動搖的確信狀態。
這裡將其拆解為「決定」（理上的確定）與「自度」（實踐上的領悟受持），強調「見」必須包含堅固不移的認同（堅受）。
。
此處討論的是「見」在定境中的運作。
在俱舍論的義理框架下，即便進入定中，心意識雖不再進行繁瑣的邏輯推演（計度），但只要仍有對對象的認取（餘義），即仍屬於「見」的範疇，是用以界定見法與定法之分際的細微辨析。
。
本句在討論眼根（視覺器官）的屬性。
在俱舍論的分析中，「見」的功能被細分為不同義項。
眼根本身不具備意識的判斷（決）與量化（度）能力，但它具備生理上的明亮銳利（明利）以及對象的照視（觀照）能力，因此在名相上仍被歸類為「見」的範疇。
。
本句為論疏對名相的對照解釋。
作者將當前討論的「明利」與「觀照」兩種心智功能，對應到《雜心論》（雜心論指論述心法詳細分類的專論）中相應的「深入」與「觀視」術語，以釐清不同論典之間對同一心法功能的不同稱呼。
。
此句在論疏中用於對比不同部派的見解，明確指出世友尊者的觀點符合有部（Sarvāstivāda）的正統教義。
。
本段討論「見」的究竟主體。
在俱舍論的體系中，爭論焦點在於「見」是由眼識單獨完成，還是需要慧見（心所）參與，抑或是眼識與心、心所的共同和合結果。
法救與妙音兩位尊者的觀點代表了對見分不同層次的分析。
。
此句討論不同部派對「心」與「心所」關係的見解。
犢子部主張心與心所是「和合」的，即認為心與心所並非完全獨立的兩種法，而是在運作時結合在一起，這與將心心所視為截然分開或完全重疊的其他部派觀點有所不同。
。
此句為論疏中的詰問，探討關於「心王」組成成分的辨析。
在setu-論（俱舍論）的體系中，需區分識（辨別對象的能相）、慧（對法理的領悟）與見（對對象的執著或認定）。
問者質疑為何本論不採取通用路徑破除識慧和合，而專門討論識與見的關係。
。
本句討論眼根與識的關係。
在論述同分眼（與識同時產生的眼根）時，說明其所見之色並非由該眼識、慧或和合意識直接感知，理由是這些意識層級的運作無法穿透或處理被遮蔽的色法（障色）。
。
此處討論的是意識在認知過程中的障礙。
根據《雜心論》，當某些原因導致意識無法見到色法（障色）時，這種邏輯可以用來破除對「我」、「眾生」、「壽量」等三種常見的執著（三計），證明心識之運作並非依附於恆常的實體。
。
此處論述論證邏輯：在針對某種見解進行辯論時，若能證明其中一個核心論點（識見）不成立，且其餘論點在邏輯上依附於此或同樣不成立，則破除一個論點即可達到全面否定該見解的效果。

此句討論視覺感知的定義。
在《俱舍論》的認識論（相應論）中，探討「見」的成立條件。
論著提出一個假設：若將視線所及之處視為「見」的範圍，即便對象位於遠處，只要在視覺範圍內即稱為見。
而「外難」是指來自對立宗派或外部論者的質疑（難議）。
。
此句為論疏中的破立論證。
旨在討論「見」的功能究竟在於感官（眼根）還是意識（眼識）。
作者透過反證法指出，若將「見」的功能賦予眼根，則邏輯上在其他識（如耳識）運作時，眼根依然應具有見相的能力，以此推論出「見」實為識的功能而非根的功能。

此處討論的是眼根的能見範圍與限制。
論中區分了不同層次的眼根（如肉眼、天眼、佛眼等），說明並非所有的眼根都具備相同的能見能力，強調能見之功能的差異性。

此處討論的是關於「見」的定義。
在俱舍論的論辯中，若接受某種前提（若爾），將導致邏輯矛盾，即出現「見色而非法由眼根」的謬論。
這對於「識見家」（主張意識本身具有視覺功能的學者）而言，在理論上無法自圓其說，陷入解釋困境。
。
此處在探討「見」與「識」的關係。
論述指出「見」並非獨立存在，而是必須依附於「識」才能成立。
若識不生，見亦不生。
因此，這種依附於識而產生的認知功能，被定義為「識見」，強調見解的依託性。

