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此段敘述天親菩薩（Vasubandhu）在佛教論學史上的重要貢獻。
天親菩薩以精湛的分析能力與撰論技巧，將複雜的佛法名相剖析清晰，使其對《法藏論》（即《阿毘達磨法藏論》）的詮釋成為後世研究小乘阿毘達磨的核心參考。
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此段論述強調《俱舍論》雖屬小乘論書（說有），但其分析法（如根界、世聖、真俗、人我）具有高度的基礎價值。
若能徹底掌握其對法相的剖析，便能為進入大乘深義奠定基礎，說明瞭「由相入性」的修行次第，即透過對名相的窮究來破除我執。
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此句為譯經序言，說明譯本之傳承與權威性。
強調玄奘法師親自取得梵文原典（梵本）並重新翻譯，旨在確保譯文符合原義（真文），以正先前譯本可能存在的偏差。
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此句在論疏語境中討論傳承的權威性與完備性。
作者質疑既然大乘光法師已直接承接密傳且其正釋（正確的解釋）已達到圓滿（盡善），則後續的增補或修改已無必要。
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此處為論著作者在編撰《俱舍論》疏釋時的考量。
作者指出在論述中，若追求論點分支詳盡，會導致篇幅過於冗長；若追求義理深廣，文字表達可能不夠精鍊。
對於初學者而言，若同時追求詳盡與深奧，學習壓力過大，難以兼收兩者之功。
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本段為敘事文字，介紹圓暉上人的品格與資質。
強調其「慧」與「戒」兩俱兼備，且深得僧團內外（先達與後學）的認可，說明其在論義討論中具備權威性與基礎。
此處之「斯文」指佛典文學或經論語言。
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此句為作者敘述撰寫或學習背景。
在研究《俱舍論》等複雜論書時，面對冗長的註釋，作者因現實環境限制（俗塵）與精力不足（倦於周覽），採取先把握核心「頌文」（論書之主體詩偈），再進行簡要釋義的學習策略。
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此句描述在論述或對話語境中，對方向其表達的願望或提議完全認同，不採取反對意見，以恭敬且喜悅的心態接納。
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此句描述在論議或法會場中，資深修行者（舊德）在聆聽完法義後，因感受到法理的精深或對方的造詣而產生的共鳴與讚賞，體現了僧團內部對正法認可的氛圍。
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此句描述作者在編纂或校訂論著時，透過精簡文字來提升論述的清晰度與傳承價值。
在論疏的寫作邏輯中，強調「簡潔」與「效能」是使法義能被後世正確理解並久傳的關鍵。
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此句討論在特定條件下，即便應請在家人，若其動機與結果能對修行者（有學）產生正向資助，則能將此行為轉化為積累功德之業，使其善業不至損耗。
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此處記述論疏作者（上人）在編撰此疏論時的心理準備與撰寫動機（作意），並說明已將其目的與背景記錄於 별序（別序）之中，屬於論書的序分說明。
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此句為作者撰寫《俱舍論頌疏》的發心說明。
作者基於自身與該論的因緣，旨在透過「疏」的形式，將《俱舍論》中精微深奧的義理（嘉旨）再次詳盡地展開與宣揚，以利於後學理解。
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此句描述修行或弘法之功德，旨在透過建立廣大的智慧與圓融的見地（通方），使後世修行者能迅速證悟，且其所證之圓滿境界能令過去僅持局部、片面見解（偏識）的聖賢亦感不足，突顯出圓融智慧之殊勝。
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此句為論述中的結語，用於總結前文之論證或解釋，確認上述推論或定義成立。

此句為論疏中之比喻，以「赫日」（太陽）比喻佛法或正理之光明，說明真理能破除眾生深沉的無明與幽暗。
在《俱舍論》的分析框架中，此類比喻旨在強調正見能消除迷妄，使法義顯明。
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此句出自《俱舍論》對「風」（vāja/vāyu）之性質的論述。
在論書語境中，「風」不單指自然界的空氣，更指一種「推動」或「驅策」的能量（動力）。
此處以反問句式強調風在物質界中起到的驅動與成就作用，用以界定風之相相。
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本句強調菩薩的特質在於其不自滿於個人解脫，而以弘揚佛法（匡大教）與救度眾生（濟時）為己任，體現了大乘菩薩的利他行願。
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本段為對世親菩薩（Vasubandhu）之頌讚。
世親菩薩以精深論理系統化阿毗達磨（毘曇）教法，其影響力跨越人間與天界（五天），透過撰寫論書（如《俱舍論》）將佛陀的正法體系明確化，並以邏輯辨析破除外道之謬論，確立了正法在論理上的優勢。
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此句旨在說明《俱舍論》在龐大佛教論書體系中的地位，強調其作為基礎論典之一的重要性。
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本句在論述法相之涵攝範圍，說明該對象或定義在邏輯上能將「六足」與「八蘊」完整納入其內，用以界定法義的周延性。
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本句指出在研究不同部派（如說一切有部、經量部等）的論著時，會發現對同一法義的解釋存在差異。
作者強調不應盲從於特定部派的權威，而應透過理路分析，唯以符合正法、正確的義理作為判定標準。
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此句說明該論典在西域（印度及中亞地區）傳播時的通用名稱。
在古印度，『聰明』（Prajñā/Intelligence）常指稱智慧或論理學，此處指該論書因其論理嚴密、解析精準，而被學徒冠以《聰明論》之名。
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此句意指對『七支無表』這一律法細節的闡述非常清晰、精準，如同繪畫（丹青）般具象且明確，使學習者能輕易掌握律儀的精髓。
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本句說明在論書體系中，詳細分析「五蘊」、「十二處」、「十八界」等基礎名相，其目的並非僅在於理論分析，而是為了深化對經中核心義理的理解，使弘法宣教更為圓滿。
這體現了論疏對經義的補充與深化作用。
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此句以「佛日」比喻佛陀的智慧與慈悲光芒，照破眾生無明。
在《俱舍論》疏的脈絡中，此類表達通常用於讚歎佛陀之德相或其教法之顯現，強調覺悟之光真實存在於當下。

此段為論疏之序分，旨在介紹與作者或譯經相關的人物背景。
在論書體裁中，記述對話者或贊助者的才德，是用以證明該論述之權威性與傳承之正統性。
此處描述賈曾惟公之風骨，旨在建立其作為學者或官員之高格，使其後續對佛法論典的參與或評議具備信服力。
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此段為序言，記述作者受請撰寫《俱舍論》略釋的背景。
文中提到對方（公）身處官職但有餘暇修行，且對正法有虔誠之心，故促成了對論義的討論與文字記錄。
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此段記述懷遠律師的德行與志向。
強調律師以「戒」為核心（戒珠），並將內在的清淨轉化為外在的風儀，展現出理論修習（法門）與利他實踐（勸誘兼濟）的結合，是論疏撰寫之因緣。

此段為疏論作者的序言，表達對遇師、聞法之機緣的感格。
作者將研究經論比作在「蘭室」中咀嚼「真詮」，並強調在有限的生命（朝聞夕殞）中承接使命，對《俱舍論》頌文進行精簡且精確的釋義，旨在去蕪存菁。
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此句為疏論作者的編撰說明，指出其對比原典（廣本）時，為了讓讀者更易掌握核心義理，採取了精簡贅餘、僅保留關鍵論據與邏輯關節的編寫方式。
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此句強調在研究論疏時，不能僅憑對論書的理解，而應將義理回溯至最權威的「經」與「律」之中，透過窮盡根源來確保對法義的解讀準確無誤，體現了論疏體系中「經律為本」的考據精神。
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此句說明《俱舍論頌疏》的寫作體例。
作者在處理「頌」（偈頌）與「論」（散文論述）時採取不同的註疏方法：頌文採取「再牒」（重複原文）後解釋的模式，而論文則採取「引注」（引用部分原文）並詳細解析的模式。
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此句在《俱舍論》的分析脈絡中，是用於說明「質」與「文」的區別。
質指物質本身的基礎性質，文指後天加工或外在的裝飾形態。
強調即使物質毀損，其本質（質）依然存在，而外在的形飾（文）則是依附於質之上的變相。
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此段為作者撰寫《俱舍論頌疏》的序言之志，表達其希望透過清晰的解釋，使學習者能快速、準確地掌握阿毗達磨（論部）的深奧義理，避免在研讀時產生誤解。
文中使用「鸞鏡」與「龍泉」比喻論疏的導引作用，旨在讓讀者能直指義理核心。
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此句為論疏作者在面對高深法義或被要求詮釋時的謙辭，表現出對法義之嚴謹態度，並表達對自身對理路掌握不足的謙卑感，是論書中常見的謙稱語境。
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此句為作者在撰寫《俱舍論頌疏》時的期許，希望讀者或後世研究者能透過此疏論，對阿毗達磨（毘曇）的精細義理達到詳盡且正確的掌握，避免偏差。

此段為疏論的序分，作者在進入正式正文前，先擬定六個分析維度（六門），以建立系統性的論述框架。
這符合論疏的撰寫規範，旨在讓讀者在研讀《俱舍論》前，先掌握其背景、目的、歸屬及結構。

此處為論疏的體例導引，明確將緣起法的探討分為「本緣起」（基礎的因果生起規律）與「別造意」（特殊的意識造作或特定條件的生起）兩個層次，以便後續系統性地分析法相。

此處討論的是特定法門或事蹟的起源（緣起）。
作者在校對或評論前述敘述時，指出其整體大方向（大義）與正統論述略有偏差，但在具體的細節或微小言辭（微言）上仍具有參考價值或保留了部分真義。
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此句描述佛教法脈傳承的斷層或轉折，指特定高僧尊者因年老（鞠多）而無法將法義完整地接續傳授給後繼的三位聖者，強調法脈傳承在時間與人員上的限制。
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此處為論疏中對特定學者或論師（摩訶提婆）在處理「五緣」這一法義時出現的認知偏差或論述混亂之批評或分析。
在俱舍論的脈絡下，重點在於對業力、果報之緣分的精確定義，而非密教之咒語。
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此句記述佛教早期部派分裂的歷史背景，說明不同見解的宗派在摩揭提國這一重要佛教中心產生分歧並形成對立。
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此句描述佛教理論流派在地域上的傳播。
提及五百羅漢將法義傳至迦濕彌羅（Kashmir），並導致「一切有宗」（Sarvastivada）在此地盛行，反映了部派佛教時期學說傳播的歷史背景。

此段記述了古印度歷史上著名的迦膩色迦王（Kanishka）對佛教的護持。
在論疏的背景中，這通常用以說明法傳承的歷史脈絡，強調對經論的研習與傳承（傳燈）對於維持正法的重要性。
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此段描述國王在供養僧眾時，發現僧團內部對教義（道）的見解不一，反映出當時佛教內部對法義理解的分歧，亦是後續引出論述或統一教義的背景動機。
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此處在討論不同部派或論著間的教義一致性。
強調儘管表現形式或詮釋角度不同，但其核心法義（理）皆源於佛陀之教導，本質上並無衝突。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討不同聖者或論師在宣說同一法義時，其教法內容或論述角度是否存在差異，是用於引導後續分析與辯證的銜接句。
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本句描述佛陀入滅前的預兆。
在《俱舍論》及相關傳說中，佛陀在入滅前經歷了五個不祥之夢，且雙樹林（佛陀入滅之處）出現異象，此處在交代時間跨度，說明從預兆出現到實際入滅之間的時間。
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此句意在說明佛教雖分諸多部派（如十八部），在教義解釋或修行方法上看似繁雜多樣，但其最終目的與核心解脫的真理（津樑）是一致的，強調萬法歸一，不應因部派之分而迷失核心法義。
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本句旨在說明執著於外在物質的荒謬。
以「金杖」比喻極其珍貴之物，即便如此，佛陀仍比喻其易折且不應執著；若僅是普通的「衣服」，更不值得在法義或修行中產生爭執與執著。
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此句以譬喻說明法性的不變性。
在論述心法或法體時，強調外部的爭執、作用或切割（砍伐）並不影響該法本身的原有性質（體性）。
即使在現象上有所爭端或分開，其本質依然統一且不損。
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此句強調修行依據（法）的正確性。
在《俱舍論》的分析框架下，只要正確依循對名相與法義的正確見解（正見）並付諸實踐，必然能導向解脫的聖果，體現了因果律在修行上的必然性。
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此處描述國王對不同部派在戒律或法義規範（範）上的分歧產生疑問，旨在引出對正確教法或律法標準的探討。
在《俱舍論》的脈絡中，強調對法義正確性的甄別。
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此句表達求法者的至誠心與修行意願，是進入正法學習的必要前提。
在論疏語境中，通常作為引出具體法義分析或修行次第的轉折句。
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此句出於《俱舍論頌疏》，處於論述部派見解之爭的語境中。
意指在各個佛教部派中，雖然有許多優秀的論典，但其理論依據最終仍不能超越該部派的宗主或核心教義體系。
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此句為論述中針對修行路徑的建議，強調在追求解脫或修習法義時，必須依循正確的教法與次第（此），方能達到預期的修行目標。
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此句描述國王在與論師對話中，對先前所領受的教導表示認同，並確認對方在法義論述上具有明確的體系或宗地（宗）。
在《俱舍論》等論疏語境中，「宗」指論證的根本主旨或立論基礎。
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本句描述佛教法典（三藏）在傳承過程中，為了防止教義混亂或散佚，由僧團發起正式的「結集」程序，強調需由具備德行與學識的僧眾共同審議以確保正法之純正。

此句為文學性的敘述，描述在論法或集會之時，各地頂尖的修行者與學者因感召而迅速聚集，強調此次集會的規模之大與參與者的層級之高。
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此處討論的是在界定「僧伽」或特定眾類時的分類邏輯。
由於凡夫與聖者在組合上層次繁多且雜亂，若全部詳述會過於冗長，因此在論述重點時，採取簡略化處理，將凡夫僧排除，專注於分析聖眾的屬性。
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此句描述在篩選聖眾的過程中，為了精簡人數，將尚未達到最高果位、仍需修行學習的「有學」聖者排除，僅保留已證得阿羅漢果、不再需要學習的「無學」聖者。
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本文說明結集聖典時對參與者的嚴格要求。
即便皆為「無學」（阿羅漢），亦需在神通、辯才、經論造詣及世俗學問（五明）等方面達到極高水準，以確保結集內容之精確與權威。
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此段描述佛滅後第一次結集的籌備過程。
因當時環境氣候不適於長期集會研討，故建議遷至環境較佳的王舍城，以確保聖眾能專注於誦習與核對佛法教義。
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此句描述在論書創作背景下，面對大量外道挑戰時，以口頭辯論（酬答）已耗費大量精力，質疑是否有必要再耗費心力將其系統化為論書。
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此句描述迦濕彌羅（Kashmir）的自然環境與人文氣息。
在《俱舍論》等論書背景中，此地常被提及為僧團集會、研討教義的清淨之地，強調環境的幽靜有助於修行與智慧的闡發。
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此句描述結集地點的地理與安全性條件。
在佛教歷史中，結集（Sangiti）需在環境安定、防禦周全且不受外界幹擾的場所舉行，以確保法義傳承的純淨與過程的圓滿。

此句為敘事性描述，記載佛法傳播或高僧大德往來之地理移動，旨在交代論議或法會發生的地點背景。
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此句描述特定情境下的人數條件，在論疏的邏輯推演或譬喻中，用以說明召集對象或達成某種法義條件的人數限制。
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此處討論的是在選擇領袖或代表時的標準。
即便一個人才智過人（明敏），但若未達到「無學」的聖者果位，在法義的權威性與解脫境界上仍不足以讓大眾完全信服或選任。
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本句描述世友對阿羅漢果位的輕視，體現了大乘菩薩行與小乘聲聞果位的對立。
在論疏語境中，此處旨在對比追求個人解脫（羅漢）與追求普度眾生（菩薩）的志向差異，強調大乘乘之高遠。
世友以「如唾」形容，意指聲聞果位在菩薩眼中極其渺小且不值得執著。
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此句描述修行者對特定果位或真理的渴求及其成就的迅速性，在論疏語境中通常用於說明心念與證悟之間的因果關聯或修行進境。
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此句描述修行者透過極其強烈的願力與定力，將證果的時機與特定的外在動作（擲線）相結合，體現了在論疏記載的修行實例中，對心念決定性與果位獲證之瞬間性的描述。
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本段描述世友大士因微小因緣而生退轉心，諸天出面提醒其身分之尊貴與願力之重大。
在論疏語境中，此處強調菩薩修行應具備堅定不退的大心，不應被世間小緣所擾而捨棄成佛之大願。
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此處描述僧團在確認某位比丘（世友）之法義或資歷後，依據僧伽規範表達尊敬並確立其在僧團中的 seniority（上座）地位，體現了早期佛教僧團對法義與資歷的重視。

此處描述佛教早期聖眾對教法典籍的編集與註釋過程。
在論疏體系中，強調對原始教法（藏）的系統化整理與解析，以確保法義傳承之正確性。
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此句描述論師（通常指世親菩薩或相關論著作者）在完成其他論典後，續作大量偈頌以對律藏（Vinaya）進行詳細的解說，體現了對戒律法義的系統化整理。
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此句說明論師或相關傳承在解釋部論核心教材「阿毘達磨藏」時，擴展撰寫成規模宏大的《大毘婆沙論》，旨在詳盡闡釋小乘阿毘達磨的教義體系。
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此句為對前人譯論功德的讚嘆。
提及世友、商確（譯經名僧）以及馬鳴（著名論師），肯定他們透過撰寫與翻譯，將佛法三藏的義理詳盡闡明，使正法得以在後世長久傳承。
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此句以比喻手法說明正法在時間與空間上的延續與傳播。
將正法比作「雲」能廣泛滋潤，「佛日」象徵覺悟之光照破無明，「傳燈」則是指師徒間心法與教法的代代相傳，強調佛法不絕且能遍及遠方，使眾生得獲利益。
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此處描述早期佛教在結集後，為了維護教法的純正性與統一性，採取的一種保守主義措施，限制外部教義的介入，以防止教義被異化或混淆。
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此句描述以威神力或敕令制約藥叉神，使其守衛城門，防止內部對象或力量外洩。
在論疏語境中，通常用於說明某種特定的威德力或管理機制。

此句描述世親菩薩（Vasubandhu）在撰寫《俱舍論》或相關疏釋時的學術背景。
他最初受某種宗派（可能指說一切有部以外的部派）影響，後轉而研究經部（Sarvastivada）教義，故在論述中力求將其理論框架與經部正義相契合。
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本句描述修行者或學者在面對不同教義（宗義）時，心中產生衡量、取捨的猶豫，以及在面對威權或嚴厲導師時產生的畏怖心理，反映出在法義探究過程中，心理狀態對求法行為的影響。
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本句描述論師在特定期間內，運用其所屬宗派的論理體系（自宗）與其他佛教部派（他部）進行學術辯論與義理批判，體現了部派佛教時期對教義精確度的高度追求與論爭氛圍。
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此處討論的是關於羅漢之境界與對境反應。
在論疏語境中，指部分聖者雖已證果，但在面對特定深奧或特殊的詰問時，因其悟入的法門或境界之差異，未必能立即以言語通達，此處在解釋「眾賢師」之悟入特質。
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此處描述修行者在禪定或意識狀態轉換中，面對異常現象時，透過正定之觀照，辨識出對方的身分。
在《俱舍論》的論疏語境中，強調的是對心識狀態的覺察與定力之辨析。
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此段描述僧團內部因戒律破毀而引發的衝突風險。
在律藏與論書語境中，破戒之舉不僅影響個人修行，亦可能引起羣體內的反彈或報復，顯示出僧團內部管理與戒律維持的嚴峻性。
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此段描述世親菩薩對《毘婆沙》論書進行教學並將其精髓濃縮為偈頌的過程。
這種「以偈攝義」的方法，旨在將龐雜的論義精簡化，便於後世修行者記憶與傳承，體現了論疏體系中由詳入簡的編纂特點。
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此句說明《俱舍論頌》的編撰邏輯與規模。
透過將龐大的《大婆沙論》精煉為六百頌，在保持核心義理不遺漏的前提下，將繁雜的論義系統化、簡約化，以便於學習與記憶。
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此段文字出自論疏中以譬喻或敘事說明之部分，旨在描述一種對外挑戰或標榜能力的情境，用以對比後文中佛法或真理之不可摧破性，或說明世間執著於力量與名聲的特質。
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此句描述在特定的論議或考覈情境中，參與者無法對該偈頌的深義進行解析或反駁，顯示出該偈頌所含法義之深奧或其論據之嚴密。
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此句記述論師或譯師將整理好的論頌文本傳遞至特定地區（迦濕彌羅）的過程，體現了古印度佛教論著在不同學術中心之間傳播與校對的歷史實況。
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此段描述國王與僧眾對正法的高度渴求與敬意。
透過「幢幡蓋」等儀式裝飾與「香象」的迎請，體現對佛法論著的極致尊崇。
文中提到的「弘己宗」指透過研讀精確的論說（如俱舍論之類），以釐清教義、強化自身宗派的法理基礎。
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此處為論疏作者針對特定偈頌來源的說明。
作者指出該偈頌並非宗派的核心教義（我宗），而是引用前人的傳說或通用說法，僅在形式上與本宗義理相近或協調，提醒讀者區分核心教義與引用言論。
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此句出於論疏之辯論語境，強調透過對法義的詳細解釋（釋）來驗證對方的理解程度或證實論點的正確性，是以論理推導與質詢來破除疑慮的修辭方式。
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此句描述世俗權力（國王）與出家僧團共同表達對高僧或法師的恭敬心，透過派遣使者與供養財寶，體現對正法及法師的尊崇。
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此段記述《俱舍論》頌版創作的背景。
論主（世親）應悟入（或相關請求者）之請，將原論內容濃縮為八千頌，以利於記憶與傳播，驗證了此前預期的成效。
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本句為論疏之導引，指出後續論述將首先聚焦於「緣起」的根本機制（本緣）。
在《俱舍論》的體系中，緣起是指一切法依因緣而生，無有單獨自生之理，是破除我見與法執的核心基礎。

此段揭示了論書撰寫的三重願力：對普羅眾生的「救度」（斷煩惱）、對修行精英的「深化」（慧解深）以及對法脈傳承的「維護」（久住），體現了論師在建立理論體系時兼顧著實踐、理論與傳承的全面考量。

本句解釋斷除煩惱的目的論。
在《俱舍論》的體系中，煩惱是造成輪迴的根本原因，而「三有」涵蓋了欲界、色界與無色界。
唯有斷除根源的煩惱，才能終止在三有中的遷轉，達成解脫。
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本句闡明輪迴的因果機制：沈淪之因在於「惑」（煩惱），而解脫之途在於「斷惑」。
在《俱舍論》的體系中，強調透過對法義的分析與修行，消除無明與煩惱，方能從輪迴中出離。
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在《俱舍論》的體系中，討論斷除煩惱（惑）的條件。
此處強調「淨慧」作為斷惑的直接原因（正因），意指在修行中必須透過無漏的智慧，方能根除煩惱，而非僅靠世俗的知識或暫時的壓制。
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此句說明《俱舍論》的編撰目的。
論主（世親菩薩）旨在闡明「慧」（般若/智慧）的性質及其產生的因緣，透過對法相的分析，導向對實相的覺悟。
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此句為論疏中的過渡性引文，旨在探討《阿毘達磨》論典產生的因緣與目的。
在《俱舍論》的體系中，分析說法（阿毘達磨）是為了將佛陀在經藏中散見的教法，透過邏輯分析與系統化分類，使修行者能更明確地掌握法相。
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本句說明佛法傳播的必要性。
世人被煩惱（惑）牽引，處境如同在苦海中漂泊不定，缺乏安定之處；因此佛陀針對不同的煩惱與病苦，宣說相應的「對法」（對治法），以消除惑障，導向解脫。
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本句闡明論書（如《俱舍論》）的撰寫目的。
在論疏體系中，造論並非為了文字遊戲或學術爭論，而是透過對名相的精確定義與法義的邏輯分析，破除對法的執著與錯覺，進而根除煩惱、達成解脫。

此處強調《俱舍論》在修習慧解中的核心地位。
作者以比喻方式說明本論涵蓋了極其深奧且系統的法相義理，是學習者進入阿毘達磨（論宗）體系、掌握名相與義理不可或缺的關鍵指引。
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此段為疏論作者對論典文字與義理之高度評價。
強調論著之精妙不僅在於文字的流暢（文），更在於法義的透徹（理），能針對不同根器的人（學人與智者）起到開悟與增益智慧的作用。
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此句說明論師在論述體系中的安排，透過在特定章節（方隅）先行簡略說明，旨在為具備智慧的修行者開闢解脫之門，使其能運用智慧破除潛在的煩惱（毒）。
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此處為論疏中使用的譬喻，旨在說明微小之因（或破口）能導致整體受損的快速擴散過程。
在《俱舍論》的論證邏輯中，常用此類身體比喻來闡述法理的傳導、影響或染汙之快。
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此處說明該論書的編撰特點，採取由淺入深、由簡至繁的教法次第。
所謂「少慧門」並非指智慧不足，而是指進入門檻較低或從基礎起步，使具備基本智慧的修行者能循序漸進，最終達成深層的理會與悟入。
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此處討論的是關於「慧」的誤用或偏頗。
在俱舍論的語境中，若智慧未能導向解脫，反而成為執著或產生錯誤判斷的根源，則如同進入了「毒門」，將智慧變成了產生後續煩惱的毒素，故稱之為「慧毒門」。
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此處在討論「聰明」（Prajñā/Caitasika）之名相定義。
在《俱舍論》的分析框架中，解釋某個術語的名稱通常是基於其功能、性質或產生的原因，此句說明「聰明」這一稱號的來源與其法義之因果關聯。

此段文字採取文學比喻，描述正法在佛陀入滅後逐漸衰落的過程。
透過「青蓮罷笑」與「白毫掩色」象徵佛陀化身之光輝不再，隨後邪見興起（如三德、六句之說），導致原本清淨的正法體系受到幹擾與破壞。
在《俱舍論》疏的語境下，此處在論述正法弘傳之艱難與對抗邪見的必要性。
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此句以「掃雲顯日」為喻，說明撰寫論書的宗旨在於破除錯誤的見解（邪雲），以揭示正法真理（佛日）的光明。
在《俱舍論》的脈絡下，強調透過嚴謹的分析與論證來排除誤區，使修行者能正確見地。
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此句為論疏之總結性敘述，說明前文對各種法門的詳細分析與討論，其最終目的並非僅在於學術推演，而是在於正確地傳承與弘揚佛陀（世尊）的教導，確保教法不被誤解或失傳。
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本段討論三藏（經、律、論）教法的宣說目的。
在此處強調「素怛纜藏」（經藏）的興起，是為了引導眾生生起「增上心」（強烈的信仰與求法心），作為進入深層論理分析（論道）的基礎。
這體現了佛法教學由淺入深、依根機而設的次第。
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此句處於論述某種法相或名相之定義時，解釋為何會出現多種稱號或見解的原因。
在《俱舍論》的分析框架中，強調名相的設定往往是為了對治眾生的錯誤認知或適應不同的根機而產生的種種雜說。
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此處論述菩薩或佛陀化導眾生的目的之一。
在俱舍論的論述框架中，強調透過引導眾生積累善業（善根），使其在未來能獲得解脫或進入更高層次的修行境界，將善根視為證悟的基礎條件。
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此處討論的是佛法或特定教法出現的動機（或目的）。
「正法」指能導向解脫的正確教法。
此句強調佛陀或教法之顯現，是為了接引尚未得法、處於迷茫中的眾生，使其能依循正道修行。
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本句解釋佛陀宣說《毘奈耶藏》（律藏）的動機。
在《俱舍論》的語境中，佛陀的教法並非隨意，而是依據「悲等流」（慈悲心的推動）而生。
此處指出律藏的功能在於提供「增上戒學」，使修行者透過嚴謹的戒律規範，在論道與實踐中獲得進步，從而脫離煩惱。
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此處討論佛陀制定戒律或教授學處的目的。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，佛陀不僅是為了導引修行者離苦，更是為了建立僧團的制度（學處），使眾生在共同體中能依循規範修行，達到清淨與調伏。
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此句闡述佛法或菩薩教化的目的之一。
針對已有善根基礎的眾生，重點在於維持其善法的「相續」（santati），防止中斷，使其能穩定地在修行道路上進展直至成就。
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此句討論正法傳承的四種目的或方式之一。
在論述正法滅失或維持的脈絡中，強調對已具備基礎（已入正法）的修行者，透過教導使其能真正受持正法，以確保法脈不至中斷。
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此句說明《阿毘達磨藏》的傳承脈絡與宣說目的。
首先指出法脈依於「無畏等流」等弟子；其次闡明其核心功能在於提供「增上慧」（超越凡夫之見的深邃智慧），使修行者能透過對法義的精確分析（論道），破除執著，證悟真理。
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此句討論認識論或法相分析的動機。
在俱舍論的體系中，區分「自相」（僅該法特有的性質）與「共相」（多種法所共有的性質）是分析法相、破除執著、建立正確名相辨識的核心基礎。
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此句說明佛法教導或特定法門的三種對象之一。
在論疏語境中，即便已在修行上有所成就（如進入初果或得定），仍需透過正見與正確的導引，方能消除殘餘習氣或誤解，最終達成真正的、無漏的解脫。
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此句探討修行者在受持學處（戒律）後，如何透過對法相的正確認知來達到通達。
在俱舍論的分析框架中，強調戒律的受持與對法理（真實相）的洞察是相輔相成的，前者提供清淨的基礎，後者則將修行導向智慧的圓滿。

此句說明撰寫論書（造論）的心理動機（意造）。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調撰寫法論非為名聞利養，而應基於正法傳承與利他精神，此處列舉七種造論動機之首為「饒益他」。
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本句說明撰寫論疏之目的：旨在矯正對教法理解的偏差（無倒），使修行者能準確受持聖教，進而契入法性的究竟實相。
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此句以「燃燈」為喻，說明法師或導師透過教導正法（明燈），消除眾生的無明（黑暗），使具備根器（有目者）的眾生能洞察實相（種種色）。
在《俱舍論》的論述體系中，此類比喻常用於說明教法如何導引眾生脫離迷妄。
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此處論述修行或法門之目的，旨在消除「無明」。
在俱舍論的體系中，無明是指對四諦或法性缺乏正確認知，如同黑暗遮蔽視線，使眾生無法見到真理而陷入輪迴。
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此句以「燈」為喻，說明正法或智慧能破除無明（闇），使眾生獲得覺悟與光明。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類比喻說明法義的顯現或智慧的功能。
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此句說明撰寫論書（如《俱舍論》）的宗旨，在於透過嚴謹的論理分析，消除眾生對法理的錯覺（無明），從而生起正知正見（智慧）。
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此處論述為何在特定法相或修法中需呈現某種形態，其目的在於破除對「我」的執著，透過顯現無我的像相，使修行者體悟法無我與人無我的實相。
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此句以鏡子比喻心識或覺性的特質。
鏡面之「磨瑩」象徵透過修行去除煩惱障礙，使心靈恢復清淨；而「種種相現」則說明清淨心能如實反映萬法之相，而不被相所染汙，體現了心與境的關係。
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本句處於《俱舍論》的分析框架中，強調透過對「法相」（事物的特質）進行精確的分析與區分，以破除對恆常自我的執著，從而使法相中蘊含的「無我」性質（相分）得以顯明。
這是典型的阿毗達磨分析法，旨在以理析法，證悟無我。
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此處討論在論述特定法義或修行次第中的第四種目的，旨在說明透過該法門或實踐，使修行者能脫離輪迴生死的苦海，達到解脫之岸。
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本句以船筏比喻佛法或導師的教導，強調其具有救度眾生的實效性。
在論疏語境中，旨在說明正確的法門能讓眾生擺脫生死輪迴的恐懼，安全地到達解脫的境界。
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本句說明論中所闡述的法義（或修行次第）具有實踐價值，使覺者（佛）與修習者（有情）能以此為依據，消除生死怖畏，最終解脫進入涅槃狀態。
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此處討論的是在論釋或組成論著時的考量因素。
文中之「五」是指前文提到的第五項理由，其目的是為了使論述能與佛經（契經）中的記載相互對照、印證，確保論著之見解不離經意。
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此處以「持炬」為喻，說明當心意識具備明覺（或指正定、正知）時，雖面對繁雜的色法（對象），亦能清晰辨識而不被感官雜色所惑亂。
在《俱舍論》的心理分析語境中，強調的是意識在具足光明（智慧/定力）時對對象的正確認知。
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此句旨在說明論書（俱舍論）與經典在義理上的高度一致性。
在佛教傳承中，論書是對經文的解析與拓展，其權威性建立在「契經」之上，即論述內容必須與經義相合，如此方能確保教法傳承不至產生偏差或迷亂。
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此句在討論心所法或意識的運作，說明特定的心意識狀態（此處指第六種情況）是為了對「善法」等對象進行觀察與辨析。
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此句為比喻用法，旨在說明具備正確知識或智慧的人，能準確辨識出法義中的真實價值，如同鑑定師能區分真偽寶物一般。
在論疏語境中，常用此類比喻說明對名相或法理的精確辨析能力。
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此處討論的是對法相的辨析。
在《俱舍論》的體系中，透過對「善」等不同性質的法進行分別（辨析），以釐清其自相與他相，從而建立正確的法相定義。
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此句在論疏中用於說明某種論點或分類的理由。
旨在強調該見解具有權威性，因為歷代頂尖的論師（大論師）均持此定見，不隨他人之說而動搖，以此證明該義理之正確與穩固。
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此句以妙高山穩坐金輪為喻，說明修行者在獲得堅固的定力或正確的見解後，心靈將變得極其穩固，不再被外界的煩惱、誘惑或劇烈的環境變化（猛風）所撼動。
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本句強調在論辯與破斥邪見時，必須具備嚴謹的論理與實質的論據。
僅靠主觀的輕視或人格貶低（輕毀），無法在理會上真正摧毀錯誤的理論（邪論），必須以正理對治才能使其折服。

