大藏經白話翻譯計畫

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此處涉及對「五取蘊」作為生命痛苦核心負擔的論辯。
犢子部（Vatsīputrīya）針對論師關於五取蘊是最大負擔的觀點，透過引用經文來提出反駁或質詢，探討蘊與苦、擔之間的關係。
。
此句採取詰問法，旨在論證「我」不應等同於「五取蘊」。
若將五蘊視為恆常之我，則與佛陀所言的「取捨」（對蘊的執著與放棄）以及「荷重擔者」（受苦的主體）之邏輯產生矛盾，因為取捨是對象的動作，而重擔是指對五蘊的執著，若五蘊即是我，則無法解釋為何「我」會去「取」這個「我」。

此句為論疏之體裁分析。
論主（論書作者）透過提出「何緣」（為什麼/什麼原因）的疑問，採取徵詢之法，旨在引導後續的論證與分析，以釐清佛法教說的邏輯與適用時機。
。
此句處於《俱舍論疏》對「我」之定義的辯論語境中。
討論重點在於佛陀在說法時，雖然會使用「我」這個詞彙（假名），但其本質是為了方便對機而設的假立。
此處在質詢為何在特定論理框架下，不能允許佛陀使用「假我」的概念來表述。

此句為論疏對某個論點（彼部）的引用與分析。
在俱舍論的邏輯辯論中，探討「能」與「不能」的定義，強調若對某種負荷不覺沉重，方可稱之為具備承擔該負荷的能力。
。
本句旨在說明「我執」的本質。
在俱舍論的分析框架中，五取蘊（色、受、想、行、識）本身並非我，但眾生因執著而將其命名為「我」，這種執著行為使五蘊變成了痛苦的重擔。
修行之要即在於覺察並承擔（或轉化）此種負荷，最終破除我執。
。
此處討論關於「我」與「五蘊」之關係。
論述者主張將「能」與「所」區分：將「能荷」（能承載、能主導者）定義為「我」，將「所荷」（被承載、被主導者）定義為「取蘊」，以此在論理上避免落入常見的邏輯矛盾或法義錯誤（此失）。

此處為論疏對論文結構的分析。
在論書體裁中，「所以者何」是典型的設問句式，論主透過自問自答的方式，引導讀者進入對特定法義的邏輯推導與分析。
。
此句為論疏中的推論結論。
在論理分析中，基於前述的法義矛盾或邏輯不通，推導出該觀點不符合佛陀的教法，故而佛陀不會如此宣說。

此處為論書對不同部派見解的紀錄。
犢子部在此針對特定議題（通常涉及見解或感知）採取「未曾見過」作為其論證或回答的理由，反映出部派佛教在論理推演中對經驗證據的依據之爭。
。
此句在論疏中旨在區分「能」與「所」的邏輯差異。
在法相分析中，「能荷」（承載者）與「所荷」（被承載者）在功能與性質上互不相容，不能將主體（能）與客體（所）等同視之，以避免邏輯上的混亂或對實相的誤解。

此處為論疏對原論（俱舍論）之解析。
論主透過設定「不可說」與「不應說」的邏輯區分，旨在破除對象之誤解或對特定義理的執著，展現論議中以舉例反證（例破）的辯論技巧。
。
此處討論的是關於「不可說」之法義的邏輯界定。
在論述法藏（法之庫藏）時，若將「不可說」本身設定為一種法藏，則陷入邏輯矛盾：既然定義為「不可說」，則在說明此法藏時即違背了其本質。
此句旨在強調某些深奧或超越言語的真理，在法義體系中不應被強行以言語形式予以定義或說明。

此句為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》的辯論體制中，經常透過提出疑問（所以者何）來引出對立觀點，此處指出該疑問是代表犢子部（Toxyaka/Duttika）的見解或質詢，用以進行法義的辨析。

此句為疏論對論本的結構分析。
在論述過程中，當對方提出質詢（問）後，論主以「亦未見故」作為理由來予以回應（答），疏主在此明確指出該段文字的功能是作為答覆。
。
此句在論疏語境中，旨在討論言說的界限與正當性。
作者透過否定句式，強調在目前的論述邏輯下，尚未發現存在某種「絕對不可言說」卻被強行言說的情況，用以論證其分析的嚴謹性或對象的可說性。
。
此處為論疏中典型的邏輯推導，運用對立項（可說與不可說）來分析法義的界定。
旨在透過否定之否定，釐清名言定義的邏輯邊界，探討某種法義是否能以語言表述。

此處為論疏之辯論體例。
論主引用前文關於「取重擔」的描述（可能涉及業力、煩惱或特定修行狀態的比喻），並針對該論點之邏輯或實況提出反向的質詢（反難），旨在透過辯論釐清名相或法義。
。
此處以「取重擔」作為比喻，旨在說明煩惱（如貪心）在心靈運作中扮演著一種「能動」的驅動力，使眾生執著並承擔痛苦的業力，如同舉起沉重的負荷。
。
本句解析「重擔」之隱喻。
在俱舍論的分析框架中，眾生因執著而將五蘊視為自我的過程，如同背負沉重的行李，此即「取蘊」。
說明痛苦的根源在於對五蘊的執取（Upādāna）。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於「取」的邏輯分析。
討論重點在於：若「貪」等心所本身就是五取蘊的組成部分（被攝入），則在因果邏輯上，它如何能同時扮演「能取」（執行取動作的主體）與「所取」（被取的客體）的角色，旨在釐清取蘊的定義與運作機制。
。
此句為論疏中解釋某種認知或認定之依據，說明因缺乏對象的直接經驗（見），而導致後續的判定或不認識。

此處在討論「愛」的對象範圍。
論主引用經文，說明愛不僅對於對象，也對於承載對象的「能負荷者」。
在俱舍論的分析框架中，將這種承載、擔負的狀態比擬為「蘊」的攝取與收攝，旨在分析愛之執著如何涵蓋五蘊及其運作機制。

此處為疏釋對論文的解析。
論主在論述時，並非僅拘泥於字面順序，而是基於法義的貫通性，將從「諸蘊」開始的論述範圍擴展至相關的廣泛說明，使義理完整。
。
本段討論「我」的假名與實相。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「我」並非實體，而是基於五蘊（色受想行識）而建立的假名（數取趣）。
佛陀使用世俗語言來稱呼修行者（如具壽），是為了方便溝通，而非認可有一個獨立、恆常的實體我。
此處旨在破除對「我」的實有執著。

此句為疏論之導引，說明論主在引用經文（從前文起至提及「補特伽羅」為止）後，隨即針對該段經文進行義理上的解析與闡釋。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
在俱舍論的分析框架中，將組成生命的物質與精神（五蘊）誤認作恆常不變的自我，是痛苦的根源。
透過分析蘊的無常性，推導出「我」並非實有，從而建立對無我法義的正見。
。
此處解釋「重擔」之義。
在《俱舍論》體系中，五取蘊（色、受、想、行、識）因受執著（取）而生，其本質充滿矛盾與衝突（逼害），使眾生在輪迴中承受巨大的痛苦與壓力，故將其比喻為沉重的擔子。
。
本句旨在破除「我執」。
在俱舍論的心法分析中，所謂的「承擔者」（荷者）並非指一個恆常不變的靈魂或主體，而是指心相在時間序列上的連續牽引關係（相承）。
透過說明這種因果遞續的機制，證明「我」僅是名相，而非實體。

此處討論的是關於「我」的定義與存在。
論方主張「補特伽羅」（pudgala，指個體或人）的概念屬於對「我」的執著，應被歸類為邪見；而對立宗派（如一部分說一切有部或私弟子說）則試圖透過文獻證明一個實有的個體存在。
。
此句討論的是關於「我」的實有與否及其與化生有情的邏輯關係。
在論疏的辯論語境中，是在分析若完全否認實我，將導致無法解釋化生有情的現象，因此將過度撥無（否認一切實體）視為一種偏差的見解（邪見）。

此處為論疏對原論的註解。
論主通過反問「誰言無有」，旨在破除對「至理」（究極真理/勝義諦）不存在的錯誤見解，肯定真理的實有性，並以此作為後續詳細分析的總綱（通論）。
。
此句討論有情眾生的出生方式。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，探討眾生如何由業力牽引而生，包括胎生、卵生、濕生及化生。
此處作者在釐清觀點，確認化生（不經胎、卵、濕而直接顯現）的有情眾生確實存在，且此論點與佛陀的教言一致。
。
此句探討有情眾生投生方式的分類。
在《俱舍論》的體系中，生類分為四種：胎生、卵生、濕生與化生。
此處強調「化生」的定義，是指在五蘊相續（業力驅動）的過程中，不經過前三種生物學上的繁衍路徑而直接產生的生命形態。
。
本段在討論化生眾生的五蘊實相。
在俱舍論的分析框架中，化生者雖非胎生或卵生，但其構成的五蘊（色心等）在法相上仍是實有的。
若錯誤地主張這些蘊完全不存在（撥無），則落入斷滅見之類的邪見。
此處旨在區分「法相的實有」與「執著於恆常不變的實我」之差異，避免將對法相的肯定誤認為是對自我的執著。

此處為論疏之辯論結構。
論主（疏主）在分析邪見的性質時，採取「反難」手法，即先假定對方（或前論）的立場（即便承認該邪見不屬於應修斷之類），進而推導出矛盾，以證明原論點的錯誤。
。
此處討論在論辯或修行過程中，若未能有效破除對法義的錯誤認知（邪見），則無法達成正見，進而無法獲得真正的解脫。
在《俱舍論》的脈絡中，強調對名相與法義之正確定義與辨析，以消除執著。
。
此處討論的是對「我」之見解的辨析。
若主張否定化生之我（撥無化生我），在論述框架中被視為邪見。
而若其宗派主張「我」完全獨立於四聖諦（苦集滅道）之外，則由於該見解否定了四諦的攝受範圍，導致無法透過四諦的邏輯來對治或斷除此見。
。
本文討論在特定心所或見解的斷除過程中，區分是因理會而自然消融，還是透過正式的修道（如四正勤、八正道）而斷除。
此處強調該狀態並非由修道斷除，因此不適用於針對「撥我」（否認自我存在）之邪見的對治邏輯。

此處為論疏對論文的解析。
論主針對對手（彼）引用經文來支持其觀點的行為進行「遮」（否定/反駁），指出對方在引用經文時缺乏嚴謹性，屬於隨意牽強的引用（浪引）。
。
此處在討論外道（非佛教）的「我執」見解。
對方主張存在一個恆常不變的實體（我），且這個實體獨立於色受想行識五蘊之外，不被五蘊所定義，這正是佛教所破除的「我見」。
。
此處討論的是關於「蘊」的實相與假名之辨。
論者分析，若主張蘊完全非一（完全沒有統一性），則無法解釋我們在語言上將五蘊統稱為「眾生」或「一人」的現象。
因此，這裡強調的是「假名」的運用：在分析時它是多個組成部分（非一），但在總體概括時則假設定為一個整體（假說一）。
。
此句旨在透過世俗對微小物質聚集體的認知（如麻纖維或米粒的聚集），來類比論述微細物質或極小量級的概念，是用於說明物質組成之微細程度的對比說明。
。
此處討論的是對微小物質（微多物）的分類與定義。
在分析詳細類別時雖分為八種，但在概論或總結其性質時，為了方便說明而將其統稱為一類。

此處為論疏對《俱舍論》論證過程的解析。
論主在面對對方的質疑（難）時，採取「反難」策略，即利用對方的邏輯或假設來推導出矛盾，藉此證明自身的觀點正確。
。
此處在討論關於「我」的定義。
在論述中，對方的觀點是認為「我」並非由五蘊組成，而是一個獨立於五蘊之外的實體（別一我）。
此句旨在明確界定對方對「我」的定義方式，以便後續進行破除與論證。
。
此句討論在生存（生）的狀態下，個體應如何採取行動或修行。
在《俱舍論》的論述框架中，通常涉及對業力、生存狀態以及如何透過正知正見在生命過程中進行轉化與實踐的探討。
。
此句為論疏中常見的辯論用語，指對方的論點或主張（宗）與目前的推論或事實相矛盾，用以指出對方論證的漏洞。

此處涉及部派論爭中關於「轉生」機制的辯論。
對手宗派（彼宗）主張轉生時存在一個恆常的「我」在遷徙（我生），而非單純由五蘊（色受想行識）在下一世重新組合（新起）。
論師在此反駁，指出若認同我生，則與五蘊新起的理論相悖。

此句為論疏之導引，指出論主（世親）針對「眾生處於世間」的定義或依據提出質詢。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生與世間的關係是為了釐清法體與住處的關係，屬於對名相義理的嚴謹推導。
。
此處探討「我」與「蘊」在生起方式上的差異。
在俱舍論的分析框架中，五蘊（色受想行識）的生起是依據特定的因緣集結；而論述者在此質詢，若「我」的生起並非採取與五蘊相同的集結方式，那麼「生在世間」這一描述在法義上應如何定義。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於時間（今時）與取捨別位（區分位置/狀態）的法相分析。
文中「彼宗通也」是指對方的論點在邏輯或法義上是成立且通行的，是用於分析心法或時間界定之爭論過程。
。
本段旨在解釋「生」的定義。
在俱舍論的分析框架下，個體（我）的出生並非指一個永恆不變的實體突然出現，而是指意識與物質的五蘊在因緣下重新組合（取新蘊）。
文中以世俗對特定技能持有者的稱呼（如能祠、記論之謂之「生」）為類比，說明「生」在此處是一種稱謂或狀態的獲取，而非實體上的創造。
。
此處在討論論著或名相的界定。
作者指出所謂的「生」並非指物質或實體的重新產生，而是一種名詞上的定義或論述方式的選擇（取明論），屬於對名相（名稱與定義）的辨析，而非對實體生滅的討論。
。
本句旨在辨析「生」字的義理。
在論述中區分「實生」（真正產生）與「名生」（僅是名稱上的改變）。
老與病並非產生出一個新的「老者」或「病者」，而是原本的個體在時間演進中進入了衰老或患病的狀態，屬於位移或狀態的轉變，而非實體的重新創造。
。
此處討論「生」的定義，旨在破除對「恆常自我」或「實體新生」的執著。
論述強調「生」並非指一個獨立實體的重新誕生，而是指蘊（五蘊）在因緣流轉中，前一剎那與後一剎那的遞次相續，因其特質的不同而設定「生」這個名相，屬於名言上的假立，而非實體上的別造。

此處討論的是論主在論證過程中，如何引用佛陀在經中設定的「遮」（禁令/禁止事項）來確立論點。
在部派論書（如俱舍論）中，引用經文作為最高權威（經遮）是證明法義正確性的重要手段。
。
本段討論在分析五蘊時，如何透過否定「別我」（指獨立於五蘊之外、永恆不變的實體自我）來建立正確的見解。
論著指出，即便在討論五蘊的生滅與延續時，若僅排除將五蘊視為假名的說法，而承認有某種能續諸蘊的力量，此邏輯在特定辯論框架下已足以遮遣（否定）獨立於五蘊之外的別我。
。
此處為論疏中之辯論，針對「我」之實體見進行質詢。
在俱舍論的體系中，若主張有一個恆常不變的「實我」並將其與五蘊（物質與精神組成部分）區分或捨棄，即落入「我執」或「單一我見」，這在正法義理中是被明確遮遣（否定）的錯誤見解。