此句為論疏之導引，指出《俱舍論》中關於「眼識」是否為「能見」（主體/功能者）的論辯。
在毗婆沙師等論著中，討論視覺過程時，需釐清是眼根、眼識還是兩者共同作用才產生「見」的功能，此處正是在確立「眼識本身非能見」的宗義。

此句為論疏之體例說明。
在論書中，透過提出「所以者何」（為什麼）的詢問，可以藉此引導出對方的觀點或論據，從而分析其見解的特徵（家徵），以便進行後續的辨析與破斥。

此處為論疏對正論之邏輯分析。
在因明學的推論結構中，必須建立一個正確的「因」（理由）來導向「果」（結論）。
此句指出論著中引用關於無法觀測遮擋色法的說法，旨在作為論證的根據。

此處討論的是「現量」（直接感知）的侷限性。
以牆壁為例，說明感官認知（眼根）在極近距離時反而無法正確獲知對象之全貌，用以論證心識或感官在特定條件下無法直接觀察某些法相的道理。

此處討論的是「識」是否具備視覺功能（見分）的論爭。
論著採取「歸謬法」，指出若承認識能直接見色，則無法解釋為何視線會被遮蔽物（障色）阻擋，藉此反駁主張「識見」的觀點，以支持「眼根（色法）見」的立場。

本句討論的是《俱舍論》中關於「見」的機制。
在部派佛教（說一切有部）的視覺理論中，探討視覺對象（色法）被遮蔽時，心識如何感知或判定其存在，涉及視覺感官與識的交互作用，是極為深奧的認識論問題。

此處討論眼識產生的條件與遮蔽因素。
在《俱舍論》的分析框架中，探討意識（識）在特定對象上不生起的原因，此句透過「家徵」這一具體對象的見觸，說明識的產生與對象（境）的特定關係。
。
此句處於論述意識（識）之生起條件與障礙的辯論脈絡中。
旨在探討當意識不再受到特定物質或精神障礙（無礙）時，其生起的必然性，是用以質詢或反駁某種認為意識不會生起的觀點。

此處為論疏對原論之解析。
論師透過設定反問（許...至何緣不起），旨在揭露對方在論證視覺功能與因緣條件時的邏輯矛盾，從而對那些持有錯誤見解（識見家）的人進行正本清源的批判。
。
此句討論眼根、色境與眼識三者關係。
在論述中，此處在探討是否可能在有眼根且接觸到色境的情況下，而沒有眼識產生，用以分析識之生起之條件與因果關係。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討意識（識）與見分（見）在特定法相或條件下是否能生起。
在俱舍論的體系中，討論心意識的生起與其對象（境）的關係，此處質詢對方在承認識見存在的前提下，為何卻否定其生起之可能性，以導向更嚴密的邏輯推導。

此段討論的是「見」的主體問題。
在俱舍論的論爭中，關於視覺是屬於「眼根」（感官）還是「識」（心識）的運作。
這裡透過反問，指出若認為眼根不能見，則與身根（觸覺等）的性質相似，而識見家（主張由識來見的人）利用此邏輯反向證明識見的正確性。

此處討論的是在不同見解（見家）的框架下，能否見到佛或證得正果的難易程度。
透過詢問頗胝迦至的案例，旨在分析對於持有特定錯誤見解的人而言，要突破執著以見真理是極其困難的。
。
此處為論疏中的詰問環節，討論視覺感官（眼根）在獲取對象（對象）時，中間介質（如水、空氣等）是否構成「障色」。
若認同眼根直接對接對象而不受遮擋影響，則無法解釋為何水等透明介質雖為障礙卻仍能視物，旨在透過邏輯辨析釐清視知覺的運作機制。