此處為論疏之導引，說明在分析《俱舍論》宗旨前，必須先認知佛教部派分化的背景。
因教法傳承（教跡）的差異，導致成立十八部，各部在法義見解上有所分歧，因此不能將所有部派的宗旨視為單一一致。
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本句描述部派佛教中關於「法」之實體性的爭論。
這四個部派採取較激進的「假說」立場，認為一切法（現象）缺乏自相（實體），僅是依名言而成立的假名，旨在破除對現象實有的執著。
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此句在討論不同部派對「法」之實有與假名的認定。
經量部（Sautrāntika）傾向於認為僅有基本的組成元素（如極微、心等）具有實質，而由其組合而成的複合法（如眾生、物質實體）則僅是假名，以此區分實法與假法。
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本句在討論說一切有部的基本教義。
薩婆多宗（Sarvastivada）的核心觀點是「一切法皆有」，即過去、現在、未來三世的法在實體上皆存在。
文中提到的「四說」是指該宗派內部對於法之數量與分類（如法之種類、相狀、位置與依存關係）的不同計數體系。
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此處為論疏之對答或註釋結構。
法救尊者針對「類（類比/類別）」的概念進行說明，指出在分析三世（過去、現在、未來）的性質或特徵時，必須根據其類別的不同來區分其差異，避免將不同性質的時空概念混淆。
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此處討論時間的遞進與法相的更替。
在俱舍論的時間觀中，時間的流轉意味著原本屬於「未來」的法（類）隨著時間推移而消失（捨），轉而成為「現在」的法（得）。
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此處討論時間的流轉與類別的更替。
在俱舍論的分析中，時間的流動導致法（現象）在時間維度上的屬性發生轉變，從「現在」這一類別轉移至「過去」這一類別，用以說明時間的不可逆性與法的生滅相續。
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此處探討法之分類與本質的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調某些法雖然在名稱或類別（類）上被區分，但其基本的屬性或體相（體）在根本上並無差異，旨在破除對名相區分的執著，回歸對法體性質的正確認知。
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此處以金器比喻法性或體質。
在論述中用以說明：即便現象（相）發生改變或轉化，其內在的本質（體）依然保持不變，旨在辨析「體」與「相」的關係。
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此處在討論「相」的定義與特徵。
根據妙音尊者的論述，相並非恆常不變，而是根據時間（三世）的不同而具有差異性，強調了相的變異與不恆常特質。
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此處在討論時間與法的關係。
在俱舍論的體系中，探討法在時間軸上的定位。
當一個法處於「過去」時，其本質（相）與過去的時間性質相契合，因此它直接呈現為「過去相」，而不需要透過與「現在」或「未來」的對比（即離現或未相）來定義其身分。
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此句討論時間（三世）的定義。
在論述「現在」的性質時，強調其特徵在於與當下時間點的相合（共時性），因此它在邏輯上排除了「離過」（已脫離過去，指過去）與「未相」（尚未顯現，指未來）的定義。
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此處討論時間（時）的定義。
在俱舍論的時間觀中，「現相」是指當下正在發生的狀態，必須是脫離了過去且尚未進入未來的瞬間。
若僅是未來與未來相接，尚未到達「現在」這一時點，因此不具備「離過（脫離過去）」與「現相（呈現現在）」的特質。
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此句在《俱舍論》的分析體系中，討論名相的定義與設定。
強調名相的成立是基於其顯現的特徵（隨顯），且其邏輯判斷與定義準則應與前文（過去說）的分析保持一致，體現了論書論證的嚴密性與延續性。
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此處討論的是關於「位」（地位、階位或處所）的定義。
尊者世友（Saha-mitra）提出不同的見解，認為在不同的位階或定義下，對於過去、現在、未來「三世」的界定與性質會有所不同。
這屬於俱舍論中對於時間與存在狀態的細膩辨析。
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此句依據《俱舍論》對「三世」的定義，將時間的劃分基準建立在「法」的作用（kāritra）之上。
未來是指法尚未發揮其功能；現在是指法正處於運作狀態；過去則是指該法的作用已經終結。
這是一種基於現象運作而非抽象時間線的分析方式。
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此處以算籌位值比喻，說明「體」與「用」或「本質」與「名稱/功能」的關係。
旨在解釋同一法性（體）在不同條件或位階（位）中，會產生不同的名稱與表現，但其本質（籌體）始終如一，用以破除對名相差異而產生的實體執著。
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此處在討論「待」（依止/等待/條件）的名相定義。
在俱舍論的分析框架中，不同層次的覺悟者（如尊者、佛陀）以及天人對於「待」的理解與定義存在區別，且在三世時間維度上的適用情況亦不相同，旨在精確界定名相的適用範圍。
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此處論述時間的相對性（待）。
在俱舍論的體系中，過去、現在、未來並非絕對的實體，而是基於時間序列的相對定義。
透過對比前後的關係，才能界定時間的方位，強調時間的概念是建立在對比與依賴（待）之上的。
。
此句旨在說明名相的相對性與依緣而立。
同一對象在不同關係（緣）中具有不同的稱呼（名），證明「名」並非對象的恆常實體，而是隨對待關係而生，用以破除對固定名相的執著。

本句為論疏中對特定人物（法救）之觀點進行分類定位。
論主根據「法有轉變」這一核心見解，將法救的觀點與印度數論派（Sāṃkhya）的教義對比，判定其見解傾向於外道數論宗，而非正法。
此處體現了俱舍論在辨析法相時，對不同學派見解的嚴格區分。
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此處討論時間（三世）的性質。
妙音菩薩（或相關論述）認為世間時間並非單純的線性推進，而是處於一種雜亂交織的狀態，導致在任何一個時間點（三世之每一世）中，都包含了過去、現在、未來三種時間相狀的重疊或交錯。
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此段在討論時間（世）的定義。
論者批評覺天對「世」的界定不夠嚴謹（雜亂），並提出在一個時間單位（一世）內部，應依據剎那的連續性來區分過去、現在與未來（去來），以建立精確的時間分析框架。
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本句在討論時間（三世）與法類（如心、心所等）的關係。
延續前文對過去世的分析，指出未來與現在的法類在性質或判定邏輯上與前述一致，體現了論著中對時間維度分析的對稱性。
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此處為論師對四種不同學說（或四位論師）的觀點進行比對分析後，得出結論，認定世友立（Vasumitra）的見解最為契合法義。
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此處論述小乘部派中「經部」對時間與存在（體）的看法。
經部主張「三世實有」之說，但在討論某些特定法（如心或特定心所）的實體存在時，強調其運作僅在當下，過去與未來僅是概念或對當下的推論，並非實體存在。
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本段在闡述《俱舍論》的理論基礎。
世親菩薩在論著中區分了兩種宗旨，其中「顯宗」是指肯定現象界（一切有）之實有的觀點，並指出其理據多源自於迦濕彌羅（Kashmir）地區的論師之議理。
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此句為疏論對論書體系的分析，指出該論述在解釋法義時，是依據對法藏（法藏論）的解釋路徑，從而推論出該論書的理論基礎屬於有部（Vaibhāṣika）。
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此處討論的是部派佛教（十八部）的分類與論證。
作者將「密宗」對應至「經部」（Sautrāntika），強調經部堅持依循經文而定的立場，在論理上與法義相符，不違理路。
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本句在辨析《俱舍論》的宗派立場。
作者指出世親菩薩在論著中頻繁運用經部（Sarvastivada）的理論來駁斥薩婆多（Sarvastivada之分支或特定見解），藉此推論世親菩薩的真實意向（密意）是傾向於經部的學說，用以修正或對比之前的判斷。
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此處為論疏的結構標記。
首先標明進入「明宗」（闡明核心論旨）的章節，隨後以「旨竟」宣告該部分的論述已完結。
這是典型的論書編排方式，用以界定法義討論的範圍。

此處在討論佛法三藏（經、律、論）的分類與定義。
素怛纜（Sutra）在此特定論疏語境中，強調其作為「經」的性質，旨在闡明修行的定法，是三藏之首。
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此處說明三藏之二「律藏」的名稱義理。
毘奈耶（Vinaya）在梵文中意為「調伏」，旨在透過戒律的制約與修習，調伏僧團及個體的煩惱與不善行為，使行者趨向清淨。
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此處在論述三藏（律、經、論）的體系。
阿毘達磨藏（論藏）之特質在於其「對法」的性質，即針對經文中的法義進行詳細的分析、定義與論證，其核心目的在於闡發並深化修行者的智慧（慧）。
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本文旨在界定《俱舍論》在三藏（經、律、論）體系中的位置。
說明本論之內容屬於「論藏」中的阿毘達磨部分，旨在透過對法相的分析與論證，將經文中的教理系統化。
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此處討論的是關於三藏（律、論、經）之分類攝受問題。
在論議中，針對某一法義之歸屬，質詢該義理是僅被「唯一藏」（通常指單一總括之藏）所攝持，還是同樣適用於其餘兩種分類法。
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本句旨在說明《阿毘達磨藏》的涵蓋範圍之廣。
透過引用《順正理》論，強調阿毘達磨（法義分析）不僅包含在專門的論書中，甚至連律藏（毘奈耶）以及其他分析性文獻（素怛覽）中涉及的理法探討，其核心義理皆可溯源至阿毘達磨藏的體系之中。

此處為論疏的序分，旨在交代《俱舍論》在漢地翻譯的歷史版本差異。
在研讀論疏時，明確譯本時代（陳、唐）有助於比對術語演變與理解譯者的詮釋風格。
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此句為記載譯經歷史之敘述，說明《俱舍論》相關內容由真諦法師在嶺南地區譯出，用以考證譯本版本與傳承。
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此句為經論譯本的跋文或前言，記載譯經的時間（永徽年）、地點（慈恩寺）及譯經者身分與譯作規模，屬歷史考據性敘述，非教理論述。
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此段為疏論者對前譯本之校訂說明。
重點在於辨析「無為法」與「因果」的關係。
在俱舍論體系中，無為法（如空間、滅盡等）與有為法的因果運作邏輯不同，譯文若混淆兩者，將導致對法相分析的根本誤解。
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此句在《俱舍論》脈絡下討論「得」（prāpti）的定義。
討論重點在於現法（現前之法）是否能被「得」或被「擁有」。
作者在此指正舊譯版本將其譯為「有」，而強調在論義上應理解為「非不可得」。
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此段為疏論作者對譯者（大唐三藏）翻譯水準的高度讚頌。
強調譯文在「音」與「義」兩方面皆精確，消除了讀者對論義可能產生誤解或懷疑的障礙，使學習者能直接獲取深奧的論義（以白玉、玄珠比喻）。
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此句為論疏之序分，說明該論書譯本在傳譯過程中的時間分佈或版本更迭情況，屬於文獻考據之敘述，無深奧法義，旨在釐清譯本來源。

此處為對《阿毘達磨俱舍論》書名的拆解定義。
阿毘達磨（Abhidharma）在論書體系中分為「對論」（對照分析）與「法」（真理/現象）之義，而「俱舍」（Kosha）則意指儲藏法義的倉庫，故稱之為「藏」。
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本句討論「對」法（Prati-vedha/Prati-mukha）的定義。
在《俱舍論》體系中，無漏慧能使心轉向解脫，故名為「對」。
此處區分「對」的兩種義理，首先說明「對向」是指心意識的定向，使其脫離輪迴而趨向涅槃。
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此處討論修行中觀照法門的分類。
對觀是指將心意識對準特定的法義（此處為四諦）進行對照觀察，以透過對比、分析來破除迷妄，確立正見。
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此處依據《俱舍論》之判教框架，將「法」區分為世俗義與勝義兩種。
勝義法是指超越世間所有有為法、徹底斷除煩惱且不再輪迴的寂靜狀態，即涅槃。
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此處討論法相法的分類。
在俱舍論的體系中，法相法是指用來分析事物本質特徵的法，而四聖諦（苦、集、滅、道）正是分析人生實相與解脫路徑的核心法相，故稱通四聖諦。
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此句討論論述中定義名相（法名）的功能。
在《俱舍論》等論書體系中，定義名相並非僅為語言遊戲，而是為了建立準確的認知框架（軌），使學習者能正確區分法相，進而消除對名相的誤解，達到對法義的正確理解。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是法之屬性的特徵。
所謂「能持自性」，是指該法在成立時能維持其固有定義的特質，不隨意變更或依附他法而存在，是用於區分法之種類（如實法與虛法）的重要判準。
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此處為論述名相的定義。
在《俱舍論》的術語體系中，「法」通常指一切現象（Dharmas），包括心法與色法。
此句是對前文定義之總結，說明因具備特定屬性或特徵，故被賦予「法」之名稱。
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此處解釋「對法」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「對」是指能觀察、對照的智慧（無漏慧），而「法」是指被觀察的真理對象（四諦與涅槃）。
這強調了修行者需以清淨智慧方能契入真諦。
。
本文在討論「對法」的定義。
在俱舍論的體系中，「對」具有對照、對應、對應之義。
無漏慧（解脫慧）能直接對應並洞察法的實相，故稱之為對法。
此處強調名相的定義是由於其功能（對法）而得名，且明確指出此解釋來源於主釋。
。
此處為論疏對特定名相的定義與鋪陳。
在俱舍論的分析框架中，探討認識論時常區分「能」與「所」：能是指主體（如能見、能知），所是指客體（如所見、所知）。
此句指出光法師對對待（對）與法（所對之對象）的關係有全面通達，並預告將在後文詳細拆解能所之別。
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此處為論疏對「藏」字的名詞解釋。
在俱舍論的論議體系中，需釐清術語的雙重義理，以區分其是指「容納、包含」的狀態，還是指「依止、存放」的客體（所依）。
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此句在論述「包含」的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，用囊袋（籄篋）作比喻，說明一種容器與被容之物、或整體與部分之間的包容關係，旨在釐清名相的定義範圍。
。
此句解釋「藏」字的含義。
在佛教論著中，「藏」意指存放、集結教法之處。
本文指該論書集結瞭如《發智論》等深入探討勝義（絕對真理）的教理，具有承載與保存核心正法的功能，故稱之為藏。
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此段在討論論書的命名邏輯。
在部派佛教傳統中，「對法」（Pratimā）是指用來對照、辨析法相的教科書；「藏」（Piṭaka）則是指承載教義的容器或典籍。
作者解釋本論將兩者結合命名為《對法藏》，意指該書既具備辨析法相的功能，又是法義的彙編，確立了其在論學體系中的定位。
。
此處在討論「藏」與「所依」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討法相的依止關係。
以「刀藏」為喻，說明容器（藏）作為依止對象（所依）的情況，旨在釐清概念定義，避免將「藏」僅視為功能，而忽略其作為空間或實體依止的屬性。
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此處說明《對法藏論》之命名由來。
作者透過引用前人的義理言論，將其與既有的法藏（經典、論典）進行對比、校對或論證，故得此名。
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此處為論疏中對「藏」字名相的語言學或比喻性解析。
透過刀與鞘的依止關係，說明「藏」字在不同語境下可指稱容納之物（鞘），亦可指稱被容納之物（刀），旨在釐清術語在論述中的指涉對象。
。
此處在討論「刀藏」的名稱由來。
在俱舍論的分析中，將刀與其鞘視為一體，由於鞘具有包裹與收藏刀刃的功能，故以此比喻或命名為「刀藏」，用以說明某種法義的涵蓋或隱藏狀態。
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此句說明在論證某項法義時，所採用的論據或權威來源包含《發智論》等論書。
在論疏體系中，「所依」指用以支持論點的經、論依據。
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此句在解釋論著的撰寫動機或論據來源。
說明作者是基於對前述義理（彼義）的引用與分析，進而建構本論的論證體系。
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此處討論論書的依據與定位。
在俱舍論的體系中，「對法」是指用來比對、校覈或作為論據的基礎文本。
由於《俱舍論》是依據《發智論》等前代論著而編纂，因此這些基礎文本在功能上被視為知識的儲藏庫（藏）。
。
此段在說明《俱舍論》名稱的由來與定義。
有財菩薩解釋其名為「對法藏」，意在強調該論書是對法義（法藏）進行對照、分析與彙整的著作，旨在使學者能系統性地掌握阿毗達磨的法義體系。
。
此處討論「藏」的定義。
在論疏語境中，探討名相的涵義時，以「刀藏」作類比，旨在說明「藏」是指儲藏、聚集或涵蓋某種特質的場所或集合體，用以釐清名相的所依與本質。
。
本句為論疏對前作《正理》之評述。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，作者指出該文本僅對特定的「藏義」（指隱含或儲藏的義理）進行了闡釋，而對於「有財」（可能指特定名相或具足財物的狀態）的辨析尚不完備，旨在指出原論的不足以引出後續的詳細論述。
。
此處為論疏對文本結構的說明。
作者解釋了後續章節命名為「對法藏」的原因，是指其內容在與《法藏論》（或相關法藏體系）進行對照比對；而當前段落的重點則在於闡釋「有財」（指具備法財或功德之財）的義理。
。
此處為論疏作者對前人譯義或解釋的批判。
在《俱舍論》的術語體系中，名相的定義必須精確，若將特定術語（刀名藏）誤譯為世俗或不相符的義理（有財），會導致對法義的誤解，故作者指出其謬誤之深。
。
此處討論論著編纂的謙虛態度。
世親菩薩在撰寫《俱舍論》相關疏釋時，對於某些核心義理（如持業）未作自擬之解釋，是為了尊重原典權威，不將原作者的功德據為己有。

此處在說明論疏（註釋書）的編撰體例。
在對論頌進行詳細解釋時，分為對結構名稱（品名）的定義，以及對具體內容（正文）的義理分析，確保對論述體系的全面掌握。

此處為論疏之結構分析，旨在透過「正釋」與「明先後」兩步驟，使讀者明確掌握該論典品名之內涵及其邏輯編排順序，確保對論理體系之認知不至紊亂。

此處為論疏對品名的定義解釋。
在《俱舍論》中，「界」並非單一定義，而是分為三種界定方式：族義（類比義）、持義（承持義）與性義（自性義）。
本品旨在區分與分析這三種界之義理，故名為「分別」。
。
此處為論疏中典型的問答結構。
在《俱舍論》的體系中，蘊、處、界（三蘊處界）是分析物質與精神組成成分的三種不同視角。
提問者疑問為何在同時討論這三者時，僅以「界」作為該品章節的名稱，旨在釐清三者在定義上的重疊與差異。
。
此處在解釋《俱舍論》中特定品名的由來。
在論述法相時，為了全面分析「十八界」（指構成世界與個體的十八種基本元素），作者採取了「二十二門」的分析框架（即從不同角度切入的二十二種分類方式），因分析的核心對象是「界」，故將此品命名為界品。
。
此處討論在分析法義時，某些類別（如蘊、處）不符合前述的特定條件或分類邏輯，因此在論述或標記中予以省略，不予列出。

此段為《俱舍論》之疏釋，旨在梳理論述結構。
文中列舉的八品（界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定）是分析心法與物質世界（世間）及其運作機制（業、隨眠）以及解脫次第（賢聖、智、定）的邏輯框架。
。
此處為論疏的結構性說明。
作者在分析〈俱舍論〉的章節時，指出〈破我〉品中缺乏可供詳細解析的獨立正頌，因此在目前的論述框架中將其省略，不予討論。
。
此句為論書的結構說明。
在俱舍論的體系中，將法分為「有漏」（受煩惱牽引、處於輪迴中）與「無漏」（超越煩惱、導向解脫）兩類。
前二品旨在建立整體的概念框架（總明），後六品則針對不同類別的法（如心、心所、處等）分別剖析其有漏或無漏的特性（別明）。
。
此句說明論著編排的邏輯順序。
在《俱舍論》的體系中，必須先建立基礎的名相與定義（根本），才能進一步推導複雜的法義，體現了由淺入深、由基至頂的論述結構。
。
此句說明論著的編排邏輯。
在論學體系中，通常遵循「總-別-結」的結構，先建立整體框架（總），再詳細分析個別細項（別），因此某些具體內容被安排在後續章節討論。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在「總明」（總體說明）的框架下，將對法的認識分為「體」與「用」兩面向：〈界品〉側重於界定法的本質、種類與屬性（體）；〈根品〉則側重於說明這些法如何運作及其功能影響（用）。
。
在《俱舍論》的分析框架中，論述事物通常遵循「體、相、用」的邏輯。
首先討論「體」（本質/定義），是因為只有確立了事物的根本屬性，才能進一步分析其特徵（相）與作用（用）。
。
本句解釋論述結構之邏輯：在分析法相時，必須先確立其本體（體），才能推導其功能（用）。
因此在論及功能之前，需先說明其依止的根源（根）。
。
此處在對《俱舍論》的結構進行分析。
在「別明」的章節中，將對象分為「有漏」與「無漏」兩大類。
有漏指隨業而生、仍處於輪迴煩惱中的法；無漏指超越煩惱、導向解脫的法（如四聖道）。
。
此處論述教學次第。
在論及修行或法門時，先說明「有漏」（即被煩惱汙染的狀態）之苦與缺陷，旨在令修行者產生厭離心，進而生起追求無漏解脫的願心。
。
此句說明修行次第。
在論述解脫道時，必須先建立對輪迴、煩惱的「厭離心」，隨後才能正確地對「無漏法」（即解脫道）生起真正的歡喜與嚮往，如此纔不至在修行中產生偏差，故論中將此順序置後。
。
此句說明《俱舍論》在分析「有漏」法時的結構編排。
依據因果三要素（因、緣、果）將其分佈於不同品相中：業品論述造作的「因」，隨眠品論述潛在的「緣」（如煩惱隨眠），世品則論述所感得的「果」。
。
此處屬於《俱舍論》對物質性質或特定法相的分析。
說明在論述順序上，先將性質較為粗劣、容易引起厭離感的對象予以闡明，以便後續由粗至細、由淺入深地展開論述。
。
此句闡述佛教的核心因果律，強調「果」的產生必須有其對應的「因」，不可無因之果。
在論述結構上，為了說明果如何產生，必須先詳細論述作為因的「業」。
。
本句在論述煩惱的生起機制。
在俱舍論的體系中，單純的「因」不足以導致結果，必須配合「緣」方能成就。
此處解釋為何在討論因緣後，需進一步闡述「隨眠」（潛在的煩惱種子），因為隨眠是煩惱生起的內在依緣。
。
此處為論疏對文本結構的導引。
在討論「無漏法」（即能斷除煩惱的法）的特定章節中，將修行成道的邏輯分為因、果、緣三方面：以智為修行之因，以定為成就之緣，而賢聖之果位則是最終的結果。
。
此句說明論述順序的邏輯。
在論述修行階段時，先描述成就後的果位相貌（果相），能增加修習者的信心與嚮往之情，以此鼓勵修行者，故在順序上採取先說果相的編排方式。
。
本句闡述因果律的必然性，強調果不能無因而生。
在論述結構上，既然已論及果，為了完整解釋其產生的條件，故而依序論述作為因的「智」。
。
本句解釋在論述心所法時，將「定」置於「智」之後討論的邏輯順序。
在俱舍論的體系中，智（意識的辨別功能）需要依據對象（緣）才能運作，而定能使心不散亂並穩定於緣上，兩者互為依質，故在論述順序上採取此安排。

此處為論疏的結構分析。
作者在解釋論頌時，採取傳統的「三分法」結構，確保論述邏輯清晰：先以序分導入，再以正宗論述核心法義，最後以流通分總結或說明法義的傳承與應用。
。
此句說明論書撰寫的邏輯結構。
在部類論（如俱舍論）的疏釋中，首先交代撰寫背景（由致）與序分，是為了讓讀者明白論著的起心動機、對象及目的，以便正確進入正文的法義討論。
。
此句為論疏之過渡語。
在論書結構中，通常分為「序分」（前言、背景）與「正宗」（核心論題、主體內容）。
作者在此明確標誌出論述重心從前導性的序言轉向核心的法義論證。
。
本句說明佛經或論書的結構編排。
在闡述完核心教義（宗義）後，為了讓讀者能將所學付諸實踐，故增加勸勉修行的內容，此部分在經典結構中稱為「流通分」。

此句在說明論書的結構編制。
佛教論典通常分為三部分：序分（開端）、正宗（核心論義）與流通分（結尾及迴向），旨在讓讀者明確文本的邏輯分佈。

此句為論疏之結構分析，說明序分（導言部分）的組成。
首先透過正宗的偈頌奠定基調，隨後針對可能產生的疑問（難）進行詳細的個別解析（別解），體現了論書「設問-答疑」的論證結構。

此句為論疏的導引語，指出後續將對「序分」的四句偈頌進行詳細的義理分析與解釋（正明）。

此 verse 為讚頌佛陀之偈頌。
強調佛陀以智慧破除眾生深沉的無明（冥滅），將其從輪迴生死的痛苦（生死泥）中解脫，因此對這位完全契合真理的導師表達至高的敬意。
。
此句為論師在進入正式論述前的宣告，表明其後續內容旨在對《法藏論》（通常指相關的法相或論典）進行詳細的解析與疏釋。

此句為疏論對頌文的解析，指出前述的四句偈頌在結構上屬於「序分」（序論），旨在交代全論的開端與背景。
。
此處為論疏之結構分析。
在進入正文前，傳統論書通常設有序分，旨在建立虔敬心並交代論著的起因與目的，使讀者在正確的心理狀態下進入法義討論。
。
此處為論疏對體例的分析。
在佛教論著的開篇，通常先以「歸敬序」表達對三寶或師長的頂禮與敬意，隨後以「發起序」說明撰寫此論的動機或目的，以確立論述的基礎。

此處為論疏對頌文的結構解析。
佛三德通常指「智慧德」（圓滿覺悟）、「慈悲德」（普度眾生）與「威德」（調伏魔障），旨在說明禮敬佛陀的理據在於其具足的功德。

此處為論疏對頂禮文（偈頌）的結構分析。
首先分析禮敬對象的歸屬（歸於佛），隨後分析讚頌佛陀之三德（智慧德、慈悲德、名稱德）的具體文字組成。
。
此處為論疏對特定名詞的定義界定。
在分析經論文字時，需明確「諸」字的指代對象，此處明確將其界定為佛與世尊，以確保後續推論的對象一致性，避免產生泛指一切眾生或法門的歧義。
。
此處為論疏對特定偈頌或句節的字數分析。
將其分為「自利」與「利他」兩部分，旨在解析修行者在證悟解脫（自利）與普度眾生（利他）兩者在義理結構上的分配與對比。
。
此句討論種子（bīja）的分類。
在俱舍論的體系中，種子分為自利與利他。
能令個體煩惱、痛苦熄滅（冥滅）的種子功德，被定義為自利德，旨在使修行者自身解脫。
。
此處討論的是關於「冥」（闇/黑暗）的分類。
在俱舍論的分析體系中，將黑暗分為總體性的全盤遮蔽（一切種冥）與個別種類的遮蔽（諸冥），用以區分不同層次的無明或障礙狀態。
。
此處區分「無知」（Avidyā/Moha）的不同層次。
一切種冥（種子無明）屬於潛在的、未啟動的無明，故稱為不染；而實際運作中的諸種無明（如對四諦、十二因緣的無知）則與煩惱結合，屬於染汙之無知。
。
此處討論的是心識或見解中的「冥」狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，由於缺乏正知（智慧），導致對事物實相的認知被遮蔽，無法獲得正確的見解，這種狀態被定義為「冥」。
。
此處討論的是種子（Bija）的特性。
在俱舍論的體系中，強調種子具有不被染汙（不染）且能持久保存的特性，且其涵蓋的法相種類極其廣大，足以生起一切法，故稱之為「一切種」。
。
本句討論在俱舍論的心法分析中，關於「無知」（無明）的分類。
此處指的「不染無知」是指一種本質上尚未被煩惱汙染，但因缺乏對法相的正確認知而導致無法悟解的狀態，說明瞭無知狀態在不同層次的細分與多樣性。
。
此處討論的是心所法在特定狀態下的性質。
指出其體相為「劣慧」（較低層次的智慧），因其不染汙且非無知，故在三性（善、不善、無記）的判定中，並不屬於不善，而是被攝納在善法或無記法之中。
。
此句在論述心王或心所的性質。
在俱舍論的分析框架中，若某種心法或狀態在體性上不屬於煩惱類，則其運作不會產生煩惱的染汙效果，因此稱之為「不染」。
。
此處討論心意識對對象（境）的認知狀態。
在論述心識功能時，若心意識未能對其所對應的對象產生覺知或識別，在定義上即被稱為「無知」。
這屬於對認知機制（識）之缺失狀態的界定，而非指世俗意義上的缺乏知識。
。
本句討論在特定心境或業力狀態下，因缺乏對客觀對象的認知（無知）而未產生煩惱染汙的情況。
在《俱舍論》的分析框架中，此處旨在辨析「不染」的條件，說明若意識未觸及或不認知該對象，則不會產生相應的染汙心法。
。
本句解析「習氣」的形成機制。
在俱舍論的體系中，習氣是指煩惱雖已被斷除，但其留下的潛在傾向或慣性影響。
這種影響是透過反覆的行為或心理活動（數習）而深植於心識中的一種殘餘力量（氣分），影響後續的心理反應。
。
此處討論佛與二乘（聲聞、獨覺）在斷除煩惱上的差異。
二乘雖能斷除煩惱、進入涅槃，但就《俱舍論》的體系而言，其斷除之深度與圓滿程度不及佛陀。
尤其是對於深層的「無明」或潛在的染汙種子，二乘未能達到如佛般絕對的、一切種的斷除。
。
此為論書中常見的自問自答形式，用於在提出結論後，隨即對該結論的理由或因果關係進行深層次的分析與論證。
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此句說明佛法在不同時代、不同地域（時處）傳播時，其教法內容與義理類別會根據機情而產生極其廣大的差異，解釋了為何在論述佛法時會出現多樣化的觀點與分類。
。
本句討論在特定狀態下（如某些定境或無記狀態），雖然暫時不被煩惱所染汙，且對煩惱缺乏覺知，但這僅是暫時的壓制或遮蔽，而非真正透過智慧將煩惱的種子徹底斷除。
在俱舍論的分析框架中，區分「暫時不現行」與「真正斷除」是判定解脫程度的關鍵。
。
本句在《俱舍論》的語境中，是在討論「佛法」作為認知對象的定義。
此處並非指教法（Dharma），而是指佛陀透過神通或智慧所能感知、認知的法相（對象），特別是指能感知到極其遙遠的過去時間（極遠時），以此證明佛陀智慧的廣博與無礙。
。
本句旨在定義論著中對於「極遠」在時間與空間兩個維度上的具體量化標準。
在俱舍論的分析框架下，透過設定特定的時間單位（劫）與空間範圍（三千界），為後續討論法義或事相提供明確的界限。
。
本句在解釋「諸冥」之定義。
首先將「冥」定義為受染汙而無知的狀態；隨後解析「諸」字的指涉對象，明確指出在修習四諦的過程中，其對境分為五個部分（五部境），因其對象多元而非單一，故使用「諸」字來概括。
。
本句解釋「冥」在論疏中的定義，指煩惱對心智的遮蔽作用。
在俱舍論的心法體系中，見道修習旨在斷除根本煩惱，而這些煩惱會使心靈陷入昏暗（冥），無法如實觀察法性。
。
此處依據《俱舍論》之體論分析，定義「染汙」的內涵。
染汙並非物質上的髒汙，而是指心靈被無明（對真理的不知）與煩惱所遮蔽，導致心識不再清淨，使其無法如實見性。
。
此處討論的是心識對對象（境）的認知狀態。
在俱舍論的認識論框架下，當心意識未能正確覺知或領悟其對應的對象時，即定義為「無知」。
。
本句在討論心所法中關於「無知」（無明）的性質。
在俱舍論的體系中，無知被視為一種染汙法（Kliṣṭa），而這種染汙的無知會導致眾生執著於業而持續輪迴，故此處將其與「持業」（維持業力的運作）之義理相聯繫進行釋義。
。
本句探討煩惱與業力的消除方式。
在《俱舍論》的體系中，「滅」是指消除煩惱或業力的狀態。
擇滅是指透過修習智慧（如四聖諦的擇法）而使煩惱永不 arising；非擇滅則是指不透過智慧抉擇，而由其他因素（如定力或外部條件）導致的暫時或非永恆的消除。
。
此段論述「非擇滅」的定義與達成條件。
在俱舍論的體系中，非擇滅是指不透過有為的選擇（擇法）而達成的滅盡，專指佛陀證悟時，將一切煩惱種子徹底斷除，使其不再生起，達到絕對的寂靜狀態。
。
本句在討論關於「證」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分了擇滅（有意識地對對治法進行觀察而滅）與非擇滅（無意識地、自動地滅除）。
此處說明一種特殊的狀態：當修行者處於不染汙但無知（不具備主動擇法意識），且缺乏能觸發擇滅的勝緣時，所產生的滅盡狀態屬於非擇滅，此種狀態亦被稱為證。
。
本句闡述修行者透過斷除「冥」（無明）這一根本煩惱，進而證得「一切智」，使其對世間與出世間所有法相的性質、特徵皆能洞悉，最終達成智慧與德行的圓滿狀態。
在《俱舍論》的體系中，這強調了斷除無明與獲智之間的因果關係。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「滅」的分類。
擇滅（Nirodha-samāpatti）是指透過正見（擇法）而達到煩惱與痛苦的滅盡。
文中強調佛陀之滅盡是最高境界，因其不僅是暫時的禪定滅，而是徹底斷除一切煩惱（斷德圓滿），證得不還轉的涅槃（不生法）。
。
在《俱舍論》的體系中，「滅」字具有多義性。
此處指涉的是「煩惱滅」（心所法之滅）與「苦滅」（受法之滅），或是指「有漏滅」與「無漏滅」之區分，需依據上下文對應的對象來判讀其具體指稱的滅盡狀態。
。
本句在探討佛陀之「德」的體性。
智德（智慧之德）的本質在於圓滿的智慧；而斷德（斷除煩惱之德）的本質則在於透過擇法諦而滅盡一切煩惱的狀態（擇滅）。
這區分了正向的智慧成就與反向的煩惱消除這兩種不同的德相體現。
。
此處在討論四聖諦中「滅諦」的定義。
在俱舍論的分析框架下，滅的本質在於對苦因（集）的斷除。
因為「斷」是滅的核心特徵且能顯現其狀態，故將滅定義為斷。