本段討論的是對五蘊（色、受、想、行、識）的「取」與「捨」。
論主旨在透過經文證明，即便在取捨蘊的過程中，亦無一個實有的「我」在操作，以破除對自我的執著（我見），符合俱舍論對法相與無我的分析體系。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
論主在辯論中指出對手所引用的類比（喻）在理法上無法成立，旨在透過邏輯剖析（兩關）來否定對方的論據，確保法義推論的嚴謹性。
。
本句討論關於『我』的定義與成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對名相的剖析，論證若將某些現象直接等同於恆常不變的『我』，將導致邏輯上的矛盾或無法自圓其說，故此說法不能成立。
。
此句論述心法之「剎那生滅」特性。
在俱舍論的體系中，心屬於極其微細的法，不存在持續的恆常，而是前一念滅後，後一念立即生起，如此遞續，以呈現出連續不斷的錯覺。
。
此處討論心身關係。
在特定的分析框架下，若不能將「取」與「捨」這類意識動作區分開來，則身體（色法）與心（心法）在功能或性質上將被視為等同，失去了心色二法的區別。
。
此處運用類比論證（譬喻），以「光明」雖依附於身但並非身本身，來論證「五蘊」雖構成生命現象，但並不等於恆常不變的「補特伽羅」（人我）。
這是典型的部派佛教（阿毘達摩）分析法，旨在破除對實體自我的執著，強調名色與自我的區分。
。
此處討論名相之定義與區分。
在分析「老」與「病」的法相時，說明這兩者在時間演進的先後關係上是各自獨立的特質，並不存在因取捨其中一方而影響另一方的邏輯關係，旨在釐清兩者在定義上的區別。
。
本句處於《俱舍論疏》對不同數論（Sāṃkhya）觀點的辯論中。
作者針對「同數論」關於物質或心靈狀態之「轉變」的論點，指出該說法在之前的論述中已被邏輯推翻或否定。

此段屬於《俱舍論》對外道（如婆羅門教或某些實體論者）之論駁。
論著透過邏輯推演，指出若對方主張「五蘊（色受想行識）在生滅，但主體『我』不生滅」，則在邏輯上必然落入「我與五蘊截然不同（異蘊）」以及「我具有永恆性（常）」的結論，藉此揭示對方觀點在邏輯上的必然結果，以便隨後進行破除。
。
此處在討論不同宗派對於「補特伽羅」（pudgala，個體/人）的定義。
文中批評某宗派（通常指pudgalavada，人我部）主張的個體觀念：企圖在「恆常」與「無常」之間尋找中間地帶，並定義個體與五蘊（色受想行識）之間存在一種「不一不異」的特殊關係，以試圖證明個體在輪迴中的連續性，而這在正統的俱舍論（毗量/分析）框架下是被視為錯誤的見解。

此處屬於《俱舍論》中關於「蘊」的體相辨析。
論主（世親）在此引用對立觀點（彼計），旨在透過論破「唯一蘊與他蘊之異」的錯誤計著，來確立正確的法相定義。
這屬於典型的論議體系：先出對手之見，後行破除。
。
此處討論的是關於「我」與「五蘊」之關係的論著。
在論述中，旨在分析「我」是否能與五蘊（色、受、想、行、識）重疊或等同。
此句採取「異」的觀點，強調「我」作為一個主體概念，與組成生命現象的五種物質與精神聚合（蘊）在定義上是分開的，是用於分析破除我執的論證過程。

本句討論的是關於「大種」（物質世界的四大基本元素）的性質定義。
犢子部（Vatsīputrīya）對論主（通常指世親）關於大種在不同階段或狀態下依然保持其本質不變的觀點提出質詢，旨在探討物質組成成分的恆常性與變異性。
。
本句討論物質（色法）的分類。
在俱舍論的體系中，四大種（地、水、火、風）中，僅有「地大」具有產生顏色、形狀的特性，因此地大被稱為「造色」。
此處旨在釐清大種與造色的關係，說明在特定語境下，討論造色即是在討論地大種。
。
此句出自《俱舍論疏》，涉及對「我」與「五蘊」關係的論辯。
論者在此提出疑問：既然五蘊是複數（五種），而「我」被假設為單一實體，邏輯上兩者數量不同，為何不能主張「我」與「五蘊」是截然不同的兩種事物（不異）。
這是為了透過邏輯推演，進而分析「我」是否僅為五蘊的假名，以破除對恆常實體「我」的執著。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主在指出對方宗派（彼宗）的過失時，其論述邏輯具有通用性，並非僅限於單一對象，而是在對應的法義框架下能通行的論證。

此處為論疏對正論文字的解析，說明在討論特定教義（宗）時，提出疑問的對象是小乘佛教的犢子部，用以釐清論辯的對象與背景。

此處為論疏對特定宗派（彼宗）之見解進行批判。
在俱舍論的物質分析中，大種（四大）與造色（由大種組合而成的物質形態）之間有明確的區分。
若將兩者等同（即大種就是造色），則混淆了物質的基礎組成要素與其構成的形態，故被判定為義理上的錯誤。

本句處於《俱舍論》對外道或他宗觀點的辯析中。
針對對手假設存在一個恆常、獨立的個體（補特伽羅）來承擔業力或解脫，論師採取「先立後破」的論證方式，即便承認對方的假設前提，也能透過邏輯推演證明其矛盾而予以否定。
。
本段為論述中針對犢子部（Tudda-putra）之觀點進行邏輯推演。
論者指出，若該部派主張「我」與「蘊」等同，且認可物質世界的造色與大種（四大）等同，則在邏輯上必須一致地承認蘊與我、大種與造色的同一性，旨在揭示其對「我」之執著與物質定義在邏輯上的矛盾或必然結果。

此句涉及部派佛教對「補特伽羅」（Pudgala，個體/人格）定義的爭論。
犢子部主張補特伽羅是真實存在的，但並非單純等同於肉體或五蘊的聚合。
此處討論的是若將個體定義為僅限於生命期間的身體，將無法解釋業力的傳承與輪迴，因此被視為邏輯上的難點或缺陷。
。
此句在論述關於「我」的見解。
我宗（指setu-論或小乘阿毘達磨體系）主張無我，而對立的見解（如外道或執著我見者）會將物質與精神的聚合（五蘊）或個體的標識（名命）誤認作一個恆常不變的實體「我」。
。
此處涉及俱舍論中關於「命（ Ayu）」與「身（Kāya）」的辨析。
外道傾向將壽命視為與身體等同的實體，而佛法則區分「命根」與「身」，說明壽命是維持身體功能的特定心相或物質基礎，而非身體本身。
世尊以此破除外道對生命實體的錯誤執著。

此句為疏論對原論的導引，說明論主在針對對象的根機（能問者）進行觀察，以決定教導的深淺。
提及「龜毛硬軟」是用極端微細的譬喻，強調觀察根機需極其精確，以確保法義能被正確領會。
。
此句闡述小乘部派（特別是說一切有部）對「我」的定義。
在論述中，為了破除對恆常不變之「我」的執著，指出所謂的「我」並非實體，而是將色受想行識五蘊的聚合，暫時假名地稱為「我」。
。
本句分析外道對於「我」的錯誤見解（我執）。
外道認為在物質與精神的五蘊之外，存在一個永恆不變的實體（實我）。
根據論理分析，這個所謂的實我與五蘊的關係，若非被視為與五蘊完全相同（一），就是被視為完全獨立（異），這均屬於對「無我」法義的妄執。
。
此句討論佛陀對弟子成就果位的「授記」條件。
在《俱舍論》的分析框架下，授記需具備特定的因緣。
若修行者缺乏必要的條件（無故），則無法在法相或果位上產生應有的差異（異不成），因此佛陀不會給予成佛的預言（不記）。
。
此句為論證「無記」或「不可說」之比喻。
龜毛本不存在，問其硬軟屬於「無基之問」，對此類問題不予回答（無記），是用以說明某些法義在邏輯上不存在對立屬性，故無法以肯定或否定來回答。
。
此處討論邏輯辯論（因明）中的答問規範。
當回答者的內容與問題的設定（問頭）產生偏差或成為「異語」（不相應之語）時，該回答已脫離原問題的範疇，因此不能再沿用原問題的邏輯起點來進行判定或推論。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
論主（世親）在討論關於「身」的定義與同一性問題時，引用過去論師們的見解，旨在針對犢子部（Sautrāntika/Vaibhāṣika 相關分歧）對於身體同一性的疑義進行邏輯辨析與破除。
。
此句為論疏中常見的結語，意指前文已詳細闡述論據與分析，讀者依照上述文字邏輯即可明白其義理，無需額外贅述。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
作者指出文中提出的質詢（佛為何不直接否定生命的實存），其立場並非佛法，而是代表「外道」（非佛弟子）的觀點，用以透過對立論辯來進一步闡明佛法對於「命」的正確定義與分析。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
說明論主在教導時會採取「對機」原則，根據對方的根器與理解能力，決定是否開示關於「假有」（以假名建立的暫時存在）的深層義理，避免因對方的執著而產生誤解。
。
此段在討論『命』與『蘊』的關係。
若將『命』等同於物質與精神的聚合（諸蘊），則會陷入一種極端：一旦否定『命』的存在，就等同於否定了構成生命的物質基礎（撥諸蘊），這在論理上會導致對生存實相的錯誤認知（邪見）。
由於此類見解已偏離正道，無法承接深奧的法義，故不對其詳細開導關於『假有』（指名義上的暫時聚合）的教理。

此句討論論師在論證時，如何透過引用經論來強化理路。
重點在於「受法器」的概念，即對象必須具備相應的根器與智慧，方能領悟深奧的法義，否則即便真理存在，亦不予宣說。
。
此處討論在分析法義時，若將某個對象認定為「有（實有）」，可能會導致修行者陷入「常見」的誤區，錯誤地認為有一個恆常不變的「我」存在，這違背了佛教的核心觀點——諸行無常與無我。
。
此處討論佛陀在面對某些問題時採取「沈默（不答）」的教法。
在論述因果或自我的問題時，若肯定則易落入「常見」（eternalism），若否定則易落入「斷見」（nihilism）。
為了避免對象產生錯誤的極端見解，佛陀選擇不予回答，以導向中道。

此處為論疏對論文結構的說明。
指出偈頌（頌）是對前面詳細論述（長行）之義理的總結與概括，旨在說明善業的果報在特定條件下可能會被毀損的道理。
。
此句為譬喻，描述在修行或心法運作中，應保持一種適中、穩健且具掌控力的狀態，避免極端（過急或過緩），以達到恰到好處的平衡。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，通常用於比喻心意識的運作或修行階段的節奏掌控。
。
本文討論在分析「命」與「我」的關係時，若不經深思即肯定生命之恆常存在，容易落入「常見」的陷阱，將其誤認為一個恆常不變的「真我」。
這種對自我的執著即是「我見」，是導致痛苦與輪迴的核心根源，在論理上則會使論點受損（牙傷，指論點被擊破或受損）。
。
此處討論在教授「無我」義理時的機宜。
對於尚未準備好、或根基較淺的「善業子」（有善根之人），若直接且強硬地否定世俗假名之「我」，可能會使其陷入斷見（虛無主義），反而破壞其修行的善根，因此在對機上選擇不直接回答。

此處為論疏對原論（俱舍論）的釋義。
作者指出論文在引用偈頌並討論佛陀對於「有無」等形而上問題採取沈默（不答）的態度時，其義理與前文一致，無需過度推衍，只需依照文字表面意思理解即可。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論焦點在於「不記」的定義及其範圍。
在部派佛教（說一切有部）的三性分類（有為、無為、不記）中，探討為何某些世間的恆常特徵不被歸類為不記法，透過問答形式釐清名相界限。

此句為論疏（疏論）的典型結構，說明後文是對《俱舍論》中關於觀察對方心識（特別是阿賴耶識）以決定教法對象的論點進行詳細解答。
。
此處在討論論述中對同一對象的不同定義或解釋，說明之所以出現差異，是因為提問者（問者）所設定的前提、意圖或對名相的理解（意）不一致，導致回答需隨機而設。

此處討論的是關於「記」與「不可記」的法義辨析。
在俱舍論的語境中，探討心法（意樂）在特定認知條件下，是否能構成可被認定或記錄的狀態。
若對前述四種情況皆持有非理的執著，則其心念狀態不符合可記的條件。
。
此處討論的是對「世間」定義的邏輯分析。
若將世間定義為「我」，由於在佛教（尤其是俱舍論）的分析中，「我」是虛構的假名，並無實體（我體都無），因此無法對一個不存在的對象進行「常、無常」等四種性質的判定。
這旨在破除對自我的執著，並說明將世間定義為「我」在邏輯上無法成立。

此處討論「世間」的定義。
若將世間定義為從生到死（生至）的過程或生死輪迴本身，則在討論法性是否為「常」或「無常」時，會陷入邏輯矛盾，無法得出合理的結論。
此為透過歸謬法，論證將生死視作世間之定義是不成立的。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「世間」定義的辯論分析。
論者在駁斥將世間等同於生死輪迴的觀點時，指出對方提出的四種論證（答復）在邏輯或法義上皆不能成立，旨在釐清世間的真實定義與恆常、無常之關係。
。
此句為論疏中常見的總結性語句，指前文已詳細闡述論據與邏輯，讀者可依據上述文字內容直接推導出結論，無需額外解釋。

此句為疏論對正論的註釋。
文中以「離繫子」作比喻，說明即便在某些條件下（如脫離束縛），若未滿足特定法義條件，仍無法獲得「定記」（即佛陀對其將來成佛的確定預言）。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論對象為「有邊」等四種空間或界限的定義，指出這四者在邏輯或定義上皆有不足（失），因此需要透過類比（類釋）的方式來釐清其正確義理。

此處為論疏對正論的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，經常採取「設問—答問」的形式。
此句指出論文中提及的質詢，是模擬外道（非佛教徒或持異見者）針對「常」的定義及其四種義理之相同性所提出的挑戰，以便隨後進行破斥與論證。

此段為論疏對《俱舍論》的註釋。
首先解釋論中如何透過引用外道的觀點（引事）來回應先前的疑問，強調義理的一致性；隨後針對特定人物或名相「嗢底迦」在文中的語境，明確其在此處的意涵是指其「能說」的特質。

本句為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》的論辯體例中，常採取「設問-回答」的形式。
此處指出關於「四種有」或相關四項法義的起因之詢問，並非出自內部弟子，而是代表外道（非佛教徒或異見者）的質詢，旨在透過解答外道的疑問來確立正法義理。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
說明論著在分析特定法義或情境時，考量到「問法者」的出現與發問這一外部因緣，以此作為對前文質詢的正式答覆。
。
此處討論的是關於「如來」名號的定義。
若將「如來」視為解脫後才獲得的稱號（後得），則陷入對佛果之誤解。
佛陀不予回答，旨在否定這種將名號視為隨因緣而產生的觀念，指出其在法義上的錯誤。

此句為論疏對原論文本的解釋。
在《俱舍論》的論辯結構中，作者透過提出問題來分析不同部派（如犢子部）對於生命死後狀態（意識或心識是否延續）的看法，旨在釐清各派對「有」與「無」的定義差異。

此處為《俱舍論》及其疏論中關於不同部派（犢子部）對特定法義爭論的紀錄。
討論核心在於對某種狀態是否會導致「墮落」或「恆常失」（即失去聖者果位或修行定力）的判定。
。
此句在討論外道（彼宗）對「我」的錯誤見解。
外道主張靈魂或自我是恆常（非常）的，否認其無常性質，這與佛教的核心教義「諸行無常」及「無我」相對立。

此處為論師在論辯過程中，先提出一個假設性的問題（若爾），旨在揭示原論點可能導致的矛盾或漏洞（墮常過失），藉此引出「類難」（類似的難題）以深化論證，是典型的毘曇論學辯論手法。
。
此句討論的是關於「死後有無我」的問答邏輯。
在俱舍論的論辯框架中，若回答「有我」，可能導致落入「常見」（認為靈魂永恆不變）的邊見；為了避免導致聽者產生這種錯誤見解，因此採取不回答或迴避回答的方式。
。
此處討論的是對「常見」的警惕。
在俱舍論的分析框架中，必須破除對自我或物質永恆不變的執著（常見），透過分析身體毀壞的因緣，證明其無常性，以導向正確的中道見解。