此處為對《俱舍論》中關於「識」與「見」之關係的論述分析。
文中引用論書內容，旨在說明識見家（主張識與見為一或有特定關係之學派）對於視覺功能與識之關聯性的最終結論，強調不應依賴不存在見功能的狀態來解釋識的運作。

此處描述《俱舍論》中關於「見」的法義爭論。
針對眼識的性質，存在「眼見」（主張感官器官能見）與「識見」（主張意識能見）兩種觀點。
本句呈現雙方在論辯過程中，針對「所執眼識」之定義進行的詰問與反詰。
。
此句探討視覺感官（眼根）與色法（視項）在遭遇障礙物時的認知狀態。
在俱舍論的論述中，旨在區分「色法本身」與「視覺認知」之間的關係，分析視覺被遮蔽時，對該色法之「見」與「不見」的定義與邏輯。

此處討論的是關於視覺（見分）與對象（見所）的關係。
論述在探討感官感知之限制，特別是當觀測位置或條件達到某個特定狀態（於是處至）時，是否會導致無法產生視覺認知。
識見家在此扮演辯論或解答的角色，分析感官功能的運作機制。

此處討論的是關於「見」的組成。
論中引用經文說明眼根等條件具足時才產生見能。
文中「識見家」指對此法義有正確認知或精通經論的學者，說明其對經文義理的通達。

此處為論疏對原論之解析。
論師在論述時引用經文作為論據，以證明某種狀態（如時間或法相）在達到特定界限後即轉為「過去」。
疏主在此指出該引用之處是基於識見家（對法相有深入認識者）的論證方式。
。
本段討論感知過程中的識法機制。
在俱舍論的分析框架中，感官根（眼根）僅是功能的觸發，真正的「識」（認識對象）是由意識（意根）完成的。
此處強調「已過去故」，是指當意識識別該法時，對象在時間上已成過去，說明瞭識與對象之間存在時間上的微細間隔。
。
此句採邏輯推論法，旨在區分「能見之根」（眼根）與「所見之境」（色境）。
根據認識論，主體（能見）不能作為自身感知對象（所見）的一部分，因此既然眼睛能看到色法，則被看到的色法必然與眼根是不同的實體，用以證明根與境的兩分。

此處在討論認識論（識）。
「眼見家」是指主張感官（如眼根）本身具有認識能力、能直接見到對象的觀點。
論師在此分析此類觀點的謬誤，以確立心王（識）纔是真正的認識主體，而非感官器官本身。

此處討論的是關於「識」在認知過程中的作用。
論中提出意識的介入是能識的前提，而「識見家」（持有識見論者）則針對此邏輯進行回應，探討意識與感官、對象之間的關係。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「聲」的依止對象（所依），探討聲是否能依附於從外部對象直到牀座等物質空間而存在。
此處「識見家」指在論議中提出見解或對立論點的人，而「重答」則指針對前述疑問的進一步回應或重複論證。
。
此句為論疏中以比喻說明「依止」與「名相」的關係。
旨在闡明對象（牀座）與描述該對象的言語（言聲）之間，雖有依託關係，但言語本身並非對象實體，是用於指稱的名相。

此處為論疏對原論的註解。
討論焦點在於「眼識」的識別範圍。
識見家（指特定的論著作者或學派）透過引用佛經中關於眼識識別界限的描述，來強化其論證的權威性，旨在界定眼識能識別的對象範圍。