本句解析對菩薩救度眾生之行為的讚嘆。
在論疏語境中，「生死泥」比喻眾生在輪迴中深陷煩惱與苦厄，無法自拔。
救拔眾生不僅是慈悲的體現，更是菩薩成就大乘功德的核心，此處強調利他行之殊勝。
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此句描述佛陀的慈悲與「隨機接引」的教法。
眾生因業力深陷生死輪迴（比喻為泥淪），無法單靠自身脫離。
佛陀依眾生的根器（所應）施予對應的教導，使其獲救，體現了論疏中對佛陀救度眾生之方便法門的闡述。
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此句說明佛菩薩之恩德並非世俗的報恩，而是以「大悲」作為其核心本質（體），透過大悲心而生起救度眾生的種種恩德。
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此句解釋「眾生」一詞的定義。
在俱舍論的分析框架中，定義眾生之核心在於其處於生死輪迴之中，且這種生死的次數極多，故名為「眾」生。
。
此句解釋「泥」之法義，在《俱舍論》的語境中，泥象徵汙染心靈的障礙。
其體裁由三者構成：一是造作的「有漏業」，二是驅動業力的「煩惱」，三是業力導致的「異熟果」（即受生於五趣的果報）。
這三者互為因果，共同構成輪迴汙染的本質。
。
本句以比喻說明生死輪迴的成因。
煩惱（精神上的汙染）與業異熟（行為產生的果報）相互作用，如同水與土結合形成泥濘，使眾生陷於輪迴之中，無法輕易脫離。

本句解釋「敬禮」的具體內涵與形式。
在論疏的語境中，敬禮不僅是外在的儀軌，更強調內心對導師（如理師）之德行的認可與歸心。
稽首（頂禮）與接足是古印度傳統中對至高尊者表示極端尊敬的具體行為。
。
本句為論疏對前文定義的總結。
在《俱舍論》的分析框架中，強調功德的圓滿需兼具自利（自修定慧）與利他（接引眾生）兩方面，如此方能符合特定的聖者或菩薩境界之定義。
。
本句為論疏中的解釋性文字，旨在明確指出「如是」一詞在當前語境中所指代的對象，即前文所論述的三項功德（德相），以確保論證邏輯的嚴密性。
。
此句解釋「如理師」在論述中的地位。
在俱舍論的語境中，強調導師必須符合正理（如理），其核心價值在於能真正利益眾生，因此在分類或排序時，將其單獨列出以示尊崇。
。
本句說明「如理師」的定義。
佛陀不僅掌握絕對真理（如理），且能運用「方便」之法，將深奧的真理轉化為眾生能理解的教導，以此達到拔濟眾生脫離苦海的目的。
此處強調了真理（正教）與方法（方便）的結合。
。
此句為論疏中的結構性過渡語，標誌著前段關於禮敬諸佛菩薩與師長的序言部分已全部完畢，準備進入正式的論義解析。

此句為論疏之序分，說明作者在正式進入《法藏論》（即《阿毗達磨俱舍論》）的正文分析前，先撰寫一段「發起序」，用以鋪陳背景並開啟論述的邏輯起點，使讀者能順接後續複雜的法義分析。
。
此句解釋「論」之定義。
在佛教文獻體系中，「論」不同於「經」（佛陀之說法），其特點在於透過邏輯分析、辨析與推論，旨在教導學習者釐清法義，故具有教導與規範學徒的特質。
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此處在定義「教」的內涵。
在論疏的分析框架中，教是指透過語言與指導，引導眾生擺脫惡業、建立善業的過程，強調教育與實踐善法之間的因果關係。
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本句解釋「誡」之功能。
在俱舍論的論述框架中，戒律不僅是禁令，更包含「勗」（勉勵、督促）的積極面向，旨在透過規範與提醒，使修行者在心理與行為上截斷惡業的產生。
。
此句說明「教誡」的實質內涵。
在論疏語境中，教誡並非單純的言語指令，而是以「斷除惡」與「修習善」為核心目的的導引，旨在透過行為的轉化來達到解脫或增益之果。
。
此句為論疏之過渡語。
作者指出接下來將針對該論題在法藏（佛教經典文獻體系）中的對應位置，按照次第（隣次）進行論證與辨析，以確保義理之嚴謹性。
。
本句旨在釐清「我」的定義。
在俱舍論的分析框架中，並不存在實有的「我」，所謂的「我」僅是將色、受、想、行、識五種蘊集假名地稱之。
作者在此指出先前的表述較為簡略，現在將針對此假名定義進行正覺、詳盡的論述。

此句為論疏的結構性導引。
在《俱舍論》的註釋體系中，通常先進行總體的義理翻譯或概述，隨後進入「隨難」階段，即針對前文可能產生的疑問、矛盾或難點（難點），採取針對性的辨析與解答（別解）。
。
此句為論疏的結構導引，說明對特定論題的解析邏輯。
首先釐清對待的法相（對法），其次分析其在三藏（經律論）中的出處與定義（釋藏），最後闡明說法者的主觀意圖（說意）與對象或身份（說人），以確保對論義的理解全面且精準。
。
此句為論疏的過渡銜接語，標誌著進入對特定法義（對法）的詳細釋義與偈頌引用階段。
在《俱舍論》的體系中，通常是在對前文的論述進行更深層次的剖析或引用原論偈頌以作佐證。

本句討論的是關於智慧（慧）的分類與定義。
在《俱舍論》的體系中，「對法」是指一種能對治煩惱、對準真理的淨慧，且這種智慧必須在實踐中隨行（持續運作）才成立。
後半句則指明關於獲取這些智慧的理論依據或論述。

此句在辨析「對法」（pariyāya/प्रतिपत्ति）的定義。
在《俱舍論》的語境中，區分世俗對法（名相上的對待）與勝義對法（基於實相的觀察）。
此處強調當清淨智慧（淨慧）隨時運作、對治煩惱時，這種對治的過程或對象即為勝義上的對法。
。
在俱舍論的體系中，慧分為有漏與無漏。
淨慧是指不與煩惱雜染而生、能導向解脫的智慧，即無漏慧。
。
此句定義「淨」與「慧」在論疏中的義理：淨是指心不再被煩惱（縛）所牽引的狀態；慧則是指能區分真偽、辨析法相的簡擇能力。
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此處討論的是隨行（Anugaman）的定義。
在論述中，隨行是指那些具備清淨智慧、能隨順佛陀教法而行且在精神或實踐上追隨的眷屬。
。
本段探討「慧」之隨行法（隨行法）。
在俱舍論的心理分析中，慧作為主導心法，會帶領一羣相應的心所法共同運作。
這些隨行法包括相應的心、基本的感覺（受）與認知（想）、四種相（指對法之領悟狀態）、得法（指獲得的境界）以及道共無表（指與道相應但無顯著標誌的法）。
這說明瞭慧在修行過程中並非單獨運作，而是率領一羣心所法共同達成覺悟之功用。
。
此句說明阿毘達磨（論）的定義。
在俱舍論的語境中，真正的阿毘達磨並非僅指文字論書，而是指能以清淨智慧全面統攝、分析五蘊（色、受、想、行、識）之實相，達到究竟真義的教法。
。
此處討論五蘊與修行路徑的對應關係。
在論述修行次第時，將色蘊（物質身體與物質現象）與「戒」相對應，意指透過對色法（身體、環境）的節制與調伏，來實踐戒律，這是進入修行道路（道）的基礎。
。
此處在討論五蘊的組成，說明受蘊與想蘊在心法分析中，屬於「隨行」類別的心所。
在俱舍論的體系中，心所依其性質分為遍行、隨行與行，受與想在此被界定為隨行心所，用以說明意識運作時的感受與認知功能。
。
本句依據《俱舍論》對五蘊中「行蘊」的定義進行界定。
在心法中，受與想雖屬心所，但因有獨立的「受蘊」與「想蘊」，故行蘊包含除此二者外的所有心所（如貪、嗔、癡等），以及不與心共生的四相（異熟、轉依、隨隨、獲得）與得。
。
此處依據《俱舍論》體系，對五蘊中的「識蘊」進行定義。
在論述心法時，將識蘊界定為與慧（智慧/辨別能）相應的心法，強調其能對象進行分別與認知的功能。
。
本句在闡釋「勝義」（paramārtha）的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，將真理分為世俗義與勝義。
勝義是指超越世俗虛妄、無漏的真實狀態。
此處透過「名」與「實」的辨析，說明「勝」是指其超越性（名），而「義」是指其真實本質（實），兩者合一即為勝義真諦。
。
本句討論名相的定義。
在俱舍論的體系中，探討「勝義」與「對法」的關係，指出勝義的本質即是對法（對待之法），並明確標記此種詮釋觀點出自持業論師（持業釋）。

本句處於《俱舍論》之疏釋語境，旨在界定論述的範圍。
此處區分了「世俗對法」（世俗諦/世俗對待），指在世俗層面上的分析與觀察，與勝義諦相對，是用於引導修行者先建立正確的世俗法相認知，再進而證悟勝義。
。
此處為對論頌文字的義理剖析。
在《俱舍論》的詮釋中，單一字詞可能具有多重指涉對象。
此句旨在釐清「諸」字在特定語境下，究竟是指涉於「智慧（慧）」的種類，還是指涉於「論述（論）」的文本，以確定後續推論的邏輯基礎。
。
此句為對「諸」字之名相定義。
在論議中，當對象不屬於單一個體而是複數時，使用「諸」字以區分單複，旨在精確界定法相的數量屬性，避免在分析法義時產生混淆。
。
此處區分「有漏」與「無漏」。
即使是討論智慧的論述（慧論），若其基礎仍是在煩惱與習氣未除的狀態下產生的認知，則屬於有漏法，仍處於世俗諦的範疇，而非最終的解脫真諦。
。
在俱舍論的體系中，智慧分為有漏與無漏。
此處指涉的是能斷除煩惱、導向解脫的無漏慧，區別於僅在世間運作的有漏智慧。
。
本句說明獲取無漏慧的條件與路徑。
在《俱舍論》的體系中，修行者需透過對正法（諸論）的研習與對智慧（諸慧）的體悟，將有漏的世俗智慧轉化為斷除煩惱、證悟涅槃的無漏淨慧。
。
此處在討論「對法」（Prati-dharma）的定義範圍。
在俱舍論的體系中，對法不僅指與正慧相隨的淨慧，還包含能導向或獲取這些智慧的論理分析與討論。
文中解釋「及」字，旨在強調對法的涵義是包含兩者的並列關係。
。
本句出自《俱舍論》對「慧」的分類討論。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，慧（prajñā）被分為不同獲取路徑的四種，此處提及的第一種是「生得慧」，指隨業力而生、不需後天學習或修行而具備的先天認知能力。
。
此處討論智慧（慧）的兩種獲取途徑。
聞慧是指透過聆聽正法（聞教），在心念中對法義產生正確的領悟而產生的智慧，屬於依他而起的覺知過程。
。
本句討論心所法的生起因緣。
在俱舍論的體系中，分析慧（prajñā）的生起依據，指出「思」（vitarka/manana）作為前導的思考過程，是觸發智慧分析與判斷的條件。
。
本段論述「修」之定義與定慧關係。
在《俱舍論》體系中，強調定是智慧的基礎（定生慧），且定能對心靈產生深遠的燻習作用，使心靈在品質上獲得提升並成就功德。
因此，在此語境下將「定」與「修」等同視之，凸顯定在修行過程中的核心地位。
。
本句為對前文「諸論」之定義或舉例說明。
在《俱舍論》及其疏論的論辯過程中，作者需明確界定其所指的對立或參考論著，以建立嚴謹的論證基礎。
《六足論》作為當時重要的阿毘達摩論書，在此被列為代表。
。
此句記載了上座部佛教早期三部重要的「足論」（Podhaka），是用於對法義進行詳細補充與解釋的論著。
這三部論書構成了早期部派論書體系的重要基礎，旨在將佛陀的教法系統化、論理化。
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此句旨在說明相關論著的編撰時間背景，強調其權威性與傳承，確認其內容在佛在世時即已形成，而非後世臆造。
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此句旨在交代論著的傳承時間線，說明《識身足論》是在佛陀涅槃後的一百年內創作，用以確立論著在部派佛教發展史中的時間位置。
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本句記載論書傳承之歷史，說明在佛滅後三百年左右，世友尊者針對阿毗達磨（論部）的分類與界身（法界與色身）等義理撰寫專論，以完善教法體系。
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此句記載佛教論書的傳承時間線，指出在佛滅後約三百年的末期，由迦多演尼子撰寫了《發智論》，用以闡明佛法智慧之發顯。
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此句為論疏作者在對比不同論著的體量與論述深度。
在小乘阿毘達磨體系中，透過比較足論與發智論的義門（論述門路）之廣狹，旨在說明《發智論》在分析法義上的詳盡程度。
。
此處描述後世論師對學習阿毘達磨（小乘論典）的體系比喻。
將《發智論》視為核心主體（身），而將其他六部論典視為輔助支撐的基礎（足），旨在強調《發智論》在論理體系中的核心地位。
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此句說明《發智論》（即《大乘出沒論》或相關論著）在部派佛教論書體系中的地位，強調其對後世論師的影響力，以及它作為《大毘婆娑論》這類大型論著之理論基礎的作用。
。
本句區分「有漏」與「無漏」兩種慧。
在俱舍論的對治體系中，唯有離欲、斷除煩惱的無漏智慧（如四諦智慧）能真正對治煩惱（真對法）；而有漏智慧（如世俗的聰明或未出離的分析）雖能理解道理，但無法根除煩惱，故非真對法。
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本句解釋「對法」的定義。
在俱舍論的體系中，對法是指透過對照、研習法義，將有漏的學習轉化為支持解脫的無漏資糧，強調學習法義的最終目的在於證悟無漏果位。
。
此句解釋《阿毘達磨》之名稱由來。
在部派佛教中，阿毘達磨旨在對經藏內容進行精確的分析與系統化論述，使其成為修行者深化智慧、積累解脫資糧的依據。
。
本段描述了從學習教法到證悟究竟智慧的次第過程。
在《俱舍論》的體系中，智慧的增長並非跳躍，而是依序經過「聞、思、修」三個階段，最終轉化為無漏慧。
這說明瞭理論學習（論教）與個人根機（生得）如何共同作用，推動修行者從世俗智慧走向解脫智慧。

本句旨在定義「法」（Dharma）在俱舍論中的基本義理。
在部派佛教的分析框架下，「法」的核心定義在於其「自性」（Sabhāva），即該事物所具備的、不與其他事物混淆的固有特質。
能持守此自性而不變，即符合「法」的定義。
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本句依據《俱舍論》對「色法」的定義進行解析。
在部派佛教（毘巴舍那）的體系中，色法被定義為具有「變」與「礙」兩種特徵：一是時空上的變異（不恆常），二是空間上的佔據與阻礙（不能相互穿透）。
能保有這兩種特性的法，即被定義為色法。
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此句為論疏中常見的概括性說明，意指作者透過分析一個典型案例，來代表該類別中所有性質相同之法的推論過程，以避免冗贅。
。
此處區分法的兩種認知層次。
勝義法是指事物真實的本質、離戲論的實相；法相法則是指對事物特徵、形態的名稱與定義，屬於對現象的觀察與界定。
。
此句定義「勝義法」的內涵。
在《俱舍論》的論述體系中，將涅槃視為超越世俗名言、具備善質且恆常不變的境界，與無常且充滿苦染的世俗法相對，故稱之為「勝」。
。
此段在討論名與義的辨析。
在俱舍論的邏輯中，「名」是指稱呼，「義」是指稱呼所對應的實體（實質內容）。
當一個名稱能準確對應到究竟真實的實體時，稱為「勝義名」，而該實體本身則稱為「勝義法」。
此處旨在釐清語言符號與真實法相之間的對應關係。
。
此處討論的是法相（dharmalaksana）的分類。
法相法是指用來描述法之特性的法則或標誌，在此語境下，其涵蓋範圍對應於四聖諦（苦、集、滅、道）的整體法義體系。
。
本句探討「性」與「相」的辨析。
在俱舍論的體系中，同一事物依觀察角度不同而有不同稱呼：聚焦於其內在不變的特質（自體）時稱為「性」；聚焦於其表現出的外在形態或與他緣交互作用的狀態時稱為「相」。
。
本句在說明四諦（苦、集、滅、道）在論議體系中被歸類為「法相」。
法相是指對法之特徵、形態的分析與定義。
在此語境下，強調四諦作為一種分析真理的框架，其本身即是法相的體現。
。
此句在討論「法相」與「法」的關係。
在俱舍論的分析體系中，探討法相（特徵）是否與法（實體）等同。
此處明確指出，根據持業論（或持業論師）的見解，法相即是指法本身，而非法之外在屬性。
。
此處解釋「對」在論述中的義理。
在俱舍論的語境中，「對向」是指心法（如無漏慧）與其所對的目標（如涅槃）之間建立的直接對應關係，說明智慧的功能在於能直接觀照並導向解脫之境。
。
此處討論的是修行過程中的觀照方式。
對觀是指以正確的智慧對照、分析四聖諦（苦、集、滅、道），使修行者能從煩惱中解脫，將有漏的見解轉化為無漏的真知。
。
此處為論疏對法義之邏輯對照。
在論述解脫路徑時，將「淨慧」（能斷除煩惱的智慧）設定為條件（因），將「涅槃」（斷除煩惱後的寂靜狀態）設定為結果（果），明確修行與獲證的因果關係。
。
此處討論對觀（對照觀察）的機制。
在修行體系中，觀照必須具備主體（心）與客體（境）。
主體必須是除去雜染、能如實觀照的「淨慧」，而客體則是解脫的核心真理「四聖諦」，透過兩者的對接，方能達成對真理的現量或比量認知。
。
本句討論「對」與「非對」的辨析。
在俱舍論的體系中，能對（主體/能觀）與所對（客體/被觀）是相對的。
無漏淨慧作為一種能觀照的智慧（能對），其本身不應被視為被觀照的對象（所對/法），以此區分能覺與所覺的性質差異。
。
此句在討論「對法」的定義。
在俱舍論的邏輯體系中，「對」是指兩種法之間存在對立或對應的關係（如有無、增減等）。
此處說明「對法」的成立是基於其與主體（主釋）之對應關係而定義的。
。
此處討論的是論理學中的「對」法（對論）。
在對論過程中，能夠針對對方的論點給出更優越、更正確的反駁或論證，這種優勢的狀態稱為「對勝」，而在整個論辯的對立關係中，此類論證亦通稱為「對」。
。
本句在討論「法」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「法」的特徵在於「持自性」，即每一種法都具有其不相混淆的特定性質（自性），以此確立法相的獨立性與真實性。
。
此句討論在設定名相時，必須基於對境（所對法）的特質或勝劣差異，方能正確地為其賦予對應的名稱。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的建立必須依據法義的實然狀態。
。
此處討論的是俱舍論中關於「對」與「所對」的邏輯關係。
在分析法相時，當一個對象與另一個對象形成對比或對應關係時，其被對應的狀態即稱為「所對」。
。
本段討論「對法」（對象/對照法）的分類。
在俱舍論的體系中，對法是指心意識所對境的對象。
這裡提到的「能所俱通」是指該對法既能作為認識的主體（能），也能作為認識的對象（所）。
其中「自性對法」指心意識本身的性質，而「淨慧」是指能直接覺察法性而無雜染的智慧，它是最純粹的自性對法。
。
此處討論的是心所法或心法之對待關係。
隨行對是指隨伴於主體而行的對應法。
在論疏的脈絡中，將此類法定義為「淨慧眷屬」，強調其作為清淨智慧之輔助或伴隨之法，用以說明心法在運作時的相應與對照關係。
。
此處討論對治煩惱的法門。
在俱舍論的體系中，將對治法分為三類，其中「方便對法」是指那些能暫時壓制或緩解煩惱、但尚未完全斷除根源的智慧。
這裡明確指出方便對法即是指「有漏四慧」，說明其雖然能產生對治作用，但因仍處於輪迴有漏狀態，故稱之為方便。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，說明「對法」（對照、對應的法）在四資糧（福德、智慧、勤精進、忍辱等修行資糧）的討論中，是以論書（論教）作為其依據與對照的基準。
。
此處討論的是在特定的認識境界中，用以對治或對應的法門。
在俱舍論的體系中，將四聖諦（苦、集、滅、道）視為對應眾生生存境界、用以導向解脫的對治法。
。
此句出自《俱舍論》體系，討論法之分類。
在對法（對照分析）的框架中，將「果」位之對應法設定為涅槃，旨在區分有漏的世間果與無漏的出世間果（涅槃），強調解脫境界作為最終果位的特性。
。
此處討論的是「對法」（Prati-pakṣa）的分類。
在俱舍論的邏輯體系中，對法是指能與某法相對、用以對治或對比的法。
文中將其分為「能對」（主動對治者）與「所對」（被對治者），兩者在對比關係中共同構成對法體系。
。
在《俱舍論》的分析體系中，經常使用「能（能作/能見）」與「所（所作/所見）」的對照來分析法性。
此句指出針對該特定對照關係的定義或解釋，存在三種不同的論述視角或義理層次。
。
本段探討「對法」（pariṇāman/pratipakṣa 等相關對照義）在論理上的定義。
在俱舍論的分析體系中，對法是指為了明確定義某個法而設定的對照物。
此處討論的是三種解釋方式中的第一種，強調透過「主體（主釋）」的視角，將被對照的對象定義為法，以此確立對照關係。
。
此處討論的是「對法」的定義。
在俱舍論的分析中，對法是指能與另一法相對而顯現其性質的法。
這裡區分了「能對」與「所對」的關係：當一個具有對應能力的法（能對）作用於一個不能主動對應的法（非對法）時，被作用的那個對象即被定義為對法。
。
此處在討論名相的定義。
在俱舍論的論理分析中，「財釋」是指透過對對象本身的性質或功能進行說明，來定義該名詞。
這裡解釋「對法」的成立基礎在於其具有「對應」的對象或功能。
。
此處討論的是論理上的「對」之定義。
在俱舍論的辨析中，當一個對象能與另一對象相對應或對比時，稱之為「能對」。
因為這種對應關係屬於一種法（現象/存在），故亦稱為法。
。
本句討論的是對法（Prati-dharma）的定義。
在俱舍論的體系中，對法是指能與其他法相對而立、且能維持其自身特質的法。
此處解釋「對法」即是指能持守自性的法，是用來對「持業」這一概念進行法義上的闡釋。
。
此處討論的是「能對」與「所對」的對照關係。
在論述法義時，針對同一對象（所對法）可能存在多種解釋路徑，而這些解釋的正確性或適用性，必須回溯到發起對照的主體或其設定的定義（能對說）來判定。
。
此處討論的是論疏中關於「對法」（對照法）的定義與解釋權限。
在論理分析中，確定什麼是可對照的對象（能對）是基礎，而對該術語的最終定義權則歸屬於主釋（主要的解釋者），以確保教理體系的一致性。
。
此句為疏論作者對某項解釋的肯定，確認其分析準確且與《俱舍論》的論理體系一致。
在論疏體系中，確保解釋不脫離論主原意（符論）是校正與註釋的核心。

本句為論述體系之過渡句，標誌著進入對「三藏」（Tripitaka）中關於「藏」之名義定義的詳細解釋。
在《俱舍論》的結構中，這是對佛法分類及其名稱之辨析。
。
此處為論疏對《對法論》（Abhidharma）名稱由來的探究。
在俱舍論的語境中，「對法」是指對真如法義的對照、分析與對證。
此句旨在引出對該論書標題「對法藏」之定義與內涵的詳細解釋。
。
此為論疏之過渡句，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後再對其進行詳細的解釋與分析。

本句解釋《對法俱舍論》名稱的由來。
所謂「攝彼勝義」，是指論書內容涵蓋並依據究極諦（勝義諦）的真理來分析法相；「對法」意指對照、分析萬法；「俱舍」則指將所有法彙集在一起的處所。
整體而言，是指該論書透過對萬法的分析，旨在導向勝義諦的領悟。

此句為論疏之解說，說明前文之結構。
在論學分析中，通常先定義名相（名）再解析其內在涵義或儲藏的法義（藏），此處指明瞭對應的解釋順序。
。
此處為論疏對頌文的釋義。
作者指出「攝彼勝義依彼故」這一句在邏輯上具有兩種解釋方向（二義），用以闡明名相與實體（勝義）之間的涵攝與依止關係，旨在釐清概念定義與實際對象的對應邏輯。
。
此處在討論名相與義理的關係。
第一種情況是「攝」，指名稱或概念能涵蓋、包容其對應的勝義（實相）；第二種情況是「依」，指名稱的成立必須依據該勝義而存在。
。
此段在解釋《俱舍論》為何被稱為「藏」（集會、儲存之意）。
在論書體系中，「藏」指能攝盡、涵蓋特定法義的論著。
此處說明《俱舍》論述之內容，能將《發智論》等對法（對治、分析法）中的勝義（真實義）言說全部攝納其中，故得名為「藏」。
。
此句在解釋「對法藏」的定義。
在論疏語境中，對法（Pratimokṣa 或相關比對法義）的集編被稱為藏，而此名稱的界定是基於主釋（主導的解釋者或核心論釋）的定義而設定。
。
此段解釋「藏」（Kosha）在論書體系中的定義。
在部派佛教的論書傳統中，「藏」不僅指儲藏教法的經藏，更指作為後續論述基礎的母體論書。
這裡說明《俱舍論》作為核心基礎，後世的對法論（如《發智論》）均以其為依據進行展開與分析，故稱之為「藏」。
。
本段在討論《俱舍論》名稱的含義。
「對法藏」之「對」意為對照、對應；「法藏」指蘊含佛法真理的寶庫。
作者說明《俱舍論》如同《發智論》一般，能對照法義之精髓，使學習者能系統性地掌握法寶，故得此名。
同時指出「藏」字在梵文義理中亦可指稱「財寶」，意指法義如同珍貴的財產。
。
此句在解釋《俱舍論》名稱的義理。
在論書體系中，「俱舍」原意為房舍，但在法義上是指將分散的教法結集、彙整在一起，使學習者能系統性地掌握對法（對照論述）的內容。

本句為論疏的結構導引，標誌著討論重心轉移至第三項。
在《俱舍論》的語境中，「意說人」是指以心意（意識）作為表達或說法主體的對象，旨在釐清心法與名言、語言表達之間的關係。
。
此句為論書之發問，旨在探討編纂與宣說阿毘達磨（論典）的深層原因與目的，通常是為了將佛陀在經中所說的散漫教法，經過系統性的分析、分類與定義，使弟子能更精確地理解法義。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討阿毘達磨（論典）的起源與傳承。
在俱舍論的語境下，討論教法之分際與先後，以釐清教理的演進過程。
。
此為論書之過渡句，標記後續將引用《俱舍論》之偈頌（頌）來進行詳細的義理疏釋。

本句討論在修習定候時，若能超越對特定對象（擇法）的取捨，達到無餘的定境，則能最有效地對治並滅除內在的種種煩惱（惑）。
這強調了從有相定轉向無相定、或從擇法定進入更深層次定力的重要性，以達到究竟的解脫。
。
本句說明佛法出世的因緣。
眾生因被煩惱（惑）驅使，在生死輪迴中漂流不定，如同在無邊大海中失去方向；佛陀觀察到此種苦況，因此宣說對治（對法）的教法，旨在破除煩惱、脫離輪迴。