此處為《俱舍論疏》對論主論證邏輯的分析。
論主透過反證法，否定「佛陀預見成就之因在於自身（我）」的假設，藉此破除對應的兩種錯誤見解（兩關），旨在釐清果位成就的真實因緣，排除對自我的執著或誤認。
。
本句討論授記（ prediction）的邏輯。
在論疏的分析中，即便受記者當下尚未達到解脫狀態，但佛陀以其神通與智慧先見該眾生未來必將成佛，因此在當下即予授記，證明授記是基於佛陀對眾生未來果位的確知。
。
此處討論關於阿羅漢或大師進入涅槃後之狀態。
論著旨在說明佛陀之「一切智」（ sarvajñā）與涅槃後不可見性之邏輯關係：若佛陀對不可見之狀態強行預言「有」，而事實上若不確定或不存在，則會損及佛陀全知之定義；反之，若事實上有而佛不知，亦違背全知。
故此處強調佛陀預言之嚴謹性。
。
此處討論「佛預言（所作預言）」的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討佛陀為何對某些人作預言而對某些人不作預言。
其核心義理在於：佛陀雖具一切智（全知），但預言的成立前提是受眾必須具備成就佛果的潛能（種子）。
若受眾本體缺乏此種因緣，則佛陀即便全知，亦無法預言其將成佛。

此處討論世尊（釋迦牟尼佛）的壽量是否能達到「常住」（永恆不滅）的境界。
在俱舍論的分析框架中，透過對佛壽量與法界性質的辯論，指出若將世尊的壽量視為絕對常住，將在論理上產生矛盾或難以成立。
。
此處在討論關於「我」的見解。
作者在分析若主張解脫後仍有「我」存在（即使不宣稱），這在論理上會導致一個矛盾：即認為「我」不再受五蘊（色受想行識）的限制而獨立存在。
這屬於一種對「我」的錯誤執著（我見），與小乘及俱舍論中分析五蘊即一切、無獨立恆常之我的教義相悖。
。
此句分析「見常見」的產生原因。
在俱舍論的體系中，見常見是指錯誤地認為靈魂或自我即使在死後依然永恆不滅。
這種錯見源於對「我」的執著，將變遷的五蘊誤認為一個恆常不變的實體。

此處討論名相的定義與否定。
在《俱舍論》的邏輯辯證中，若將核心概念（如「見」或「一切智」）定義為其本身所非，將導致論理上的矛盾或無法成立，故云「又難」。
。
此處討論關於認知或見地的表達限制。
在論疏的辨析中，單純地肯定（見）或否定（不見）都無法完整涵蓋法義的實相，因此強調必須採取「漸言」，即依據對象的性質與認知層次，循序漸進地進行說明，以避免落入極端或產生誤解。
。
此處討論關於佛陀「一切智」的定義與邏輯界定。
在論疏的辨析中，強調必須遵循經論的既定定義，不能在「是」與「非」的兩端隨意推論，以免違背聖典對佛陀 omniscient（一切智）之身分的認定。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中討論關於「惡見處」（一種特定的地獄或苦處）的實有與否，旨在透過反駁對方的「計著」（錯誤的推論或執著），來闡明正確的法義。
。
此處討論在論疏的脈絡下，強調修行或見地必須契合經論所揭示的真理（諦），以此作為安住於正法或特定境界的依據。
。
此處討論的是「斷見」（Ucchedadṛṣṭi）。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，正確的見解應是破除對常恆不變之我的執著，而非極端地主張完全沒有主體或業報的連續性。
若陷入「定執無我」（即認為靈魂或意識完全不存在，死後即滅），則屬於邪見，會導致其墮入惡見處（如地獄或某些特定的惡道）。
。
此處處於俱舍論之論議脈絡，旨在辨析「我」的定義與見解。
文中警告若過於執著於「無我」而落入「斷見」（認為死後無果報、無主體之極端），即屬惡見。
此為對治過度偏向虛無主義的論證，強調在正確的法義框架下理解我與無我的關係。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主（世親）針對某種論據進行否定，指出該論據無法成立，不能證明會導致修行者墮入「惡見」（錯誤的見解/邪見）。
這屬於典型的論辯格式，先引述論點（或對手的論點）隨後予以破除。
。
此處討論的是對「我」之見解的極端對立。
在論述中，若過度執著於「無我」而形成一種「斷見」（即惡見），則與執著「有我」同樣是偏見。
因此，為了破除這種對無我的執著，而從反面論證「有我」的存在，以建立正確的中道觀點或對治特定的錯見。
。
本句旨在透過破除「有我執」來證立「無我」。
在俱舍論的法相分析中，執著於一個主宰、恆常的「我」會導致對真實法性的誤解（惡見），而否定此執著即是證悟無我的過程，避免墮入常見或斷見。
。
本句旨在闡明經論的核心目的：破除對極端的偏見。
在論書語境中，「斷」指斷滅見（認為死後一切皆無），「常」指常恆見（認為有不變的靈魂）。
此經旨在導向中道，否定實有之「我」的認定，以契合法相唯識及俱舍論中關於五蘊無我的分析。

此句為疏論對正論的解析。
論主（指世親）在論述時，為了增加權威性與論證的嚴謹度，特別引用「阿毘達磨」這一類詳細分析法相的論典來證明其觀點之正確性。
。
本句探討對「我」的認知。
在部派佛教的分析中，主張「有我」屬於常見（認為靈魂永恆），主張「無我」若被誤解為徹底的虛無則屬於斷見。
正確的義理應是超越這兩種極端，透過分析法相來破除對恆常或虛無的執著。
。
本句旨在分析對「我」的錯誤執著。
在論書體系中，對自我的錯誤認知分為四種極端：有（認定有實體我）、無（認定絕對無我而落入虛無）、常（認為我有恆常不變之本質）、斷（認為死後一切消滅）。
此處引用《筏蹉經》以證明這些偏見皆為迷謬，需透過正見予以破除。

此處討論關於「補特伽羅」（pudgala，個體/pudgalā）是否存在之爭議。
犢子部（Sautrāntika 的一支）主張補特伽羅在世俗義上存在，但非實體。
論中指出，若從「確定不存在」轉向「確定存在」的邏輯推演，將使犢子部的觀點面臨嚴峻的理論挑戰（難點）。
。
此句為論述中針對「我」之存在性的辯論（對立論）。
在《俱舍論》的分析框架下，此處旨在探討若完全否定恆常不變的「我」，則流轉生死的主體將不成立，進而透過此矛盾來分析法相與名言執著的關係，是用於破除或建立特定見解的邏輯詰問。
。
此句探討生死流轉的因果機制。
在《俱舍論》的論述體系中，強調生死流轉並非無因的自然發生，而是由業力（羯磨）等種種因緣驅動。
若無業力牽引，則不會有生死的流轉現象，旨在破除「自然發生」或「無因而然」的錯誤見解。
。
本句討論的是關於「補特伽羅」（pudgala，意指獨立且恆常的個體或自我）的存在問題。
在某些論述中，若承認生死有連續的「馳流」（輪迴），則邏輯上需要一個恆常的主體來承接此業果與轉世。
此處為論證過程，旨在探討輪迴主體與無我義之間的關係。
。
此句討論五蘊相續與輪迴流轉的關係。
根據俱舍論之法相分析，若心意識等蘊在生起之時立即滅盡，而無後續心相續的承接，則無法形成業力的傳遞與依止，自然不會產生生生世世的流轉輪迴。

此句為疏論對原論之解析。
論主（通常指弟子或對話者）針對眾生在生死輪迴中的運作機制（流轉）提出質詢，旨在進一步探究業力如何驅使意識在六道中遷轉。
在《俱舍論》體系中，這涉及對「十二因緣」及「業力遷轉」的詳細分析。
。
此句為論證過程中的反問（詰問），旨在透過否定「恆常我」的假設，來證明「我」必須是無常的。
若「我」是恆常不變的，則不會受到因緣驅使而產生生滅變化，也就無法解釋眾生在生死六道中不斷輪迴流轉的現象。

此處在討論心識的相續與轉移。
論述者指出，將心識的傳承解釋為「捨棄舊的蘊（聚合）而取得新的蘊」這種觀點，是屬於外道（非佛教）的錯誤見解，而非正法。
佛教認為蘊的生滅是因緣相續，而非簡單的捨舊取新。
。
此處依據《俱舍論》對「我」與「蘊」的辨析。
論述者旨在區分主體（我）與客體（五蘊），說明流轉的本質並非主體本身之變異，而是由於對無常五蘊的取捨執著，導致在輪迴中不斷流轉。
這是在探討名相定義，以釐清流轉的真正原因在於對無常法（蘊）的執取。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主透過對前文的引用，旨在否定「我」與「蘊」之間存在某種依附關係的錯誤見解（我依蘊宗），以確立無我義，防止修行者對「我」產生實體化的執著。

此處分析論主（世親）之論證邏輯：先採取「破」之手段，摧毀外道主張的恆常不變之「我」；隨後採取「立」之手段，解釋在沒有實體我的情況下，依名假立的「假我」如何依因緣在生死中流轉，以避免落入斷見。
。
此句說明論著的撰述結構。
在解釋深奧的法義前，先採取「譬喻」的方式建立初步認知，隨後再對接正式的「法」（正義），使讀者能由淺入深地理解複雜的論理。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文的論證、分析或解釋已經足夠完整，讀者可依據上述文字直接推導出結論，無需額外贅述。

此處討論關於「妙眼」之定義。
作者指出論書中引用特定教典內容，旨在透過對立觀點（外引）來設定論題或提出質詢（設難），以進一步論證蘊與妙眼之間的關係。
。
此句探討輪迴中的「相續」問題。
根據俱舍論的法相分析，眾生由五蘊組成，前一刻的蘊（前蘊）滅後，後一刻的蘊（後蘊）才生起。
若前後兩蘊完全截然不同（別生），則缺乏同一性，導致無法承接過去的業報或身分（如導師之位），此為針對「斷滅見」或「單純物質變遷」所提出的邏輯質詢，旨在導向對「心相續」的深入討論。

此處為論疏對論本的文本分析。
在論議體裁中，論主常透過「反問」的方式，誘導對方揭露其觀點的漏洞，或以此推導出正確的法義，屬於論理辯論的技巧。

此句為論疏對論著內容的剖析。
在此語境中，論者引用「蘊各異」的論點，並明確指出這是外道（非佛教徒）的觀點，旨在透過反駁外道的錯誤見解來確立正確的法義。
。
此句旨在探討「我」的連續性問題。
在俱舍論的分析框架下，若將「我」僅視為五蘊的假名組合，由於五蘊（色、受、想、行、識）在極短的時間內即生滅更替（剎那生滅），過去的蘊與現在的蘊在體相上已完全不同，因此無法在實體上建立一個恆常不變的「我」來連結過去與現在。

此處為論疏之形式，說明論主在論辯過程中，透過反問對方來揭示其論點的矛盾或不完整，旨在引導對方進入正確的法義分析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
在分析「補特伽羅」（人、個體）的概念時，指出文中特定的定義或描述並非佛法觀點，而是為了對比而引用的外道（非佛教徒）之見解，旨在透過破除外道的「我執」或「實有我」觀念來闡明佛法之無我義。

此處討論的是關於「我」的恆常性問題。
在俱舍論的分析框架下，透過對「我」是否恆常的辯論，旨在破除對固定不變實體的執著，分析心身業力的延續與變易，以符合小乘部類對「無我」與「異熟」的論證邏輯。
。
此處為論述對立宗派之見解。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討「我」之實體性。
此句指出對方（某宗派）採取一種中間立場，否認「我」是恆常的（非恆常），但同時也不認同將「我」完全視為無常（非無常），試圖在常與無常之間建立其特定的我執定義。
。
此處為《俱舍論》中關於「我」之實體性的辯論。
論著旨在破除對「我」之恆常性的執著。
若認同過去之我與現在之我為同一實體，則落入「常見」之誤，與小乘部類（如setubandha或說一切有部）強調諸法無常、剎那生滅的宗義相悖。

此處為疏論對原論的解析，指出原論中特定段落（從「故說今我」到「曾燒彼事」）的作用在於確立正確的法義（正義），用以破除錯誤見解或對特定論點進行論證。
。
此句為論述法相或因果遞次之比喻。
以火燒草木之順序，說明某些法在產生時具有先後次第，或說明火勢（能燒之物）如何依循物質（所燒之物）的易燃程度而逐步推進，用以類比心法或業力的運作機制。
。
本句討論的是「相續」與「同一」的區別。
在俱舍論的微細分析中，所有法皆是剎那生滅，前一剎那的火與後一剎那的火在體上是不同的（非一）。
但由於後者承襲前者的狀態而生，形成「相續」，在世俗名言上可將其視為同一把火，從而能建立「曾燒於草」的因果連結，而非在實體層面上認為火體恆常不變。
。
此處討論的是關於「相續」（santāna）的論理。
在俱舍論的分析框架下，強調心識或法體的相續是瞬間生滅而連續的過程，而非一個恆常不變的實體。
文中說明「昔」與「今」雖在時間上不同，但在法義上是相續的，但必須明確「前者」在生起「後者」時已經滅盡，以破除對「恆常」的誤解。

此句為疏釋對論文結構的分析。
論主（世親）在論述中先提出一個可能的對立觀點（若謂...），隨後進行反駁。
疏釋者在此指出該句的功能是作為「難」（質詢/質疑），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
。
此處為論述對立觀點的假設性推論（若謂...）。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，此句是用來探討「我」之實體是否存在。
通過設定「微細」且僅「佛智」能見的假設，進而以邏輯分析來破除對「真實我」的執著，證明所謂的「我」僅是假名，而非實有。
。
本句論述修行者若在見佛後，未能契入無我法，反而將佛陀視為實有之我，或對佛產生執著之愛（我愛），將導致心生傲慢或不滿而誹謗佛法，從而陷入更深的繫縛，無法獲得解脫。
。
此句描述論疏之寫作結構與論證邏輯：先提出議題或論點（出），再引用經教權威以資證明（引教），最後進行總結歸納（結成），是典型的論釋組成方式。

本句為疏論對正論（俱舍論）的解析。
論主在論述過程中，預設對手可能會提出「至此言無義」的質疑，隨後透過「牒計」（即對計著、妄想的分析）來予以破除，體現了論書中常見的「破事」邏輯，旨在掃除對法義的誤解。
。
此處在討論「我見」與「我愛」的關係。
論述者反駁一種邏輯：即認為只有在「計我」（將非我視為我）時才起貪愛，而真正的「我見」（對自我的執著）卻不起貪愛。
根據俱舍論的法義，只要有「我見」（對自我的錯誤認知），必然會伴隨「我愛」（對自我的渴愛），兩者互為表裡，不能分開。
因此，主張兩者不一致的說法在義理上是錯誤的（無義）。

此處為論疏對論文本體的分析。
作者指出論中使用的「所以者何」（詢問原因的句式）僅是一種推導或引導討論的修辭手段（外徵），而非在探討一個具有實質邏輯根據的因果理由。

此處為論疏對《俱舍論》原論的批判性分析。
討論核心在於「我」與「非我」的辨析，以及在否定「我」的過程中，如何建立邏輯上的證明。
作者認為原論在處理「非我」之證量的邏輯推導上存在缺陷，缺乏足夠的理據支撐。
。
此段論述旨在破除對「我」的執著。
無論是將「我」投射在真實的五蘊（我）上，還是投射在非我（如外在物質、他者）上，只要產生「計我」的妄想，其本質皆是錯覺。
執著於「我與他不同」的二元對立，在實相中並無差別，亦缺乏正理支持。
。
本句旨在區分「實我」與「妄我」在愛執中的角色。
在俱舍論的分析中，真正的自性（實我）本不存在，因此並非愛執的對象；而眾生因無明而假設出一個恆常不變的自我（妄我），並對此虛構的自我產生強烈的執著與愛染，這正是痛苦的根源。

本句為論疏對《俱舍論》的解析。
文中提到的「犢子」指犢子比丘，因其在佛陀到來時心中生起不敬或嗔心，導致身體顯現瘡皰（業報顯現），此處旨在透過果報證明其心念之過失。