此處為論疏對原論的解析。
作者指出論著中引用經文的部分，目的是為了強化論點，證明意識（識）在感知色法（見色）時的運作機制，符合經論的權威設定。
。
本句出自《俱舍論疏》，引用《正理》之救注，討論感官（眼根）在認知過程中的功能。
在毘曇論述體系中，感官被視為「門」（入口），使意識能與外部對象（境）相接觸，進而產生認知。
此處強調感官既是接納信息的通道，也是獲取對象的媒介。
。
此句解釋「門」在認識論中的作用。
在俱舍論的體系中，根（如眼根）作為心識感知的媒介（門），使心（主識）與心所（伴隨的心理狀態）能夠依託於此，對外在境界產生對應的認知過程（行相）。
。
本段討論感官（根）與其對應對象（境）的專屬關係。
以眼根為例，其功能僅限於感知「色境」，不能感知聲、香、味、觸。
此處在論證感官功能的單一性，並指出若有不同見解，僅屬於對義理定義的爭論，不影響基本法相。
。
本段討論心法（心與心所）的能見與所見關係。
在俱舍論的分析框架中，心與心所皆屬心法，應作為觀察的對象（所見）。
文中指出對方犯了認知錯誤，將「見體」（能見之本體）狹隘地限定於「心」，而排除掉同樣具備心法特性的「心所」，混淆了能見與所見的界限。
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本句討論心作法（心所）的功能差異。
在《俱舍論》的體系中，雖然受、想等心所與「見」相關聯，但其具體的心理作用（如領納、取像、造作）各異，不能將所有心所的運作簡單歸類為單一的「見」相，強調心法運作的精細區分。
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此句屬於《俱舍論》對根境分析的論證邏輯。
透過排除法與功能界定，說明「見」這一特定功能是眼根的唯一特徵，藉此確定對象為眼根，體現了部派佛教對於感官（根）與對象（境）嚴格對應的分析體系。
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此處論述六根之功能。
在俱舍論的體系中，根（感官）具備兩種功能：一是「門」的功能，即作為外界對象進入意識的通道（門）；二是「能見/能知」的功能，即感官與對象接觸時產生認知的能力。
此理適用於眼、耳、鼻、舌、身及意六根。
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此句為論師在辯論中對自身觀點的總結，強調其所主張的宗義（所宗）與佛經原意一致，不存在牴觸或錯誤，旨在確立論述的正統性與權威性。

此處討論的是「見」的功能歸屬。
論著在質詢：若認定「識」本身即具備見的功能，則不需要額外的分辨機制。
舉「眼見家難」之例，是用以說明感知對象時，感官與識心的運作關係，旨在探討能見者與被見者之間的辨析邏輯。

此句討論的是關於「識」的認知功能。
在俱舍論的論辯體系中，探討「見」（視覺/認知）與「了別」（辨識/覺知）之間的關係，以及這些認知過程本身是否能被進一步地認知（了別）。
這裡引用了識見家（對識與見有深入研究的學者）的解釋來釐清名相。

此處為對《俱舍論》中關於「難」之討論的註疏。
文中討論在分析法義時，哪些部分較為艱澀難懂（有餘難言），太法師指出此處所指的困難點在於「犢子難」，這通常涉及對特定比喻或細微法義的辨析，旨在釐清論述中的疑難點。

此處為論疏對特定論點的評判與回應。
論述者認為前述觀點在邏輯上並不困難（非難），且推論至此階段應然如此，是用以確認論證一致性的過程。

本段討論的是關於「能」與「所」的關係，探討感官（眼）或物質（鐘）如何行使其功能。
太法師將「鐘能鳴」的類比與「眼能見色」聯繫起來，旨在說明功能行使的理路在不同案例中是一致的。

此處討論識分（Vijnana）的判定基準。
論師在分析感知對象與識別功能的關係，以「眼見家難」作為實例，說明視覺感官在接觸特定對象（家難）時，若能正確辨識其屬性，方能稱之為「能識」。
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此句討論視覺感知的構成。
在俱舍論的體系中，分析「見」之動作必須依據感官（眼根）與對象（色法）的結合。
此處強調「眼見」並非獨立存在，而是依止於眼根的視覺功能而成立的狀態。
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本句討論識與根的依他關係。
在俱舍論的體系中，識（眼識）必須依止於根（眼根）才能生起。
此處強調識的生起需依賴根，從而推論出眼根是識能運作的基礎，故稱「眼能識」。