此句為論疏之導引，說明作者透過分析特定的論頌句（從「若離擇法」起至第四句）來對比與界定「對法」的涵義，目的是為了精確揭示《俱舍論》中該段落的理論主旨。
。
本句旨在界定「論人」的身份與職能。
在俱舍論的語境中，論書並非單純重複經文，而是透過對法（對治、辨析、論證）的方式，將佛陀的教法系統化地闡釋出來。
因此，能正確傳承佛說並能進行法義辨析者，方為真正的論述者。
。
此處為論疏對頌文的文法與義理分析。
作者指出第四句中關於「對法」的表述，在邏輯或義理上並非僅指單一對象，而是能通融、涵蓋兩種不同的分析對象或義理處所。
。
本句闡明「擇法」與「慧」的同一性。
在俱舍論的體系中，慧的核心功能在於能分辨真偽、抉擇法性，透過對實相的觀察來斷除煩惱（惑），因此被視為解脫最核心且最殊勝的手段（方便）。
。
本句強調「定慧雙運」的必要性。
在《俱舍論》的體系中，定能止息心亂，但唯有慧能斷除煩惱的根源（隨眠）。
若僅有定而無慧，雖能暫時壓制煩惱，卻無法徹底滅盡，故定在離慧時不能稱為滅惑的勝方便。
。
本文解釋「對法」（對待法）的必要性。
在俱舍論的體系中，眾生因被煩惱（Klesha）與惑妄遮蔽，陷入三有（欲界、色界、無色界）的輪迴生死。
為了破除此迷妄，必須透過「對法」——即一種對比、對照的分析方法，來顯現能斷除煩惱的智慧（Prajñā）。
。
此處在討論八正道中「正定」與「正戒」的定義區分。
論者旨在說明，一般的戒與定雖是修行基礎，但若不符合正道的定義（如不依於正見），則不能稱為「正」。
。
本文旨在說明阿毘達磨（論典）的形成過程。
作者指出，論典並非佛陀一次性系統地宣說，而是由佛陀在不同時機、地點分散宣說的法義，後經由弟子（如迦多演尼子）整理、編排而成。
文中以法救菩薩編集的鄔陀南頌作為類比，強調「散說」與「結集安置」的關係。
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此句在論疏中旨在對特定術語「鄔陀南」進行語言學上的釋義，說明其核心義理為將原本分散的施捨行為或物資進行匯集。
。
此處討論的是關於施捨的分類。
在《俱舍論》的脈絡中，將原本聚集或儲存的財產分發給有情眾生，是一種特定的施捨形式，稱為「鄔陀南」。
。
本句為對名相的定義解釋。
在論疏語境中，說明「法救」之定義，強調救度眾生的手段在於正法（法），而非物質或世俗的救助。
。
此處記述法救大德對佛法核心教義（無常、無我）的整理工作，將散見於經中的義理提煉並編撰為偈頌，以便於後世僧眾記憶與研習，體現了論疏中對教義系統化整理的重視。
。
此句為論疏中的過渡銜接語，標誌著對該論書「序分」（即前言、導言部分）的解釋已全部完成，準備進入正文的義理分析。

此句為疏論之轉折語，標誌著前段的鋪陳或準備已完成，後續將進入該論書最核心、最關鍵的教義論述部分。
。
此處為論疏之結構分析，說明對某項法義的論述分為「總」與「別」兩個層次。
首先以概括性的方式列出核心大綱（總標），隨後再針對具體的內涵與本質進行詳細剖析（別釋），這是典型的論書分析法。

本句為論疏之導引，旨在探討「對法」（對治法）的成立條件。
在此語境中，重點在於分析哪些法門經過了精確的簡擇（辨別與選擇），纔能有效地對治煩惱，並成為佛法傳承中的對治體系。
。
此為論疏之轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論進行詳細解釋。

本段論述有漏法之定義。
在俱舍論的體系中，有為法分為有漏與無漏。
除了直接導向涅槃的「道」之有為法（無漏）外，其餘所有受業力驅使、處於輪迴中的有為法（如五蘊、處、界等），皆因與煩惱（漏）相隨而生、隨之增長，故定名為有漏法。
。
此處在分析無漏法的組成。
在俱舍論的體系中，無漏法分為有為與無為。
有為的無漏法即是「道諦」（四聖道）；無為的無漏法則包含三種：一是虛空（空性），二是二滅（指蘊滅與煩惱滅）。
。
本段討論「擇滅」（Nirudhi）的定義與條件。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過智慧分析（擇）而滅除煩惱，達到完全脫離繫縛（離繫）的狀態。
若心中仍有隨附於煩惱（隨繫）的因素，則會產生「畢竟礙」（最終的障礙），無法達成真正的解脫，因此強調真正的擇滅必須是完全離繫且無礙的。

此句為論疏中的結構分析，說明論師在解析論頌時的邏輯佈局：先以一句話概括核心要義（總標），隨後以十一句話進行具體的分析與論證（別釋），符合典型的經論解釋體系。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析。
將對象分為「有漏法」（受煩惱牽引、處於輪迴中的法）與「無漏法」（已斷除煩惱、不復輪迴的法）兩類進行詳細的個別解釋。

此處依據《俱舍論》之分析，將一切法按有無煩惱染汙（漏）來區分。
有漏法是指隨同煩惱、處於輪迴中的法；無漏法則是離煩惱、導向解脫的法。
此種分類法旨在讓修行者分辨法性的染淨之別。

本句旨在區分「有漏」與「無漏」。
在有為法（條件合成之法）中，僅有導向解脫的「道」是無漏的，其餘所有有為法（如世俗的善法、惡法、中性法）皆因處於生死輪迴的漏染之中，故稱為有漏體。
。
本句在討論四聖諦的分析。
在特定邏輯推導中，為了區分苦、集、滅三諦與道諦的不同性質或功能，而將「道諦」暫時排除在討論範圍之外，以釐清其法義界限。
。
此處指「四聖諦」，是佛教教法的核心基礎。
苦諦揭示生命現狀的痛苦，集諦分析痛苦的根源（渴愛與執著），滅諦說明脫離痛苦的涅槃境界，道諦則是達成滅諦的實踐路徑（八正道）。
在《俱舍論》的論述體系中，這是對存在與解脫之真理的系統化界定。
。
在四聖諦中，苦（苦諦）、集（集諦）與道（道諦）皆是由因緣和合而生、處於遷演變易之中的現象，故定義為「有為法」。
唯有滅（滅諦），即涅槃，纔是無為法。
。
本句討論「道」在有為與無漏之間的屬性。
在俱舍論的分析框架中，修行道（如八正道）雖由因緣和合而生，故屬於「有為」；但因其功能在於斷除煩惱、導向解脫，不產生新的繫縛，故被定義為「無漏」。
這說明瞭即便是在有為的修行過程中，亦能成就無漏的果位。
。
本句旨在闡明討論「有漏」之目的。
在俱舍論的體系中，分析煩惱與有漏法，是為了讓修行者明白痛苦之根源，進而透過對治的修行道（除道）來斷除這些有漏之法，以達到解脫。
。
此處在分析四聖諦中的「有為法」分佈。
在論述中，將道諦（修行之路）視為核心，而將苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的原因）定義為除道諦以外的其餘有為法，故稱「餘有為」。
這是一種對法相分類的邏輯界定。

本句處於《俱舍論》探討煩惱與解脫的語境中。
重點在於界定「有漏」的定義，即心意識中仍存有隨量增長的煩惱（漏），導致眾生仍在生死輪迴中無法解脫。
理解此義是為了區分有漏與無漏（解脫）的狀態。
。
此處為論疏之對照解釋，旨在明確指稱前文所討論的對象。
在四聖諦的脈絡中，「苦」是指痛苦的現狀（苦諦），「集」是指產生痛苦的因（集諦）。
。
此處解釋「漏」之名義。
在俱舍論的體系中，「漏」是指能使眾生在輪迴中遷流不息的煩惱。
之所以稱為漏，是因為其過失如漏水般無法自止。
文中指出漏與苦諦（苦受）及集諦（集因）相關，說明煩惱如何驅動輪迴的運作機制。
。
在四聖諦中，苦諦（描述苦的狀態）與集諦（描述苦的原因，即渴愛與執著）皆屬於有漏法。
因為這兩者所對應的現象與心態均被煩惱（漏）所染汙，尚未達到斷除一切漏染的解脫狀態。
。
此句出於《俱舍論》，討論心所法或煩惱的生起與增減。
在此語境中，「漏」指煩惱漏，說明在特定的心法運作過程中，煩惱在中間階段會隨業力或境緣而增加，用以分析煩惱隨量增減的特性。
。
本句討論在四聖諦中，緣滅諦（滅諦的條件）與道諦的心法性質。
在這些狀態下，雖然仍有心識活動（漏），但因已在修行道上或處於滅盡之緣，不再增加新的煩惱業力，因此在法義上不將其歸類為一般的「有漏」狀態。
。
此處為論述結構的指引。
作者指出關於「不隨增義」（即不隨同而增長的義理）之詳細討論，將延後至專論潛在習氣的〈隨眠品〉中詳盡闡述，以維持論述的次第。

在《俱舍論》的體系中，討論「漏」的定義。
此處明確將「漏」與「結」等同視之，強調煩惱對心靈的繫縛與滲漏，說明有漏之法即是被煩惱結縛所束縛的狀態。

本句在討論法相定義。
在俱舍論體系中，「無漏」是指不產生煩惱、不導致輪迴的法。
此處將其分為「道諦」（修行證悟的道）與「三種無為」（指空間界、虛空界等無為法），旨在將無漏法在性質上予以區分與界定。
。
此句定義「道諦」在俱舍論體系中的法性。
道諦（修行路徑的真理）雖是由因緣構成的「有為法」，但其特質是「無漏」，即能斷除煩惱、不再產生漏染，最終導向解脫。
。
在《俱舍論》的法義體系中，將無為法分為有漏與無漏。
此處明確指出三種無為法屬於「無漏」範疇，意指這些法不被煩惱與煩惱之隨眠所染汙，能導向解脫。

本句在分析無為法的分類。
在《俱舍論》的體系中，無為法分為有為假名與無為實義。
此處將「虛空」與「二滅」（通常指有漏之滅與無漏之滅，或滅盡第一果與涅槃）併列，用以涵蓋三種無為法的範疇，說明其法相的界定。
。
此處在討論四聖諦中的「滅諦」。
在小乘俱舍論的分析框架中，將「滅」區分為兩種：一種是透過修行、生起智慧而抉擇出煩惱的熄滅（擇滅），這是解脫的目標；另一種則是即便沒有智慧抉擇，單純因條件消失而停止的滅（非擇滅）。
本句明確指出在此語境下，滅諦所指的正是前者。

此句在論述物質組成或空間屬性，說明在分析法中，具備「空」且「無礙」之特性的對象，即是指虛空（空間）的實體性質，用以區分物質色法與非物質的空間屬性。
。
此處討論小乘俱舍論中的「無為法」分類。
在三無為（虛空、稱名無為、有量無為）的框架下，說明虛空（ākāśa）的本質特徵即是「無礙」，指其不具備任何物質性的阻隔，使其能容納一切空間。
。
此句討論空間（虛空）的特質。
在《俱舍論》的義理中，虛空定義為「無礙」，正是因為虛空本身不具備實質的阻礙性質，物質（色法）才能在空間中運行或存在。

本句在定義「擇滅」（Nirodha）。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過智慧（擇）而證得的滅盡，其核心特徵在於「離繫」，即徹底脫離能使眾生輪迴的繫結（如煩惱、業等），達到不再還生的寂滅狀態。
。
此處為對名相的定義。
在《俱舍論》的體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱，主指貪、嗔、癡等能使心被牽絆、無法解脫的心理狀態。
。
此處討論的是將眾生禁錮在輪迴中的「縛」（Bandhana）。
在俱舍論的體系中，將其分為兩種：相應縛是指煩惱本身與心共時產生的束縛力；所緣縛則是指心對外攀緣對象而產生的束縛。
這是在分析煩惱如何作用於心識，導致眾生無法解脫的機制。
。
此句為論疏中的過渡性說明。
作者指出關於「二縛」（兩種束縛）的詳細義理已在先前的《隨眠品》中詳盡論述，為避免重複，在當前段落採取略述處理。
這體現了論書編排的結構性，要求讀者需對前文有系統性的瞭解。
。
此處論述阿那含果或阿羅漢果之證得過程。
透過「擇法」的智慧，斷除煩惱（縛），進而證得不生不滅的無為境界。
擇滅是指藉由正思惟、正確辨析而達到的滅盡煩惱之境。
。
本句解釋「擇」之義理，在俱舍論的分析框架中，擇法（discernment）即是慧（prajñā）的體現。
智慧的核心功能在於能將真理與妄執區分開來，特別是指能正確辨析苦、集、滅、道這四聖諦，從而導向解脫。
。
本句區分了「滅」的一般定義與特定種類。
首先定義滅為涅槃，核心在於「不生」（斷除習氣與苦因）。
隨後區分出「擇滅」，是指修行者透過「擇法」（分析、觀察法之實相）而證得的寂靜狀態，與由禪定力直接證得的「定滅」相對應。
。
此處為論疏中常見的語言學解釋（名言分析）。
作者透過「牛車」的類比，說明在佛典或論述的術語構成中，為了簡潔而省略了中間的修飾語或連接詞（如「由牛所牽引之車」簡化為「牛車」），旨在解釋前文特定名相的組成邏輯。

此處討論的是「擇滅」（Nirodha）的數量分類。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過正定或正思惟而對特定法產生的滅盡狀態。
由於擇滅必須依附於特定的「繫事」（即被滅除的對象，如各種煩惱或心所），而這些對象在體性上是各別不同的，因此對應的擇滅數量也隨之而別。
。
此處在論述煩惱的分佈與數量。
根據俱舍論的分析，將三界（欲界、色界、無色界）細分後共九地，而每在地層中，眾生所受的煩惱可分為九類（如貪、嗔、癡等及其細分），以此計算出煩惱在不同層級中的總數。
。
本句闡述阿毘達磨（毘曇）中關於煩惱斷除與涅槃證得的對應關係。
在小乘修行體系中，煩惱分為八十一品，每一品煩惱的斷除對應著一種特定面向的「擇滅」（透過智慧辨析而達到的寂滅）。
這強調了修行過程中的次第性，以及每一種法體（斷惑與證滅）在屬性上的獨立性。
。
此處為論疏對原論（俱舍論）之質詢。
探討「滅」（nirodha）在法相分類中是否具有同類項，旨在釐清滅盡狀態在定義上是否具有唯一性或是否存在可比之類比項。
。
此段討論的是滅盡定（Nirodha-samāpatti）在因果論上的特性。
論述重點在於區分「自無同類因」與「完全無同類」的差異。
在俱舍論的法義框架中，分析法之生起需依因緣，此處旨在釐清滅盡定之特定狀態在因果分類上不屬於一般同類因的運作模式，但並非否認其在整體法相系統中存在同類屬性。

本句討論的是在特定法義（畢竟礙）的限制下，如何界定「非擇滅」的獲得。
在俱舍論的分析框架中，探討心法與心所法在進入非擇滅（如滅盡定）時的生滅與存續關係，旨在區分有擇法滅與無擇法滅的細微差異。
。
此處在討論法（dharmas）的時間屬性。
在俱舍論的體系中，將法分為過去、現在、未來。
此句明確定義「當生」（未來生）是指尚未發生、但在未來將會產生的法，用以區分已滅之法與現存之法。
。
此句闡述「當生法」（即將產生的法）與其「緣」（條件）之間的必然關係。
在俱舍論的體系中，強調法的產生必須依賴特定條件的匯聚，缺乏必要條件則絕對無法產生，體現了因果律中的條件決定論。
。
本句討論於特定心法狀態下如何達成煩惱的熄滅。
在俱舍論的體系中，「非擇滅」是指無需經過意識刻意地、逐一分析辨別（擇）而自然達到的寂滅狀態，通常與無意識的、自然而然的斷除相關。
。
本句在區分「擇滅」與「畢竟礙」的差異。
擇滅是指透過智慧觀察（擇）而使煩惱滅盡；而畢竟礙則是一種強大的遮擋力量，直接令潛在的法（當生法）完全無法生起，屬於一種絕對的阻止狀態。
。
此處在討論「非擇滅」（Anivikshipta-nirodha）的體證。
論述重點在於區分「擇滅」與「非擇滅」。
非擇滅並非透過主觀的「擇」（分別心）而達到，而是在煩惱或苦緣缺失（緣闕）時，自然生起的一種實體性的安樂狀態（別得）。
這強調了非擇滅是一種不依賴於意識分辨而獨立存在的寂靜狀態。
。
此句透過感官經驗說明「專一」的狀態。
當心意識（意）與感官（眼）高度集中於單一對象（色）時，其他感官通道的訊息將無法被覺知，以此類比說明心念專注於一法時，能暫時屏蔽其他雜念或外界幹擾的原理。
。
此處討論的是在特定修行階段或特定境界下，由於根斷或因緣改變，導致五識（眼耳鼻舌身）及其相關的身心機能在未來世中不再生起，旨在說明解脫或斷除輪迴的機制。
。
此處討論心識（或特定心法）與對象（境）的關係。
在俱舍論的分析中，若心識無法將過去的境作為對緣（對象），則缺乏觸發擇滅（透過辨別而斷除煩惱或使法滅失）的條件，因此無法達成擇滅之果。
。
此處討論的是在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，對於「法」之滅盡（nirodha）的邏輯分析。
在論述法滅時，通常採取「四句」的分析框架（如：有法滅、無法滅，或依據性質、時間等維度），旨在精確界定法之生滅狀態，避免對「滅」產生實體化的誤解。
。
此處討論的是「擇滅」與「非擇滅」的區別。
擇滅是指透過智慧地觀察、分辨法之無常苦空，進而斷除煩惱的滅除方式；非擇滅則是無需經過分別觀察，直接進入寂滅狀態（如阿羅漢入滅）。
文中強調，所有「有漏」且屬於「過去或現在」的法，由於其本質仍繫於煩惱，因此只能透過「擇」的過程來滅除，無法直接達成非擇滅。
。
本段討論「擇滅」與「非擇滅」的區別。
擇滅是指透過有意識的觀察、分析（擇法）而使煩惱滅除；非擇滅則是無意識中、不經分析而自然滅除。
無漏有為法（如四聖道心）本身即是不生煩惱的，且已是無漏狀態，因此不存在透過「擇」來滅除漏染的過程，僅能歸類於非擇滅的範疇。
。
此處討論阿羅漢在證果時對有漏法的滅盡狀態。
在俱舍論的體系中，「擇滅」是指透過觀察、分析而滅除煩惱；「非擇滅」則是因煩惱不再生起而自然處於滅盡狀態。
當修行者不再生起有漏法時，既符合「不生」的非擇滅定義，又因其對治的是「有漏」之法而符合擇滅的定義，故稱「俱得二滅」。
。
此處討論的是「滅」的分類及其適用對象。
在俱舍論的分析中，滅分為「擇滅」（透過智慧分析而滅）與「非擇滅」（不透過分析而自然滅）。
無漏法（如道諦）因其清淨性，不存在可被擇除的煩惱，故不得擇滅；而過去法已滅、現在法尚未滅，不符合非擇滅（通常指未來法之滅）的條件，故兩者皆不適用。

本文處於《俱舍論》的結構轉折點。
在初步概論後，進入「別釋」階段，旨在將各種法（dharmas）依照其性質、功能與特徵進行個別、詳細的剖析，以釐清現象世界的實相。
。
本句指出了論述的兩個核心面向：首先是名相的辨析（名），區分不同法門在名稱上的差異；其次是體性的說明（體），揭示法門實質的特徵。
這是典型的毘婆沙論（俱舍）分析方法，先定名、後論體。

此處為論疏的結構說明。
在分析法相的名稱時，作者將其分為「有為」與「有漏」兩個範疇來詳細辨析其不同的稱呼與定義，旨在透過名相的釐清來精確界定法的性質。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在定義「有為法」及其與「有漏」的關係。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，有為法指由因緣和合而生、處於遷變之中的現象。
將其區分為「道」與「非道（有漏）」，是用以區分導向解脫的法與受煩惱牽引的法。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後會對該偈頌進行詳細的釋義（疏釋）。

本句在論述有為法的範疇。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣和合而生、會遷變的現象。
此處將有為法具體化為五蘊（色、受、想、行、識），強調物質與精神的構成皆屬於有為法的範疇。
。
此句討論修行路徑（道）的依止對象。
在世俗法（世路）的修習中，所謂的「言依」是指依據教法、名相或語言導引而進行的修行。
修行方式分為「離」與「事」：前者指遠離感官對象、不依止外在物質的禪定或心法；後者則指依止具體的對象、儀軌或物質形式而進行的修習。

本句旨在界定「有為法」的範疇。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣和合而生、有生滅性質的現象。
此處將色等五蘊（色、受、想、行、識）作為有為法的代表，用以界定其組成與特徵。
。
此處在定義「有為法」的語義邏輯。
在俱舍論的體系中，有為法（Samskrta）的核心特徵在於「造作」。
凡是由因緣條件聚合而生、具有生滅相的現象，皆因其被「造作」的性質而稱為有為。
。
此句探討「有為法」的定義。
在《俱舍論》的體系中，有為法（saṃskṛta-dharma）的核心特徵在於「造作」，即由因緣（因與緣）聚合而生，具有生、住、異、滅的遷變過程，與無為法（asaṃskṛta-dharma）相對。
。
此句為論理詰問，旨在探討「有為法」的定義。
在《俱舍論》的體系中，有為法必須是由因緣造作而生。
若未來之事尚未被造作，則不具備有為法的實體特徵，藉此推導出未來法在特定視角下的非有為性或其成立條件。
。
此處解釋「有為法」的定義。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有造作性質的現象。
由於造作必須在時間維度（過去或現在）中發生，因此定義其為過、現之造作類。
。
此處以乳與薪為喻，討論名言（假名）與實體在時間與狀態變遷中的恆常性或變易性。
旨在說明對象即便在被消耗、使用（如飲乳、燃薪）的過程中，其名稱依然維持，用以分析法相在時間流轉中的定義問題。
。
此句出自《俱舍論》關於「名」與「實」的辨析。
論述薪材在不同狀態（未燒、正燒）下仍被賦予同一名稱，是因為其最終的功能與性質（被燒除）相同。
這是用於討論「名相」與「實體」之關係，說明即便物質狀態在改變，但只要其類屬性質不變，其名稱仍維持一致。
。
此句定義「五蘊」的組成內容。
在《俱舍論》的分析框架中，將構成生命個體的五種要素（色與四心所蘊）概括為五蘊，用以分析眾生執著的假名與其實質的組成。

此句討論在世俗名相（世路）的定義中，如何透過區分「離」（不依賴對象而獨立存在）與「事」（與對象結合或屬於對象之屬性）等條件，來對不同的法名進行正確的辨析與界定。
。
此處在解析「世路」的定義。
在俱舍論的體系中，世路（Loka-mārga）是指眾生輪迴生存的環境與路徑。
文中將「世」界定為時間維度的三世，而將「路」界定為空間與物質維度的「法」（dharmas），強調時間的流轉必須依附於物質與心法的存在。
。
此句說明有為法的時間屬性。
在俱舍論的體系中，有為法（條件法）必須在時間流轉中產生、停留與消滅，因此其存在狀態被劃分為已行（過去）、正行（現在）與當行（未來），構成所謂的「三世路」，強調有為法之無常與遷變特性。
。
本句在論述名相的定義，說明「世路」之稱呼是基於其作為世間路徑的性質，並強調此種定義方式是採取「依主」的解釋邏輯（即以主要屬性或主體來定名）。
。
此處在討論「世」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「世」與「有為法」聯繫起來，強調其特質在於「遷變」與「可破壞性」（壞），以此對比無為法的恆常，揭示世間萬物皆處於生滅不常的狀態。
。
此處討論「路」（mārga）的定義。
在俱舍論的分析框架中，路是指修行者為了達到解脫而經過的階段。
由於這些階段（如四道）在時間上是遷演的、非永恆的，具有無常的特質，因此被定義為「路」。
。
此處討論眾生在輪迴世間（世路）中生存的艱難與危險。
持業釋義強調世間如同險路，眾生在其中受無常之苦，隨時可能被死亡或毀滅（吞食）而終結，以此揭示生命之脆弱與輪迴之苦。
。
本句論述有為法的本質。
在俱舍論的體系中，有為法（samskrta-dharma）具有遷變的特性，而「無常」在此被擬人化為「吞食者」，強調無常對一切有為法不可避免的摧毀與消滅作用。
。
此處在論述語言的組成與對象。
在俱舍論的分析中，「言」是指發出的聲音（聲體），而「俱義」是指該聲音所表達的對應意義或所指的事物，強調語言聲音與其所指義理的依附關係。
。
本句在分析「俱」字的義理定義。
在《俱舍論》的體系中，此處旨在說明該術語的內涵是指涉「有為法」（由因緣和合而生之法），用以區分無為法，明確界定討論的對象範圍。
。
本句討論能詮（語言/名稱）與所詮（對象/意義）的關係。
在特定法義分析中，若名稱及其指涉的對象在時間維度上均涵蓋三世，則將此種對應關係定義為「俱義」。
。
此處在討論「言依」（語言的依據）的定義。
在俱舍論的體系中，語言的依據必須是「俱義」的，即其意義必須與時間（三世）相應。
無為法（如空間、涅槃等）雖然有義，但因其不隨時間生滅（不墮三世），不具備時間上的共時性，故不被定義為「俱義」，因此不能作為語言表述的對象依據。
。
本句在討論解脫的狀態。
在《俱舍論》的體系中，「離」是指徹底斷除煩惱與業力，使心不再受制於生死輪迴。
這種「永離」狀態不再回歸苦海，故定義為涅槃。
。
此處在論述「有」與「離」的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，強調名相的成立必須基於對象的存在。
所謂「有離」（脫離有為），前提是必須先承認「有為」的存在，否則「脫離」這一動作或狀態將失去對象而無法成立。
以「有財」為類比，說明「有」在此處是指具備某種屬性或狀態的成立條件。
。
此句在討論因果關係的定義。
在《俱舍論》的論述體系中，將「事」定義為「因」，強調事物發生必須依據特定的條件（因）而生，是用於釐清名相定義的分析過程。
。
本句探討「有為法」的定義。
在俱舍論的體系中，有為法（Samskrta）是指由因緣和合而生、處於變遷中的現象。
因為它依賴因緣而成立，而非自生或常住，故稱為「有事」或「事法」。
。
此句處於《俱舍論》分析業果與對待關係的語境中。
探討當行為或心態採取「等」的性質（如等量、等同）時，其所產生的果報亦會隨之對應。
強調因果律在量級與性質上的對等關係。
。
此處依據《俱舍論》之法相定義，區分「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生，具備生滅特徵，因此能導向後續的果報（有果）；而無為法（如空間、涅槃等）不依因緣而生，不具生滅，故無後續果報（無果）。
此句旨在透過對比，確立有為法的定義特性。
。
本句旨在說明前文所述的各種分類（如五位、四種等）並非實體，而是為了區分有為法的不同相狀而設定的名稱（假名），強調在分析有為法時，區分其屬性與名相的重要性。

此句為論疏的結構導引，指出接下來將討論「有漏」這一概念在不同語境或論述中所使用的不同稱呼（異名），以便修行者全面理解其義理。
。
此為論疏之過渡句，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後會對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本頌旨在說明「有漏」之法在不同義理視角下的多種稱呼。
在俱舍論的分析中，凡夫因執著而產生的五蘊稱為「取蘊」；因對法有爭論而稱為「有諍」；從十二因緣或四聖諦視角看，則涉及苦、集、世間、見處及三有（欲界、色界、無色界）等範疇，皆是指涉尚未脫離煩惱、仍處於輪迴狀態的現象。

本句解析「取蘊」之義。
在俱舍論的體系中，「取」是指對五蘊的執著（Upādāna）。
由於煩惱（kilesa）驅使眾生產生執著心，這種執取導致了生命的延續與輪迴，因此將有漏的煩惱名為「取蘊」。
。
本句解釋「取蘊」的命名邏輯。
在俱舍論的體系中，取蘊是指對對象的執取（取），這種執取心導致了相關心法（蘊）的生起，因此將其稱為「取蘊」。
這體現了佛教將名相與其生起原因（因緣）相結合的定義方式。
。
此處以「草糠火」作為比喻，用以說明火之生起需依賴物質條件（ combustible material），在俱舍論的體系中，是用來討論火的性質及其與燃燒物質之關係，強調因果依循與物質基礎。
。
此處在討論「取蘊」的定義。
論著分析名相時，區分是「取」本身構成蘊，還是「蘊」被「取」所執著。
這裡解釋後者：因為有對蘊的執著（取），所以將其稱為取蘊，屬於一種從屬關係的命名邏輯。
。
此處為論疏中以世俗比喻說明名相之屬性或關係的論述。
旨在解釋特定稱謂如何依據其關係而成立，用以分析法相的定義與歸屬。
。
此處討論「取蘊」的定義。
在俱舍論的分析中，取蘊是指對五蘊的執著（取）。
此句說明「取蘊」並非指蘊本身，而是指由蘊所引起的「取」這個心理作用，因此屬於「從果為名」，即以產生的結果（取）來定義該蘊。
。
此句為論述名相的譬喻，說明「名稱」是依據其「功能」或「屬性」而設定。
在《俱舍論》的體系中，常用此類譬喻來解析法相的定義與名稱之關聯，強調名稱是對實相功能的一種標記。

本句在定義「諍」的內涵。
在《俱舍論》的體系中，諍（Vivāda）是指因煩惱而引起的爭論或衝突。
此處明確將「諍」定義為煩惱的一種表現形式或性質，說明爭論的根源在於內心的煩惱。
。
本句定義「諍」的性質。
在俱舍論的心理分析中，諍（爭執）不僅是外在的衝突，其核心在於對善法（善品）的破壞，導致自他雙方在精神或業果上受到損害，故將其界定為一種不善的心理狀態。
。
本句在討論「有諍」與「無諍」的區別。
在俱舍論的體系中，「有漏法」是指與煩惱共生的現象，由於其不穩定且易引起執著，導致修行者或論者在定義與對待上產生分歧與爭論（諍），因此該類法被定義為「有諍」。
。
此句旨在闡明「有漏」之定義。
在《俱舍論》體系中，「漏」指煩惱如漏水般不淨且持續流出，導致眾生繫縛於生死輪迴。
此處強調名相的成立是基於其實質內容（即煩惱之存在）。

此句解析「苦」在四聖諦中的定義。
在俱舍論的分析框架下，苦不僅指身體或心理的痛苦，而是一種涵蓋全三界的本質狀態。
因其具有「有漏」（隨業流轉）且「違聖心」（不符合覺悟者的清淨心）之特性，故將三界一切現象總結為苦。
。
此處在討論不同層次的苦。
文中指出某種苦並非由「苦受」（感官或心理上的痛苦感受）所構成的逼迫苦，理由是「苦受」這種特定的心理狀態僅存在於欲界（欲界三道），而在此討論的對象（可能涉及色界或無色界）已超出欲界範疇。
。
本句解釋「集諦」的定義。
在四聖諦中，「集」指導致苦果的因（集因），主要是指由貪欲、瞋恚等有漏法所驅使，種植種子並招感苦果的過程。
。
在《俱舍論》的體系中，此處定義「世間」的本義。
從量理分析，世間的一切現象皆由因緣和合而成，具有生滅性質，因此定義為「可毀壞」。
這旨在破除對世間法恆常性的執著，強調其無常特質。
。
此句定義「世間」的義理。
在俱舍論體系中，「世間」並非僅指地理空間，而是指一切「有漏」的現象。
所謂「壞」，指其變易、毀滅的性質。
四相壞指由異熟、更變、衰朽、毀滅這四種自然過程導致的毀壞；對治壞則是指透過修行、對治法（如禪定、智慧）而將煩惱或有漏法消除。
由於有漏法必然面臨這兩種毀壞，因此被定義為世間。
。
此處討論的是「世間」的定義界限。
在俱舍論的分析中，要被定義為「世間」，必須符合特定的損毀（壞）相。
無漏道諦雖然在某些方面符合損毀特徵，但因缺乏對治壞（即無法被世間的對治法所破除或不具備該種對治性質），故不被歸類為世間，而屬於出世間法。