此處為對《俱舍論》之註疏。
文中討論不同部派對「法」之實有的見解。
犢子部（Tatshe-vada）傾向於否定法體之實有，與正統的說一切有部（Sarvastivada）主張「三世實有法」相對立。
此段旨在分析各派對於解脫與法體有無的論爭點。
。
本句論述外道（非佛教徒）對「我」的錯誤見解。
外道主張存在一個永恆、不變且獨立的「真我」，而佛教則主張「我」是由五蘊組成且無恆常性。
由於外道對自我的執著（我執），導致其無法體悟空性，因此無法獲得真正的解脫，仍處於輪迴的過失之中。

本段討論「記憶」與「無我」的矛盾。
執我論者認為，若無恆常的「我」作為主體，且心念瞬時生滅（剎那滅），則記憶無法承接，無法在當下憶起過去的經驗。
這是針對「剎那滅」與「記憶連續性」之間邏輯衝突的典型詰問，旨在質疑無我論的成立。

此處為《俱舍論》疏之解析，討論意識如何透過憶念（憶知）而產生心態的差異。
論主在此採取「經部」（setubha）的觀點，強調心識的相續（citta-santāna）是在個體自身內部的連續過程中運作，而非外在因素直接決定。
。
此處探討心意識如何透過「取像」（對記憶對象的印象捕捉）將經驗轉化為種子。
根據俱舍論之體系，心在經歷對境後，會將該經驗作為「想類」儲存，這種類別的區分導致了心種子的差異化，說明瞭種子（潛在能）與意識經驗（顯現）之間的對應關係。
。
此處討論心法之功能。
在俱舍論的分析框架中，「想」（Saṃjñā）具有認定對象、造像的功能。
所謂「取像」是指心將對象的特徵抓取並形成心像的過程，這被視為「想」這一心所的功能表現（化用）。

此句為疏釋對論書結構的分析。
在論疏體系中，「外問」指並非論師自設，而是由對立面或學生提出的疑問，用以引出論師隨後的正論辨析。
此處討論的是關於憶念（記憶）在投生過程（無間生）中的時間跨度或狀態。
。
此處討論心識的相續與生起機制。
在俱舍論的心法分析中，探討憶念（記憶）的生起是否依循前一心狀態的差別而產生，旨在分析心法生起的因果次第與依止條件。

此句出於《俱舍論》之疏釋，旨在解釋心識生起之因緣。
強調心靈狀態的差異（心差別）並非憑空而來，而是依據與對象（彼）之間的緣分（有緣）而然。
此處體現了小乘阿毗達磨（毘曇）對於心法生起條件的嚴密分析，將心理現象歸因於條件的組合而非隨機發生。
。
本句討論心意識在記憶與認知過程中的運作。
首先說明「憶念」（記憶）的產生必須依賴先前的經驗（緣）；接著分析在認知過程中，「相似法」（與對象相近的表象）如何透過「作意」（注意）與「相屬」（關聯）而產生不同的「想心」（對對象的概念認定）之區別。
。
此處討論的是關於「身」的定義與區分。
在俱舍論的分析框架中，探討主體與依止對象之間是否存在差別。
若不再將其視為依止的區分，則在論義上定義為「身異」，旨在釐清名相的界限，避免將不同的依止關係混淆為同一主體。
。
本句討論種子功能（種子能效）受損的條件。
在俱舍論的分析框架中，心念的擾亂（如愁憂散亂）不能單獨作用，必須在特定的前導條件（前品緣）下，才會導致種子功能的損毀。
這體現了論書對因緣條件的嚴密分析，強調果報的產生需具備充足且正確的集聚條件。
。
此句旨在透過同義反覆的論述，精確界定「憶念」（記憶/思維）在時間與狀態上的起始點。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調心法生起的瞬間即是該法成立的時刻，用以區分憶唸的初始狀態與後續的持續過程。
。
本句解釋心識產生的條件。
在俱舍論的唯識分析框架中，心識的生起並非單一原因，而是由「緣」（對象與作意等條件）與「種子」（潛在的業力種子）共同作用而生。
這體現了名言與實相的依緣生起機制。

此句為疏論對原論（俱舍論）之註釋。
論主在此分析特定法相或狀態之成立條件，強調其功能（功能：指能產生效用或結果的特質）之存在是判定該法屬性的關鍵。
。
本句旨在破除「我執」。
根據阿毗達磨（毘曇）的因果論，意識的運作（如憶念）完全是由因與緣的聚合而生，屬於條件決定論。
若能觀察到一切心理現象皆由因緣導出，即可證明不存在一個獨立、主宰的「我」在操作，進而證實無我義。

本句出自《俱舍論疏》，處於對心法、記憶（憶念）機制的論辯中。
討論焦點在於心意識的轉移（異心）與記憶功能的關聯性，作者在此指出對立宗派（彼宗）的論據在邏輯或法義上難以自圓其說。
。
此處論述心王相續的特徵。
在剎那生滅的過程中，後起的心與前起的心在時間與實體上是相異的（別），但後心能透過「憶念」功能，承接並記憶前心所感知或產生的對象（境），從而形成意識的連續性。
。
此處討論心識的個別性（別）與記憶（憶）的機制。
在論疏的分析中，探討不同個體之間心境的區別，以及如何透過記憶在心意識中再現他人的心境狀態。

此句為疏釋對論文的解析。
論主透過指出對方的質疑（難）不符合邏輯（非理），並以「因果性」作為論據來反駁，以此確立法義的正確性。
此處之「通」指通論，即對整體理路之概括說明。
。
本句論述心識相續的機制。
在俱舍論的心理分析中，心識雖剎那生滅，但前後心之間具有相續性（santāna），這種相續具備因果關係，使得後心能承接前心的印痕，從而實現對前心所感知對象（境）的記憶與憶起。
。
此處討論意識相續的傳承。
天授（天人授記）與祠授（祭祀授記）被判定為不同的心相續流轉，由於兩者之間缺乏直接的因果連結，因此前者的記憶無法在後者中顯現，即所謂的「不相憶」。

此處涉及對「後記」或「預言」之判斷。
論主在討論眾生生死的決定因素或預兆時，針對先前關於「後記知生」的論點，重新進行法義上的釐清與解釋，旨在釐清因果決定與預兆之間關係。
。
此處在討論心意識的相續性質。
論述者否定了「見境之心」與「憶之心」是兩個獨立實體的觀點，強調心念雖然在時間上前後相繼（相續），但其功能在邏輯上屬於同一心識體系的運作，避免將心意識碎片化或實體化為多個獨立個體。
。
本句解釋「憶念」的產生機制。
根據俱舍論的種子理論，意識對某種對象（境）的憶起，並非憑空產生，而是依止於過去與該對象相應時，在心路中留下的種子功能。
當種子成熟時，今時的識才會對過去的境產生憶念。
。
本句處於《俱舍論疏》對心識轉變與念頭生起的論辯中。
作者在此質詢：若念頭的生起是由於心相續（citta-santāna）在轉變過程中的差別力量（差異性）所驅動，那麼這種生理或心理機制上的生起，在法義上應如何被視為一種「失」（過失或錯誤）？此處旨在探討意識流轉與心念生起的因果關係及其正誤判準。
。
此句討論修行者在覺悟過程中的心智功能。
憶念力（Smṛti）在此指對法義或定境的持續維持與記憶，是產生「後記」之基礎。
後記知是指對未來將要證得之果位或成就的預知能力，強調心意識在時間軸上的延續性與定力對預知的影響。

此處為《俱舍論》疏中的論辯過程。
對手（彼師）針對「我」的實體性質提出質疑，認為若「我」不具備像種子般經過時間成熟（熟）的變易過程，則無法解釋記憶（憶）的產生機制，旨在以此推論「我」之不可得或其性質之矛盾。

此處為論疏之結構分析。
論主（疏主）針對論文中提及的「能憶」一詞，向其師長或權威解釋者請求釐清其確切的法義涵義，以確保對名相的理解精準無誤。

本句在討論意識獲取對象（取境）的機制。
在俱舍論的心理分析中，探討「念」（smarana/念誦或記憶）在意識接續與對境過程中的作用，此處旨在說明某位論師對於意識如何能捕捉到對象的觀點。

此處為疏釋對《俱舍論》原文的分析。
論主透過質詢「取境（意識所對的對象）」與「念（心念）」是否相同，旨在論證心意識在認知過程中的同一性或關聯性，以確立其法相分析的邏輯基礎。
。
此句旨在論證心法與其對象的關係。
根據《俱舍論》的分析，『念』（念住/正念）是一種心所，其功能是維持對對象的專注。
若所謂的『取境』（被捕捉的對象）是透過『念』才成立的，那麼在『念』這個心理運作之外，就不可能存在一個獨立於意識過程之外的、被捕捉的對象。
這是在討論心物關係以及心所功能的依止性。

此句出自《俱舍論疏》，處於對論師與對論師之間關於「心」與「心所」或「造作」關係的辯論分析。
重點在於釐清某種法（可能是指特定的心識狀態）與一般的「念」在體性上雖無差異，但其產生的原因（因緣）在於特定的作者或造作。
這體現了阿毗達磨（毘曇）對於心法精細的分類與因果分析。
。
此處討論心識（念）與其對象（取境）的關係。
論及心法在運作時，雖然能見的對象與心法本身在功能上密不可分，但從因果與法相分析，必須承認存在一個「作者」（主體/能作），才能成立「取境」這一動作，旨在釐清能取與所取的辨析。

此句出自《俱舍論》相關疏釋，討論關於「作者」（造作主體）的定義。
在論述心法與對象的關係時，論主明確將「作者」界定為在面對特定類別的對象時，產生心識差別（意識狀態的不同）之主體，強調心法之生起與對象的相應性。
。
此處討論關於『作者』(kartṛ) 與『我』(ātman) 的關係。
在俱舍論的論辯體系中，旨在分析行為主體與意識因果的邏輯。
對方主張作者與我之區別，而論述者則將作者定位為念（心意識）的因，以破除對實體化『我』的執著，將其還原至心法因果的運作。

此句為疏論對原論（俱舍論）的註釋，指出論主在針對特定段落（關於世間記憶或語言之能慮）進行重複或更深層次的義理闡釋，旨在釐清對前文的誤解或深化義理。
。
本段旨在破除對「我」的執著。
世間將記憶能力歸於某個主體（制怛羅），但從佛法觀點看，記憶僅是五蘊（色受想行識）在時間序列上的相續流轉，並非由一個恆常不變的「實我」在承載。
這符合俱舍論中對「名假」與「相續」的分析，將個體意識視為因果相續而非實體。
。
此處討論心王意識的記憶機制。
在俱舍論的心法分析中，憶念（Smṛti）是指對過去經驗的保留與回溯。
首先必須有「見心」（視覺感知）作為儲存基礎，隨後由心識將該影像重新喚起，此過程即為「能憶」的運作方式。
。
此處為論疏中對特定人名或名相的註釋，說明「制怛羅」之名源於古印度天文星象與出生月份的對應關係，屬於名相考據，旨在釐清文本中出現的人名由來。

此處涉及對「我體」及特定「聲」（音聲/論述）的辨析。
在《俱舍論》的論辯脈絡中，若論據中缺乏關鍵的第六項論述或聲相證明，對方的論師將難以針對該點進行有效的破除或解釋，顯示出論證邏輯的嚴密性。

此句為疏論對論文結構的分析，指出該段落是論主針對前述質詢，就「第六個依屬主義」所作的正式解答。

此句為論疏之解析，旨在釐清論著中關於財物歸屬或法相隸屬關係的討論起因，指出該議題是由對方的導師（彼師）所發起之疑問，用以引出後續的論證與解答。

此句為論疏對原論內容的結構性分析。
論主透過類比（以牛等動物的歸屬權）來回答特定的法義問題，旨在說明某種所有權或歸屬關係的認定邏輯。

此處為論疏之形式分析。
作者在解析《俱舍論》文本，指出文中提出的疑問（如何成為牛主）並非隨機發問，而是師長（或論主）為了引導對象思考或驗證其理解而設的「徵詢」（考驗）。

此句為疏論對《俱舍論》原典的解析。
論主在此說明一種依緣而獲的狀態，強調「依彼」的條件性與最終達到「自在」的結果，屬於對特定法相或境界之獲取的邏輯分析。

此處為疏論對論文的解析。
論主透過反問句式，質詢對方尋找「念主」（主導念頭之主體）的依據或處所，旨在破除對某種實體主體的執著，是一種論辯上的否定與責備。

此句討論的是心意識（意識）對「念」（smarati/念心）的運作機制。
在俱舍論的心法分析中，探討心如何主導並驅動「念」這一心所，使其聚焦於特定的對象（所念境）上，用以分析意識的決定與導向功能。

此句為疏論對原論結構的解析，明確指出「役念為何」這一句在論書體系中扮演的是「發問者（論主）」的角色，用以引出後續對「役念」定義的詳細解釋。

此句為論疏對原論文字的解析，明確指出「為令念起」這一目的性描述是針對前文疑問而由對師（或論主）所作的回答，旨在釐清論證的邏輯結構與對話關係。

此處為疏論對原論之解析。
論主（世親）在論述中以反問或感嘆之語，批評某種觀點或對象（如自在天之狀態）不符法義或不合邏輯，疏主在此揭示該句之語氣為「責備」。
。
此處討論的是輪迴的驅動力與業力運作。
在《俱舍論》的分析框架中，探討意識如何驅使業力，導致眾生在生死輪迴中不斷被生起（所生），並由此產生種種苦果與過錯。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論重點在於「念」（意識/心）的生起與運作機制，探討主體（我）與心法運作之間的因果或導引關係。
論主透過重複詢問，旨在釐清意識運行的具體法理。

此處討論的是心所法中「念」的性質。
在俱舍論的分析框架下，探討某種心所（如念）是否屬於「行法」。
若判定其不具備行法的特徵（無行），則在修習或生起時，僅需使其生起，而不需像對待行法那樣進行特定的轉化或操作。
。
此處討論心法（心、心所）的特質。
心法之功能在於覺知與意識的生起，而非物理上的位移或行進（行），因此修行或思惟時，重點在於令正確的「念」生起，而非對心法採取物質性的操縱。

此段為論疏對論文義理的細節辨析。
討論焦點在於「名主」（名稱上的主導）與「念主」（心意識主導）的轉換或界定，論主（即解釋者）在此明確指出其定義是遵循其師（原論作者）對「念主」的解釋，以確保義理傳承的一致性。

此處討論的是「法無我」與「因緣所生」。
論主透過「牛主與牛」的比喻，旨在破除對名相的實體執著，說明一切現象（行聚）皆由因緣和合而成，並無獨立永恆的實體（無實）。
。
此處討論的是關於「主」或「驅使者」的定義。
在俱舍論的分析框架中，強調的是透過一系列有為法（諸行）的相續，產生特定的因果效應（令彼於異方變異生因），以此界定驅役者的功能性定義，而非指涉一個恆常的自我。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
作者指出，既然先前對「憶念」的定義與解釋已確立，對於性質相似或邏輯相連的「至」之名相，應採取相同的解釋標準（例釋），以維持論述的一致性。
。
此段討論心王意識的認知過程。
在俱舍論的認知分析中，「憶知」是指對過去已接觸過的對象再次認定。
文中強調「熟」是指對對象的認知達到足夠成熟、熟練的程度，纔能夠在記憶中清晰地了達（能了）。
作者建議將此邏輯類推至對「識」之主體（誰之識）的辨析中。
。
此句在論疏中用於辨析兩種法相或觀點。
指出兩者在覈心定義或主要性質（大體）上一致，但在細節、功能或特定條件（少異）上仍有區分，體現了部派論學對名相定義的嚴謹要求，避免將相似之物完全等同。

