大藏經白話翻譯計畫

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此處為論疏中對「賢聖」名相的定義，透過引用漢語字典《說文解字》來界定「賢」之字義，旨在明確修行者在達到聖果前，具足德行與智慧的特質。
。
此處引用世俗文學《桂苑珠叢》以類比說明，旨在定義「聖」之特質為對理路、事物的全面通達。
在論疏語境中，此類引用通常用於輔助解釋名相，將深奧的法義透過世俗認知之比喻使之易於理解，強調聖者在智慧與知見上的無礙通達。
。
此句說明修行者在證悟過程中的身分界定。
在小乘與大乘的階位論中，「地」通常指十地菩薩位。
在進入初地（地）之前，雖有深厚修行但尚未證得聖果者稱為「賢聲」或「賢者」；一旦入地，即正式進入聖者行列。
。
此處引用經論名相，用以區分修行者的階位。
在小乘阿毘達磨體系中，「三賢」指尚未證果但已具備預流果之條件的修行者（如欲證預流之三種），而「十聖」則指從預流果到阿羅漢共十種聖者階位（四 pairs 的聖果及其對應之身分）。
。
本句定義「聖者」的標準。
在俱舍論的體系中，聖者的核心特徵在於「得無漏道」與「遠離惡法」。
無漏道是指能斷除煩惱、不再輪迴的解脫道，一旦進入聖道，即代表不再被隨眠煩惱所主導，從而與凡夫區分。
。
此句討論修行者如何達成最終的解脫。
在《俱舍論》的體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱與執著（如貪、嗔、癡等）。
「畢竟離繫」是指透過修行徹底斷除這些繫縛，從而獲得不退轉的究竟涅槃。
。
本文界定小乘修行位階中「賢」與「聖」的分野。
在進入聖道之前，修行者雖已在方便位精進，但尚未斷除煩惱，故稱「賢」；一旦進入苦忍位（即初果須陀洹），即正式進入聖人之列，能斷除部分煩惱，故稱「聖」。
。
此句為論疏中對品名之定名解釋。
說明本品旨在詳細辨析「賢者」（指尚未證果的修行者，如十項修行）與「聖者」（指已證果位者，如預流果等）在法義與境界上的差異。
。
此處為論疏對章節編排順序的邏輯解釋。
在分析煩惱（隨眠）的性質後，需先論述如何斷除這些煩惱（對應四聖諦中的「滅諦」），隨後才進一步說明相關法義，以符合由因到果、由病到藥的論述次第。
。
本文在論述四聖諦的次第。
解釋「道諦」與「聖者」的關係，並說明在四聖諦的邏輯結構中，道諦作為滅諦（目標）的實現條件（因），因此在論述順序上排在之後說明。

此句為疏論對正論結構的分析。
在論書撰寫中，常用「結前起後」的轉接詞，將已論述的法義（前分）進行總結，並以此為基礎導向接下來要探討的特徵或相狀（後分），以維持論理的嚴密與連貫。
。
此句論述修行在時間與因果鏈條上的操作。
前者指在果報成熟結集前先行截斷，後者指在後續煩惱起心時立即滅除其根源，旨在說明透過斷除因緣來停止果報的遞續。
。
此句為論疏之綱領，將「道」的論述分為體、相、用（或對象與主體）三個維度。
首先定義道的本質（體性），接著說明修行時應對治或觀察的對象（所觀），最後將這些法義應用於區分聖凡的不同境界與位次（辨人）。
。
此處為論疏之導引語，指出隨後出現的偈頌（頌）旨在定義與分析「道」（即修行解脫的路徑/法門）在阿毘達磨-俱舍論體系中的體相與性質。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
在討論聖道次第時，需區分「有漏」與「無漏」。
見道與修道雖能斷除煩惱，但在進入最終涅槃前，仍需分析其心意識狀態中是否包含有漏成分，以釐清解脫的精確過程。

此處為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中關於聖道次第（從見道至修道）的分類論述，隨後由疏論作者進行詳細的解釋與回答。
在阿毘達磨體系中，區分見道與修道是為了詳述斷除煩惱的次第與種類。
。
本句區分見道與修道的性質。
見道是指初次證悟聖諦之時，其心意識純然是無漏（不染著、不生憂惱）的智慧；而修道是指在見道之後，為了斷除餘習而進行的修行，此過程中仍包含有漏的世俗心與無漏的聖道心交替作用。