此處討論的是「處」法（Ayatana）中的見處。
在俱舍論的分析框架下，這裡將「見」定義為五種導致輪迴的錯誤見解（五見），旨在分析意識如何透過錯誤的認知而產生執著與煩惱，是分析煩惱根源的重要部分。
。
本句解釋「見處」的定義。
在俱舍論的分析中，見處是指能產生「法見」（對現象的錯誤見解）的依止對象。
由於這種見解仍處於生死輪迴的有漏狀態，故稱之為「有漏法見所住處」。
。
本句定義「三有」，在俱舍論體系中，「有」指代眾生在輪迴中的生存狀態（Existence）。
三有涵蓋了所有受業感果的生命層次，從充滿慾望的欲界，到具備色身但無欲的色界，以及僅有心識而無色身的無色界。
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此處討論的是「有漏」之法的分類。
在俱舍論的體系中，「三有」是指將眾生在輪迴中受生的狀態分為三類（欲界、色界、無色界），用以說明有漏法在不同境界中的存在與運作。
。
本句在分析四聖諦中的「集諦」。
在俱舍論的論述框架中，集諦是指導致眾生流轉於三有（欲界、色界、無色界）的根本原因，即煩惱與造作之因。
。
此處討論三有（欲界、色界、無色界）的依止基礎。
在俱舍論的分析框架中，三有之生存狀態本質上即是苦的呈現，因此將其依止對象界定為苦諦，旨在說明輪迴生命處於苦諦的實相之中。
。
此處討論的是將特定法相或對象歸類於『三有』（欲界、色界、無色界）的體系中。
在《俱舍論》的分析框架下，透過『攝』的操作將對象納入對應的類別，以釐清其所屬的界域與性質。
。
本句為論述「三有」（欲界、色界、無色界）的定義總結。
在《俱舍論》的體系中，說明眾生在輪迴中所處的三種不同層次的生存狀態（有），必須滿足特定的義理條件才能如此界定。
。
此句在分析禪定中的「等住」狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分了「有染」與「無染」的平等心。
所謂等取，是指雖然在心態上達到平等，但若尚未斷除煩惱（如未達阿羅漢果），這種平等狀態仍被煩惱所染，並非絕對清淨的寂滅狀態。
。
此句旨在說明前文所討論的各種名相，在本質上皆屬於「有漏法」。
在論述中，為了區分不同的狀態或性質而設定多種名稱，但這些名稱僅是方便的區分（差別），並不改變其處於輪迴、受煩惱牽引的有漏本質。

此句為論疏之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者在完成前一項論述後，在此處轉入第二個論題，旨在對特定法相的「體性」（本質屬性）進行正面的、詳盡的闡釋。
。
此句為論述結構的綱要，旨在透過「總-別-分」的邏輯層次，全面剖析特定法相。
首先確立體性（本質），接著釐清名義（定義），最後展開具體的分類與差異分析，符合俱舍論對於法相分析的嚴謹體系。

此句為論疏的結構說明，旨在將「總辨體」（對法體相的總體分析）分為三個邏輯步驟：先定義核心體相（正出），再說明其涵蓋範圍（總攝），最後分析其具體分類與回歸總體的邏輯關係（開合）。

此處為論疏的結構分析，旨在將「正出」（正確的出生/產生）之體相分為三部分依次論述。
色蘊、識蘊以及中間的三蘊（受、想、行）構成了五蘊的完整分析框架，旨在剖析眾生構成的物質與精神組成部分。

此處依據《俱舍論》對色蘊的分析框架，將色蘊區分為「正立蘊」（指色法本身的組成與性質）與「立處界」（指色法作為其他心法依止的空間或物質基礎），旨在釐清物質現象的本質及其功能性區分。

此處為論疏之結構導引。
作者說明在討論「立蘊」（確立五蘊之定義與範圍）時，採取先總括開篇、後逐一解析的論述體系。

本句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
旨在釐清五蘊（色、受、想、行、識）在該論述體系中的屬性，明確指出五蘊皆屬於「有為法」的範疇，即是由因緣和合而生、會隨因緣而滅的現象。
。
此句為論述之開端，旨在定義「色蘊」的內涵。
在《俱舍論》的體系中，色蘊是指所有物質現象的總集，重點在於分析物質的組成要素（如四大）及其相續性質。
。
此為論書之慣用語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則會對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

本句依據《俱舍論》對「色法」的定義進行分類。
在小乘阿毘達磨體系中，色法被定義為能產生質礙的物質，分為能覺知的感官（根）、被覺知的對象（境）以及不具特定形相的物質（無表色）。

此處在論述感官功能。
在《俱舍論》的體系中，根是指能生起覺知、作為感知基礎的器官。
五根是指前五種感官，與對應的五境（色、聲、香、味、觸）結合，產生前五識。
。
此句定義五根（眼、耳、鼻、舌、身）所對應的外部感官對象，在俱舍論的分析中，這是構成意識與感知基礎的物質對象。
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此處討論色法的分類。
無表色是指不具有顯現形相（如長、寬、高之空間佔據）的物質色法，在俱舍論中通常指空處（虛空）之類不具形體的色法，用以區分有表色（有形相之色）。
。
此句總結前文對色蘊構成成分的分析。
在《俱舍論》的體系中，色蘊不僅包含四大，還包括特定的色法，旨在詳細界定物質世界的組成結構及其生滅特性。

此句為論疏的結構性過渡語，說明後續內容將由概論轉入具體的章節詳細解析，體現了論疏編纂的次第與邏輯。
。
此句出自《俱舍論》體系，討論意識或根境之對接關係。
在論述感知過程時，將其分為對內根（感官）、對外境（對象）以及無特定對象（無表）的三種解釋路徑，用以釐清心意識與物質/精神對象的相應關係。

此句為論疏的轉接語，標誌著進入對「五根」這一特定法相的詳細解釋。
在《俱舍論》體系中，根指能生長、能支持修行之基礎品質。

此處討論的是根與識的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析感官（根）的組成，說明意識（識）依託於物質性的「淨色」（清淨的物質成分）而形成，進而定義為眼、耳、鼻、舌、身這五種感官根源。

此句為論疏中的名詞定義，旨在釐清前文代名詞「彼」所指代的具體對象，明確指向眼、耳、鼻、舌、身這五種感官根源（五根），以便後續討論其法相或功能。
。
此處定義「識」在五識體系中的涵義。
在俱舍論的體系中，識是指對對象的覺知與能相應的心法，此句明確將其界定為與五根相應的感官識。
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本句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的成立條件。
在俱舍論的體系中，識的產生必須依止於相應的根（感官），此處強調「名」的來源在於其依止的對象，明確了根與識的依止關係。
。
此處討論識的依他起性及其相互依賴的關係。
在俱舍論的體系中，分析識的定義時，強調識之成立需依賴於其所依（依識），以此說明識的運作並非獨立，而是有其依止的條件。
。
本句論述識與根的依託關係。
在《俱舍論》的體系中，根（感官）被視為一種特殊的物質（色法），且必須是「淨色」（無雜質的物質）才能作為意識運作的依託，使感官能正確地接收外界訊息。
。
此處討論的是「淨色」的定義。
在俱舍論的分析框架中，指由於五根（眼、耳、鼻、舌、身）的物質本體清淨，使其所具備的色相如同珠寶光輝般清澈，而非指心靈上的清淨，而是對色法物質屬性的描述。

此句為論書的過渡句，標明接下來的論述重點在於解釋「五境」。
在《俱舍論》的體系中，五境通常指涉心意識所對取的五種對象或環境，此處引出對應的偈頌以進行詳細義理分析。

本偈頌旨在對「色、聲、香、味、觸」五物（五種對象）的具體種類進行量化分類。
這是根據《俱舍論》對物質界（色法）細分後的分析，用以精確界定感官所接觸的對象之種數，體現了部派佛教（毘婆沙論）對法相分析的極致精確性。

此處為《俱舍論》對色法分類的定義。
色法（物質現象）在總論中可分為兩大類：一是顯色（如顏色），二是形色（如形狀、質地）。
而「二十」則是指將色法進一步細分後的二十種類別（如五大、十二處等），此句旨在建立色法分析的基礎框架。
。
此處討論色法（物質法）的分類數量。
將色法細分為二十種，是將其分為「顯色」（可透過視覺辨識的顏色）與「形色」（指物質的形狀、空間佔據等特質）兩大類，以精確分析物質的組成屬性。
。
此處論述的是屬相色（顯色）的分類。
在俱舍論的體系中，顯色是指能被視覺感知的色法。
前四者為基本色，後八者為特殊的視覺呈現或遮蔽狀態，共同構成了物質世界中可見色彩的基礎組成。
。
此處論述色法之「形色」。
在俱舍論的體系中，色法分為形色與非形色。
形色是指具有空間佔據特性的物質形態，將其區分為八種基本的空間維度與方向特徵，用以分析物質現象的構成基礎。
。
此處為論疏中對「光」之定義的界定。
在俱舍論的分析框架下，討論光之性質時，將太陽與火焰作為光的典型來源或等同於光的表徵，用以區分光與其他物質（色法）的特性。
。
此句旨在定義「明」（光明/光亮）的組成範圍。
在《俱舍論》的法相分析中，將能產生光亮、使色法顯現的對象（如天體、火光等）統一歸類為「明」，用以分析色法的性質及其與視覺感官的關係。
。
此處討論的是關於「影」的組成與定義。
在俱舍論的分析中，影並非獨立的實體，而是光線被遮蔽後，在特定空間中呈現的色法現象，旨在分析物質（色法）與光線的相互作用。
。
此句為論疏中的語言校勘或名相解釋，說明某個梵文術語在漢譯中被譯作「闇」。
在《俱舍論》的語境中，通常涉及對心識狀態、無明或特定遮蔽狀態的定義與翻譯對照。
。
此處在討論色法或形相的屬性。
在俱舍論的分析框架中，「正」是指不偏不倚、形相端正的狀態，即形體在空間分佈上達到一種平衡或平等的狀態，而非指道德上的公正。
。
此句處於《俱舍論》對色法（物質形態）的分析中。
在討論物質的形態（形）時，若其構造不對稱、不均等，在論理定義上即被稱為「不正」。
這屬於對物質現象之屬性的客觀界定，而非道德上的不正。
。
此句為論師在對色法進行分類討論時，將部分顯而易見、不需深究的類項省略，以精簡論述，聚焦於核心爭議或複雜之義理。
。
此處討論聲的分類。
在俱舍論的分析框架下，聲分為八類。
第一類「可意聲」是指由有情眾生（具有意識的生物）產生，且其物理基礎（大種）能被感官執受的聲音，通常指悅耳或具意義的語言聲。
。
此處討論有情眾生的組成條件。
在俱舍論的分析中，有情必須具備「執受大種」（即物質身體的四大元素）作為承載心識的基礎。
此句定義了特定類別的有情（不可意聲），強調其物質基礎與意識承載的關係。
。
此處討論聲音的產生條件。
在俱舍論的分析中，聲音的產生需依據物質基礎（大種）。
「三有」指三種不同的物質狀態或層次，「執受大種」是指承接或構成物質基礎的四大元素。
此句強調即使聲音的來源並非有情眾生（如自然現象），但其產生的聲音在聽覺上仍能被感知並稱為「可意聲」。
。
此句討論有情與無情的區別。
執受大種（四大）雖是構成生命身體的物質基礎，但物質本身不具備識的功能，因此不能將其定義為具有心識特性的「不可意聲」之類的有情存在。
。
此處討論有情眾生之物質組成。
在俱舍論的體系中，物質分為執受與無執受。
這裡指出五大種（地水火風空）在不被心靈執受的情況下，仍作為有情眾生身體構成的物質因緣，而這種能與心靈相應或被心靈所感知的物質狀態，在特定論議脈絡下被稱為「可意聲」。
。
本句論述有情眾生（ sentient beings）產生的物質條件。
在俱舍論的體系中，有情需依賴物質大種（地水火風等）而存在，而「無執受」是指這些物質成分本身不具備意識的執取功能，但卻是構成生命個體的必要物質基礎（因），故稱為「不可意聲」（不可由意識隨意主導的物質基礎）。
。
此處討論的是「可意聲」（manas-vachas）的組成。
在俱舍論的分析中，某些無情的大種（大種指地水火風等基本物質元素）雖能作為聲音產生的物質條件，但因其不具備心識的執受（無執受），故不屬於有情，而僅是構成聲音的物質基礎。
。
此句在論述聲音的種類。
所謂「不可意聲」，是指由非生物（非有情）且不具備執受功能的大種（如風、水等物質碰撞）所產生的聲音。
這類聲音不具備意識的指向性，且非由有情眾生的心意所主導。
。
此處討論的是音聲（聲法）的分類。
在俱舍論的分析中，音聲分為「有執受」與「無執受」。
有執受是指由有情眾生的身體（機關）所產生、與身體有依託關係的聲音，這類聲音與發聲者的身體狀態直接相關。
。
此處討論名相的定義。
在論述有情（眾生）的稱號時，重點在於「語業」（語言行為），因為語言具有「詮表」的功能，能將內在的意圖或對象表達出來，使其成為可識別的標記或名稱。
。
此處討論名言與實體的對應關係。
在論述有情（眾生）的定義時，區分「名」與「實」。
拍手聲雖然是由有情產生的，但「拍手聲」這個名稱是指向「聲音」這一現象，而非指向「產生聲音的有情實體」，因此不能將其視作有情的名稱來使用。
。
本句討論聲音的產生機制。
在俱舍論的分析中，聲音分為「有執受」與「無執受」。
有執受是指依附於身體器官（如聲帶）而發出的聲音；而無執受則是指不依附生物器官，僅由物質元素（大種）相互碰撞、摩擦而產生的自然聲響。
。
此處討論「有情」的定義界限。
在俱舍論的分析框架中，有情通常指具備執受（心識依附於身）的眾生。
然而，佛力所化之「化人」雖無真實心識執受，但其能發出語言、傳達法義（詮表），在名相上仍被歸類為有情，以區分於無生命、不能詮表的物質（無情）。
。
此句為論疏中常見的過渡語，指在已詳細論述核心要點後，其餘相關的推論或分支義理顯而易見，無需贅述。
。
本句出自《俱舍論》，旨在定義物質世界中色法（物質）之味覺的分類。
在阿毗達摩（論部）體系中，味被視為一種特殊的觸感或特質，用以區分物質的屬性，並非指主觀的喜好，而是客觀的屬性分類。
。
此處為《俱舍論》對「香」這一物質屬性的分類討論。
在阿毗達磨（論宗）的分析中，將香氣依據其性質（好、惡）以及強度或質量的一致性（等、不等）分為四類，用以精確界定物質的特徵及其對感官的影響。
。
此處為論疏中對物質屬性的分類描述，旨在說明香氣之種類與品質之區分，屬於對世間法相的具體界定，用以輔助解釋相關的法義對象。
。
此處為論述關於香氣之分類。
在佛教戒律與藥理分析中，將氣味分為良香與惡香。
蔥、薤等植物雖有強烈氣味，但因其性質不屬清淨之香，且在僧團律制中通常禁食，故界定為惡香。
。
此處討論的是香氣在依附於物質（身）時，其強度與質量的變化。
在《俱舍論》的分析框架中，探討香味作為一種物質屬性，在與依託物結合時，其強度是維持原樣、增強還是減弱，藉此區分不同類型的香氣特徵。
。
此處在討論嗅覺對象（香）的細分。
根據香氣的品質（好或惡）以及其強度或性質的均等與否（等或不等），將香分為四類，屬於俱舍論中對物質色法性質的精密分析。
。
此處描述的是「觸」之對象的分類。
在俱舍論的分析體系中，觸分為十一種，涵蓋了四大元素（地水火風）以及由此衍生出的感官特質（輕重滑澀）與生理狀態（飢渴冷），用以詳細分析意識如何與外部對象或內部狀態接觸而產生覺知。
。
本句出自《俱舍論》體系，旨在定義物質世界（色法）的基本屬性。
首先定義四大（地水火風）的特徵（堅、濕、煖、動），隨後定義相對的屬性（重、輕、滑、澁），最後將生理上的渴求（飢、冷、渴）對應到對特定物質屬性的需求，以此分析色法及其感官反應的理路。
。
此處在討論感官觸覺與心法之間的區別。
寒冷、飢渴等感受並非由眼根與色境接觸（目觸）直接產生，而是屬於心所的欲求或內在感受，旨在釐清觸法與心所欲求的區分。
。
本段討論「觸」與其後續果位的區別。
在俱舍論的分析中，觸（phassa）是指感官、對象與意識的三者會合。
冷、飢、渴等生理感受是觸發之後所產生的果報（觸家果），而非觸這個心理/生理過程本身。
此處旨在精確區分「因」與「果」的界限，避免將後續的感受誤認為是觸的定義。
。
在《俱舍論》的體系中，觸（Sparśa）是指感官、客體與意識三者同時具足的狀態。
此句解釋「觸」的命名邏輯：觸之所以被稱為觸，並非僅指接觸的動作，而是因為它能產生「受」（感覺）這個果相，故依其結果而得名。
。
本句出自《俱舍論》之疏釋，旨在說明名相的定義邏輯。
在佛教論理學（因明）或法相分析中，許多法名並非指涉其本質，而是基於其能產生之結果（果）而反向賦予其名稱。
此處強調「名」與「實」的區分，說明名稱是基於因果關係而設定的約定俗成之稱呼。
。
此句為論疏中的承接語，預告將引用偈頌（論頌）來證明或解釋前文所述之法義。
在《俱舍論》體系中，通常是先由論頌提出核心義理，再由疏論進行詳細展開。

此偈頌描述佛教中四種極大的法樂。
首先是佛陀出世為眾生開導，其次是正法被宣說使人得解脫，再次是僧團內部和諧不爭，最後是同道之人共同精進。
這四者構成了修行環境中最理想的法樂狀態。

本句為論疏的章節過渡語。
在《俱舍論》的色法分析中，色分為「表色」（能顯現形狀、特徵的物質）與「無表色」（不能顯現形狀的物質，如空間、虛空或特定微細物質），此處標誌著討論進入無表色的範疇。
。
此處討論屬阿毗達磨（毘曇）之色法分類。
在分析物質組成時，區分為「無表色」（指沒有粗大形質的微細物質，如嗅色）以及「能造大種」（指能產生粗大物質形態的基礎物質成分）。

此句為論疏之導引語，指出後續將透過偈頌來詳細闡明「無表」（avaktāra）的義理。
在《俱舍論》的脈絡中，「無表」通常涉及名言（svalaksana/prajñapti）與真實性質的區分，探討事物在名言上的表述與其實際特徵之間的關係。

此處討論心意識在不同狀態下的性質。
在俱舍論的分析框架中，心的狀態（如亂心或無心）及其隨之產生的心所，決定了該心念是屬於清淨（不染汙）或不淨（受煩惱汙染）的性質，強調心意識之流轉與其染淨狀態的相隨關係。
。
本句探討物質（色法）的組成與特徵。
在俱舍論的體系中，色法由大種（地水火風）組成。
此處旨在說明物質的本性是由這些基本元素構成的，而其本身並不具有獨立於組成元素之外的額外標誌或定義（無表），強調物質構成的單純性與依他性。

此處討論心法之性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心是否具有「表位」（即能對外表現或指示特定狀態的位階/屬性）。
釋論指出，「亂心」或「無心」等狀態的描述，實際上是在論證心法並不具備這種獨立的表位特徵，是用來破除對心法特定屬性之誤解。
。
此處討論的是心念的狀態。
在俱舍論的心法分析中，「亂心」是指善心（正念、定心）未能主導或顯現（無表），導致心念被惡心或無記心所佔據，使得心神不寧、失去定力，故稱之為亂。
。
本句在討論心法名相的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，將「善心」與「不亂心」視為同義或性質相通，旨在說明當心處於善法狀態時，即是不被煩惱所攪亂的狀態，強調心法性質（善性）決定其名相（不亂）。
。
本段討論心法在特定狀態下的分類。
在論述心之表法（表相）時，若惡心不顯現（無表），而與善心或無記心混雜或交替出現，則稱之為「亂心」。
此處重點在於分析心意識狀態在缺乏明確表徵時的定義。
。
此處討論心法之分類。
在論述心之性質時，將具有惡劣性質的心（惡心）與不亂心（指特定狀態下不被雜亂擾動但仍具惡性之心）視為同類，強調其共同的惡性特質。
。
此處討論心意識在對境時的「亂」（心亂/散亂）與「不亂」（專注/不亂）之區分。
在俱舍論的分析中，善心與惡心具有明顯的對立性質，故能區分出亂與不亂。
而無記心（既非善亦非惡的中性心）缺乏這種對立性質的標誌（表），無法區分出「不亂」的對立狀態，因此其亂僅為名義上的稱呼，不具備實質的對比區分。
。
此句出自《俱舍論》相關疏釋，旨在界定「亂心」的定義。
在討論心王與心數、或心意識的運作時，將非主導或非特定狀態的其餘心意識定義為「亂心」，以區分主心與餘心之關係。
。
本句在論述心意識的狀態。
在《俱舍論》的體系中，「無心」並非指絕對的虛無，而是指心意識活動暫時停止或極其微細的特定定境。
無想定是第四禪的頂端，滅盡定則進一步消除所有心意識活動（包括心所），使心進入一種極為寂靜的狀態。
。
此句處於《俱舍論》對心法與心所之分析語境中。
旨在說明特定狀態下（如定境或特定心意識狀態），心之運作保持安定，未被雜染或亂法所擾，以此證明心識的能動性與安定性。
。
本句在討論心識的狀態。
在論述「亂心」及其類比對象時，解釋「等」字（等同、類比）的涵蓋範圍，說明在討論亂心的對立面或類比時，應將「不亂心」納入考量，以完成對比分析。
。
此處討論的是心法在論理分析中的界定。
在特定的分析框架下，將「無心」之狀態與「有心」之狀態進行等量或對比的取捨，探討心識之有無及其對象的關係。
。
此處討論的是心識狀態的分類。
在俱舍論的分析中，將心分為「亂」與「不亂」兩種對立狀態，並將此對比歸類於「散位」（散地）的分析範疇中，用以區分心在不同定力或狀態下的運作特質。
。
此處討論的是心識在不同狀態下的對立分析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過「有」與「無」的對立（對 pairs）來界定心識的存在狀態或功能定位，用以釐清心識在特定條件下是否運作或存在。
。
此句為論疏之分析，說明論師在撰寫論頌時，所選用的特定字詞在義理上具有雙重涵義或適用於兩種不同的情況，旨在釐清論頌文字與其所指對象之間的對應關係。

此處討論隨流之人的特質。
在俱舍論的法相分析中，「隨流」指隨順世俗風氣而行，缺乏對法理的獨立覺悟。
這裡強調其「無表相」，意指這類人缺乏能使其脫離凡夫、趨向聖道之特徵或標誌。
。
此處討論的是「隨」的義理。
在俱舍論的邏輯中，隨順是指一種相應或依循的狀態，其成立的基礎在於兩者之間具備性質上的相似性（性相似），使得前者能依循後者而生或運作。
。
此處解釋「流」之義，在俱舍論體系中，流轉是指眾生在生死輪迴中，由於業力驅使，心相續不斷地生起並遷轉於六道，未能止息於涅槃。
。
此句討論心法相續的性質。
在俱舍論的分析中，若後起的心法與前起的法在性質上相似並接續發生，這種狀態被定義為「隨流」，是用以分析心意識流轉與相續的微細名相。
。
此處討論物質（色法）的淨穢屬性。
在俱舍論的分析框架中，淨與不淨的區分並非基於物質表層的形體特徵，而是基於其法性或所屬的類別（如五蘊的構成或業力影響），強調不可僅憑視覺表象來判定法性的淨穢。
。
此處在討論心所或法之性質。
在特定對立分析中，若排除「無記」（既非善也非惡的中性狀態），則僅剩下善（淨）與惡（不淨）兩種性質的區分。

本文討論「所造性」（Sāṃskṛta-dharmas）在俱舍論體系中的定義。
大種是指構成物質世界的基礎元素，而「所造性」作為一種簡便的分類法（簡法），旨在將物質世界中各種複雜的「得」（即物質組合或獲取狀態）進行區分與概括，以便於對色法的性質進行系統性分析。
。
本段討論的是關於「得」（獲得/成就）的性質分析。
在俱舍論的分析框架中，區分心法與色法的構成。
此處強調某些「得」雖然在現象上具有連續性且不顯表相，但在體相上並不屬於由四大（地水火風）構成的物質色法。
為了精確界定，必須將其與由「無表色大種」所造的物質性質區分開來。
。
此處探討「造」之義理，即事物產生的條件。
在俱舍論的因果分析體系中，將導致果實產生的條件分為五種不同的功能性質，用以詳細說明物質與心法如何透過不同類型的因緣而生起與維持。
。
此句為論述中的過渡語，表示該議題在目前的章節尚未詳細展開，將在後續的論述中予以詳述，以維持論證的次第性。

本句處於《俱舍論》對法相的詳細分析中。
在論述特定法相（如名相或心法）時，討論該法是否具有「表」（指可標誌的特徵或外在顯現）。
「無表」是指不具有特定外在標誌的狀態，此處旨在通過邏輯推導，確立「無表法」在法相體系中的定義與成立條件。
。
此處為論述名相的邏輯推導。
在俱舍論的名相分析中，探討名詞如何對應實體。
當某個名稱不直接指稱特定的物質表徵（表），而是透過邏輯或定義而成立時，稱為「無表名」。
此句是用於總結前三句的論證，導出關於名相成立的結論。
。
此句為論疏中的解釋性文字，旨在明確區分論著中的「說」字是指向權威來源（師宗），以釐清論述的出處與依據，確保法義傳承的準確性。
。
此處討論阿毘達摩（毘曇）中關於「業」的分類。
色業（身業）分為「表」與「無表」兩類。
「表」是指能透過外在顯現而讓他人知曉的行為（如手印、肢體語言）；「無表」則是雖屬色業，但其作用不在於對外的溝通或標示（如呼吸、心跳或不自覺的身體動作），故名無表。

此句為論書的過渡句，標誌著討論進入第二個階段。
在《俱舍論》的體系中，討論種子（bīja）的生起與造作，旨在分析業力如何作為種子而導致後續果報的產生，這裡特別聚焦於能造就「大種」的因緣。
。
此處討論地、水、火、風四大物質基礎（四大種）。
「實四大種」指具有真實自相、能產生實際效能的物質元素；「假四大種」則指僅在名相上稱為四大種，但實際上是由其他因素組成或僅具假名特性的物質。

本段為《俱舍論》疏中對物質基礎（大種）的定義探討。
在論述「無表法」（不佔空間的法）時，需先界定「大種」的概念，以便區分哪些法是由大種所造（有表），哪些則非大種所造（無表）。
。
此句為引出論典中偈頌的承接詞，在《俱舍論》及其疏論中，通常在詳細的論述後，以偈頌形式對核心要義進行總結或概括。

在《俱舍論》的物質分析中，大種是指構成物質世界最基礎的四種性質（四大），它們是所有物質現象的共同基礎，不分種類地普遍存在於一切色法之中。
。
本句在討論物質（色法）的特徵。
在《俱舍論》的體系中，探討物質如何透過其基本屬性（如堅、濕、煖、動等）來構成事物的功能（業），說明物質組成與其物理性質之間的關係。

此句為對前文術語的定義說明。
在《俱舍論》的體系中，「大種」是指構成物質世界的四種基本元素（四界），此處旨在明確界定名相的範圍。
。
此處在論述「大」字的義理定義。
在俱舍論的物質分析中，「大」的第一層義指空間上的廣延性。
四大種（地、水、火、風）作為構成物質世界（色法）的基礎元素，其性質是遍在於所有造色法之中的，因此在體相上具有寬廣的特性。
。
此處討論地大（地界）的特徵。
在俱舍論的分析中，地大具有堅固、承載等性質，而「增盛聚」是指這些特質在形相上顯得宏大、厚實的聚集狀態，如大地與高山，是用以說明地大特性的具體表徵。
。
此句在《俱舍論》的語境中，通常是用於比喻或說明物質（色法）的聚集與增長。
在此處描述自然界水元素的盛大，用以類比法義的深廣或特定現象的規模。
。
此句在《俱舍論頌疏》中通常作為譬喻，用以說明煩惱（如貪嗔）在心識中如火般熾熱且迅速擴張的狀態，藉由物質之火的猛烈來對比心靈煩惱的劇烈。
。
此處描述的是物質世界的自然現象或特定環境中的風相，在《俱舍論》的分析框架中，風（air/wind）屬於四大物質之一，此句旨在描述風的性質（色）與強度的變化，用以說明物質現象的生滅與變異。
。
此處討論大種（四大）的特質及其對定境的影響。
地大具有承載性；而火、水、風三種大種若在禪定中未能調伏，其劇烈的屬性會導致定境不穩，進而破壞相應的禪那層次。
。
本句在討論物質（色法）的種子義。
在俱舍論的體系中，種子（種）並非獨立存在，而是必須依附於物質基礎（所造色）之上才能成立。
此處強調「種」與其「所依」的關係，說明種子之名源於其依託於物質色法的特性。
。
此處討論種子（Bija）的概念。
在俱舍論的脈絡中，說明某些能生起後續果報的潛在因素被定義為「種」，而具備主導或強大影響力的則稱為「大種」。
。
此處討論「界」的定義。
在俱舍論的體系中，「界」是指具有獨立自性、不依賴他法而存在，且能保持其特有性質的法。
此句解釋了「界」之名源於其「能持自性」的特徵。

此句為論疏對前文名相的解釋，說明提及「地水火風」四大的目的在於列舉出其具體的數量或類別，而非進行性質上的深論，屬於對論述結構的分析。

此處討論地大（Earth element）的特質。
在《俱舍論》的體系中，地大具有「能成持」的特性，即支持、承託其他物質（色法）的能力，此句旨在明確地大的功能屬性。
。
此處討論四大元素（地水火風）在物質組成與生理功能上的作用。
水主潤澤與攝受，火主溫熱與熟化，風主推動與成長，是用以分析物質構成及其功能差異的論述。

此處論述物質（色法）的組成。
在俱舍論體系中，「出」指物質的基本元素（大種）。
堅（地）、濕（水）、煖（火）、動（風）四種特質是構成一切物質現象的根本特徵，稱為「出體」。
。
此句闡述四大物質（四大元素）的各自特徵（sabhāva）。
在俱舍論的體系中，四大是指構成物質世界的基礎元素，其特質分別為：地大之堅、水大之濕、火大之暖、風大之動。
這是分析物質組成最基礎的判別標準。

此處為《俱舍論》之疏釋，進入對「假四大種」的討論。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，區分「實四大」與「假四大」。
實四大是不可分之微細物質（極微），而假四大則是極微聚集而成的、在感官上呈現的物質現象（如堅硬、流動等性質）。
。
此句討論在俱舍論的體系中，如何對「地界」等各種界（界別）進行定義與區分。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「界」是用於分析物質與心靈組成之基本範疇，旨在透過界別的分析來破除對實體恆常的執著。
。
此句為引導詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後作者將對該偈頌進行詳細的解釋與疏導。

本句探討「地大」的定義。
在俱舍論的分析中，地大（sthāvara）的核心特徵是「堅」，能支撐其他色法。
此處強調「地」並非指世俗地理上的土壤，而是一種能顯現形體與色彩的基礎色法，其名稱是基於世俗的分別想（世想）而建立的假名，而非其絕對的自相。
。
此句在論述大元素的性質。
在俱舍論的分析中，大界（大種）即是指能主導物質特性的基本元素。
此處說明水、火、風等元素與其對應的「界」在定義上是同一義理，旨在釐清物質構成的基礎名相。

本句在討論「地」的定義。
在俱舍論的分析中，區分實質的地（如地大）與假名地（如由種種物質組成、暫稱為地的對象）。
此處明確指出文中所指的「地」並非究極的物質本質，而是依於顯形色而設定的假名稱呼。
。
此處討論《俱舍論》中關於「地」與「色」的關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，地大是所有色法的基礎。
這裡區分了「顯色」（如顏色）與「形色」（如長短形狀），強調這兩者都必須依附於「色處」（物質基礎）才能成立，說明物質現象的依他起性。
。
本句討論物質（色法）的特性。
在俱舍論的分析中，將「堅」視為色法的特質。
此處強調真正的地面（實地）之本質是「堅」，而「堅」這種特性僅能由身根（觸覺）感知，不能被眼根（視覺）直接捕捉，旨在區分視覺影像與實際物質屬性的差異。
。
本句在討論「處」的定義。
在俱舍論的體系中，將具有顯著形體（顯形色）的物質對象暫時設定為某個地點或名稱，這在義理上被歸類為「色處」。
強調其物質性（色法）以及與眼根的感官對應關係。

本句討論名言的建立。
在論述法相時，說明許多名稱並非對應實體真理，而是為了方便世間溝通而隨俗設定的「假名」。
這種設定方式即是「假所由」，意指名稱的成立是依附於世俗的慣設而非依附於法性。
。
本句解釋「地」之名稱在世俗認知中的運作方式。
在俱舍論的分析框架下，強調名相的「假立」性質，說明佛陀為方便開導眾生，依循世間對形色特徵的認知來命名，而非該名稱代表其恆常不變的實體。