此處為疏論對原論之校勘與辨析。
作者指出《俱舍論》中關於「識」之因緣產生的論述，與後續的釋義（或釋論）在細節上存在微小出入，屬於典型的論疏對照分析，旨在釐清義理精確度。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論的是關於「因」與「緣」的定義與分析。
在論說法相時，某些法在作為「因」（直接導致果的條件）時的定義是一致的，但若將其視為「緣」（輔助果產生的條件）時，其作用或定義則會有所區別。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析，指出特定的論述片段在結構上屬於對外道「數論」（Sāṃkhya）見解的批判，旨在透過邏輯分析破除其對實體或知覺的錯誤認知。
。
此句在《俱舍論疏》中是在分析外道（如वैशेषika 數論或勝論）對於「我」的定義。
其論點認為，能夠覺知、了達心念（念）與意識決定（意立）的那個能覺知主體，纔是真實的自我。
而論師在此引用此觀點是為了後續進行破除，說明所謂的「能了知者」其實僅是心王或心數的運作，而非實有的恆常自我。

此處描述論辯邏輯。
在論書（如俱舍論）的辯論中，常使用「破喻」法。
若對方的法義是建立在某個譬喻之上，論主只要證明該譬喻不成立（破喻），則依之而建的法義（破法）自然隨之瓦解。
。
在論疏的辯論體系中，「關」指「關詰」，是一種透過設定前提或限制條件，以排除對手錯誤見解並導向正確結論的論辯技巧。
此處指在論證過程中進行了兩次這樣的邏輯詢問。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討天道之果報或天人所獲之受用（天授）的具體定義與性質，屬於對業果與受用之名相辨析。
。
此句屬於《俱舍論》中針對「我」之實有的論破過程。
論著透過分析五蘊等組成要素，證明沒有一個恆常不變的實體「我」存在。
此處是以歸納法，將目前的論點指向前面已完成的邏輯推演，以證明「實我」之說不能成立。
。
本句旨在說明「假名」的性質。
以「士夫」為例，這是一個對外在現象的概括稱呼（假名），但其內在實體是由多種心身要素（五蘊、色法等）組合而成，並非單一、恆常的實體。
這體現了俱舍論中對於「假名」與「實體」區分的分析方法，用以破除對「我」或「單一實體」的執著。
。
此處討論的是關於「天授」的名相定義。
在俱舍論的分析中，並非真有某種天意的賦予，而是由於諸行（有為法）在天界中保持相續狀態，為了方便說明而假立「天授」這一名稱，屬於名言假立，而非實體存在。
。
在論疏的辯論體系中，此句標誌著作者將針對前文所提出的比喻（譬喻）進行邏輯上的拆解或反駁，以證明該比喻不能成立，從而確立正確的法義。
。
本句討論感官功能與認知功能的區分。
在《俱舍論》的體系中，區分「行」（功能執行）與「了」（覺知理解）。
天眼（天授）作為特殊的感官，負責獲取影像資訊（能行），而意識（識）則負責對該資訊進行分辨與認知（能了），說明感官與意識的分工協作關係。
。
在論疏的辯論體系中，「類破」是指利用類比推理，將對方主張的邏輯應用到另一個類似的例子上，進而導出荒謬的結論，以此證明原論點不成立。
此處在說明論證的手段。

此處為論疏對原論之解析。
作者指出原論中提出的問題，其立場並非佛教，而是代表外道（非佛弟子）的觀點，旨在透過反駁外道的「天授說」來證明佛教的因果與業力法則。

此處討論的是聲聲之行（傳播）的速度與時間問題。
在俱舍論的分析框架中，探討聲音傳播是否在極短的剎那間即可抵達特定距離（如至焰聲），用以分析心法與色法的運作時間與空間關係。
。
本段旨在破除對「行」（移動/移行）的實體執著。
根據俱舍論的微細分析，物質與心法皆為剎那生滅，並無恆常之體。
所謂的「移動」，實際上是前一剎那在 A 處滅掉，後一剎那在 B 處產生，因其性質相似且相繼發生，給人一種連續移動的錯覺（假相續）。
以火焰和聲音為喻，說明「行」僅是名詞上的假稱，而非實體的位移。

此句為疏釋者的說明文字，指出對《俱舍論》中特定段落的解析已完成。
其採取「類行」之法，即利用前文已詳細解釋過的相似邏輯或結構，直接類推適用於此處，而不再贅述重複的論證過程。
。
此句解釋聖者在教化眾生時，會採取「權巧方便」的手段，順應世俗的語言習慣或認知框架來闡述法義，以便讓眾生能初步理解，而非直接以究竟義強行教授。

此處為論疏的典型寫法，作者在分析《俱舍論》文本，指出該段文字的功能是提出問題（問），以便隨後進行法義的解答與論證。
此句聚焦於「諸識」的功能與作用之探討。

此處討論的是認識論中的「了境」（對對象的認識）。
論主旨在說明，真正的認識不應有主觀的造作或妄加賦義，而是在名相與境界對應的層面上達成認知。
。
本段旨在闡明法性的空寂與無作。
透過引用《解深密經》中打破外道執著的陀羅尼義理，強調無論法相表現為雜染或清淨，其本質皆無自性作用，亦無恆常不變的個體（補特伽羅）在運作。
此處強調「離所為」，即法不依附於任何主體或對象而獨立存在，以此破除對法與對人的實有執著。

此句為疏論之體例說明。
作者在此標明《俱舍論》原典中關於「似境」（即錯覺中看似真實但實際不存在的對象）的討論，是以問答形式展開，旨在釐清心意識如何產生錯誤的對象認知。

此句為疏論對論文的解析。
在俱舍論的認識論體系中，探討「了境」（認識對象）的定義，強調必須具備特定的相狀（特徵）才能被定義為一個可被認識的對象（了境）。
。
此處在討論識（心識）的特徵。
根據俱舍論的分析，識的功能在於「了知」。
當識在認知外部對象時，具有對象的特徵，稱為「了境」；而「了根」是指識對感官根基的認知。
此句強調識的生起必須對應特定的相狀，方能區分其是在認知對象還是認知根基。

此處討論的是心識與物質對象（境）的關係。
論中反駁或分析關於「識」能主導物質（如鐘鼓）發聲的觀點，旨在釐清識的特徵是「了知」（領悟），而非像物質般產生物理碰撞或發聲的動作。
。
此句旨在說明「能鳴」之屬性並非鐘鼓自有的本質，而是基於「鳴聲」這一結果而推論出的功能性描述。
在俱舍論的分析框架中，是用以區分「自體性」與「依他而起的屬性」，強調對象的屬性是依據其產生的果相而定義的。
。
此處論述識心的相續與功能。
根據俱舍論的心法體系，識心由前念導引後念（相續），且識的本質定義即是「了境」（覺知對象），因此說明識具備能動的覺知能力。
。
此句在《俱舍論疏》中用於界定論述的視角。
在分析法相或因果關係時，區分是從「因」的角度出發（就因說），還是從「果」或「緣」的角度出發，以確保邏輯推論的嚴密性，避免混淆因果之體相。

此句討論識與境（或法）的關係。
以燈火為喻，說明某種法（燈）在運作或顯現，而意識（識）則對其產生覺知（了）。
在俱舍論的分析框架中，這是用來論證識與所識之關係的一種解釋路徑。

此句為論疏的典型結構，作者在此指出原論中提出的一個疑問，旨在探討「燈」作為物質對象如何能產生「行」（功能或作用）的理論依據。
在俱舍論的分析框架下，這涉及對物質法（色法）及其功能、因果關係的細緻分析。

此句為疏對論的註釋。
在俱舍論的脈絡中，探討心意識或火等物質的相續（santāna）狀態。
此處討論的是在相續的過程中，何時能透過名相的確立而達到對法義的領悟或界定。
。
此段論述旨在區分「行」與「識」的特徵。
以燈光在空間中連續移動（相續）來類比「行」的性質；而意識對不同境界的能動感知（能了），說明意識在認識論上的主體功能。
這是在探討心法與心所法在相續與對境時的運作機制。

此句為疏文對論文的解析。
論者透過「色法」的生住滅等過程作為類比，旨在將深奧的法理轉化為易於理解的譬喻，以化解聽者或讀者的疑惑，使其明白特定法義的運作邏輯與前述色法之理相一致。
。
此處討論的是識與境的同時生起關係。
根據俱舍論的分析，若認為色法產生時不存在其他差別生起之法，則推論意識在了別對境時，亦不存在一個獨立於境之外的「能了」主體或功能，旨在破除對能、所之實有的執著，強調識與境的相依性。

此處為論疏之體例，指出《俱舍論》中特定的段落是以「擬問」形式呈現，由外部質問者（外人）提出疑問，以便後續由論師進行法義上的破斥或解釋。
此處涉及的是關於意識相續生起之比喻的討論。

本句討論有為法的特性。
在俱舍論的體系中，有為法（由因緣和合而生）必然具有「住」的特質，即在時間中持續。
由於有為法處於不斷生滅與變遷的狀態，其後時的狀態必然與前時不同，此為證明有為法非永恆、具變異性的核心論據。
。
本句討論有為法（條件合成之法）的變異性。
由於有為法在時間與空間上的相狀（相）不斷變化，因此後續產生的識（後識）在性質或狀態上，不能簡單地判定為與前一個時刻的識（前識）完全相同或相似，強調了剎那生滅與變異的特性。

此處為論疏對論本的辨析。
論主在討論禪定出入的條件時，提出若不符合特定條件則會自然出定，但疏論者認為論主在處理對立論點（反難）時，其解釋並不充分或存在邏輯困難。
。
此句討論定相的遷轉與變易。
在論述禪定（定）的狀態時，若心識的狀態在時間推移中保持完全恆常且無差異（後常似前），則無法構成從一種狀態（定）轉移到另一種狀態（出定）的變易過程。
這是在分析心意識狀態的相續與斷捨之理。

此處討論心法相續的機制。
論著指出心之相續運作至種姓（種子）差異之處，疏論則將其解釋為心在相續過程中具有特定的順序（定次），用以說明心意識在時間與功能上的連續性與區分。

此處討論的是心與法（對象）的相應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某些心法無法相應的原因，此句旨在說明透過具體事例（如種姓差異導致的心理隔閡）來解釋心法不相應的道理，屬於「事釋」（對具體事物的解釋），而非「理釋」（對普遍原理的解釋）。

此處在討論心法之相續與差別。
探討女性心念在面對外在緣分（外緣）時，其心念的無間斷狀態以及隨後如何產生多種心法狀態的區分。
。
本段討論心念產生的先後順序。
在俱舍論的心理機制分析中，心念的起現並非隨機，而是受「習氣」與「修習」影響。
若對某種心法有頻繁的練習（數起）、深刻的理解（明瞭）或近期的記憶（近起），該心念的慣性力量較強，因此在面對對象時會最先被觸發。
。
此處討論心念（心所）之生起與外部緣分的關係。
說明心意識的流轉並非恆常不變，而是隨緣而轉。
當外部感官觸發（觸）不同的對象（緣）時，心念會隨之改變，以此論證心法之無常與依緣而起的特性。

此句是在對《俱舍論》的某段論述進行疏釋。
作者指出論中關於「修行力導向自果」的論點，在邏輯或法義上存在被外界（或對立觀點）質疑的困難之處，屬於論疏體系中典型的「破論」或「答難」結構。
。
此處討論修行力（修力）與心數（心理狀態/業力）的關係。
論述若某種心念是由於強大的修行力所驅動，則該修行者必然能穩定地獲得對應的果報（自果），以此論證修行的決定性作用與果報的必然性。

本句為疏論對論書內容的釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，探討心法對特定對象或狀態的隨順程度，此處旨在說明心之傾向或性質在達到最高程度的契合（隨順）時，所產生的法相或結果。
。
此句在《俱舍論疏》的論述框架下，討論法之生滅與果報的關係。
強調若法（事物/心態）的相狀發生改變或處於異相，則失去了維持恆常產生對應自果的條件，體現了因果條件的精密對應與無常遷轉。
。
此句解釋心意識在面對不同對象（相）時，會因對象的差異而觸發相應的心理反應。
在《俱舍論》的心理分析框架中，心隨對象的屬性而生，若對象相異，所產生的心法亦隨之不同，說明瞭心與境的相依關係。

本句為疏論對《俱舍論》的解析。
旨在說明心識從一般類別到最高智慧（一切種智）的層次遞進。
透過分析心法運作的微細次第，證明佛陀的智慧能遍知一切法，符合論疏之格義體系。
。
此句在論疏中旨在說明世間某些極其微細、複雜的物質（色法）組成或變異原因，超出一般凡夫與聖者的認知範圍，唯有具備圓滿神通與智慧的佛陀能澈底洞悉。

此處為疏論對原論的評論。
原論認為辨析「色法」的差別原因（即物質構成的差異）是很簡單的，但疏論者認為原論所舉的證明例子（易況）在邏輯或實踐上並不簡單，反而增加了理解的困難度。
。
本句討論色法（物質）的因果與差別。
在俱舍論的分析框架中，物質現象的細微差異及其成因極其複雜，屬於深奧的法義，凡夫或一般聖者難以窮盡，僅佛陀之圓滿智慧能悉知。
以此類比，若物質之因尚且唯佛知，則非物質（非色性）的差別因更遑論之。

此句為論疏的結構導引，說明目前討論的文本位置。
在《俱舍論》的論證體系中，透過對比與反駁外道（非佛教）的觀點來確立正法。
此處特別針對「勝論師」的主論進行破除。
。
此句描述外道（如我執強烈的教派）對「我」的執著，認為心識的生起依賴於一個恆常不變的「我」及其功德，這與佛教「五蘊皆空」及「無我」的核心義理相對立，是用於破除我見的論辯情境。

此處為論疏對論文的註解。
論主在論述修行或法義的困難程度時，引用了《難勝論》（Durgama-shastra）中的比喻，以芽、葉等自然生長的過程來對比特定法義在修習或體悟上的難度（二難），旨在說明其層次與遞進關係。
。
此句為論述破除「我恆常」執著的辯論。
若假設有一個恆常不變的「我」存在，則意識（識）應保持同一性。
然而事實上，意識處於不斷遷變的狀態（後識不似前），且遵循因果生滅的特定順序（定次第），這證明瞭沒有一個恆常不變的主體，而是處於剎那生滅的相續狀態。

本句屬於論疏對論文的解析。
討論焦點在於時間的界定與成就之因。
這裡的「轉計」是指修行者或對象在面對特定法義時，將對某個對象的執著（計）轉移至另一個對象或條件上。
論師透過設定「待至非極」的假設，來證明這種轉移計著的邏輯不能成立，從而破除其錯誤見解。
。
此處在討論識的相續與差異。
對方（彼）主張識的改變是因為依止的對象（色法）與心作意（意）的組合不同而導致異識產生。
而論著作者在此予以否定，旨在說明識的生滅與相續並非單純由外部對象的差別決定，而是依據其內在的因果與相續理則。
。
此處在討論「我」的成立方式。
論述者主張「我」之體性為一，並非透過極端（如完全獨立或完全依附）的方式成立，而是與其他心法（餘意）相互配合、共同作用而生起。
這是在分析心靈構造與自我認同的關係，旨在破除對實體「我」的執著，分析其組合性質。
。
此句在論述中用於辨析不同學派（宗）對特定法義的認定。
若某一論點僅被其中一方認可，而另一方不認可，則在邏輯上不能將兩者的見解判定為一致或相同。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論心法（意）與自我（我）的關係。
論主旨在透過分析法相的生滅過程，證明「意」與「我」並非同一實體，藉此破除對「恆常自我」的執著，符合小乘阿毘達磨分析法相、破除我見的論理框架。
。
此處討論物質或法相結合的性質。
在俱舍論的分析框架中，強調二法相合時仍保有各自的邊界或限定範圍，並非無差別的絕對融合，旨在分析法相的組成與區分。
。
此句討論意識（意）對自我（我）之認知錯覺。
在《俱舍論》的體系中，此處分析心意識如何產生對「我」的執著與誤認。
由於意識的功能與認知範圍（分限）有限，導致對空間與存在產生錯覺，誤以為「我」遍及一切，實則是一種對法義的誤解或意識的侷限性。
。
此處在討論「合相」（結合的狀態）的定義。
外道對合相的解釋與正法不同，他們否定了透過時間先後順序（先至與後至）來定義結合的觀點，這通常涉及對物質組成或心法結合方式的論爭。
。
此句為論著中針對「我」之定義進行的邏輯推論。
在小乘或部派佛教（如俱舍論）的分析框架中，探討「我」是否為實體。
此處採取類比推理：若「意」（心意識）具有特定的範圍或界限（分限），而「我」與「意」是不可分離、相合的，則「我」理應同樣具有界限，以此反駁將「我」視為無邊或超越物質/心靈界限的觀點。
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此句討論「我」與「意」的關係。
在俱舍論的分析框架中，若將「我」定義為依附於「意」（心意識）而存在的實體，則當「意」發生變遷或滅盡時，「我」亦必須隨之移轉或滅失。
此處旨在透過邏輯推演，分析將「我」與意識等同視之的矛盾或必然結果，以導向破除對恆常「我」之執著。
。
此句為論述中的反問法，旨在透過否定對立面來確立「合」之定義。
在《俱舍論》的體系中，討論名相的定義必須嚴格對應其組成要素，若不符合前提條件，則不能成立該名相。
此處是在對「合」的義理進行嚴密論證。