此句為論疏中的文本分析，說明論主在文中使用「所以者何」這一疑問句式，其目的在於引出對前述法義之因果關係或論據的進一步推導與闡釋。

此句為疏釋對論書的質詢或引用。
討論的是在修行階段中，「見道」這一關鍵轉折點如何讓修行者迅速證悟，以及在此過程中涉及的兩種不同路徑或方式（通二種）。
。
此處討論修行階位之因果。
見道（初果）是首次契入聖道、斷除對粗顯我執的關鍵轉折，能迅速將修行者從三界輪迴的痛苦中解脫，因此被視為成就解脫的核心首要因素。
。
此處討論修行斷惑的次第。
在論述見道時，說明透過頓時斷除「九品見」所涵蓋的見思煩惱，而將此斷除過程或結果視為達成後續境界的第二個因緣。
。
本句旨在區分「無漏道」與「世間道」的功能差異。
在俱舍論的體系中，無漏道（如四聖道）能直接斷除煩惱、導向解脫，而世間道（如四果道之前的善法或世俗修行）雖能積累福德，卻無法產生斷除根除煩惱的決定性功能。
因此，強調此特定功能的唯一性僅存在於無漏法之中。
。
在《俱舍論》的脈絡中，「結成」通常指心所法或特定心識狀態的結合與形成。
此句為對前文法義之總結或確認，指出上述條件或過程最終導向了該狀態的成立。
。
此處討論修行斷惑的次第。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，斷除煩惱需經過次第，不可跳過階段而頓斷。
由於修道階段（路道）與初次證悟的見道階段在斷惑性質上有所差異，因此在未達完全解脫前，仍存在有漏（隨眠）的煩惱。
。
此處討論見道位（初果）的性質。
根據《正理》的觀點，見道之果之所以被定義為無漏因，是因為它在極短的時間（一剎那）內迅速地斷除九品煩惱（除俱有煩惱外），強調其斷除煩惱的速效性與因果關係。
。
本句討論斷除煩惱的性質。
在《俱舍論》的體系中，區分「有漏」與「無漏」的斷除。
作者指出，即便是在有漏的狀態下（如禪定或特定因緣），也能在極短時間（一剎那）內斷除五部煩惱，因此不能單憑「斷除的速度快（頓斷）」就判定該過程屬於無漏的證悟（無漏攝）。
。
此句為論疏之論證轉折，作者旨在針對《正理》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）對前文觀點的質疑（彈劾）進行逐一駁斥，以確立其法義之正確性。
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本句討論在阿毗達磨（毘曇）體系下，關於煩惱斷除的層次。
九品指煩惱的九個等級，若欲在短時間內（頓斷）徹底根除所有等級的煩惱，不能僅靠世俗的止息或有漏的定力，必須依仗由四聖道（預流、一來、不還、阿羅漢）構成的無漏道才能真正斷除。
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此處討論煩惱斷除的兩種方式：『合斷』是指一次性地斷除多種煩惱（如在入聖時一次斷除五種煩惱）；『別斷』則是分次逐一斷除。
文中指出五部煩惱（指五種特定的煩惱類別）採取合斷較為容易，而尚未入聖的凡夫位，其煩惱僅能透過合斷（即入聖之時）才能斷除，無法在凡夫位時以別斷方式消除。
。
此句討論在見道位（初果）時，對煩惱的斷除程度。
在九種煩惱（九品）中，並非所有都能立即頓斷，但在見道之時能頓斷其中九種（主要指與我執相關的煩惱），且此種斷除是由於無漏慧的作用而達成。
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此句出自《俱舍論疏》，涉及對煩惱斷除次第的辯論。
文中討論的是「頓斷」（一次性斷除）與「漸斷」的邏輯，以及將不同類別的煩惱（九品與五部）合併斷除時在理論上是否存在困難或矛盾之爭議。