此句為論疏之體例，首先引用《俱舍論》中關於排除某種論理錯誤（失）的論述，特別是指在特定分析中不需將「識」與「色」分開討論，隨後由曇摩多羅部進行詳細的釋義。
此處涉及對法相分析中對立項或包含關係的嚴謹推論。
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此處討論視覺的運作機制。
在世俗的認知習慣中，人們認為是「眼根」直接看到「色境」；但在佛法分析中，實際產生認知的機能是「識」。
此句旨在說明世間語言習慣與法相分析之間的差異，強調世人將視覺功能簡化為眼根的作用，而忽略了識的參與。

本句為論疏對論文之解析。
曇摩多羅（Dharmatāra）部在此引用有部（Sarvāstivāda）的《婆沙》（Mahāvibhāṣā，大毘婆沙論）中的觀點，旨在針對特定法相或功能（能作晝）提出「通難」，即一種普遍性的邏輯質詢或矛盾點，以驗證論點的嚴謹性。
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此處論述意識（識）的運作性質，強調「識」即是顯現本身。
否定意識之外另有一個獨立的「能識」主體（即否定主客二元的實體觀），旨在說明認識過程是依名而立，而非由一個恆常的靈魂或主體在操作。
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此句以「日」與「晝」的關係，比喻「因」與「果」或「體」與「相」的不可分離性。
旨在說明某些現象（如晝）僅是特定條件（如日）的顯現，而非獨立存在的實體。
在《俱舍論疏》的論議框架中，常用此類類比來破除對名相之實有的執著，強調名相僅是依條件而然的假名。

此處為論疏對論文內容的解析。
經部（Sarvastivada）論師在此反思並批判早期同部或其他部派中，部分教師過於僵化、執著於特定見解而缺乏彈性的傾向，旨在強調法義的正確理解不應建立在盲目的固執之上。

此處為論疏對原論內容的解析。
論主在引用或評論關於迦濕彌羅國學者「至意」的見解時，明確指出該觀點代表的是有部（Sarvāstivāda）的宗義，旨在區分不同部派在法義上的見解差異。

此處為疏論對《俱舍論》的解析。
重點在於釐清分析的維度：論述之處在於探討視覺感官（根）、視覺對象（境）與視覺意識（識）三者如何協作產生「見」的功能，而非在討論十八界（六根、六境、六識）整體的分類定義。
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此處為論疏對偈頌的釋義，旨在分析視覺機能（眼根）在感知色法（所緣）時，單眼與雙眼在認知過程上的差異及其法義。
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此處討論的是關於視覺機制的論爭（眼見之同時性）。
有部主張兩眼同時成像；犢子部則主張兩眼交替成像，僅因視覺切換極速而使意識產生「同時」的錯覺。
這反映了部派佛教對感官生理功能與認識論的細緻分析。
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此段落屬於《俱舍論》及其疏論中關於「心意識」與「感官知覺」的辨析。
作者引用《婆沙》來反駁某種論點，旨在探討感官（眼根、身根）在感知對象時，是否具有統一性或同步性。
此處以「眼見」類比「身觸」，論證如果感知是碎片化或非同步的，將導致知覺系統的矛盾。
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此處以身體兩臂為喻，說明意識在處理感官資訊時的整合能力。
即便觸覺發生在身體的不同部位（空間上分開），但心識能將這些分開的觸覺經驗統一歸屬於同一個「身識」之中，用以論證識之統一性或感官經驗的整合機制。
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此處在討論眼根與色法接觸時，識之產生的時間性與空間性問題。
論述者以生理構造（兩眼分處）來質詢：即便兩個眼根位置不同，在面對同一色境時，是否能同時產生對應的眼識。