本句旨在分析「我」的實體性質。
論師透過否定「分合」的概念（即否定由部分組成整體），來論證「我」在概念上不應被視為複合體。
若承認有分合，則會陷入對「我」之定義的矛盾，因此主張「我」無別分，以此破除對實體自我的錯誤建構。
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此句為論證過程的總結。
在俱舍論的體系中，旨在區分「識」（心王）與「我」（執著的自我實體）。
透過分析識的生滅與變易，證明識並非恆常不變的自我，從而破除將識等同於我的錯誤見解（常見於某些外道或未悟者之執著）。

此處屬於《俱舍論》中關於「合」與「異」的邏輯辯論。
討論的核心在於：如果承認多個要素可以「合成」一個整體，那麼這個整體與組成要素之間，或者合成過程中的狀態，是否應該存在差異（異）。
若承認有「合」，邏輯上必然導致「異」的存在，因此用以破除部分對立的見解。
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此句為論疏中針對「我執」或「常我」觀點的邏輯詰問。
其核心在於分析「我」與「意」（意識/心）的關係：若假設有一個恆常的「我」且與心識無異，則在意識（識）尚未生起之前，不應存在所謂的「我」與「心」之區別。
此處旨在透過分析識的生滅，破除對恆常不變之「我」的執著。

本句探討的是覺悟前與覺悟後對於法相認知的差異。
論著透過反詰，指出若認為必須經過「覺悟」這個過程才能產生「差別」，則落入了對現象的轉計（妄計）中，因此需破除此種對立的計較，以契合事物的實相。
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此處討論的是意識（識）與覺知（覺）在產生機制上的關係。
論述者在分析若將「識」的產生歸因於特定的「覺」之等待（條件），則會陷入邏輯矛盾：既然產生識的因與產生覺的因彼此不同，卻要求兩者共同導致同一個識的產生，這在因果論上是困難成立的。

此句討論心與行的關係。
若認為「行」（心行/造作）是獨立於主體之外而後纔到達的，則主體的能動性將失去意義。
此處旨在破除將心法與行法對立看待的「轉計」（錯誤的計量或推論），強調能與所、心與行的不可分性。
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此處為論述「我」之非實有。
作者透過邏輯推演質疑：若識別（意識）的產生僅需依據「行」（心法/動作）的差別，則該因果鏈條已完整，若再加入「我」作為必要條件，則顯得冗餘。
旨在破除將「我」視為意識主體或能動者的執著，證明意識之生起僅依於五蘊（行）之生滅，而非依於一個恆常的「我」。

此處為論疏對原論（俱舍論）中關於意識產生與世界範圍之論述進行的辯證反駁（破），旨在釐清識的生起與世界範圍之關係，避免對「我」或「識」產生錯誤的實體化認知的誤區。
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本段旨在破除「我」對識之產生的主導作用。
論述強調意識的差別是由於「行」（心所）的運作而生，而非由一個實體性的「我」所掌控。
以「藥除疾」比喻：真正的因果（藥物）已完成作用，但外在的虛構者（誑醫/我執）卻將功勞歸於自己，以此說明「我」與識之生之間的關係僅是虛構的妄稱，而非實質的因果。
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此句為對特定音譯詞「普莎訶」的義理解釋，說明該詞在語境中代表「吉祥」之意，常見於論疏中對梵語名相的對譯說明。

本句屬於《俱舍論》對「我」之執著的論破。
論者透過分析心行（心理活動）的生滅性質，證明心行是依因緣而起，而非由一個恆常的「我」所主導或創造，旨在破除對「我」的轉計（錯誤認知）。
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此句為論疏中典型的辯論語法，用於對前文提及的某種觀點或對立宗派的見解進行批判。
指出對方雖提出了論點（此言），但缺乏邏輯上的推論或實質的證據（理證）來使其成立。

此句為論疏對原論之解析。
論主透過假設性的問句（若謂...），旨在探究某種法（此二）是否能作為其他法成立的依止基礎（所依義），藉此釐清名相之間的依止關係。

此處為《俱舍論》對外道（非佛教）觀點的引用與分析。
外道試圖定義「我」與心、行（心所）的關係，主張「我」並非依賴於心與行的運作而存在，以此建立其「恆常我」的論點。
論疏在此明確指出這是外道的謬論，而非佛教的正見。
。
此處討論「我」與「心行」的依附關係。
論著旨在辨析「我」作為依止者的性質，指出心與行法對「我」的依附，並非物質層面那種空間上的、實體性的依附（如畫在牆上、果在器中），而是一種屬性上的依歸，用以分析「我」之實體與心法之間的邏輯關係。
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此處為論述法相的邏輯推演。
在分析法之共存或單一性時，若將其設定為兩種狀態，則會陷入邏輯矛盾：一是兩者在同一空間或性質上產生衝突（相礙）；二是兩者在時間維度上無法同步，導致分開存在（別住），以此證明前述假設不成立。

此句為疏論對原論之註釋，解析論主（作者）在論證過程中，採取「設問」的形式，模擬對手或外道的質詢，以進一步釐清法義並進行破折。
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此處在討論「依」與「所依」的關係。
作者以器皿持果、牆壁持畫作為類比，用以說明心靈層面的「我」與「覺行」在作為依託時，其性質與物質性的承載（物理依附）有所不同，旨在分析心法與物質依託的差異。
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此句探討心法（覺）與身心活動（行）與「我」之關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在分析心識及其功能是否能獨立存在，或必須依附於一個恆常的「我」而成立，以此破除對自我的執著（我見）。

此處為論疏之辨析，指出論文中某一段關於「所依」的論述，實際上是引用外道（非佛弟子）的觀點作為反面論據，而非論者的最終結論，旨在透過對比來釐清正義。
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此句探討「依止」關係，說明色、香、味、觸等屬性並非獨立存在，而是必須依附於物質基礎（地）才能顯現的屬性，用以分析法與法的依託關係。

此句為論疏之結構性敘述，指論主（作者）在分析對立觀點時，針對對方將「我」視為實有而假立名稱的論點進行邏輯上的破除，旨在闡明「我」僅為假名，並無實體。
。
此處為《俱舍論》中關於「依」與「所依」的論理辯論。
討論對象如何依附於支持物（所依）。
文中以地（物質基礎）與香（依附於地的屬性）為比喻，旨在透過分析依止關係，推導出空間或實體的排他性與唯一性，以破除對方的論點。
。
此處在討論「我」的定義與依託關係。
論述者旨在說明，若認定有「我」存在，則心（意識）與行（心所/造作）必須依附於這個主體；而若在心行之外另尋一個實體，則會落入外道之見。
此段旨在透過分析心行與我的關係，進而導向破除對恆常實體「我」的執著。

此處討論的是關於「香氣」等物質的屬性及其與地基（依止）的關係。
在俱舍論的分析中，探討物質（色法）的生起與離散。
若主張物質（香）離開了其承載物（地）依然存在，這在邏輯與物質觀上對非佛弟子（外道）而言是非常難以接受或理解的推論。
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此處討論的是「能」與「所」的辨析。
在俱舍論的分析框架中，若大地（所）能具有香氣（能/屬性），則證明屬性與物質基質並非同一物。
由此推論，除了組成物質的四大元素（地水火風）之外，還存在其他獨立的法（如香氣等），而非全部都包含在地元素之中。

此處為論疏對論本的註解。
疏主明確指出，論書中關於「地體」至「木像身」的描述，其功能在於對前文法義的進一步闡釋（釋義），用以區分實體與假名、或說明顯現的層次。
。
此處討論地大（地元素）的特徵。
在俱舍論的分析框架中，地體的性質（如香、色等）是用以區分不同地質屬性的依據，說明物質世界的組成具有差異性，而非單一均一。
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此處以世間對物質材質的區分（如木頭、金屬等）作為類比，用以說明在論議法相或名相時，因其組成物質（體）的不同，而產生不同的稱謂與定義。
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此處在討論關於「像」的定義與分類。
在論述特定法相或物質組成時，即便木製之物可被認定為「像」，但在特定的分析框架下，仍需將鐵製等其他材質的像予以排除，以精確界定討論對象。

此處為《俱舍論》及其疏論對「我」之實體的辯論。
論主旨在破除對恆常、主宰之「我」的執著，論證即便在追求一切種智的過程中，亦無一個實有的「我」在主導或獲益，以確立無我相之正見。
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此句為論議中的反詰，旨在探討「行」（心法/意識活動）與「智」（覺悟/知識）的關係。
若主張智慧必須依賴於特定種類的修行（行）而生，則面對眾多不同的行，邏輯上應能同時產生對應的所有智慧，而非次第產生。
此處用以辯析智之生起是否單純依賴於行的累積或差別。

此處討論的是業力（行）與果報之間的關聯。
對論題中的對手（外道或他宗）試圖提出的「救」（即辯解或補救論點）進行反駁，強調若行與果之間缺乏恆常的連續性，則無法成立果報的歸屬。
。
此段討論的是關於「一切種智」產生的時序與條件。
在《俱舍論》的論辯框架中，探討多種心法（行）是否能同時起作用。
此處提出的論點是「強行遮劣」，即當一種強大的心理功能（強行）運作時，會壓制或遮蔽其他較弱的功能（劣行），導致後者無法在同一時間點達成結果，從而解釋了為何一切智不能在同一瞬間全面顯現。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，探討業力與果報的必然性。
旨在質詢是否能透過外在的強行幹預（強行），來改變或阻止業果的恆常生起，是用反問法來強調因果律的不可迴避性。

此處為論疏之校勘與解讀，指出《俱舍論》原文中特定段落（從「答此如前」至「漸變異故」）在邏輯或文字上存在不足，需透過「外救」（即由疏論作者或後世註釋者從外部提供補充說明）來使其義理完整。
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此處討論的是關於「常」與「變」的法相。
在《俱舍論》的論議框架中，針對事物是否恆常不變進行辯論，此句明確表達其宗派觀點：否認絕對的恆常（非常），而主張事物在時間流轉中存在漸進的變遷（漸有變異），這符合setu（有部）關於有為法及部分無為法之遷變的論述邏輯。
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此句討論業力與果報的生起機制。
在《俱舍論》的業果論框架中，探討修習之力的強弱如何影響果報的出現時間與頻率，質疑若修力最強，是否應恆常地導向其結果，而非間斷或延遲。
。
此句在論述心法之性質，說明心之所以能區分對象或產生差異，是因為心在依止（住）於不同對象時，會呈現出相應的不同相狀（異相）。
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本句處於《俱舍論疏》對「行法」（samskara）之分析語境。
討論焦點在於行法之生滅與變異。
作者指出，由於行法（有為法）在體質上具有不恆常、隨因緣而漸次演變的特性，因此在回答相關疑難（難）時，其邏輯推演與前述對類似問題的分析一致。

此處為《俱舍論》疏釋對論本的解析。
論著透過假設對方的觀點（若爾計...），旨在論證「我」之體性不隨心所（行）的生滅轉變而改變，藉此破除將「我」視為隨業力或心態轉變而變動的錯誤見解，以確立論述中關於「我」之定義的穩定性。
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此處討論意識（識）與業力（行）的關係。
若承認識的生滅是由於行力（業力）的運作，則證明心識的狀態是隨緣而生的結果，而非由一個恆常不變的「我」所主導。
因此，對恆常「我」的執著在法理上是不成立的（唐捐），揭示了心識運作的因果律而非主宰律。
。
此句在論疏中討論不同宗派或觀點對「道」的理解與實踐。
指出對方的計行（即對修行次第與方法的計算與實踐）之所以不同，是因為在修心（心法修習）的根本觀念上與釋迦牟尼教法體系存在差異。
。
此句討論的是「修力」（後天修行獲得的力量）與「自性」或「本質」之間的區別。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在辨析某種能力或狀態是屬於先天固有，還是透過後天修行而獲得的，用以論證法性的歸屬問題。

此處討論的是關於「我」的存在論辯證。
在俱舍論的邏輯體系中，若要成立某種認知或證明，必須具備主體（能依/能證）與客體（所依/所證）。
此句旨在說明若認定某理不可成立，是因為其前提中設定了能依與所依的二元對立之「我」執。
。
此處討論的是外道（彼宗）對「我」的執著。
外道認為有一個恆常不變的實體作為「我」，並將某些優良的特質（德句）視為該實體所擁有的屬性，以此來論證「我」的真實性。
。
此處討論名相之成立依據。
在論疏的分析框架中，強調「德」的定義與成立必須基於對法義真實性質（實句）的認可，而非依附於外在的、非本質的附加條件。
。
此處處於《俱舍論疏》對「我」之定義的辯論語境中。
論者在此並非主張世俗意義上的恆常自我，而是針對特定論理推導，指出在分析法（或特定假名設定）中，若能成立其作用或屬性，則其體（本體/實體）在邏輯上亦應被視為存在，以反駁單純的否定論。
需注意此為論理推演過程，而非否定「諸法無我」的根本教義。

此句為論疏對正論的解析。
論主針對對手提出的「外證」（依賴外部經驗或非理性的證明方式）進行批判，指出其缺乏邏輯必然性（非理至），僅是缺乏實據的言論（虛言），旨在確立正確的推論基礎。
。
此處討論外道對「我」或「恆常」的錯誤執著。
文中指出，外道所執著的心理狀態（念）及其屬性（德），在法義上並不具有獨立的自性（非實），而是一種依他起的現象，必須依附於其他真實的組成要素（實法）才能成立。
。
此句為論疏中典型的辨析語句。
作者首先表明自身宗派（小乘部派或特定論著立場）對對方論點的否定（不許），隨後進一步指出該論點在法義邏輯上缺乏自洽性，無法成立（不極成）。
。
此處討論的是關於「實」的定義。
在《俱舍論》的論述框架中，這裡在區分什麼樣的法才具有「實體性」。
我宗（指作者所屬的論派）主張每一念心（念）並非僅是虛幻的相續，而是具有獨立的自相（實體性），因此將其歸類為「實法」。
。
此處在討論「沙門果」（出家修行所得之果位）的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，探討究竟哪些具體的法（實物）能被定義為修行者的果位，強調依據經典對「六實物」的界定來確立宗派見解。
。
本句論述修行達到解脫的關鍵。
在俱舍論的體系中，「六實」是指對真理的正確認知，而最終的目標是透過「擇滅」（以智慧辨析而令其滅除），使構成生命的五蘊（色、受、想、行、識）不再產生漏盡（煩惱）的狀態，從而達到涅槃。

此句出自《俱舍論》之疏釋，旨在破除外道（如計我論者）對「實我」的執著。
論者指出，若假設有一個恆常不變的實體作為依據（依我），則其所有推論與論述均缺乏事實基礎，最終淪為毫無根據的虛言。
此處屬於論理上的破法，旨在透過否定實我的存在，導向無我義的建立。
。
此句為論疏作者的撰述說明，指出後續的論證或破斥邏輯與前文一致，為了簡潔起見，省略重複的推論過程。