本段探討「假名」的定義。
在俱舍論的體系中，區分「實質」與「假名」。
所謂「假水火」，是指將物質的形色（外相）暫且視為其本體而賦予名稱，而非指其深層的究極實相。
此處將其推論方式與前文對「假地」的論述對應，說明四大（地水火風）在假名層面上的認定標準是一致的。

本句討論的是「風」在不同層次的定義。
在阿毗達磨（俱舍論）體系中，區分「實義」與「假名」。
這裡說明將風等同於界（風大）的說法，是用來解釋作為假名標記的「風」，而非指涉其究極的實質屬性，旨在釐清名相與實相的差異。
。
此處討論的是風大（風界）的本質。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在破除對「風」作為一個獨立實體的實有見。
所謂「假風」是指將風視為具有獨立特性的假名，而「風即界」則強調風的實相即是「界」（指其特有的觸動、行散等特質），以此闡明名相與實體的一致性。
。
此處討論風界的定義。
在《俱舍論》的體論中，風界（風大）的核心特徵在於「動」。
此句旨在說明名相的建立邏輯：先有「動」的實體特質（體），後有「風」的名稱（名）。
。
此處討論風的定義。
在俱舍論的分析中，若將「動」這一性質直接定義為風的本質（實風），則風即是動本身，不再需要依賴於其他物質的移動來產生「風」的假象（假風）。
這是在界定風的自相與共相之辨析。
。
此處討論的是關於「四大」中「風」的性質。
在俱舍論的分析框架下，區分「實」與「假」。
此論點採取一種見解，認為風與地、水、火一樣，可以存在一種「假名」的狀態，即並非風的本質（實質），而是依據其表現出的形色特徵而被定義為風。
。
此處在討論物質（色法）的特徵。
論述風等不可見之法如何透過其顯現的形色（如吹動之物或其對象）而被認知，說明感知依賴於現象的顯現。
。
本句旨在討論風（風大）的不可見性。
在俱舍論的分析中，風本身是不可見的，世人之所以能感知或描述風，必須透過其對物質產生的影響（如顏色或形狀的改變）來間接表示。
此處以「黑」與「團」作為顯現（顯）與形態（形）的例子，說明對不可見法之描述需依託於可見的顯相。

此處為論述色法範疇的質詢。
在《俱舍論》的分析框架中，色法（Rūpa）涵蓋了從最粗重、具可見性的物質（如眼根等內根）到最微細、不可見的物質（如無表色），詢問者欲釐清將性質迥異的現象統稱為「色」的理據。
。
此句為論疏中的典型問答結構，旨在針對前文提出的疑問，由疏主提出對論文（論頌）的不同義理詮釋，以釐清法義之歧義。
。
此句解釋「色蘊」的定義。
在《俱舍論》的分析中，色法（物質）的核心特徵在於其不恆常，會隨著因緣而產生變異與毀壞（變壞），因此將具有此特性的物質聚合稱為「色蘊」。
。
此句在《俱舍論》脈絡中，通常用於討論法（dharmas）的生滅與遷變。
旨在探討事物在時間流逝中，其屬性如何因因緣而改變、損壞或消逝，用以論證無常與遷變的法理。
。
此句討論物質（色法）的性質，強調某些物質因其不穩定性，僅需微小的外力觸碰（觸）即會導致質地的改變或毀損，用以說明色法的壞滅特性。
。
此句在論述觸（phassa）之相時，說明觸覺的範圍極廣，從強烈的觸碰到極其微細的觸覺（如蚊虻之觸）皆包含在內，用以闡明觸覺感官的敏銳度與對象的廣泛性。
。
此句在討論「壞」的定義。
在俱舍論的分析中，將毀壞分為不同種類，此處明確指出「變壞」（性質改變而失去原有的功能或形態）即屬於「可惱壞」的義理範疇，強調事物因變質而產生的毀損狀態。
。
此句為引經據典之過渡語，作者引用法救菩薩（Vasubandhu 之後的重要論師）的著作《集義品》來支持前文之論點，符合論疏體系中以引證（Prāmāṇa）來確立法義的論證方式。

本句描述凡夫受慾望驅使的心理狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對「欲界」執著的分析，說明貪欲如何導致心念不寧，不斷產生對未來獲取的希冀，進而形成輪迴的束縛。
。
此句描述欲界眾生對欲求的執著。
當內心渴求（渴愛）未能達成時，會產生強烈的心理痛苦（惱），這種痛苦被比喻為中箭之劇烈，旨在說明貪欲是痛苦的根源。

此句討論「色法」的定義。
在俱舍論的體系中，色法的特徵在於「變」與「礙」。
『變』指其形態可改變（如物質的形狀、性質變化）；『礙』指其具有佔據空間的性質，能對其他物質產生阻礙（不相容性）。
這是從物質的功能特性來界定色法的定義。
。
此句為論議中的反詰推論。
在俱舍論的色法定義中，「色」的特徵是「能變」且「能礙」（能遮擋其他色法）。
若認定極微（最小物質單位）不具備變礙之能，則依定義它便不能被歸類為色法，以此推導出對極微屬性的辯論。
。
在論疏體系中，「難」指對前文論點提出的質詢或挑戰（質疑），而「釋」則是針對該質詢所作的解答與剖析。
此處標誌著進入第二組論辯環節及其解釋部分。
。
此處討論極微（最小物質單位）的性質。
在setu-論（俱舍論）的原子論視角中，若極微是可分的或由其他東西積集而成，則會產生空間佔據與變遷的遮礙。
既然極微是不可再分的單一實體，非積集之物，故不存在因組成部分改變而產生的障礙。
。
本段討論物質構成的微細分析。
在《俱舍論》的物質觀中，單一的「極微」（原子）因其體積極小，無法單獨產生遮蔽（礙）或形成實體的現象。
只有當大量極微粒子聚集在一起，產生彼此間的空間佔據與遮蔽作用（變礙），才能構成我們感知到的物質實體與空間阻礙。
。
在俱舍論的法體分析中，「色法」必須具備物質實體且在當下運作（即時相）。
過去的色法已滅，未來的色法尚未生起，兩者皆不具備色法的實質特性，故在界定法相時，不將過去與未來歸入色法。
。
本句在討論法相的變易與因果關係。
以「燒薪」為譬喻，說明事物在時間軸上（過去、未來）產生的性質改變或障礙，使其不再維持原狀，藉此論證某種法在特定條件下必然會產生變遷或毀損的道理。
。
此處討論色法之定義。
在俱舍論的分析中，色法的定義通常與「有表」（顯現、形相）相關。
若某種物質狀態不具備可被感知的顯現特徵（無表），則在嚴格的名相界定下，不符合色法的定義，故稱「不名色」。
。
此處討論色法的分類。
在俱舍論的分析中，色法分為「表色」（能顯現色相的）與「無表色」（不能顯現色相的）。
由於表色具有「變」與「礙」的特性（能改變且能阻礙其他物質），而無表色雖不自顯，但依附或隨從於表色而存在，因此在總稱上仍被歸類為「色」。
。
此句以物理現象比喻法義，旨在說明「因果」或「相隨」的必然關係。
在《俱舍論》的論議語境中，常用此類比喻來闡明某種法（如心與心所、或因與果）之間不可分離、同步運行的屬性，強調後者對前者的依附與隨順。
。
此處為論疏中的辯論邏輯，針對前文某種解釋（釋）進行否定。
理由在於該法相或狀態並不具備「變」與「礙」的屬性，因此前述的推論或解釋在邏輯上不能成立。
。
此處討論因果關係中「滅」的同步性。
以樹與影為喻，說明當主體（因）消失時，其依附的現象（果/影）會立即隨之消失，強調的是一種必然的同步滅盡關係，而非預示將要滅掉的過程。
。
本句討論色法的分類。
在俱舍論中，色法分為「有表色」與「無表色」。
有表色（有色）依託於四大種（地水火風）而顯現，具有空間佔據與變礙特性；無表色（無表業）則指不具形質但具有色法特性的業力，兩者在法相上皆歸類為色法。
。
此處為論述邏輯推演（歸謬法）。
在《俱舍論》的體系中，討論「色」的定義。
若將「所依」（指支持識運作的物質基礎）視為具備變礙（變易與妨礙）的特質，則依附於其上的眼、耳、鼻、舌、身五識，在邏輯上也會被歸類為色法。
這通常是用於反駁某種觀點，以證明若採納特定前提將導致不合理的結論。
。
此段討論心法或物質（色法）的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某些法如何依附於大種（四大物質）而生起，且這種依止關係在轉化過程中並不均等，故稱「難不齊」。
文中以「影依樹」與「光依珠寶」作比喻，說明依止法（依）與被依止法（所依）之間緊密且不可分離的關係。
。
本句討論識與根的關係。
在俱舍論的體系中，區分「正緣」（主因）與「助緣」。
眼識的產生必須依賴眼根，但根與識的依賴關係在特定的法義討論中，並非所有條件都等同於主因，此處強調根對於識的生起僅起到輔助性的助緣作用，而非決定性的單一主因。
。
此句在討論「依止」的概念。
在論義辯論中，討論影像與光是否必須依附於特定物質（如樹、珠寶）而存在。
作者指出這種將光影視為絕對依附於物質的見解，與毘婆沙師（Sarvastivada-Vaibhashika）的理論體系不符。
。
本句論述物質現象的構成原理。
在俱舍論的分析框架中，影像（影）與顯色極微（色極微）並非獨立存在，而是必須依附於四大種（地、水、火、風）等基礎物質元素才能顯現其特徵，說明瞭物質現象的依他起性與組成結構。
。
此段討論的是「無表色」（Avijñapti-rūpa）的依止關係。
在《俱舍論》的分析中，探討無表色是否需要依附於大種（物質基礎）而存在。
此處採假設論證（設）：若承認無表色與其依止的物質對象（如樹、寶）在性質上不同，則會導致一個邏輯結論——即物質基礎毀滅後，無表色依然能獨立存在，這是用來分析無表色特徵及其生滅性質的辯論過程。
。
本句討論的是意識在依止對象上的不穩定性。
在論述識的依止時，區分「所依」（依止之處）與「所依之根」。
此處說明另一種解釋觀點，認為眼識等五識的依止處（五根）可能存在不確定性或變礙（障礙、變化），故將討論焦點指向眼等五根的性質。
。
此處討論心意識（意）的特質。
在俱舍論的心理分析中，「無變礙」是指心意識在接續過程中，其功能或狀態沒有發生改變的阻礙，特指「無間」的狀態，即前念與後念之間緊密相繼，不留間隙。
。
此句討論相論（表法）的成立條件。
在《俱舍論》的論議框架中，若要成立某種「表示」或「標誌」的功能，必須有相應的依託對象（所依）；若缺乏這種依託關係，則該法不能被認定為具有表徵意義的法。
。
此句為論疏之總結，指出先前在探討法義時所遇到的疑難點，在不同的判定標準或解釋路徑下，無法得出統一的結論。
。
此句討論修行中如何處理「名色」（心靈與物質的組成）的阻礙。
在《俱舍論》的體系中，名色是構成生命個體的基礎，若能將其對覺悟的障礙（礙）進行轉化（變），則能從法理上達成修行目標。
。
此句為論述之過渡語。
在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，作者在此處提醒讀者，關於「色蘊」的定義與性質在之前的章節中已經正確且詳細地闡述完畢。

此句為論書的結構轉折語。
在《俱舍論》的體系中，將全論分為若干「大文」（大綱），此處標誌著進入第二章節，專門討論「處」與「界」的定義與分類，旨在釐清現象世界的構成要素。

本句旨在界定「十處」的組成。
在俱舍論的分析框架中，十處界是由五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）共同構成的感知系統，用以說明認識論中的感官與對象之對應關係。

本句旨在說明同一物質法（色法）在不同分析框架下的稱謂差異。
在阿毗達磨（論書）的分析中，五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸）合稱為十個組成部分，當從「處」（感官與對象的接合處）的角度分析時稱為十處，從「界」（基本的元素領域）的角度分析時則稱為十界。
。
此處為論疏之總結，旨在釐清前文對色蘊分項討論的差異，並明確指出該討論範圍已至「明色蘊」（即意識與物質的最初結合狀態）的終結處，為後續論述做界限劃分。

此句為論書的過渡銜接語，標誌著論述進度從前一項轉移至對「受、想、行」三蘊的詳細分析。
在俱舍論的體系中，五蘊被分為色蘊與心四蘊，此處進入對心所蘊（受、想、行）的討論。

本句在分析五蘊中「行蘊」的組成。
在俱舍論的定義中，行蘊包含除受、想之外的所有心所。
此處先定義「受」與「想」的特質，以區分它們與其餘心所的差異，進而說明行蘊是由除受、想之外的其餘心所所構成。
。
本句在定義「法界」（Dharmadhātu）的範疇。
在俱舍論的體系中，法界是指所有法的總集。
這裡將心所法（以受、想、行等為代表）與無表無為法（如空間、涅槃等不具物質形態的無為法）併列，涵蓋了色法以外的諸法總體。

本句在解析受蘊的定義。
在俱舍論的體系中，受（Vedanā）被定義為對對象的領納與感受，且其產生必須依據「觸」（Phassa）這一條件，說明瞭感受並非獨立存在，而是感官與對象接觸後產生的心理反應。
。
此處討論心所法中的「受」。
在俱舍論的分析中，受的功能在於領納（接收）觸覺所產生的感受。
觸是受的直接因緣（觸因），因為觸的發生導致了感受的領納，故名為受。
。
本句在分析十二因緣中的「觸」與「受」之關係。
根據俱舍論之法義，觸（感官與對象的接觸）是受（對該接觸產生的心理感受）的直接原因。
此處說明在論述時提及「觸」，是為了揭示其作為「因」的性質，明確觸生受的因果邏輯。
。
此處討論的是心所法中「觸」與「受」的關係。
在俱舍論的分析框架中，「隨」是指心所法在生起時與其對應的對象或性質相一致。
觸（接觸）的生起與受（感受）的性質相順應，因此將其定義為隨。
。
此處討論的是「受」在十二因緣或心法運作中的功能。
受（感覺）的功能在於領納（接納/接收）對象，而這種領納必須依據「觸」（根、境、識三者和合）作為條件（因）才能產生。
因此，受的領納性質是隨順觸而成立的。
。
本句討論受心所與觸心所的關係。
在俱舍論的分析中，觸（Phassa）是受（Vedanā）的前導條件，受的功能在於領受（或稱領觸），即對觸所產生的感覺做出反應並認定其為苦、樂或捨。
。
本句討論五蘊中「受」與「行」的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，受（感受）必須依賴觸（感官與對象的接觸）才能產生；而行（意志、心所）在某些條件下與觸的運作方式或性質相類比。
。
此處討論「受」與「觸」之關係。
在論述感官對象與意識領受時，說明「受」（感受）的領受過程與「觸」（觸之邊緣/對象）相似，強調受能領受觸之對象，以此界定受之功能與其對象的關係。
。
此處以世俗中子承父志或形似之比喻，用以解釋論中關於「領」的義理，說明某種性質或特徵的傳承與相似性，旨在透過類比使論述之名相定義更加清晰。
。
此處在區分「受」的不同類型。
在俱舍論的分析中，受分為對觸的領受與對境界的領受。
心所法在領受對象時，若僅能對應於意識所能覺知的外部或內部境界（前境），而無法直接領受「觸」這一種特定的心所狀態，則定義為境界受。
。
在俱舍論的心理分析中，觸（觸感）是受（感覺）的條件。
這裡說明在五圍（或相關心法）中，唯有「受」能直接領受觸的性質，這種受與觸之關係互為因果或相應，故稱為「自性受」。
。
此處在討論「受」與「觸」的關係。
根據俱舍論的體系，觸是受的依緣。
此句解釋「隨觸」之義，是指受相之生起必須隨順於觸境（感官與對象的接觸），這種領納（接收）過程使受相得以成立。
。
此處討論心所法的功能分佈。
雖然許多心所法在運作時都涉及對對象（境）的領知，但「受」心所的特質在於對苦樂等感受的強烈反應，其自性即是感受本身，因此在名相上被獨立定義為「受」法，以區別於其他心所。
。
此處以類比說明「心領」之理，旨在解釋意識對特定對象的反應強度。
即使外部刺激（聲音）對所有人相同，但因內在種子（身分/心態）不同，對該訊息的心理反應與認同感（領）會有顯著差異，用以論證心法在認識過程中的作用。
。
本段探討心法與心所法在「領境」（對象領受）功能上的差異。
雖然所有心法（心與心所）都具有對對象的認知功能，但「受」（ Vedanā，感覺）之特性在於對境之領受最為直接且強烈，因此在論述領境功能時，特意強調「受」的獨特性。
。
此處討論的是受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的體系中，受是指對對象產生的心理感受，分為苦（不快）、樂（愉快）與捨（不苦不樂的中性感受）。

本句在定義「想蘊」的本質。
在俱舍論的體系中，「想」的功能在於「取像」（Saṃjñā），即對對象的特徵進行認定、標記或辨識，使其在心識中形成一個特定的影像（像），而非對對象進行深層的分析或判斷。
。
本句解釋五蘊中「想」的定義。
在俱舍論的體系中，「想」的功能在於「取相」（nimitta），即對感知對象進行標記、認定其屬性或分類，使其在意識中形成特定的概念影像，而非僅僅是感官的接收。

本句為論疏之導引，旨在定義五蘊中除去色、受、想、識之外的其餘心所，統稱為「行蘊」。
在《俱舍論》體系中，行蘊涵蓋了除受、想外的所有心所法，是構成心理活動與業力造作的核心。
。
此處在論述心法與心所法的分類，將五蘊中的四項（除行蘊外）作為特定類別予以說明，旨在分析精神與物質的組成成分。
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本句在闡述小乘阿毘達磨（毘曇）對五蘊的分析方法。
在此處的分析框架中，將心所法與不相應法區分出來，將除色、受、想、識之外的所有心靈活動與物質成分（不相應法）歸入「行蘊」，以完成對所有現象法（法）的分類。
。
此處在定義「行」（Saṃskāra）的內涵。
在俱舍論的體系中，「行」包含兩種核心特質：一是「造作」，指由因緣和合而產生的構築與形成；二是「遷流」，指事物處於不斷變遷、流轉且不恆定的狀態。
這說明瞭現象界一切有為法既是被構築的，又是處於動態變異之中的。
。
此處討論五蘊與「行」的關係。
在特定的義理分析中，將色、受、想、行、識五蘊整體概括為「行」。
由於行蘊（心行法）在法相分類中涵蓋的範圍最廣、種類最多，因此在以單一名相概括五蘊時，傾向於使用「行」這個名稱來代表。

本句探討「處」與「界」的定義。
在俱舍論的分析中，將心法（受、想、行）與無表無為法（如空間、某些無為法）納入「法處」與「法界」的範疇，旨在界定心靈現象與超越現象之法在認識論上的分類基準。
。
此處在討論心法與無為法的分類數量。
首先定義「受等三者」為等取（Samjñā）狀態下的受、想、行；隨後加入「無表法」（Avyaktam，指潛在不顯現的法）構成四種有為法，最後再加上三種無為法（通常指空間、心所不相應等特定無為），合計為七種法類。
此屬毘曇論中極為精細的數量分析，旨在釐清心法與無為法的組成結構。
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本句在論述心法（心、心所）與色法在不同分析框架下的歸類。
在「十二處」的分析中，所有非感官（眼耳鼻舌身意）的對象均歸入「法處」；而在「十八界」的分析中，則歸入「法界」。
此處強調同一法相在不同教法分類系統中的名稱差異。

此句為論述結構的轉折，標誌著從前兩蘊（色蘊、受蘊）的分析轉入對「識蘊」的詳細論述。
在五蘊體系中，識蘊是指對對象的覺知與能分別的心識功能。
。
此句為論疏之結構導引，旨在將討論內容分為兩個階段：首先界定「識蘊」的性質與定義，接著分析其在修行或認知過程中產生的「妨礙」因素。

此句為論疏之導引，標誌著進入對五蘊中第一蘊「識蘊」的正式分析。
在《俱舍論》的體系中，分析蘊處是為了破除對「我」的實體執著，從而建立對名色法之正確認知。

本偈論述意識的定義與運作。
在俱舍論體系中，「識」的功能在於「了別」（分辨對象）。
「意處」與「七界」是指心法（心、心所、意識）的範疇。
最後一句說明意識的產生與轉化過程，指感官意識（前六識）的經驗在心轉化後，形成更高層次的意識（意）。

此句出自《俱舍論頌疏》，旨在定義「識」的本質。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，識的核心功能在於「了別」（分別對象），將其定義為一種能區分對象之心法，並明確其在五蘊（色、受、想、行、識）中的定位。
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本句定義「識」的功能在於「了別」（辨識、認知），並指出在五識與意識的框架下，識的種類共分為六種（眼、耳、鼻、舌、身、意識）。
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此處討論的是「各」之定義。
在論書分析中，強調透過「了別」（辨識、區分）功能，使對象不再被視為整體或同一，而是在屬性或個體上區分開來，故得名為「各」。
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此句描述六識對應六境的認知過程。
在俱舍論的體系中，「了」即為覺知、認識。
這定義了意識與感官如何與對象結合，形成基本的認知經驗。

本句討論在定義「處」（āyatanam）與「界」（dhātu）時的分類邏輯。
在俱舍論的體系中，將意處與其對應的七界（除意界外之物質與精神界）併列，旨在闡明感官與對象之間對應的門路，確立名相的界限。
。
本句說明同一心識在不同的分析框架（處、界）下之名稱差異。
在十二處中，識被歸為「意處」；在十八界中，則將識細分為七種心王（即七心界），以精確區分心識的運作狀態。
。
此處論述心法之組成。
在五感識（眼耳鼻舌身）與意識之外，另計意界（心王），合計為七個心法界。
此為小乘及俱舍論中對心識分類的基本界定。

本句探討意界的構成。
在俱舍論的分析中，意界並非獨立於六識之外，而是指六識在處理資訊、轉化為意識狀態後的總稱，用以說明意識功能的界限與特質。
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本句論述「意界」的成立條件。
在俱舍論的體系中，意界並非指獨立的意識，而是指前六識在轉移為過去（謝）之後，作為後續意識（後識）生起時的依緣（所依邊）。
這解釋了意識如何承接前唸的連續性。
。
此處討論識與意的定義區分。
在《俱舍論》的體系中，識與意在實質上是同一法，僅因時間維度（現在與過去）的不同而名稱有別。
現在起作用的感官意識稱為「識」，而對過去影像的記憶或認知則稱為「意」。

此段屬於《俱舍論》中對界相（界）的細緻分析。
在此語境下，「妨」指妨礙或不能成立的條件。
作者在探討界（dhatu）的定義時，討論若將「意界」單獨立出，或在僅有二十八界（排除某些特定界）的情況下，是否能構成完整的法相體系，旨在釐清名相界定的嚴謹性。

此處討論的是「意界」的定義與界定問題。
在俱舍論的體系中，探討意界是否應與意識（第六識）區分，或是否包含在六識之中。
論者在此透過反問法，指出若將意界定義為六識，則會導致名相重複，失去單獨設立「意界」之必要性，旨在釐清心法與界之對應關係。
。
此句為轉接語，標誌著後文將進入以偈頌形式呈現的論義核心，旨在方便記憶與傳承。

本句討論意識（manas）的生滅機制。
在俱舍論的心理分析中，意識的產生與前六識的滅除有著緊密的時間與因果關係，強調意識在感官識滅後立即接續的特質。

此句為對「身」這一術語的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，「身」通常指代色法（物質）的構成實體，用以區分心法與色法，或在討論身體構造時界定其物質本質。
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本句討論六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的滅相。
在俱舍論的剎那生滅觀中，「無間滅」是指前一剎那的心意識滅掉後，後一剎那的意識立即接續而起，兩者之間沒有任何時間空隙，體現了心法相續的連續性。
。
此處討論的是「意界」的成立條件。
在俱舍論的識論體系中，意界並非指獨立的意識，而是指前六識（眼耳鼻舌身意）在連續滅除後，為後續心識產生的依止基礎。
強調的是意識流轉的連續性（無間）與依託關係。
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此句在討論「意」的定義。
在俱舍論的心理學體系中，「意」作為心王之一，其特質在於能依止於特定的對象（義）而生起，說明其功能與依止關係。
。
此句論述意識（manovijñāna）的定義。
在俱舍論的體系中，意識分為過去、現在、未來。
所謂的「意」（manas），是指過去的識，它扮演著種子或基礎的角色，讓當下的現前識能在此基礎上生起，故稱其為現識的「所依」。

此句為論疏的結構性導引。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定法相是否構成「妨礙」（妨礙指阻止某種法成立或運作的條件），在此處進入對十八界（包含六識、六根、六境）之不構成妨礙性的分析，且該討論是由前文提出的疑問（難問）所驅動的。
。
此處為論議推演。
在《俱舍論》的體系中，探討「界」的數量。
此句採取反詰或假設推論，指出若採納前述邏輯，則屬於「實界」（真實存在之界）的數量將被限定在十二種，用以對比或導出後續對界數定義的修正。
。
此處討論識體的數量計算。
在某些分析框架下，若將六識（眼耳鼻舌身意）與意識（意）視為相互攝受（包含）的關係，則在計算總數時會產生不同的結果，導致最終數值為十七。
。
此處為論疏中之詰問，旨在探討建立「十八界」這一分析框架的理據。
十八界是在十二處（六內處、六外處）的基礎上，加上意識界與六識界，用以完整分析生命感知與物質世界的組成，旨在破除對「我」的執著。
。
此處為論疏之轉接語，標示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理展開與解釋。

此句處於《俱舍論》對法體（界、處、根）的討論中。
在此語境下，「依」是指事物存在的依託關係。
第六依通常指心法依託於心所或特定根源而生起。
透過分析這種依止關係，可以進一步推導並確立十八界（六根、六塵、六識）的體系與性質。

本句討論心王（意）在六依（六種依止）中的定位。
在俱舍論的體系中，意界（心）需要依止對象才能運作，此處旨在說明該條件如何成為意界成立的必要依止（所由）。
。
本句闡述識與根的依止關係。
在俱舍論的體系中，識（意識功能）必須依止於相應的根（感官器官）才能產生對外境的覺知，此為「別依」之理。
。
在set-up（設定）意識的依止時，前五識各有對應的感官器官（根）作為依止，而第六意識若無對象可依，則無法運作。
因此，在論理上設定「意界」作為第六意識的依止（所依），以符合識依根生的法理。
。
此句在說明「十八界」的定義。
在俱舍論的分析框架中，界（dhātu）是指事物之根本要素。
此處強調「結成」，意指由六根、六塵、六識這三組要素相互組合、形成感官經驗的整體體系。
。
此處討論小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於十八界之構成。
十八界由六能根（眼耳鼻舌身意）、六能識（眼耳鼻舌身意識）以及六外境（色聲香味觸法）組成。
文中強調「能依」（識）與「所依」（境/根）的對應關係，以此邏輯推導出十八界的總數。
。
本句在論述識的依止對象。
在俱舍論的體系中，意識或感官識必須依附於特定的物質或精神基礎才能運作，此處明確指出感官識所依據的六種根源（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
。
在俱舍論的識論體系中，能依（alambana）指被識所認知、作為識之對象的境。
此處明確指出能依六是指眼、耳、鼻、舌、身、意六識所對應的六種認知對象（色、聲、香、味、觸、法）。
。
此句定義「境界六」，在俱舍論的術語體系中，是指與六根相對應的六種外部感知對象（色、聲、香、味、觸、法），是構成感知經驗的客體基礎。

此句為論疏的過渡銜接語。
在《俱舍論》的論述結構中，作者將討論對象分為不同類別，此處標誌著從前一討論項轉移到「總攝」（Generalization/Comprehensive inclusion）的分析，旨在界定該法相所涵蓋的整體範圍。

本句探討法義的分類與攝受關係。
在俱舍論的分析框架下，說明一切法皆能歸納於特定的蘊、處、界之中。
所謂「攝自性非餘」，是指在分類時，該法僅依其自身的本質（自性）而被納入，而不受其他不相干性質的影響，因為自性與他性是互不相容的（離他性）。

此句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「攝」的分類。
所謂「相攝」，是指在定義或分類時，以一個共同的特徵（相）來涵蓋所有對象。
在此語境中，若能透過單一的蘊、處或界就將一切法納入其中，即屬於相攝的範疇。
。
此處討論的是如何以最少量的名相來涵蓋（攝）所有存在之法。
在論述分析時，可將所有物質法歸入「一色蘊」，所有意識活動歸入「一意處」，而將所有能被認知、定義的法總稱為「一法界」，以此達成對萬法總體的概括。
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此句為論述體系中的轉折問句，旨在引出後續對前文論點的理由分析或因果解釋，是論書中常見的邏輯鋪陳方式。
。
此處依據《俱舍論》的體系，將宇宙間所有存在（一切法）分為五種基本的類別。
前四類（色、心、心所、心不相應）屬於「有為法」，具有生滅、組成與消散的特性；第五類「無為法」則是指不由因緣造作而恆常存在的法（如虛空、涅槃等）。
這是小乘阿毗達磨（毘曇）分析世界構成的基礎框架。
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本文旨在說明如何透過三個大的類別（色蘊、意處、法界）來完整涵蓋所有法（萬法）。
在俱舍論的分析體系中，將現象界分為色法、心法、心所法、不相應行法及無為法，而這三者分別對應於這三項攝法，達到「總盡」即無遺漏的分類目的。

此處討論的是定義（定義法/遮分）的邏輯。
在俱舍論的定義體系中，定義必須包含「自性」（應攝之法）並排除「他性」（非應攝之法），以確保定義的精確性，使對象在界定上不寬不狹。
。
此處在討論法相的定義與界限。
在論述某種法（Dharma）的特徵時，強調其定義僅涵蓋該法自身的本質（自性），而排除其他不相干的特質（他性），以確保名相的精確性，避免混淆。
。
此句探討法相的屬性問題。
在俱舍論的分析框架中，某法本身的固有性質（自性）與不屬於該法的性質（他性）在定義上是截然不同的。
因為兩者的定義屬性恆常相異，因此在邏輯上無法將一方納入另一方的範疇中，即「不相攝」。
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本段討論的是「攝」的定義，即將零散的法項歸納至大類（蘊、界、處）中的邏輯。
這裡強調的是「自性攝」，即根據法本身的性質（自性）來分類。
由於眼處、眼界以及苦集諦中涉及的物質成分在本質上屬於色法，因此根據自性一致的原則，將其歸入色蘊。
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本句在論述「色」的定義範圍。
在俱舍論的分析中，色法是指具有物質性質的現象。
意處（心之處）、意界（心之界）以及滅諦（涅槃之狀態）均屬於非物質的心理或出世間法，因此不被歸入色法的範疇。

此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的分析體系中，「開合」是指將法相（現象）依據屬性展開分析（開），或將多個項次歸納合併（合），以釐清法義的層次與數量關係。
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此處為論書中對數理邏輯或法相分析的分類說明，將分析方法分為「合」與「開」兩種操作方式，旨在精確界定對象的數量關係與組成結構。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）中關於「界」與「處」的數量對照。
在界體（界數）的計算中，若單純將六處（眼耳鼻舌身意）對應到界，可能會產生數量上的矛盾。
論者在此質詢：既然眼、耳、鼻三處各對應兩種（如色界與眼根），為何總數不直接加總為二十一，而需有特定的計算方式。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），用以概括或總結前文的論述義理。

此句討論意識（識）與其對象（境）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討意識在認識過程中，其所對的「類境」（與識性質相同的對象）與識本身在體質上的同一性，說明現象上的區分並不改變其本質的單一性。

本句探討眼根（眼自性）的同一性。
在《俱舍論》的分析框架中，判定事物「類同」的標準在於其自性（Sabhāva）是否一致。
此處強調眼根的本質屬性決定了其在分類上的相同性。
。
此處討論的是心法與對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，當多個心意識對同一個對象產生認知時，若該對象屬於色法（物質法），則稱其為「境同」。
這是在分析心識如何依緣對象而起，強調對象屬性的同一性。
。
此處討論的是識的分類與依託關係。
在俱舍論的體系中，分析特定類別的識（如心所或特定心法）之所以被歸為同類，是因為它們共用相同的依緣（所依），在本句中即是以眼識作為運作的基礎。
。
本句討論感官界（界）的分類與定義。
在俱舍論的分析框架中，探討感官界在具備不同性質（如物質性與功能性）時，如何將其在論理上統一視為一個「界」的單位，並將此邏輯類推至耳、鼻等其他感官。