此處為論疏對論文的註解。
討論焦點在於視覺感知的清晰度（分明），作者引用前代師長的解釋，說明此處所指的「見」涉及兩種不同的眼見或視角的分析。

此處為論疏對原論文字的解析。
論主在討論感知能力或眼根功能時，說明從單一視角的開啟到雙眼共同觀察的過程，旨在釐清「二眼見」的具體義理定義。
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此處討論的是意識與感官的關係。
在論述視覺錯覺或幻象時，區分了實際由感官（觸眼）接收的對象與意識所產生的妄想。
該觀點強調「見二」的現象是意識的誤判，而非感官真正接收到了兩個物質對象。
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此處為論述過程中的否定句，用於駁斥前述之錯誤見解或假設，以導出正確的法義分析。
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本句旨在說明「意識」對現象的錯誤認知。
透過視覺器官（根）的位置差異導致成像（見處）不同，意識將其誤認為是兩個獨立的客體。
此論述是用於分析認識論中「錯覺」的產生機制，強調意識的判斷依賴於感官資料，而感官資料若有偏差，意識則會產生錯誤的分別心。
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此處為論疏中針對「眼根」與「見分」關係的邏輯辯論。
旨在討論視覺成像的機制，論證「見」是依賴於特定的觸感與根器。
若主張單一感官能產生多重影像（二月），則無法解釋當該感官條件（閉眼）改變時，影像隨之消失的矛盾，藉此釐清心意識與感官對象的對應關係。
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此處以生理視覺的差異來比喻認知或相位的區別。
在《俱舍論》的論述體系中，常用此類類比來解釋同一對象在不同條件、角度或心意識狀態下所呈現的不同相貌，強調「對象相同」與「觀察位置/視角不同」的區別。
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此處討論的是視覺感知的生理與心理機制。
論主旨在分析「複視」現象：外界僅有一個客體（月亮），但因兩眼視角不同，產生的前根影像（觸眼見）有差異，隨後意識根據這些影像建構出「兩個月亮」的認知。
這是用以說明意識如何根據感官資料而產生錯誤的分別認定。
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此處屬於《俱舍論》中關於「眼根」與「見分」的邏輯辯論，討論視覺感知中對象之重疊或替代的現象。
文中探討若非分別視覺（各一眼見），則在感知到第一個月而未感知到第二個月時，其間的遮蔽或觸發機制為何，旨在分析認識論中感官與對象的關係。
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此處討論的是關於視覺感知與遮蔽的論理分析。
在俱舍論的認識論框架中，探討視覺對象的成立條件。
若遮蔽物（障）未觸及眼根，則無法成立因遮蔽而導致的特定視覺錯覺或缺失，用以辨析不同層次的視覺對象（第一月與第二月）之有無。
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此處討論的是「意識」與「前五識」的區別。
當感官（眼根）受到物理觸動或異常影響，導致視覺成像出現偏差（參差），此時產生的影像並非真實的外部對象（色法），而是由意識（意識識）在處理資訊時產生的心理投射或錯誤認知。
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此處為論疏中以比喻方式討論感知與認識的邏輯。
透過視覺感官（兩眼）在接收對象（月亮）時，即使因條件不一致（參差）而產生視覺上的偏差或重影，但感官功能的運作依然能捕捉到對象，旨在論證感知過程中對象存在與感知方式之間的分辨關係。
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此處討論的是意識產生的依緣。
在《俱舍論》的認識論中，意識的生起需依賴根識（如眼識）的對象。
此句在詰問：若前識（眼識）未見對象，後續意識如何能依循該對象而生起？並進一步質詢是否是指特定時間（如二月）的特殊案例或論點。
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此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，指出其餘部分內容較為顯淺，讀者可自行依文義領會，無需贅述。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「取境」（心意識對對象的認知）之論辯的解析。
重點在於探討心在獲取對象時，是與對象分離（離）還是結合（合），這是分析心法與境法關係的關鍵論點。