此處描述論爭過程。
外道採取反向論證，企圖透過詢問「我體」的定義，來反駁佛法中「我」之無實體的觀點，旨在證明有個恆常不變的實體存在。
。
此句描述對「自我」與「果報」的執著。
在俱舍論的分析框架中，這是對「我」之實有感的錯覺（我執），認為有一個恆常的「我」在造業，並在未來承受相應的苦樂果報，此乃輪迴的核心驅動力。
。
此句為論述中針對「我」之存在性的辯論，探討若否認有一個恆常不變的「我（atman）」，則業力的造作與承擔將失去主體。
在俱舍論的分析框架下，此處是用於討論「我」與「業」之關係，旨在透過邏輯推演，分析名為「我」的實體是否在造業過程中具有真實性。
。
此句在《俱舍論疏》中是用於破除「我執」的論辯。
透過邏輯詰問：若假設存在一個「創造者」造就了「我」，則必須定義這個被造的「我」其本質（體）是什麼。
此旨在分析「我」之不可得，揭示眾生對自我實體的錯誤認知。

此句為疏釋文，旨在明確界定《俱舍論》正文中特定段落的論述性質，指出該句是論主針對前文疑問所作的正式回答，用以釐清「我執」與「執著對象（境）」之間的關係。
。
此處論述我執的運作機制。
我執分為『執著的行為（心）』與『被執著的對象（境）』。
當心意識將五蘊或某種法認定為『我』時，這個被認定為『我』的對象即稱為『我執境』。

此句為疏論對正文的解析，指出論書中討論「我執境」的起因是為了回應外道對於「自我」實體認知的錯誤見解，旨在透過分析執著的對象（境），來破除我執。

此句為疏論對正文（論）的解析。
指出論主在針對前文之疑問，明確定義對象為「諸蘊之相續」，強調心身組成要素在時間上的連續狀態，而非單一瞬間的定格。
。
本句依據《俱舍論》之法相分析，說明「我」並非實有的主體，而是對五蘊（色、受、想、行、識）相續流轉的錯誤認知。
將相續的過程誤認作恆常的個體，即為「我執」的對象（境）。

此句為疏論對原論文字的釋義。
在論述過程中，作者引用外道的質疑來作為鋪陳，以便隨後以佛法邏輯進行破斥與論證，此為論書常見的「設問」體例。
。
此句探討如何透過分析與觀察，破除對「我」的執著。
在俱舍論的分析框架中，修行者需識別出心中所執著的對象（境）實際上僅是由色、受、想、行、識等五蘊組成，而非一個恆常不變的獨立主體（我）。

此句為疏論對原論的解析。
論主（指世親菩薩）在此處針對前文提出的疑問，透過說明「貪愛」的對象及其因果關係來進行解答，屬於論理分析過程。
。
此句為論疏之過渡語，指出針對前文所提出的疑問或議題，共有兩種不同的解答路徑，而目前的論述內容屬於第一種解答。
。
此句旨在破除對「恆常自我」的執著。
根據論述，眾生對「我」的執著並非基於實有的自我，而是將對取蘊（由貪欲而執著的五蘊）的貪愛，錯誤地認作是對一個實體「我」的愛。
透過分析貪愛的對象，證明所謂的「我」僅是取蘊的虛構投射。

此處為《俱舍論》疏釋對論本之解析。
討論重點在於心意識的對象（緣）之範圍，論述指出從「白等覺」（指對白色等對象的覺知）起直到特定範圍的心法，其對象僅限於五蘊（諸蘊），而非能涵蓋更廣泛的對象。
此句是用以釐清心法對象之界限的邏輯辯證。
。
本句討論「計我執」與對身體特徵認知之間的關係。
在俱舍論的分析中，對身體屬性（如白、肥）的認知並非獨立存在，而是與「我執」共生。
當意識將某種屬性歸屬於「我」時，這種認知（覺）與對自我的執著（執）是同步發生的，揭示了世俗對自我的認定是如何透過錯誤的聯結而建立的。
。
本句討論「我執」的對象（我執境）。
在論述中，說明眾生將身體的色相（如膚色之白、黑）等物質現象，錯誤地認定為恆常不變的「我」。
因此，這些外在的色法（境）成了我執的依託對象。
。
此句旨在破除對「我」之實體的執著。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「我」僅是對五蘊（色、受、想、行、識）假名組合的稱呼。
因此，任何以「我」為條件的緣起，其實質都是在緣五蘊的聚合，而非緣一個獨立永恆的實體我。

此處在討論關於「我」與「身」的關係。
作者指出，將身體視為自我（我）的論點，實際上是外道（非佛教）在論述中用來質詢、挑戰佛教「無我」觀點的邏輯難點。
。
本句依據《俱舍論》之分析，將「我」區分為實我與假我。
實我指在特定法義框架下討論的實體性存在（或指稱法性）；假我則是指由五蘊等色心法組合而成的假名構建，旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此句在《俱舍論疏》語境中，旨在區分「實」與「假」。
在小乘或論書分析中，通常是用來破除對肉身、色身之常恆執著，說明感官之身（色身）僅是因緣和合的假相，而應追尋其深層的真實本質或法性，以導向解脫。
。
本句討論的是「假名」的概念。
在俱舍論的分析中，身體（色身）並非真實的永恆自我，但因其能保護心靈、作為感官載體，對修行者有功用（恩），故在世俗語言中暫且將其假定為「我」以便稱呼與運作。
。
本句探討「我」的概念。
在世俗認知中，人們將肢體、隨從或意識覺知等不同對象統稱為「我」，但這種統一稱呼僅是為了方便溝通而設定的假名（假名我），在實體分析上，並沒有一個恆常不變的單一實體可稱為「實我」。

此處為論疏對原論（俱舍論）的解析。
論主針對某種關於「恩」或「取」的論點，採取否定（破）的立場，指出在特定條件（有恩中）下，其對象（所取）並不成立。
。
此處討論的是關於「我」的認定與執著。
論述區分了「實我」（對永恆不變自我的錯誤想像）與「假我」（指稱身體的假名）。
我執的產生是因為將身體的保護功能誤認為是某個實體自我的表現，從而產生對身體的強烈依戀與認同。
。
本句分析外道或凡夫對「我」的錯誤認知。
在俱舍論的分析框架中，執著者不僅將五蘊誤認為我，且賦予其「實有」的屬性（實我），而非僅僅將其視為名相上的假定（假我），這是導致輪迴與痛苦的核心我執。

此處討論的是關於「身」作為緣分導致後續結果的因果機制。
在論義中，若承認某種身體條件能成為產生他身（或他方身體狀態）的決定性緣分，將挑戰外道對於獨立自我也或物質決定論的見解，使其在邏輯上難以自圓其說。
。
本句闡明色身（物質身體）與自我意識之間的關係。
依據俱舍論之分析，身體僅是五蘊之色蘊，並非恆常不變的實體（我）；然而眾生因無明而將此身誤認為自我，從而產生「我執」。
此為破除人執之核心論點，旨在區分「實相（非我）」與「妄想（我執）」。
。
此句探討我執（Samatmānatva/Atman-graha）的運作機制。
在論述中，即便理知他人之身非我，但若心中仍有「我」的根深執著，便會將此執著投射或連結至他身，從而產生對他人的對立、愛憎或錯認。
此處旨在分析我執如何作為緣，導致對外在對象的錯誤認知。

此句為疏論對原論（俱舍論）的解析。
論主在此解釋由於長期以來對「我」與「他」的深厚執著習氣（習氣），導致了特定的認知或心理狀態，說明瞭煩惱與執著的累積過程。
。
此句論述「我執」的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，執著並非單純來自於物質身體，而是當「身體（自身）」與「能產生執著的心（能執心）」兩者產生依屬關係時，心識對身體產生錯覺，將其誤認為恆常不變的「我」。
。
此處論述「我執」的產生條件。
在部派論著（如俱舍論）的分析中，心意識僅對與自身相屬（相關聯）的五蘊產生強烈的執著；由於他人的身體與自身的能執心之間缺乏這種直接的相屬關係，因此不會將他人的身心誤認為是自己的自我。

此處為疏論對正文（論）的解析。
在俱舍論的論辯體系中，常透過設定對立面（如外道）的疑問來進一步闡明佛法對「相屬」（依止、相依）的定義，以區分佛法與外道對於因果、依止關係的不同見解。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在釐清「相屬」（相依/相互關聯）在論著體系中的精確定義。
在《俱舍論》的語境下，通常涉及法與法之間、或名與實之間的依止關係或對應關係。

此句為論疏之體例說明。
作者在解析《俱舍論》時，明確指出該段文字（謂因果性）的功能在於回應先前的疑問，旨在釐清論述的邏輯結構，確認此處在討論因果關係的性質。
。
此處討論的是「我」之假名成立的機制。
在俱舍論的分析中，物質身體（身）是產生我執的基礎，而我執（心理對自我的認同）則使身體被視為「我」的對象。
兩者互為條件、相互依賴，這種互為因果的關係在法相學中稱為「相屬」。

此處描述外道對「無我」論的質疑。
外道認為，若否認有一個恆常不變的實體（我體），則無法解釋「執著」這一心理活動的主體。
而部派佛教（如俱舍論）則透過分析名色、五蘊等假名集聚，說明執著是由於無明而產生的錯覺，而非基於實體之我。
。
本句在論述「我」的非實有性。
透過反詰法說明：若假設有一個恆常不變的「我體」存在，那麼後續產生的執著（我執）與稱呼（名相）纔有依附的對象。
但根據俱舍論的分析，五蘊皆非我，因此「我體」本不存在，所謂的我執與名相僅是虛妄的施設。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「我執」的依憑對象。
若在實體層面否定「我」的存在（無我體），則必須解釋產生「我執」這一心理現象的基礎為何，是用以分析名言（假名）與實相之間的關係。

此處為論疏對論文內容的註解。
論主（世親）在文中引用之前的論述，以說明某項法義已被界定為「果」的範疇，而非「因」或「共時」的狀態，旨在確立法義的歸屬分類。

此處描述論書中設定的辯論情境，外道針對「我執」（對自我實體的錯誤認知與執著）的產生原因提出疑問，旨在探討煩惱的根源及其生起條件，屬於俱舍論中關於心所與煩惱分析的論議部分。

此處討論因果關係中的「因」之分類。
論主將「無始以來至現有之垢染心」判定為「同類因」（Sabhāga-hetu），意指果與因在性質或種類上相同，此處指汙染心導致汙染果。

此句旨在解析外道（非佛教徒）的常見觀念。
外道主張必須有一個恆常不變的「我」（Soma/Atman）存在，才能承接業報並感受苦樂；而佛教則以「無我」觀破除此執著，說明苦樂是由五蘊構成的因果流轉，無需依附於一個實有的我體。

此句為論疏對論本內容的引用與解析。
論主在此討論因果或依止的邏輯推演，透過舉例（如樹開花）來論證某種依止關係的成立或不成立，屬於典型的毘曇論辯分析法。
。
此句在論疏語境中，是用於確認前文所提出的「法」（即正義、主體）與「喻」（即比喻、類比）之對照關係已清晰，讀者或修行者能夠正確領會其義理。

本句旨在說明討論苦樂之根源（依止）的問題背景。
在《俱舍論》的論述體系中，分析苦樂的產生條件是為了破除外道對恆常自我或物質實體的執著，從而建立佛教的因果與五蘊分析框架。

此句為疏論對原論的結構分析。
論主在此針對前文的疑問，明確指出內六處（眼耳鼻舌身意）及其相關的法義說明，即是該法相成立的依據（依）。
。
本句探討心法與感官的關係。
在俱舍論的體系中，苦樂受（感覺）並非憑空產生，必須依附於感官（內六處）才能生起。
因此，內六處被定義為苦樂感受的「依託」（依），說明瞭感受與感官之間的依似關係。

本句旨在釐清論述背景。
在《俱舍論》探討「我」的實體與否時，外道（非佛弟子）基於對「恆常自我」的執著，質疑若無實體之「我」，則因果報應將失去主體。
此處是為了後續透過佛法（如五蘊、業力）來破除對「我」的實體執著而作的鋪陳。
。
此句基於俱舍論之法相分析，旨在破除對「主體」與「客體」之恆常執著。
透過否定實有的「作者」（主體）與「受者」（客體），論證業力的運作並非由一個實體自我所主導，而是依因緣而生的法相過程，以此導向無我之義。
。
本句在《俱舍論疏》中討論業力與果報的承接問題。
其核心在於探討「業」與「受果者」之間的關係，分析在輪迴過程中，究竟是誰在承接過去所造之業的果報（即探討能受果的主體）。

此句為疏論之導引，明確指出原論中關於「作受」定義的疑問是由論主（作者）提出的，旨在釐清心法與受法之關係。

此處討論的是關於「作（行動）」與「受（承受）」的定義界定。
在俱舍論的論辯體系中，旨在釐清行為的主體（能作）與客體（受者）之關係，以反駁外道對業力或主體意識的錯誤見解。

此處為論疏之對勘，論主針對前文對法相或術語的定義，認為僅是更換了名稱（易名），而未從法義上予以明確闡釋，故予以批評。

此處為論疏對正論文本的解釋。
作者在釐清論述對象，指出該段文字並非在討論佛法法相，而是分析外道（非佛教徒）在定義其自身法相時所採用的論辯方式與世俗名稱。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主（世親）旨在破除對象（汝等）妄稱能自在主宰、創造萬物的執著，透過邏輯推演分兩次（兩關）將其謬論予以破除，以確立法義的正確性。
。
此處在討論「我」的實體性。
論著透過邏輯推演，指出若將「我」定義為由天賦予的實體（實我），將會與前文所設定的比喻邏輯產生矛盾，導致比喻無法成立，旨在破除對實體自我的執著。
。
此處在討論五蘊的產生原因。
若將五蘊的形成歸因於天神的賦予（天授），則意味著個體失去了主導權，成為被動受造者，這在論述「自在」（主體能動性）與「非自在」（被動受控）的因果關係時，會導致邏輯上的矛盾或不成立。

此句解析《俱舍論》中關於「業」的分類及其與因緣的關係。
強調萬法皆由因緣和合而生，不存在獨立、永恆、不受制約的實體（即「不自在」），旨在破除對自我或固定實體的執著，確立緣起性空的論理基礎。

本句為論疏對《俱舍論》的解析。
論主透過論證，說明眾生所執著的「我」並非具備獨立主宰能力的實體（自在），旨在破除對「實我」的執著，符合小乘部派（如setthi/vaibhashika）分析五蘊集合成我、無實體主宰的義理。
。
此處為《俱舍論》中破除「實我」存在論的論證。
論著旨在分析若假設存在一個不依賴因緣的「實我」，該自我必須具備主宰能力（自在）。
然而，若實我無動作、無變易，則無法產生任何作用，如此則與「自在」之定義相悖，從而證明實我之假設不能成立。

此句為疏論對原論（俱舍論）結構的分析。
作者指出原論在特定段落（從「由此後」到「相無可得」）中，將先前討論的義理難點或對立觀點進行了綜合總結，以便進一步破除執著或建立正確見解。

此處屬於俱舍論對「作者」名相的辨析。
論主透過定義「作者」的實際運作機制（即因緣和合），來破除外道所主張的「恆常自我」作為行為主體的錯誤見解（我執），證明所謂的「作者」僅是名相，而非實有的主宰者。

此句為疏釋對論書內容的界定。
在《俱舍論》的體系中，探討業力的產生條件，此處指出關於「身業勝因」的追問來源於外道，以便後續透過論證予以破除或修正其錯誤見解。

此句為疏文對論文的引述與標記。
論主在討論心法或記憶相關內容時，界定了思考的範圍（從憶念起），疏釋者在此明確指出該段文字屬於論主的解釋部分。
。
此處討論因果論中關於「作者」的定義。
在俱舍論的體系中，作者並非指具有主體意識的創造者，而是指在因果鏈條中佔據主導地位、能驅動後續過程的「勝因」。
當此主導原因連續作用（展轉起用）時，在名相上被定義為該行為或結果的作者。
。
本句屬於《俱舍論》對外道「我執」的邏輯駁斥。
論著旨在證明「我」並非實有，而是五蘊的假合。
若外道主張有一個獨立的「我」作為行為的作者（造作），但事實上一切行為皆由名色、心等因緣決定，所謂的「我」在其中並無實際功能，因此邏輯上不能成立「我」纔是作者的說法。