此處為論疏對《俱舍論》的分析，討論特定法（如心或心所）產生的依託處（依處）數量及其原因。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討法之生起必須依據的對象或基盤，此句為進入詳細分析前的提問。
。
此為論書中常見的過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後疏論將對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

此句討論關於身體構造的相好或業力感應，說明為了達到端正莊嚴的相貌，感官如眼睛等部位各產生兩個，以符合對稱與圓滿的相貌特徵。

此處為論疏對論頌中特定詞彙「端嚴」之義理分析。
在《俱舍論》的語境中，通常涉及對色法、相貌或修行儀軌的定義，釋義者在此指出對該特定表述存在兩種不同的詮釋路徑。
。
此處討論色界（界體）在身體上的分佈。
根據第一師的觀點，由於佛菩薩或聖者的身相端嚴，使得同一種界體（物質本質）能夠在身體的不同部位同時或分別產生，強調身相之莊嚴與物質顯現的關聯。
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本句在討論導致胎兒形體缺陷或殘缺的因緣，屬於俱舍論中關於業力導致身形異相的分析，說明特定業因如何導致生理構造的不完整或不對稱。
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此處為論述過程中的辯論（破立）。
論主針對前人的解釋（釋）提出質疑，透過反問法指出若對方的邏輯成立，則會產生矛盾（即無法解釋為何會被視為醜陋），從而推翻對方的論點。
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此句出於《俱舍論》對眾生相貌與業力感應的討論。
在分析身相之端嚴（相好）與醜陋時，透過反問貓、鵄等被視為不端正的動物，來對比說明身相之差異是由於過去業力之不同而導致的。
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此段討論感官根（根）與對象（處）的關係。
論述者透過「閉一目」的經驗證明，視覺的清晰度依賴於感官的完整運作。
若感官功能受損或部分缺失，對色法（對象）的了別便不分明，以此推論三根（眼、耳、鼻）在對應其對象時，分別產生兩種不同的處（對象空間或狀態）。

此句為論疏的結構標誌，指出論述進入第二階段，將從整體概論轉向對具體名相、定義及其義理的個別詳細解析。
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此段落屬於《俱舍論》中對於名相與定義的嚴密邏輯分析。
在毘曇（阿毗達磨）體系中，透過「廢立」（廢除不適當的定義並建立正確的定義）來精確界定法相，確保對物質與精神現象（如五蘊）的分類不重複且不遺漏。

此段為論疏之結構引導。
在《俱舍論》的體系中，蘊、處、界是分析物質與精神現象的三種基本框架（三法名）。
此處由論師指出，在確立了蘊被處與界所攝受（涵蓋）的關係後，接下來需詳細闡釋其深層的義理定義。
。
此句為論述之啟問，旨在探討佛教分析現象的三種基本框架（蘊、處、界）在定義與分類邏輯上的差異。
蘊側重於「聚集」與「類聚」，處側重於「感官聯繫」與「機能」，界則側重於「範圍」與「本質」。
。
此處為論疏之過渡句，標記後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌）來進行詳細的解釋與分析。

此句在論述名相的對應關係。
在佛教分析法中，「聚」對應「蘊」（聚合之義），「門」對應「處」（感官之門），「種族」對應「界」（類別之義）。
此處旨在說明不同術語在描述現象分類時的等同性。

此句為論疏之結構說明。
作者在解析論頌時，明確指出其論述邏輯：先透過首句對核心義理進行詳細闡釋，隨後以次句將論點收束並確立其成立之根據。
。
此處解釋「蘊」字的字義。
在阿毗達磨（論書）體系中，「蘊」(Skandha) 的本義即為積聚。
指將具有共同特性的諸法歸類在一起，構成個體的組成部分。
。
本段旨在界定「色蘊」的涵蓋範圍。
色蘊不僅指當下可見的物質，而是將時空（三世、內外）、性質（粗細、優劣）的所有物質現象（色法）總括為一個類別（蘊）。
這體現了俱舍論對物質現象進行系統化分類的分析方法。
。
此處闡述《俱舍論》中對時間（三世）的定義。
其核心在於以「無常」的生滅為基準，將時間劃分為過去、現在、未來三種狀態，強調一切法皆在恆常的生滅變遷之中。
。
此處在討論感知對象的界定。
在論述根境（感官與對象）時，區分「內」與「外」是為了界定認知的主體（自身）與被認知的客體（他者及非情物質），這是分析心法與物質交互作用的基礎框架。
。
此處討論如何界定「內」與「外」。
在十二處的分析框架下，將感官（根）視為主體內在，將感官所接觸的對象（境）視為客體外在，以此建立認知過程的區分。
。
此處在討論「色法」（物質）的性質分類。
麁細門是指物質在粗糙與微細程度上的區分。
「有見有對」是指能被眼睛看見並在意識中形成對象的物質，在俱舍論體系中，這類物質被定義為「色境」，是視覺感官的對象。
。
此處討論的是「對」的概念（對待/對應）。
在論述感官與對象的關係時，將其分為有見與無見。
此句列舉不屬於「見」這一特定視覺對象的感官（如耳、鼻、舌、身）及其對應的對象（聲、香、味、觸），用以區分不同類別的感官對應關係。
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此句討論視覺感官（眼根）與色法之關係。
在俱舍論的分析中，「無見無對」是指當對象缺乏「表色」（即能顯現出色彩、形狀的物質特性）時，視覺無法產生認識，亦無可對比之象。
。
本句根據《俱舍論》對色法的分類，將色法依其性質分為「有對」與「無對」。
有對色指具有對立屬性（如冷熱、長短等）的物質，性質較粗；無對色則指不具對立屬性的物質（如某些微細的色法），性質較細。
。
此處在討論「色法」之細麁之分。
論著採取「相待立」（相對設定）的分析法，說明同一種色法（如無見有對色），在不同的對照組中會產生不同的定義。
這體現了俱舍論中對法相分析的嚴謹性，強調名相的定義取決於其對比的對象。
。
此處討論的是對法相的分類方式。
在「劣勝」的判準下，區分的基準在於是否被煩惱（染汙）所影響。
染汙之法因其缺陷而稱為劣，清淨不染之法則稱為勝。
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此處屬於《俱舍論》中對名相、界限或空間屬性的定義分析。
透過「去來」與「現在」的對立，界定空間距離或時間狀態上的「遠」與「近」，旨在透過精確的定義排除認知上的混淆。
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此處討論五蘊與五門（感官通道）的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，說明五蘊（色、受、想、行、識）每一蘊皆與五門（眼、耳、鼻、舌、身）相關聯，以闡明心身相互依持、共同運作的機制。
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本句討論的是物質（色蘊）與心法（受想行識）在「粗細」分類上的區別。
在俱舍論的分析中，物質（色）被定義為粗，而心法被定義為細。
然而，當心法（四蘊）與五根（眼耳鼻舌身）相應運作時，因其依託於粗重的物質根源，在特定的分類邏輯下被稱為「麁」。
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此處在討論意識與感官根源的關係。
在俱舍論的分析中，前五識依賴於五根（眼耳鼻舌身），而第六意識依賴於意根（心之根）。
由於意根不像前五根那樣具有明顯的物質形態或粗顯的感官特徵，因此將其定義為「細」。
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此處討論的是物質世界的構成。
在俱舍論的體系中，將物質分層，物質的性質隨地層高度而異：越底層的物質性質越粗糙（麁），越上層的物質性質越精微（細）。

此處討論的是關於「生門」的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，此句旨在說明「生門」並非指具體的門戶，而是指一種特定的處所或空間狀態（處義），用以分析生命誕生或進入特定狀態的條件與位置。
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本句解析心識產生的條件。
在俱舍論的體系中，識的生起並非獨立，而必須具備「根」（感官器官）與「境」（對象）這兩個條件，兩者共同構成識生起的「門處」（通道/基礎）。
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此句出自《俱舍論》之疏釋，旨在解析特定因果或心法作用的生起機制。
在論書語境中，「能生長」是指前因（或條件）足以促使後果（作用）產生並發展的效能，強調因與果之間的功能性聯繫。

本句在討論名相的界定。
在《俱舍論》的分析體系中，探討種族（caste/lineage）的定義時，將其歸類為「界」（dhātu）的義理範疇，用以說明個體的屬性或構成之基盤。
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此處為論疏之典型寫法，指針對前文提及的論點或名相，在論師或後世註釋者的體系中存在兩種不同的詮釋路徑。
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本段在解析「生」的義理，強調因果之間具有「同類」的性質。
在俱舍論的體系中，強調因與果必須具備相同類別（種族），才能產生對應的結果，此即所謂的「等流」，說明瞭現象界產生的基本規律。
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此處以物質世界的礦脈分佈為類比，說明在單一空間（一山）中可以存在多種不同性質的元素或界域（多界），用以解釋法相分析中關於「界」的共存與區分。
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本句說明「十八界」的組成邏輯。
在俱舍論的分析框架中，一個生命個體（一身）或其心靈連續狀態（一相續）是由十八種不同類別的法（六觸、六識、六境）所構成的總和。
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此句為論疏對特定名相的定義說明。
在《俱舍論》的物質分析（色法）中，討論物質的組成與族類，此處明確將「金銀等族」定義為礦物類，用以區分不同性質的物質構成。
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此句為對「一身」一詞的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，為了區分個體的界限與業力的承擔對象，明確指出此處的「身」是指具備意識、能感應業果的有情眾生之肉身，而非泛指一般的物質形體。
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此處在討論心法或物質法的相續狀態。
在俱舍論的體系中，相續是指法在時間流轉中接續不斷的狀態。
「一法相續」強調的是同一類別或同一性質的法在瞬間接續，而非多種法雜糅的相續。
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此處討論的是「身」與「相續」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討個體在時間維度上的連續性（相續），以此說明雖然現象在瞬時生滅，但透過相續而構成一個整體（如同一座山），用以辨析實體與現象的關係。
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此處討論「界」的定義。
在小乘阿毘達摩（俱舍論）體系中，「界」之義指「同類之因」，即能作為同類法生起之根本。
由於無為法（如空間、滅盡定等）不具有推動同類法生起的因果功能，因此在此邏輯下質疑無為法是否能被納入「界」的定義中。
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本段討論心法（意識）與心所法（心理狀態）產生的條件。
在俱舍論的體系中，心法必須有「緣」（對象）才能生起。
無為法（如虛空、處所等）雖然不具備時間上的因果遞嬗（非因），但能作為心法的對象（境），使心法得以生起，因此被稱為「生之本」。
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此處在討論「界」字的義理定義。
在俱舍論的分析中，「界」字在此處被解釋為「種類」或「限定範圍」。
透過區分十八種法（如六根、六塵、六識等）各自不同的自性，將其分類為十八個獨立的範疇，以揭示現象界的構成組成。
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此句為論疏對特定術語「族」的詮釋。
在俱舍論的分析框架中，強調法相的區分，此處說明十八種法（通常指特定的心法或色法分類）在性質上互不相容，各自獨立，以確立法相的界限。
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此處為論疏中以世俗姓氏的不同，類比說明法相或名稱之區別，旨在透過具象的差異性來解釋抽象的理論區分。
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此處討論小乘部派對法體性質的見解。
薩婆多宗（Sarvastivada）主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世中，其體性（三科）皆為真實存在，而非僅在現在時刻有實體。
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此句討論經量部（Sautrāntika）對於現象界分類的實相觀。
在經部體系中，將現象分為「蘊」、「處」、「界」。
由於蘊與處的定義包含對對象的概括與組合，被視為名言上的假立（假名）；而「界」則是指事物最基本的、不相雜的本質特徵（如地水火風四大界），因此被認定為實有。
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本句探討心法（心、心所、蘊）的實虛之辨。
在《俱舍論》體系中，心與心所是具備自相的實法，而「蘊」則是將這些實法依照功能或性質進行分類而設定的假名，不具獨立實體。

此句為論疏的結構性導引，標誌著論述進程進入第二章節，旨在分析佛法教化之所以能產生、傳播的因緣與條件。
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此句探討在《俱舍論》體系中，佛陀針對「所知境」（所有可被認知的對象）在闡述時，為何會根據不同的切入角度（如五蘊、十二處、十八界等門）而產生三種不同的分類或描述方式。
這涉及論理上的「權巧方便」或對不同層次法義的分析。
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此句為引導詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（論頌）部分，以對照後文的詳細解釋（疏）。

本句論述佛陀說法的機宜（對機）。
針對根機較淺、習慣於執著於三種分類（或對三法有親近感）的眾生，佛陀才運用「蘊」、「處」、「界」這三種不同的分析框架來解構五蘊、六處與十八界，旨在破除對「我」的執著。

本句說明佛陀宣說不同教法（如蘊、處、界等）的依據在於對象（有情）的根機差異。
根據眾生的資質與屬性（三品），採取對應的分析法門以利於其解脫。
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此處討論眾生因愚癡而產生的我執對象。
當眾生不分法相，將心所（心理活動）等所有現象總體地誤認作一個恆常的「我」時，佛法便以五蘊之分析來破除此種總體性的執著。
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本段解釋五蘊的組成邏輯：將物質（色）與精神（心、心所）區分開來。
心所法（心理功能）被 further 分為受、想、行三類。
透過將原本被視為單一「我」的個體分解為這五種無常的聚合，能從法相分析上破除對恆常「自我」的執著（彼執）。
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本句討論對「我」的執著形式。
這裡指一種較為粗淺的執著，即將所有物質組成（色法）統統視為自我的實體。
為了破除這種對物質身體或物質世界的整體性執著，經論中提出了「十二處」的分析，將感知過程拆解為六根與六境，以證明並無單一恆定的「我」存在。
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本句旨在透過分析「十二處」的組成，區分物質（色法）與精神（名法）。
由於其中十處（眼、耳、鼻、舌、身及其對象）皆為色法，而意法（意識及其對象）非色，藉此論證意識的非物質性，從而破除將一切視為物質或對色法產生執著的錯誤見解。
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此句論述對治執著的教學次第。
當眾生將色法（物質）與心法（精神）整體視為恆常的「自我」時，佛陀透過分析「十八界」（六色、六受想行識、六處）來拆解對自我的虛妄執著，使其明白所謂的「我」僅是各種構成要素的集聚，並無實體。
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本句旨在說明透過「十八界」的分析，將世間一切現象拆解為物質（色法）與精神（心法）兩大類。
當修行者意識到所有存在僅為這些組成成分的集聚，而找不到一個獨立、永恆的「我」時，即可破除對個體自我的執著（我執）。
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此處討論的是眾生領悟佛法能力的差異（根機）。
根據對法義的理解速度與修行成效，將其分為上、中、下三類，以便佛菩薩採取適當的對機教法。
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本句描述佛法教學的對機接引。
針對上根器者，不需詳細冗長的鋪陳，而採取簡約、便捷的教授方式，使其能迅速領悟五蘊（色、受、想、行、識）的本質，破除對自我的執著。
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此句描述根機（悟性）的中等層次。
在佛教教法中，依據受者的領悟能力分為上、中、下根。
中根者無法僅憑簡略的提示即悟，而需要透過具體的解釋與說明（說處）才能理解法義。
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此處論述教法對象的差異。
根據眾生根器的高低，對於悟性較鈍（下根）的人，不能僅用簡練的教法，而必須採取詳細、廣泛的說明方式（談界），以使其能逐步理解佛法。
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此處為論疏之體例說明。
作者解釋為何將「樂」分為三類，是因為在論文中對於樂的定義與描述分為「略說」、「中說」與「廣說」三種層次，為了對應文獻的記述次第，因此在解釋蘊等法時也採取相應的三種分類方式。

此句為論疏之結構導引。
在《俱舍論》的體系中，「廢立」是指對某種定義或分類進行分析，指出其不成立之處（廢）並重新確立正確的義理（立），旨在精確界定「蘊」的邊界與內涵。
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此處討論的是「蘊」的定義範圍。
首先透過「廢立」法（廢除舊定義，建立新定義）來界定蘊的正確內涵；其次明確指出蘊僅指有為法，不包含無為法（如涅槃等），以區分有為與無為的法相。

本段討論五蘊（色、受, 想、行、識）的劃分邏輯。
在心所法中，大部分的心所（如心作意、作法等）都被歸入「行蘊」，但唯獨「受」（感受）與「想」（認定/想像）被獨立列為蘊。
此處旨在探討這種分類法在定義上的依據（廢立之理），是俱舍論中分析心法結構的核心問題。
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此處為論書中引出偈頌（Gāthā）的導引詞，旨在以簡練的詩節形式總結前文之論述或提出核心論點。

本句討論在俱舍論的因果體系中，諍根（即不滿與爭鬥的根源）如何作為生死的誘因，並強調其在時間或邏輯上的遞進關係（次第因），說明煩惱與業力如何循序導致受生。
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根據《俱舍論》的分析，心所法雖然多數依附於心法而存在，但其中「受」與「想」兩者因為其功能的重要性與特殊性，在五蘊的劃分中被單獨列為「受蘊」與「想蘊」，而其餘心所則被歸入「行蘊」。

此處為論疏對頌文的結構分析。
首先分析前兩句旨在闡明「三因」（通常指正因、共因、等無著因），隨後分析後兩句如何將這些因歸納至不同的蘊（五蘊）中，以釐清法相的分類與界限。
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此處討論的是導致爭論或衝突產生的三種因緣。
在《俱舍論》的論理分析中，首先指出「諍根因」是引起爭端的核心起點，分析爭論的根源以進行破除或辨析。
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本句分析爭論（諍）產生的心理機制。
在俱舍論的體系中，諍根指導致爭端的核心因素。
首先是對物質慾望的執著（欲），其次是對意識形態或錯誤見解的執著（見）。
文中指出這兩種心理狀態（受、想）在因果鏈條中扮演「最勝因」的角色，即它是觸發爭論最直接且最強大的驅動力。
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此處論述感官接觸對象（色聲香味觸）後產生的「受」如何驅動「貪」。
味覺所產生的受領（味受）具有牽引力，使心意識產生對對象的執著與渴求，揭示了欲界眾生由受領而起貪著的心理機制。
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此句說明眾生產生「見」之執著的根源。
由於心識對現實的認知發生顛倒（將無常視為常、苦視為樂、無我視為我），這種扭曲的想力導致對錯誤見解產生貪著，進而形成深厚的執著。
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本句為對「欲」之對象的定義。
在俱舍論的體系中，慾唸的產生需要對象，而最能誘發慾望的對象即為五妙境（色、聲、香、味、觸），此處明確將「諸欲」的客體指向這五種感官對象。
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本句在界定「見（diṭṭhi）」的範圍。
在俱舍論的分析框架中，這裡指稱的是導致輪迴的五種錯誤見解（五見），其中「身見」是最根本的誤認，即將五蘊誤認為恆常不變的自我。
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此句探討「諍」的組成與本質。
在《俱舍論》的分析體系中，諍論的根源在於煩惱。
具體而言，由對慾望的貪著（欲貪）與對法義的錯誤認知（諸見）構成煩惱，而這些煩惱驅使眾生產生爭論，故稱煩惱為諍之根。
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本句探討心所法的因果關係。
在俱舍論的分析中，受（感受）與想（表象/認知）與諍根（導致爭論的心理因素）之間存在相互影響的因果關係。
文中提到「依主釋」，是指該處的詳細論證或定義需參照主導的釋義（主釋）來判定。
。
本句依據《俱舍論》之心理分析，解釋生死輪迴的心理機制。
重點在於「受」（感覺）引起貪著，而「想」（認知）產生顛倒視之錯覺（倒想），使眾生對無常視為常恆，對苦視為樂，進而形成執著，導致不斷輪迴。
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此句為論疏中的指引，說明關於「生死之因」的詳細義理分析，應依循該論之主釋（主要解釋文本）來進行理解與判讀。
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此處為論書的結構說明。
在《俱舍論》的體系中，討論因果關係時會區分不同類型的「因」。
此句標誌著進入對「次第因」的探討，並告知讀者具體的辨析將在後續章節展開。
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此處討論五蘊的組成。
在心所法中，大多數心所與心共同組成「心蘊」，但因為受與想具有特殊的功能與性質（三因），故在五蘊的分類中將其獨立出來，分別成立「受蘊」與「想蘊」。

本段討論阿毘達磨中關於「蘊、處、界」三種分類法對「有為法」與「無為法」之涵蓋差異。
在俱舍論的體系中，「蘊」僅攝受有為法（如五蘊），而「處」與「界」則能同時攝受有為法與無為法（如虛空界、涅槃界）。
此處旨在釐清無為法在不同分析框架下的歸屬。
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此為論書之過渡語，標記後文將引用偈頌（頌）來總結或闡明前文所討論的義理。

此句討論「蘊」的定義範圍。
在俱舍論的分析中，「蘊」專指有為法（五蘊），旨在分析構成有情生命的物質與精神組成。
而無為法（如空間、處等）不具備生滅遷變的特徵，與「蘊」的定義（有為之聚）不相契合，因此無為法不被納入蘊的範疇。

此句為論疏中的結構分析，說明前文論頌的組成方式：第一句負責提出核心論點（正標），第二句則負責展開論證或詳細解釋（釋成），以確保論點成立。
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此句出於《俱舍論頌疏》，是在分析特定法義時發現其邏輯或義理不相容（不相應），隨後引出論書中針對此問題所提出的三種不同詮釋方向，以期在論理上達成自洽。
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本句在討論無為法的體性。
根據俱舍論的分析，無為法（如空間、捨等）與有為的色法（物質）在義理上是不相應的，因此推論無為法的本體既不是物質（色），也不是心識（識），以確立其超越有為法的特性。
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本段旨在論證「無為法」不屬於「五蘊」的範疇。
在俱舍論的體系中，五蘊（色、受、想、行、識）皆為有為法，具有生滅、有為的特性。
而無為法（如虛空、涅槃等）不具備物質（色）或精神（識）的特徵，且無法與這些有為法的功能（義）產生相應，因此在分類上被排除在五蘊之外。
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此處為論述中之質詢（問答形式）。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的分析體系中，五蘊（色、受、想、行、識）皆為「有為法」。
質詢者提出：既然「無為法」（如空間、涅槃等）不屬於這五類有為法，邏輯上是否應將其單獨列為第六蘊以涵蓋所有法。
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本句是在討論名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，判定一個法是否屬於某個類別（如「蘊」），必須符合該類別的定義（義）。
此處透過否定法，說明該對象並不具備「蘊」的特質，故不能將其歸類為第六蘊。
。
此處在論述「蘊」的定義範圍。
在俱舍論的定義中，「蘊」是指由多種組成部分聚集而成的集合體（聚義）。
由於無為法（如空間、處、圓滿等）是單一且不變的，不具備「聚集」的特徵，因此在法相分析中，無為法不能被稱為「蘊」。
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此句討論「取蘊」在煩惱染汙中的角色。
在俱舍論的分析框架中，取蘊（對五蘊的執著）被視為煩惱（染）得以產生並顯現的依止基礎，說明執著心如何使心靈陷入染汙狀態。
。
本句討論在分析五蘊（色受想行識）時，如何區分其屬性。
在俱舍論的分析框架中，蘊的組成部分可分為「染」 (Sāsrava/Kliṣṭa，受煩惱牽引) 與「淨」 (Āsrava-mukta/Nirmala，脫離煩惱)，以此區分凡夫與聖者的心法狀態。
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此處討論的是「蘊」的定義範圍。
在《俱舍論》的體系中，「蘊」的定義通常包含『有為』與『能繫縛（或具足特定屬性）』等條件。
由於無為法（如空間、涅槃等）不具備有為法的遷變特性與特定義理，不符合蘊的定義，因此在分析五蘊時，僅將有為法納入其中，而將無為法排除在外。
。
本句探討心染汙的依據。
在俱舍論的分析框架中，心與心所之染汙需依託於五蘊中的「取蘊」（即由貪著而集起的蘊），因為取蘊本身具有「有漏」（未斷除煩惱）的性質，因此成為了煩惱得以生起並染汙心的物質與精神基礎（依）。
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此處在討論五蘊的性質。
五蘊分為「有漏」（受煩惱汙染）與「無漏」（離煩惱、具智慧）兩種。
當論文中僅使用「蘊」這一通用名詞時，其內涵涵蓋了染汙與清淨兩種狀態，而無漏的五蘊即是修行達到清淨境界後所依止的基礎。
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此句討論的是關於「蘊」在熄滅（涅槃）後是否依然存在的論爭。
此處採取的類比方式是「名言的依止」，認為「瓶」之名依止於其構造完整，一旦構造破碎，名相即不成立；同理，若蘊的構成要素（名色等）熄滅，則不再具備「蘊」的定義。
。
此處討論的是關於「名相」與「實體」的關係。
在俱舍論的分析中，當一個事物的組成條件（集有）被破壞，導致其功能與形態喪失時，該事物便不再符合該名相的定義（不再被攝），用以說明法相的遷變與無常。
。
本句討論有為法（蘊）與無為法的區別。
蘊（五蘊）屬於有為法，其熄滅（息）後的狀態或解脫境界屬於無為法。
由於無為法不具備生滅、遷變的特性，因此不能被納入有為法的「蘊」之範疇中。
。
此處為論疏之辯論過程。
論主（指《俱舍論》作者）針對前人的第三種解釋方案進行反駁，指出該解釋在對照「處」（十二處）與「界」（十八界）的分類定義時，在邏輯舉例上無法自圓其說，會產生義理上的漏洞（成失）。
。
本句在討論「蘊」與「無為法」的關係。
在俱舍論的體系中，五蘊（色受想行識）僅指有為法。
而「蘊息」（指蘊的滅盡或停止）屬於無為法，因此它不在五蘊的分類範圍之內。
此處旨在區分有為法與無為法在定義上的界限。
。
此處在討論無為法與處、界之定義關係。
作者指出，雖然某些無為法（如息處）被歸類為處或界，但並非所有無為法都能被定義為處或界。
若將「處、界」作為定義無為法的普遍標準（即第三種解釋），則會因無法涵蓋所有無為法而導致邏輯漏洞，即所謂的「成過失」。

此句為論書的結構說明，旨在闡述名相（概念定義）的學習順序。
在《俱舍論》體系中，首先分析構成生命的「蘊」，隨後分析存在空間的「處」與法性的「界」，由微觀到宏觀，由個體到普遍，循序漸進地解析現象世界。

此處討論的是五蘊中第一蘊（色蘊）的分析順序。
在論述完「廢立」（即對名相的定義、否定與確立）之後，需進一步說明其法義的邏輯推演次第。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後會對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

此句論述在分析物質世界（器世間）時，需根據物質的粗顯程度及其被染汙的狀態，依照「界」（如四大界）與「別」（如種種區分）的邏輯次第來進行界定與建立。
在《俱舍論》的體系中，這是為了釐清物質構成的層次與屬性。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在分析佛法教導時如何根據對象的不同而設定教法順序（次第）。
「四義」說明瞭教法由淺入深、由粗到細、由染到淨，以及依據不同眾生根器與世界界別而制定的教學邏輯。
。
此處討論五蘊的粗重程度（麁次第）。
在俱舍論的分析中，色蘊因其具有物質性的對待（對法），其性質比心、心所等精神法更為粗重，故在五蘊之首列為最麁。
。
本文解釋在論述五蘊時為何先從色蘊開始。
在俱舍論的分析框架中，「對」指具有對立性質（如冷熱、明暗等對待法），色法因具備對待性質而顯得最為粗重（麁），故在分析次第上由粗至細，先論色蘊。
。
此處討論的是心法（心所）在不同境界中的存在狀態。
在無色界中，由於沒有物質色身，僅存心法。
而所謂的「麁」（粗重）是指相對於更微細層次的狀態。
文中說明即便在無色界，仍有受（感受）與行（意志/作意）的運作，這解釋了世間對身體部位（如手）產生痛覺之感受的心理機制，是用以分析「我」與「痛」的名言假相及其心法組成。
。
此處討論的是心意識對對象的認知過程。
在分析相（想）的精細程度時，指出某些相（如男女之別）屬於「麁」相，即特徵明顯、不夠細微，因此在認知上較為容易且迅速。
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此句為對論中特定術語「待」的定義解析。
在俱舍論的分析框架中，「待」通常指事物之間相互依存、相對而存在的關係（如色與空、有無之對待），強調沒有單一獨立存在之物，皆在相對的關係中定義。
。
此處在討論五蘊的分類或對應關係，將心法（心所與心）分為行蘊（包含除受、想、識以外的所有心所）與識蘊（主體意識）。
。
本段討論想蘊的生起條件。
在《俱舍論》的體系中，心想（想）需要對象（對此）以及粗重的物質/精神條件（麁）才能運作。
此處解釋為何在論述想蘊之前，必須先提及這兩種粗重的依託條件。
。
本文在討論五蘊中「行蘊」與「識蘊」的辨析。
在心法分析中，行法（心所）因其強烈的情緒色彩（如貪、瞋）而比單純的覺知（識）更容易被觀察與定義，因此被視為較為「麁（粗）」的法。
。
本句透過對比貪、瞋等顯著心理狀態（行蘊）與純粹的覺知（識蘊），論證行蘊在性質上較為麁重（粗顯），而識蘊則較為微細。
這是從心法分析的角度，區分五蘊中不同成分的特質差異。
。
此處討論的是識（意識）在認知過程中的特性。
在俱舍論的分析框架中，識的功能在於「取境」，即對外境的總體把握。
由於識是將對象作為一個整體來接收，而非像名言或分析心意識那樣將其拆解，因此在這種總體取相的狀態下，較難進行細緻的個別分別。
。
本句探討的是認識論中的「境」之性質。
在俱舍論的體系中，將境界分為「總相」與「別相」。
總相是指該類事物的共同特徵或概括性名稱（如色法、聲法），是用於區分不同類別的通用相狀。
。
此處討論法相的區分。
在俱舍論的分析框架中，「別相」是指事物之間能夠區分彼此的特徵。
這裡將「違」（不相應、對立）與「順」（相應、協調）作為區分兩種對象或狀態的基準指標。
。
本句討論心王（識）與心所之功能差異。
心王（識）具有統攝性質，取其總相；而心所則負責對對象進行具體的、個別的區分（取別）。
由於心王與心所同時運作且功能互補，在認知過程中極其迅速且緊密，因此修行者很難將其區分，屬於極其微細的法義辨析。

此段解析眾生產生愛欲的心理機制。
根據俱舍論的法義，男女之愛樂並非單純的生理衝動，而是由「顛倒想」（將不淨視為淨）驅動，進而產生對「樂受」的耽著（貪著），最終形成循環的染汙次第。
。
此句探討心意識與煩惱的生起關係。
在俱舍論的體系中，意識（識）作為依止，業力與煩惱在其中運作，導致心靈產生顛倒妄想（倒想）。
這種染汙的過程決定了五蘊（色受想行識）生起的特定邏輯順序，說明瞭眾生如何因業識而陷入輪迴的構造。