此處討論的是感官（根）與對象（境）的關係。
根據有部（Sarvāstivāda）的見解，感官的感知能力有其極限，當對象距離過遠（至境）時，眼根與耳根無法與該對象相應，因此無法產生視覺或聽覺的認知。
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此處討論的是關於感知範圍的論爭。
勝論外道主張感官（根）的感知能力極強，能夠直接觸及或感知到宇宙中最極端、最遙遠的對象（至境），而論師在此引用其觀點以進行後續的辨析或破除。
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此處討論的是「耳根」與「聲境」的接觸機制。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，探討感官如何獲取對象。
此觀點強調聲音的「相續」性質（即連續的波動或傳遞），認為聲音必須持續轉向並進入耳根，才能構成對象的感知（取）。
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此處討論感官（根）的特性。
在論述耳根時，說明耳根不僅能感知外部聲響，亦能感知內部產生的聲音，用以證明耳根功能的獨立性或其作用範圍。
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在論疏的辯論體系中，此句用於否定對方的論點或前述之見解，指出其邏輯或義理上存在錯誤，不符合法理。
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此處為論疏中以比喻說明法相或因果之快速遞嬗。
透過「執鈴」與「聲息」的即時對應，論證特定條件（因）一旦改變，其產生的現象（果）會立即隨之消失，用以說明法相之生滅或定限。
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此處討論的是聲法的傳播機制與聽覺感知的時間差。
根據俱舍論的微細分析，聲音從發源地到耳根之間存在一種稱為「中間離質」的傳導媒介。
即使原聲（鈴聲）已停止，但已經在傳導過程中的聲法（中間離質）尚未抵達耳根，因此聽者仍能聽到聲音。
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此處在討論聲相與認識的關係，描述當主體對特定對象（鈴）產生執持或特定作用時，原有的聲覺感知立即消失的現象，用以論證聲之生滅與感官接收的關聯性。
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此句探討心意識或法相之生滅關係。
在論述特定心法狀態時，強調其不可分割性或連鎖反應，即某一部分的息滅必然牽動整體或相關部分的同步息滅，不可單獨分離處理。
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此句在論疏語境中，通常用於透過否定或排除法來論證某種認知或感官經驗的侷限性，強調在缺乏特定條件（故）的情況下，對應的結果（聞）亦無法成立。
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此處為引用文末的結尾詞，表示前文所述內容的結束，在論疏體系中常用於標記引文完結。
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此處討論的是聲與光的傳播速度差異。
在論述感官知覺或物理傳播時，指出若聲音能達到與光速相同的即時性，則不會產生時間差所導致的辨識困難。
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此處討論感官根器與對境（至境）的關係。
在俱舍論的體系中，聲音的傳播與感知的特性不同於嗅覺。
香氣必須鄰近鼻根方能感知，而耳中之聲雖位置在耳內，但就法義分析，其並非直接作為「至境」（即直接觸及根器的對象）而被感知，旨在區分物質鄰近與法義上的直接對境之差異。
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本段討論耳根與聲音（聲境）的關係。
在論述感官認知時，指出外部雜音（苦逼）會干擾對特定音節的辨識。
同時強調耳根的特性是「取非至境」，意指聲音必須經過空間傳遞，而非像觸覺那樣透過直接接觸（至境）來感知。
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此處討論意根的取相範圍。
在俱舍論的分析中，意根（意識的根源）其對象（至境）具有特定限制。
它僅能取對外或對過去、未來的「非至境」（非直接現前的對象），而不能將那些與自身同時產生、且在功能上相應的「俱有法」作為其取相的對象。
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此處討論意根（manas）的作用對象。
在俱舍論的體系中，能「至」（到達）是指物質性的接觸或空間上的抵達。
由於意根（心意識）本身無色（非物質），且其感知對象（如心法、色法之相）不屬於物理空間的抵達，故說明意根取的是「不至境」，即非透過物理位移能到達的對象。
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此句為論疏中的銜接語，指出前述的論證或分析與本論（俱舍論）的觀點一致，用以確立論理的連貫性。