此處討論的是關於「業果」的承接問題。
論主透過邏輯分析，破除將「我」視為恆常實體並領受業果的執著（即破除「作者」或「主宰者」的觀念），旨在說明業果的運作非依賴於一個永恆不變的自我，而是依據因果法性。
。
此句為論疏之結構說明。
作者指出後文將要對某種關於「領受果位」（領果）的錯誤見解進行破斥，而為了使論證完整，在正式破斥前先設定一個問題作為導入（問起）。

此處為典型的論疏體裁，分析論主（世親）在《俱舍論》中的論辯邏輯。
論主採取「縱計」（假設對手觀點）的辯論技巧，先陳述對立方的主張，隨後予以駁破，以證明自身論點的正確性。
。
此句旨在破除「我執」。
透過分析識心的生起與受心的運作皆是依因緣而生，並非由一個主宰的「我」所能掌控，從而證明「我」並不存在，僅是五蘊的假名組合。

本句探討小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「無我」與「業報」的邏輯辯論。
外道（非佛教徒）主張必須有一個恆常的「我」才能承接罪福；而佛教則以「五蘊」或「識」的相續來解釋業力的傳承，而非依賴一個實體性的自我。
此處指出外道在面對「無我」論時，最難克服的矛盾在於如何解釋罪福的歸屬與生長。
。
本句探討小乘佛教（特別是俱舍論體系）中關於「無我」的論述。
說明「我」並非實體，而是一個假名。
所謂的行為主體（造業者）與感受主體（受苦樂者），在本質上僅是五蘊（色、受、想、行、識）在因緣推動下的運作過程，而非有一個獨立且恆常的靈魂或自我存在。
。
本句在探討業力與果報的對象。
在俱舍論的體系中，罪與福的生長（業力累積）必須依賴於具備意識與意志的「情」（有情眾生）。
非情（無情物）雖會受到物理性的損益影響，但因缺乏主體意識與造業能力，故不能作為罪福生長的對象。

此處為疏論對《俱舍論》正文的解析。
論主（作者）透過引用前文的論述，說明某種法並非屬於「受」等心所，旨在針對對象的誤解（執著）進行否定與澄清，符合毘曇論書透過「破」與「立」來定義法相的論證邏輯。
。
本句探討心法（心所）的依止對象。
在俱舍論的分析體系中，心法不能獨立存在，必須依附於特定的處所。
此處強調「受」等心法必須依止於內六處（感官器官及其意識），而不能依止於外六處或其他非心法之處。
。
本段討論業報的依託對象。
在俱舍論的分析中，罪與福（業果）需要依附於有情（有意識的主體）才能生長與承傳。
非情法（如物質、山石等）缺乏意識與感應能力，不能作為業力的依託；而論證「我」非受等依，旨在破除對實有「我」的執著，說明業力的承擔在於五蘊的相續而非一個恆常的自我。
。
此句為論疏中的承接語，用以指引讀者參閱前文已詳細論述的義理，避免重複贅述，確保論證的連貫性。

此處討論的是關於「無我」與「業報」的邏輯矛盾。
外道主張若無恆常的主體（我），則業力無法傳遞至未來，導致果報失去承接者。
此句旨在引出對「轉移」與「相續」等論理的辯證，以證明即使在無我之見下，業報依然能透過法相續而產生。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
論主採取「反詰」或「破立」的論辯方式，先假設對方的觀點（設有實我），再推導其矛盾之處，以證明「實我」並不成立，進而確立無我義。

此處為論疏對特定觀點的辨析。
在俱舍論的脈絡中，討論法之生起之因，若主張依止於「我法」（自體）或「非法」（非自體）而生，此類邏輯屬於外道（非佛教）的見解，非佛法正義。
。
此處討論的是關於「我」與果報產生之依止關係。
在論述中，旨在分析眾生對「我」的執著（所依）如何透過對法（正法/善法）或非法（非法/惡法）的依止（能依），進而導致未來果報的生起。
這是在剖析業力運作與我執之間的邏輯關係。

此處為論疏對正論的釋義。
在論述「我」的實體有無時，首先排除將「我」依附於「法」（有條件之物）或「非法」（無條件之物）的邏輯可能性，旨在透過破除依依義，證明「我」不可得。

此句為疏論對原論的註解。
論主（世親）在討論業果與果報生起之時，採納了經部（說一切有部）關於種子與果報時間關係的觀點，說明聖教中所述的果報生起之過程。
。
此處討論的是關於果報產生的機制。
有部認為業力在產生果報前已損毀（已壞），由其留下的影響力導致果報；經部則主張業力以「種子」的形式保存在心中，直到時機成熟才發芽產生果報。

此處為論疏對論文結構的解析。
在論辯過程中，透過設問與回答來推導論證，此句旨在明確指出該段對話的發言主體為外道，用以對比並最終駁斥其錯誤見解。

本句討論種子（bīja）與果報之間的因果鏈接。
在俱舍論的體系中，強調種子必須在時間上維持「相續」（santāna），而非直接跳躍，才能在適當條件下感得果報。
此處為疏論對原論之解釋。

此處為論疏對論文之解析。
外道質疑佛教關於「種子」與「果報」之因果論邏輯，意在透過反問來挑戰因果律的成立，論主隨後將對此進行破斥與闡釋。
。
此句為論述因果關係的邏輯詰問。
在分析「因」與「果」的生起次第時，探討果實之生起究竟是直接源於種子（種生果），還是必須經過開花這一中間階段（花生果），旨在釐清因果中間的接續狀態與必然性。

此句為疏論對原論的註記。
討論焦點在於種子（bīja）如何透過轉化過程（展轉）最終導向相應的果報（vipāka），並區分其間的差異。
這屬於俱舍論中關於業果與種子理論的細節分析。
。
此句描述論疏的論證結構。
在處理複雜的法義議題時，通常先闡述正面、順理的解釋（順釋），建立基礎理論；隨後針對可能產生的質疑、反論或矛盾之處（反難）進行辯駁與澄清，以達到邏輯嚴密、無懈可擊的論證效果。
。
此句為論疏中常見的銜接語，表示前文已詳細闡述相關理路，讀者可依據上述文字內容推導並理解該義理。

本段討論業果生起的機制。
強調業與果之間並非簡單的即時對應（無間生），亦非無因之果（離業生），而是透過「相續」的過程，使業力在時間與空間的轉化中，最終成熟為對應的差別果報。
這體現了小乘俱舍論中對於因果時間差與轉化過程的精細分析。

此句為疏論對原論之解析。
外道（非佛教徒）針對意識或業力的「相續」（santāna）及其在轉變過程中所產生的差異（差別）提出質詢，旨在探討心靈狀態之連續性與變異性。

此處討論業力與果報之關係。
論主在解析「差別」一詞時，強調業力的先行作用（先至）是導致後續果報產生差異的根本原因。
這屬於俱舍論中關於業果因果律的微細分析，探討業力如何決定果報的性質與形態。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
論主（作者）在此針對「取識」如何驅動眾生在生死六道中輪轉的機理進行具體解釋，並採取「引頌證義」的論證方式，即先引用論本的偈頌，再對其內涵進行詳細的釋義，以確保解釋不脫離原論旨意。

此句為疏論對原論（俱舍論）之引文分析。
討論焦點在於某種法（可能指煩惱或業力）在特定義理框架下達到完全消滅（永滅）的狀態，疏主在此明確指出該見解出自論主之解釋。
。
本句探討因果律中「生」與「滅」的差異。
在俱舍論的分析中，雖然多種因可導致同一果的產生，但每種因在消亡（滅）或毀壞（壞）的性質、時間與方式上，並不盡相同，旨在區分因果關係中的細節差異。
。
此句為論疏中的慣用結語，意指前文已詳盡論述，讀者依據上述文字邏輯即可推知其義，無需贅言。

此處討論的是關於「異熟果」的性質。
在俱舍論的體系中，異熟果（vipāka）是指由前世業力在未來生中成熟而得的果報。
這裡探討的是外道針對果報連鎖反應（果生果）的邏輯質疑，旨在辨析業果與後續產生之果的區別。
。
此處為論疏中的辯論邏輯（破事）。
作者以類比法質詢：若自然界中成熟的果實能產生後續果實，則在業果體系中，異熟果（由業力導致的果報）理應也能作為後續異熟果的因。
此為探討業果傳遞與種子生長的論理推演。

此段屬於論疏對正論的分析。
論主針對對立方的質詢（難點）進行回應，重點在於論證某種狀態或法性並不依賴於譬喻來成立，且旨在否定「果生」（即果報在特定條件下產生）的錯誤見解，以確立其法義的嚴謹性。
。
此處為論疏對論文的解析。
作者引用前文關於「法皆等」的論述，旨在說明在排除譬喻的比擬後，所討論的法相在理則上具有一致性，藉此化解先前對義理的質疑（難點）。
。
此處討論的是因果的連續性。
在俱舍論的邏輯中，種果（如種子長出的果實）不僅是前一個因的結果，其內部同時包含著下一個果的種子，因此種果本身又轉化為新的因，形成因果不斷的鏈條，用以論證種子與果實之間不對等或連續的關係。

此句出自《俱舍論》之疏論，旨在討論業果的產生機制。
作者在此標出「外問」，是指對立的論敵（外道）針對前文的論點提出質詢，藉此引出後續的論證，以釐清業力如何轉化為後果的法理過程。

此處討論種子（Bīja）的定義。
論主在解析種子時，將其區分為不同層次，此句旨在說明世間通稱的「種子」在法義上應對於「後生因」，即能導致未來果報產生的業因。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
論主透過類比（喻）來證明某個法義，而疏主指出這種類比在法理上是成立且契合的（法合），用以確認論證的正確性。

本句在討論業果的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，探討果報如何由因導出，此處解釋「別計」（其他計算/因素）所導致的生起，在本質上仍屬於「異熟」的範疇，即業力在經過時間推移後，於適當條件下成熟而產生的果報。

此段為對《俱舍論》的疏釋。
討論焦點在於對「微細業」的認知能力。
論主透過分析業力的微細程度，論證佛陀之智慧能徹知眾生最微細的業力運作（包括來、隨、離等動態），並以此對比一般凡夫或聖者的認知限制。
。
此句為論疏的結構導引，指出後續三首偈頌屬於整體論述結構（大文）的第二部分，其核心目的在於勉勵學人學習「流通論」（即關於法義傳承與傳播的論述），確保正法能正確傳承。
在俱舍論的體系中，流通論通常涉及論書的來源、傳播路徑及其重要性。
。
此處論述學習佛法的三慧階段：聞慧（透過聽聞學習而獲得的智慧）、思慧（透過深思邏輯推演而獲得的智慧）、修慧（透過實踐禪修而獲得的智慧），強調由聞、思、修之次第遞進。
。
此處為對經文中「淨因道」之名相解釋。
在論疏體系中，將「淨」定義為「無漏」，即擺脫煩惱、不墮生死之法；將「因」定義為「佛教」，意指佛教教法是成就解脫果位的根本原因與路徑。
。
本句討論佛陀教法之來源與體性。
強調佛之說法並非憑空而來，而是基於其修行過程中已成就的清淨因道（即修行之基），由此而顯現出對真實法性的圓滿描述。
。
本句為對偈頌的解釋。
在俱舍論的分析框架中，所謂「外執」不僅指對外道教義的執著，更核心地是指對「有我」（Sātma）的錯誤見解。
透過破除對自我的實有執著，方能消除闇盲，達成解脫。
。
此句討論業力或見解的形成原因。
在《俱舍論》的脈絡中，探討錯誤的見解（惡見）如何由外部的教導（教因）而產生。
這裡強調的是「有我見」的錯誤教導是導致後續惡見與造作的根源。
。
此處解析「求慧眼」的深層義理。
在俱舍論的脈絡中，真正的慧眼並非指神通，而是指能洞察萬法皆空、破除我執的智慧。
因此，追求慧眼的核心就在於聽聞並實踐「無我」的教法，以消除對自我的執著。
。
本句解釋偈頌，強調「觀無我」是達成涅槃的核心方法。
在《俱舍論》的體系中，透過對五蘊皆非我的分析（觀無我），能破除對自我的執著，從而消除煩惱，進入涅槃之境。
。
此句出自《俱舍論疏》，在討論法相與修行路徑。
透過「千聖所遊」的比喻，旨在說明解脫之道的廣大與包容，而「無我性」則是核心的法義，強調破除對自我的執著方能契入此廣大境界。
。
本句闡明「無我」與「解脫」的必然關係。
在《俱舍論》的分析框架中，修行者必須透過對法相的分析，徹底破除對「我」的執著（我執），而這種「無我性」的體悟，正是導向出離生死、成就解脫的實質基礎與核心體質。
。
此處以日光比喻佛陀的智慧。
太陽光普照而能顯現萬物實相，佛之智慧則能照破眾生對「我」的執著，揭示無我（Anātman）的真理，使眾生從我執中解脫。
。
此處討論認識過程中的不同層次。
思慧（思維智慧）雖能對對象進行分析與思考，但缺乏直覺性的現量觀察能力，因此比喻為雖開眼卻不能真正「見」到對象的實相，需進一步透過觀照方能得證。
。
此處描述修行者在達到特定境界或面對特定機緣時，因心尚未完全捨離對教法（或特定法門）的執取，導致在相應的果位或境界顯現（以「開眼」為象徵）上仍有障礙。
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本句強調在修行與研習論典時，「思慧」（思考智慧）不能僅憑個人主觀推論，必須依循聖教的指導（教思義）。
若脫離了正見的框架，即便有思考能力，仍會因陷入偏見或昏沉而無法徹悟法義。
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此句為論疏中的釋義，旨在明確指稱前文的論述內容，確保讀者在閱讀複雜的論理推演時，能準確對接前述的論點或定義。
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此句為論疏之結構標記，指出在既有的修習次第中，第三項重點在於鼓勵修行者開發智慧，以破除無明，這是脫離輪迴的核心關鍵。
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此句為論疏對前文之解釋。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定法相（如慧毒）是為了讓具備智慧的修行者能徹底識別並破除煩惱的根源，故稱「開門」，意指開啟討論的切入點或揭示其理路。
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本句運用比喻法，說明無漏慧對煩惱具有強大的摧毀力。
如同劇毒能迅速殺死生物，無漏慧能迅速斷除煩惱。
此處之「毒」並非指有害之物，而是指其能快速根除煩惱之強效性能。
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此處討論修行進入特定境界或證悟之前的準備階段。
所謂「四善」是指在修習智慧（慧）時，透過四種正確的修行方式作為「加行」（輔助性的準備修行），以此作為進入正式法門或證悟的入口。
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此句解釋修行者在實踐法義時，應根據自身根機（種性）與能力（堪能）而行。
在《俱舍論》的分析框架中，強調個體在心所、業力及習氣上的差異，導致對法之領悟與修習進度有所不同。
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本句解釋修行者如何透過對「所知」（認知對象）的全面觀察，破除對自我的執著（我執），將這種對空性的覺悟轉化為成就涅槃的決定性業力。
在《俱舍論》的體系中，強調對法相的分析以達到除我執的目的。

此句為疏論作者在校勘或編輯文本時的說明，指出儘管原文部分損毀或被刪除導致閱讀困難，但基於對後世學習者的啟發作用，仍決定將其保留記錄。

此句為後世註疏者的校勘記錄，標記該版本或該段文字校對完成的具體時間，屬於書寫紀錄而非佛法義理之論述。
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此句非經論正文之法義，而是後世校勘者在整理、對照經卷文字時留下的標記，用以提醒校對人員確認核對情況。