此處討論的是關於飲食分配或供養的順序（次第）規範。
在《俱舍論》的分析框架中，探討各種對待物質與人員的對等性，以釐清在特定律儀或事相中，如何界定「等」的標準，確保分配或操作的公正與正確。
。
此句為論疏中之譬喻，用以說明在進行某項論證或推導之前，必須先具備必要的前提條件或基礎概念（如食器之於請客），方能使後續的論述成立。
。
此句描述修行者或僧團在維持基本生存所需的物質準備順序，首先獲取盛裝容器（器），隨後獲取主食（米麵），體現了對生存基本需求的依序滿足。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，通常是以生活化的比喻來解釋法義的分析過程。
將複雜的法相或對象比作食物，先區分主料（米麵），再分析輔助成分（鹽醋），旨在說明分析法（Analysis）由主到次、層層遞進的論述邏輯。
。
此處為敘事性文字，描述將食材或藥材交由專業廚人處理的過程，在論疏中通常用於舉例說明某種行為或物質的轉化過程。
。
此句描述在論述相關戒律或生活禮儀時的具體操作過程，強調對客人的款待與服務之次第。
。
此處以譬喻說明色法（物質）與受法（感受）的依止關係。
在俱舍論的體系中，色蘊作為物質基礎，是產生感覺（受）的依託，如同器皿承載食物，沒有物質的接觸與依止，就無法產生相應的受覺。
。
此處以飲食為喻，說明「受」（心理感受）對個體的影響。
在俱舍論的分析框架中，受分為苦、樂、捨。
樂受能帶來心理上的滿足與正向驅使，而苦受則帶來痛苦與損害，此比喻旨在揭示受之性質對心身狀態的不同作用。
。
本段討論「想」對「受」的影響。
在俱舍論的心理分析中，「想」是指對對象的認定與標記，而「受」是隨之而來的感受。
這裡將「想」比作調味料（助味），說明感受（苦樂）並非獨立產生，而是由對對象的認知（親或怨）所驅動並強化其特質。
。
本句以「廚師」比喻「行蘊」的功能。
在俱舍論的體系中，行蘊包含造作業的意志（思），其核心作用在於「造作」與「感果」。
正因為行蘊中具有業力與煩惱的驅動，才能在未來感召對應的異熟果（果報之身或環境），正如廚師透過種種加工將食材轉化為飲食。
。
在《俱舍論》的論述中，識被比喻為飲食。
其核心邏輯在於：食物進入身體後產生營養與反應，而「識」在輪迴中則扮演接收業力果報、感受苦樂的角色。
此處強調識作為受報主體的特質。
。
此句說明在論述五蘊（色、受、想、行、識）的順序時，是根據其承載的對象（器）或其功能的性質而設定的邏輯次第，旨在解釋為何蘊的分類與排序具有特定的法義依據。

此處討論論述教法的編排順序。
在分析五蘊時，若採取「隨界別」的次第，由於欲界眾生對物質色相（妙欲）的執著最深，感官顯現最直接，因此在分析順序上先從物質層面的「色蘊」開始論述。
。
此處處於分析五蘊中「受蘊」的論述次第。
作者先以色界中具備特定感受（如勝喜天）的例子說明受相，以此作為鋪墊，隨後正式進入對受蘊整體性質的詳細定義與分析。
。
本句在討論心法組成。
在無色界中，心意識不再依止物質色法，而是取「空」等無色相作為對象。
當此心相（想相）顯現時，即可以此說明「想蘊」的運作與特性。
。
此句探討欲界（第一有）中各心所的強弱與作用。
在欲界中，「思」（cetanā，決定心/行心）作為驅動業力的核心，其影響力最為顯著，決定了眾生在欲界中的行相與業力運作。
。
此段在討論五蘊中的「行蘊」與「有」的關係。
在俱舍論的體系中，行蘊包含多種心法，其中「思」（意志/造作）是產生業力的核心。
這裡強調在第一有（非想非想處）中，思業的力量極強，能導向極長的壽量果報（八萬劫），藉此作為切入點來定義與說明行蘊的性質。
。
此段論述五蘊的排列順序邏輯。
在俱舍論的分析中，識（意識）被視為能住（主體），而色、受、想、行四蘊則是識的所住（依止對象）。
為了符合「先敘述客體（所住），後敘述主體（能住）」的邏輯順序，因此將識置於五蘊之末。
。
此句以世間農耕的順序（先整地後種植）作為類比，用以說明法義修習或因果成就必須遵循一定的次第，不可跳過前置準備而追求結果。
。
此處採用「種田」的比喻來解釋識與蘊的關係。
在俱舍論的體系中，識作為主導，如同種子播種於田地之中，而色、受、想、行等蘊則如同土壤（田），提供識運作與生起業果的基礎環境，說明意識如何依附於蘊而起作用。
。
此處討論五蘊（色、受、想、行、識）的排列順序。
論著透過特定的邏輯義理（四義）來證明五蘊的次第是正確且完整的，確保在分析生命組成時，既不重複計算（增），也不遺漏任何組成部分（減失），體現了俱舍論對法相分析的嚴謹性。
。
此段討論五蘊中「受」、「想」與「行」的界定關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，受與想在功能上雖屬心法，但因其在欲界與色界中對對象的反應與認知（染著）較為強烈且粗顯，且具備支持心識運作的基礎作用（類食同助），因此在分析時將其從廣義的「行」中分出，獨立設定為受蘊與想蘊，以便精確分析執著的過程。

本段旨在說明分析「處」與「界」時的邏輯順序。
在俱舍論的體系中，感官（根）是認知過程的起點，因此必須先確立六根的次第，才能依此推導出對應的外部對象（境）與內在認知（識）的對應關係，建立完整的認識論框架。
。
此處為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後將對該偈頌進行詳細的疏釋。

本偈論述意識（心識）對不同境界的認知特徵。
前五境（色聲香味觸）與四境（心所）在意識中是以「顯現」與「造作」的形式存在。
而意識在處理其餘對象時，具有能迅速跨越空間（遠速）而明瞭，或按順序依次感知（次第）的特質，體現了意識在認知對象上的靈活性與廣延性。

此句為論疏對前文偈頌結構的分析。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「境」（對象/法相）與「處」（方位/場所）是釐清法義次第的核心邏輯，旨在說明修行或法相演進的層次關係。
。
此處在討論識與境的關係。
在俱舍論的體系中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特點在於其對象（境）必須是「現前」的，即感官必須直接接觸到對象才能產生識，而不能像意識（第六識）那樣能對過去或未來的心像進行認知。
。
本句闡述意根（意識的感官）與其對象（意境）的關係。
不同於前五根（眼耳鼻舌身）僅能感應特定的物質或能量對象，意根的取境極其廣泛，能跨越時間（三世）並涵蓋超越時間與空間的絕對真理（無為法）。
。
此處為論疏對前文分類的邏輯說明。
在分析四種法相或條件時，實務上可能單獨適用其中之一，或多項併用，為了涵蓋所有可能的組合情形，故將詳細的分析與說明放在後文。

此處為論疏對頌文的文義解析。
作者在討論特定境界的形成時，指出文句的邏輯結構，說明後續對「所造」的界定應承接前文提及的四種具體境界，以確保法義之連貫性。
。
此處在討論感官（根）與其對象（境）的關係。
在五根（眼耳鼻舌身）中，前四根（眼、耳、鼻、舌）的對象（色、聲、香、味）被視為由感官功能所觸發或造作而顯現，因此在論述順序上優先說明。
。
此處為論疏之體例說明。
在討論心所或識的對境時，若涉及身體（身境）的界定尚有爭議或需待後文詳細分析，則在當前章節先略過，以維持論述的次第。
。
此處討論觸法（Phassa）的組成。
在俱舍論的分析中，觸由能造（觸的主體）與所造（被觸的對象）組成。
此句定義身觸的能造部分，即由四大物質元素構成的身體感官。
。
此處討論觸法（觸根）的分類。
在《俱舍論》的體系中，觸法分為自然與所造。
此句指第七類觸感屬於人為製造（所造）的範疇，例如透過加工使物體變得光滑或粗糙，進而產生相應的觸感。
。
本句討論身根（眼耳鼻舌身）的組成性質。
在俱舍論的分析中，根的定義存在爭議：一種觀點認為根即是物質的四大種（大種）；另一種觀點認為根是依附於物質而存在的特殊功能（所造）；第三種則認為兩者共同構成。
因此，身根的界定在論議中是不確定的。

此處為論疏對前文「餘用」之定義解析。
在討論感官功能（根）時，將眼、耳、鼻、舌等前四根，以及身、意根區分開來，針對除此之外的特定功能（如心意識的迅速傳達）進行說明，以確立名相的界定範圍。
。
此處在討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，將感官分為能取遠境（眼、耳）與僅能取近境（鼻、舌）兩類，以此決定論述的次第。
。
此處為論疏對名相排列順序的邏輯解釋。
在討論感官（根）的順序時，將眼根置於耳根之前，是因為視覺的感知距離（用遠）優於聽覺，此為依據生理感知特性的編排邏輯。
。
本句旨在討論感官作用的速度差異。
在《俱舍論》的論述體系中，以此例證明眼根（視覺）的傳遞與感知的速度快於耳根（聽覺），用以分析色法與聲法的特性及感官運作的次第。
。
本句討論感官（根）與其對象（境）接觸的距離。
在俱舍論的分析中，視覺（眼根）可觀遙遠之境，而嗅覺（鼻根）與味覺（舌根）則必須在極近距離或直接接觸時才能產生感知，故稱「非遠」。
。
此處為論疏對特定名相（鼻）的義理分析，將其功能或特性分為「速」與「明」兩個維度進行闡釋，屬於對生理或感知機制的分析。
。
此處以感官經驗類比心所（或心法）運作的先後順序。
在《俱舍論》的分析框架中，用以說明特定心理狀態或感知過程在時間上的快速銜接與先後承接關係。
。
此處討論的是感官（根）與對象（境）的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，旨在說明不同感官在感知對象時的專一性與侷限性，以此論證心識與感官協作的運作機制，強調根境相應的特質。

此處討論六根（眼耳鼻舌身意）在論述時的排列順序。
作者解釋其中一種排序邏輯是基於生理位置的空間分佈（由上至下或由下至上），這在毘曇論中屬於對色法位置的詳細分析，旨在釐清名相的界定而非討論心靈層次的修行。
。
此段討論六根（眼耳鼻舌身意）在身體中的空間分佈順序。
作者解釋為何在論述根源時採取特定的順序：由上而下（眼 $ o$ 耳鼻舌 $ o$ 身），而意根因其非物質性且無固定物理位置（無方所），僅在與物質根聯結時起作用，故排在最後。
。
本段在討論「意」的定義及其與感官根源（根）的關係。
在俱舍論的體系中，需區分前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與第六識（意識）。
前五識必須依賴對應的物理感官（根）才能生起，而第六識（意）的生起機制與前五識不同，此處旨在釐清識與根的依止關係，避免將前五識的依根性誤認為第六識的特性。

此句為論疏的結構導引，標誌著進入第五章節，旨在探討名相（術語/定義）在論理分析中如何被廢止或確立，以釐清概念的準確性。
。
此句為論書之設問，旨在探討「十處」（五前處與五後處）在五蘊分類中，為何全部被歸類於「色蘊」之中，屬於對物質組成（色法）之定義界定。
。
此句為論疏中的詰問，探討「色處」這一名相的定義範圍。
在俱舍論的體系中，是在討論色法作為感官對象（處）時，其定義是僅限於特定的單一處（如眼根對應的色境），還是具有更廣泛的適用性。
。
此句討論十二處（六內處、六外處）的實體屬性。
在俱舍論的分析框架中，所有的處在體性上都屬於「法」的範疇，但唯有「法處」這一項，其名稱與其體性（法）直接對應，其餘十一處雖體是法，但名稱卻是以感官或對象來命名。
。
此句為引出論頌（偈頌）的過渡語，在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式解釋義理，隨後引用論本的偈頌作為依據。

本頌在討論「處」（āyatanas）的定義。
在此語境下，名色（nāmarūpa）與法處（dharma-āyatanas）在涵攝範圍上具有最勝的特點，能將多種心法與色法（增上法）統攝其中，故兩者在特定義理分析中可互用或被視為同一類攝義。

此句為論疏中的文法解析，說明如何透過特定的關鍵詞（為差別）將後續的兩個論述邏輯地連結在一起，以釐清前文的義理區分。
。
此處在討論「名色」的定義。
在俱舍論的分析框架中，名色（nāma-rūpa）是指心法與色法的總稱。
文中強調「差別」是定義名色的基礎，即環境（境）及其屬性（境性）之間存在多樣的區別，這種差異性構成了名色在現象界中的基本特徵。
。
此句在說明「境界」的定義。
在俱舍論的體系中，境界是指能被意識所認識的對象。
色、聲、香、味、觸這五種外部對象（五境）具備了被感知的客體性質（境性），因此被歸類為境界。
。
本句討論五根（眼、耳、鼻、舌、身）的定義。
在俱舍論的體系中，根（感官）的功能在於與其對應的境界（色、聲、香、味、觸）相接，因此定義其性質為「有境性」，強調感官與對象之間必須相應才能產生覺知。
。
此處討論在分析色法時，若採取概括性的定義（總名色），則會抹殺掉不同類別色法在功能（境）與本質（境性）上的細微區別。
在俱舍論的分析框架中，區分不同類別的色法是為了精確定義對象及其屬性，若僅以總稱概括，則無法解釋對象與其特質之間的層次差異。
。
此處討論名色（nāmarūpa）的分類。
在俱舍論的分析框架中，為了詳細區分名色在不同階段或類別中的差異，將其區分為十種，但其內在屬性仍統一在名色這一法項之中。
。
此處在討論色處的分類與名相。
在分析色法時，眼根及其他八種色法（如耳、鼻、舌、身及五色境）各有其專屬名稱，而「色處」作為一個總稱的範疇，本身沒有單一的專有名稱來代表所有色法，因此必須透過「眼等九」的具體名相來進行區分。
這說明瞭在論述中，使用總稱（色處）是為了方便歸類，但在實際對應時，是指向具體的個別色法。
。
此句在解釋「最勝」一詞在特定語境下的義項。
在俱舍論的分析中，此處將「最勝」定義為對「明色處」的概括性稱呼，用以界定該名相所涵蓋的法義範圍。
。
此句解釋「色處」在阿毗達磨（毘量/論書）體系中作為總稱的理由。
在十處（六內處與四外處）的分析中，由於物質色法（色處）在構成感官對象與感知過程中具有最顯著的基礎性或主導地位，因此在特定語境下被用作代表所有感知處的通稱。
。
本句探討「色法」在論述中被稱為「最勝」的理由。
在俱舍論的分析框架中，色法因其具有物質實體性（有對）、可視性（有見）以及符合世間對物質的共識定義，而與心法或其他非物質法有所區別，故稱其為最勝。
。
此處討論的是關於「處」的定義與分類。
在俱舍論的體系中，分析九處（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等之組合）的屬性。
這裡指出這九處僅具備「有對」（指與對象相對）與「無餘」（指不剩餘他義）的特質，並不符合「最勝」（最卓越或最高階）的定義標準。
。
此句討論名相的定義與區分。
在《俱舍論》的體系中，為了將特定的對象與其他類別區分開來（差別），而賦予其特定的名稱。
此處旨在說明「法處」這一術語的設定目的及其定義。
。
本句討論法相的總稱與個別分析。
在總相上，「法」作為一個概念是通用的，不分種類；但在分析相上，為了區分不同性質的法，必須建立對應的「法處」（dhatu），以色法為例，色法有其特定的法處，以此類推至其他法。

46）

14）

3）

1）

此句為論疏的結構標誌，指出後續內容進入第六項討論，重點在於「攝異名」，即將看似不同但實則同義或相關的名稱，透過邏輯分析歸納到同一法相或定義之中，以釐清名相之混淆。
。
此處在論述五蘊（色、受、想、行、識）中關於「法蘊」的分析方法。
作者將論述邏輯分為三階段：首先是概括性的納入（略攝），接著是以類比方式處理其他蘊的關係（類攝），最後則是針對六界等具體名相進行個別詳細的闡釋（別明）。
這是典型的論書分析結構，旨在由淺入深地釐清法蘊與其他名相的界限與關係。

本句為論疏的結構導引。
在分析法蘊（一切諸法）時，首先採取「略攝」的方式將所有法歸類，並將其細分為「攝取（定義與歸類）」以及「明量（計算總數）」兩個步驟，以確立對法體系統的全面掌握。

此處討論的是在論述法蘊時的「攝」法（即歸納與涵蓋的範圍）。
作者在質詢：除了目前討論的核心定義外，經中出現的所有關於蘊、處、界的相關名相，是否都能被納入此法蘊的定義框架之中。
。
此句為論疏中之詰問，旨在探討某種修行或法義的目的是否在於「離除」前述的對象（彼）。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對特定心所或法相的對治與消除。
。
此句在論述五蘊的分類與攝義（包含關係）。
在俱舍論的分析體系中，需透過「攝」來確定某種法屬於哪一個蘊的範疇，藉此釐清名相的界限，避免混淆。
。
此為論書中常見的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（頌）來概括、總結或證明前文所論述的法義。
在《俱舍論》的體系中，通常先有詳細的論述（論），隨後以精鍊的偈頌（頌）作為記憶與核心義理的總結。

此句討論法蘊的數量及其在五蘊體系中的歸屬。
法蘊指佛陀教導的法理，其數量被設定為八萬四千法（此處簡稱為八十千）。
在論述其物質與心法屬性時，指出語言的表達形式（語）在分析時可被納入色蘊（物質）或行蘊（心理造作）的範疇中。

此處為論疏之典型結構，作者在解析《俱舍論》的頌文時，指出針對該段論述在學術或義理上存在兩種不同的解讀方向，旨在進行對比分析以釐清正確義理。
。
此段在討論「佛教」之定義與組成。
從俱舍論的分析視角出發，若將佛教視為一種「語言（語）」的傳達，而語言在物質定義上屬於音聲（聲），音聲在五蘊分類中屬於色蘊（物質）。
因此，以此定義的佛教，其體質在分析上是被色蘊所攝受的。
。
此處討論佛教之「體」的定義。
在論述中，若將佛教的實體定義為「法」（說法蘊），則根據阿毘達磨的分類，所有關於教法、教義的心理活動或語言表述，皆屬於「行蘊」（samskara-skandha）中的心行法，而非獨立於行蘊之外的實體。
。
此處討論的是阿毗達摩（論宗）中關於「行蘊」的界定。
在五蘊體系中，行蘊包含所有有為法。
而「不相應行」是指那些不與心相應（不隨心起）的有為法（如名色、時間、心所不相應之業等），雖不與心同步運作，但仍屬有為法，故應攝入行蘊。

此句為論疏的結構導引，標誌著論述重心從前一議題轉移至對「法蘊」總量的量化分析與界定。
在《俱舍論》體系中，法蘊量的討論涉及對所有現象（法）之分類與數量的嚴謹推導。
。
此處為論述過程中的提問，旨在探討構成世界與生命的「法蘊」（dharmaskandha）在數量上的規模或其涵蓋的範疇，是為了進一步分析諸法的性質與數量關係。
。
此處為論疏之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，以便對其進行詳細的解釋與分析。

此句討論關於「法蘊」（dharma-skandha）的數量界定。
在《俱舍論》的分析體系中，對法的分類及其數量有嚴謹的定義，此處是在引用或對照特定論典（彼論）對法蘊數量的說明，旨在釐清法體之量化分析。
。
本句討論在修行過程中，如何根據對五蘊（色受想行識）等名相的正確認知，採取相對應的對治方法以消除煩惱與執著。
在俱舍論的分析框架下，強調對法相的精確識別是有效對治的前提。

此處為論疏對偈頌（頌）的解析，說明其判定標準（定量）的不同層次：第一、二句採取文字表面數量之判定；第三句採取深層義理涵義之判定；第四句則採取實際修行或行法之判定。
這是典型的俱舍論疏對論頌進行邏輯拆解的分析方法。
。
此段旨在說明早期部派佛教對「法蘊」數量與篇幅的編纂定義。
法蘊（Dharma-skandha）是指將佛法教義分類成集，此處討論的是關於八萬法蘊之體量，透過引用《法蘊足論》來界定其每一單位的具體長度（六千頌），體現了論書在考據教理時對文獻篇幅的嚴謹對照。
。
此處在討論對特定法相（如蘊）的定義或量化標準。
文中提到的「第二師」是指在論議中持不同見解的另一位論師，其判定標準不在於字面文字，而是在於該詞彙所指稱的實際義理（所詮義）。

此句為論疏中的邏輯轉接語，用於在分析法義時，將討論對象從第一種解釋切換至第二種可能的解讀方案，以求詳盡論證。
。
此句為論疏對前文名相的定義解釋，明確指出在討論「隨蘊」等類別時，其所指的「蘊」即是佛教基礎教理中的五蘊（色、受、想、行、識），旨在釐清分析對象的範圍。
。
此處在定義「法蘊」的範疇。
在《俱舍論》的分析框架中，法蘊不僅指單一的法，也包含將特定的教法項目（教門）作為一個分類單位來看待。
文中列舉了佛教基礎理論中所有重要的分類法門，說明只要將其中一個特定的教法體系（如四諦之一）視為一個整體，即可稱為一個法蘊。

本句處於對特定法相或修行次第的辨析中。
在《俱舍論》的論述體系中，針對某一對象的解讀往往分為多種層次（如名解、實解等），此處指出將該法義視作「實踐對治」的手段，屬於第三種解釋視角。
。
此處討論的是對「行」（saṃskāra）的定義。
根據《婆沙》中正義家的觀點，行是指具有定量的法。
所謂「如實行」，是指對貪、瞋、癡等八萬種具體的行法進行精確的分類與分析，以排除對其性質的誤解。
。
本句解釋「對治」的義理，強調藥病相應。
在俱舍論的分析體系中，修行者需針對不同的煩惱（病）採取對應的對治法（藥）。
由於眾生煩惱之相萬千，故佛法所提供的對治方法亦隨之而多，旨在精準地消除特定之心理染汙。
。
此處在討論煩惱隨眠的數量與組合方式。
隨眠（Anusaya）是指潛在於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣。
論者解釋「八萬」之數，並非單純相加，而是透過十種隨眠兩兩或多數組合（以九隨眠為方便）而產生的複雜交織狀態，旨在說明煩惱之深厚與錯綜。
。
此處為論疏對法相數量之B-A-C邏輯計算。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此種定量分析來界定法項的組成，透過前分與後分的累加，得出總體的數量總和，以確保法義論述的嚴密性。
。
此處為《俱舍論》中關於煩惱（隨眠）數量計算的邏輯推演。
透過將基礎數量（本）與對應分量（前分）相乘或累加，並以特定的隨眠數量（九隨眠）作為乘數或構成單位，用以推導出煩惱總數的一千種組合，旨在詳盡分析心所煩惱的細微分類與組合方式。
。
此處在論述煩惱或業力的分類數量。
根據俱舍論的分析法，將某類法分出的一百項，若每項再對應九種隨眠（潛在的習氣），則總數擴增至一千。
這是一種透過組合乘法來詳述煩惱種類的分析方式。
。
此句為論疏中對偈頌數量的統計說明。
在分析或註釋論頌時，將原論的本頌數量與相關增補或對應的頌數累加，以確定總數。
。
此處討論的是關於心所法（心法）的數量分析。
在《俱舍論》的體系中，透過對不同心所功能的分類與計數，將已然顯現與潛在未顯之法數進行累計，以確立心法總數的嚴謹邏輯。
。
此處為《俱舍論》中對眾生數量或類別的精密計算。
透過將心所（貪、瞋、癡）的強度以及對自我的執著（著我）、對意識狀態的覺知（思覺）作為分類基準，以此量化說明眾生在不同煩惱狀態下的分佈情況，屬於論書中典型的數量分析法。
。
此處為《俱舍論》中針對煩惱數量的數學邏輯推導。
透過將特定的煩惱類別（如三毒）與特定的對象（四人/四種對象）進行乘法組合，以計算出煩惱總數的具體數值。
。
本句探討法蘊的歸屬分類。
在俱舍論的分析框架下，將廣大的法蘊歸納至五蘊（色、受、想、行、識）中。
此處強調特定的法（如聲）雖然看似獨立，但依其性質（體）應被攝入色蘊之中，體現了論著對法相精確分類的嚴謹性。
。
本句討論名相的歸屬。
在俱舍論的分析框架中，若某種心法或現象被定義為一種「體」（即具有特定性質的實體或相），則其性質屬於有為法的造作或心法，應歸入五蘊中的「行蘊」而非色蘊或識蘊。

此處為論述結構的轉折，說明前文對特定對象的分析方法，可類比適用於所有五蘊、十二處、十八界等名相的分析。
這體現了俱舍論在分析法相時，採取由一至多、類推概括的邏輯方法。
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此為論疏之慣用格式，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後會對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本句旨在指導修行者或學者在分析五蘊（色、受、想、行、識）時，將尚未詳細討論的其餘蘊法，依照其性質歸納至前文已建立的分析框架中，並強調必須透過審視「自相」（事物本身的真實特徵）來破除對法之誤解。

此處為疏釋者的結構分析，說明該段文字的組成邏輯：首先定位經文來源（標經），接著說明論書與經文的對應關係（論攝經），最後提出修行的實踐指引（勸觀）。
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此處為論疏對經文術語的解析。
作者在說明當經文中出現「如是餘」（如此其餘）之類表述時，是用來概括或指稱前面已提及之外的其餘五蘊、十二處或十八界，確保法義涵蓋完整，無遺漏。
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此句為對特定名相的定義界定。
在《俱舍論》的分析體系中，對「蘊」、「處」、「界」的定義並非僅限於基礎的五蘊、六處、十八界，而是根據論述脈絡，將其擴展至包含戒律在內的五蘊、十遍處以及更詳盡的六十二界，以涵蓋更廣泛的法相分析。

此處討論的是論書與經典之間的關係。
在部類論（俱舍論）的體系中，「攝」是指將分散在各處的經文義理，依照特定的邏輯與對應關係，概括、歸納地納入論書的論述框架之中，使之系統化。
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本句說明《俱舍論》在編撰時，將早期經典中用來分析生命與現象的三種基本框架（蘊、處、界）進行了系統性的整合與吸收，使之符合論書的邏輯體系。
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此段在說明《俱舍論》如何對經藏中的名相進行系統化整理。
論書將經中分散或數量較多的分類（如十遍處、六十二界）整合、攝受進入較精簡的論理體系（如十二處、十八界）中，證明論著在不違背經義的前提下，對法相進行了邏輯上的歸納與對應。

此處討論的是論理學上的「相」之辨析。
在俱舍論的體系中，要認定某個法具有「自相」（固有特質），必須觀察該相是否能將其所屬類別的所有特徵完整地涵蓋（攝）在內，以此來區分自相與他相。
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在《俱舍論》的分析框架中，「相」並非指外在的形相，而是指一個法（Dharma）之所以成為該法的特徵、定義或本質（Laksana）。
此處旨在釐清術語定義，將「相」等同於該法的固有性質。
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此句強調在分析法相時，必須對每一個對象（彼）進行深入且嚴謹的觀察，以區分其特有的性質（自相），避免將其與他相或共相混淆，這是毘婆舍那（觀照）中區分法體質的核心要求。
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此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「攝」的定義。
在分析法相時，「自相」是指該類別僅包含其自身的屬性，而不跨越到其他性質的法。
這是在界定名相的範圍，確保定義的純粹性，避免將不同性質的法混淆在一起。
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此處討論的是特定經論中對「五蘊」的特殊定義，並非指一般的色受想行識，而是將其對應於五分法（五種解脫道之要素），旨在說明修行進階的五個階段或特質。
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此處討論戒蘊在五蘊中的歸屬問題。
根據俱舍論的分析，戒律的實體（如受戒的儀式或物理標誌）被攝入色蘊中。
文中指出戒是「道共」（修行路徑中的共同法），且強調其性質並非「表色」（指不能單純以物質外相來定義的色法），旨在釐清戒律作為心法與色法在蘊分中的界限。
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此處在討論五蘊與解脫相關蘊的分類。
在分析解脫相關的心法時，將其餘四蘊歸入「行蘊」（意指一切有為法或心法），而將「解脫蘊」定義為對真理的正確理解（勝解），將「解脫知見蘊」定義為能令煩惱盡除且不再產生的智慧（盡無生智）。
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本句在討論五蘊的分類。
在俱舍論的體系中，心所法（隨心而起的心理作用）因其具備「行」的特質（即造作、遷轉），因此被歸入五蘊中的「行蘊」之中。
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本文在討論遍處（pervasiveness）與十二處（twelve bases）的分類關係。
根據俱舍論的分析，前八遍處因其無貪之特質，不屬於感官或意識的對待，而應歸類為法處（dharmasthāna），即心法、心所法或物質法的對象。
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本句在討論心法與其伴隨法（助伴）的分類。
在俱舍論的體系中，心與心所（助伴）若具備五蘊的特質，則應被納入十八界中的「意處」或「法處」進行分類，用以釐清心法在界相上的歸屬。
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本句在討論色蘊在不同心理狀態（取與定）下的組成。
在分析色蘊的構成時，區分了能產生特定功能或特徵的「表色」與一般的物質成分。
此處旨在說明在特定的心理定境（取定）中，色蘊的組成並不包含能表現外在形相之特質的表色。
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本句在說明五蘊與十二處的對應關係。
在部派佛教（如俱舍論）的分析框架中，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊這四種，其對象或性質均被納入「法處」（dharma-āyatanas）的範疇；而識蘊則對應於「意處」（manas-āyatana），說明意識作為感知器官與對象的交互作用。
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此句在《俱舍論》的分析框架中，將前面討論的法義或對象，延伸適用於「八勝處」的論述。
意指前述的推論或判斷標準，在處理八勝處時同樣成立。
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此處討論的是對定境的分類。
在論述十二處（處）與五蘊的關係時，無色界四種定（空遍處、識遍處、空無邊處、識無邊處）雖在定名上獨立，但從其組成性質來看，皆由心識（意識）構成，因此在十二處的框架中，應被納入「意處」（意識的覺知）與「法處」（意識所對的對象）之中。
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此段討論意識與感官在不同定境或天界中的分佈。
在俱舍論的分析框架下，探討特定處所（定境或天界）是否具備物質性的香、味感官特質。
無想有情天因其意識狀態與物質特質，被歸類於前述的十處範圍內，且特點是缺乏香與味的感知。
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本句在討論十二處的分類與蘊的關係。
這裡說明某些法（後處）之所以被納入「意處」（意識的觸處）與「法處」（意識的對象），是因為其本質屬於四蘊（色、受、想、行）中的組成部分，明確了處與蘊在分析心法時的重疊與攝持關係。
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本句旨在說明法相分析的層次。
儘管在某些經典（如《多界經》）中將世界細分為六十二界，但從《俱舍論》的分析框架來看，所有細分的世界組成要素最終都能歸納到基礎的「十八界」之中，體現了「多歸於少」的攝受關係。
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此句為論疏中引出論頌（Gāthā）的承接語，旨在透過引用具體之偈頌來對前文的論述進行證實或詳細闡釋。

此處為《俱舍論》中對「界」之分類的總論。
在小乘阿毘達磨體系中，界是指具有獨立性質、不相混淆的實體。
六十二界包含十八界（基本組成）、三十六界（由十八界衍生出的分析）以及其餘分類，旨在全面分析構成現象界的組成要素。
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此處為《俱舍論》中典型的數數體例（Enumeration），用於對法相的數量進行嚴謹的分類與歸納。
此類偈頌通常對應於正文中的詳細分析，透過數字組合快速標記對象的類別數量，以便於記憶與對照。
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此句為論疏中的接續詞，旨在對前文提到的「三六」之數量或類別進行具體定義與解釋。
在《俱舍論》的脈絡中，通常涉及對特定法相、數目或類項的分類說明。
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此句為論疏中的條項分類，用於對前文提到的某項法義進行細分，指出其中第一類包含四種不同的子類或情況。
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此句為論疏之過渡句，旨在對前文提到的「六三」這一數字組合（通常涉及俱舍論中關於心法、心所或特定法相的數量分類）進行詳細定義與解釋。
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此句為論述中的承接語，用以指稱前文所列舉的項目中，最後兩個特定的法義或類別，以便後續展開詳細分析。

此句為論疏的結構導引，標誌著討論重心從之前的內容轉向對「六界」的個別詳細分析。
在《俱舍論》的體系中，分析六界旨在釐清色界、心之界及其組成，以破除對自我的執著。
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此處為論述六界（六大）的分析過程。
在部派佛教（小乘阿毘達磨）的分析中，將物質世界分解為地、水、火、風四種基本元素（四大），而空界（空間）與識界（意識）則屬於不同的性質，需分開論述其定義與特徵。
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此句在討論十八界中「空界」的定義。
在俱舍論的分析框架下，探討空界是指所有物質世界的總體空間（虛空），還是指一種特定的心法或空性狀態，旨在釐清界定義的範疇。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清對象的定義。
在俱舍論的分析框架中，「一切識」是指所有個別的識分（如五識、意識、末那識等），而「識界」則是指將所有識統稱為一個界（十八界之中的識界），兩者在分析層次上有所區別。
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此句為論疏中常見的否定轉折，用於反駁前述之對論或錯誤見解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的法義分析。
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此句為論述過程中的疑問轉折，用於引出接下來對特定法相或論點的詳細分析與解釋。
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此為論書中引出偈頌（gatha）的導引詞，表示接下來將以精煉的詩節形式陳述論點或結論。