此句為疏論之導引，旨在將論文內容分為兩部分討論。
首先回溯前文關於「見諦」（見道）的體會，隨後進入「明道」（修道）的階段，探討在修習道之過程中所應觀照的對象與法相。
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此處為論疏的結構導引，旨在界定接下來討論的範圍為「道境」。
在俱舍論的體系中，需先釐清四諦（苦集滅道）的總體框架，再深入分析二諦（世俗諦與第一義諦）的真偽辨析。
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此句為論疏中的導引語，指出前文提及的單行偈頌旨在闡明佛教核心的四聖諦（苦、集、滅、道）之義理。

此處為論疏對《俱舍論》文本結構的分析。
作者將討論四聖諦的內容分為「名體」（定義與本質）與「次第」（修行或證悟的邏輯順序）兩個維度，旨在釐清四諦在教理上的定義及其在解脫路徑中的先後關係。
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此處為論疏對前文邏輯的指引。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，首先需定義「名」（名稱）與「體」（本質/定義），此句旨在提醒讀者將當前討論與前述的名相體義相對照，方能明確其義。

此句為論疏之典型結構，旨在探討四聖諦（苦、集、滅、道）在教法傳遞或證悟上的次第順序，透過「問答」形式釐清義理。
。
此處討論四聖諦在論述上的排列順序。
在《俱舍論》的特定分析（如界品）中，為了論證法體或分析界限，採取了與一般出世間順序（苦集滅道）不同的逆向或特定次第，旨在從修行方法（道）與目標（滅）出發，再回溯至苦與集之因果。
。
此句為論疏中典型的質詢句式，旨在確認前文所論述的法義推導過程或名相排列之順序是否正確，以利後續進行邏輯分析與破立論證。

此句為論疏之典型結構，作者在此處將論書中提出的反對意見（不爾）列出，並準備進行辯證與解答，體現了俱舍論疏嚴謹的問答式論證邏輯。

此處為論疏對論本文字義的解析。
在論書體例中，「云何」通常作為發問的開端，用以引導出後續的定義、分類或詳細說明。
此句明確指出「云何」在文法功能上屬於「徵」（徵詢/詢問），目的是為了接下來對法義的界定。

此句為論疏的典型結構，作者引用《俱舍論》中關於修行位次（從三滅到四道）的描述，準備對其修習的先後順序（次第）進行詳細解釋。
在俱舍論體系中，次第分析是釐清心法與解脫路徑的核心。

此處為論書之辯論結構，旨在探討四聖諦（苦、集、滅、道）在自體性質上是否具有區別。
在《俱舍論》的分析框架下，需辨析四諦是作為單一的真理體系，還是在體相上有所區分。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相的「體」（本質）與「次第」（發生或排列的順序）之關係。
在俱舍論的分析框架中，區分法體的同一性與相貌、次第的差異性，是判定法相是否為同一種法之關鍵。

此句為論疏之典型結構。
在《俱舍論》及其疏釋中，作者常先引用論主（或對手）的否定性論點（不爾），隨後再針對該論點進行論證與解答，以釐清法義。
。
此句為論疏中的發問接續詞，用於承接前文，引出對特定法相、定義或論點的詳細分析與解釋。
。
此處為論疏之體例，採取問答形式（問答體）來展開法義討論，旨在透過擬設問題以釐清論點、破除疑惑。

此處為論疏的典型結構，疏師在解析《俱舍論》時，明確指出論文中特定段落（從「如先所辨」到「說亦然」）的功能是作為對前文質詢的回答（答也）。
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此處為論疏對論頌的釋義。
作者解釋頌文中的「亦然」二字，旨在說明目前討論的法相或體性，與前文所論述的對象在性質上是一致的，避免重複贅述。

本句為論疏之導引，旨在探討四聖諦（苦、集、滅、道）在教法呈現上的邏輯順序。
在部派佛教（如俱舍論）中，強調修行需先認清苦諦之實相，建立出離心，隨後才建立對滅諦的嚮往，最後依循道諦進行實踐，此為依循因果與修行次第的邏輯安排。

此處為論疏的典型結構，疏作者在引用《俱舍論》中關於修行位次（特別是隨現觀位）與果位之論述順序後，準備對其進行詳細的解釋或答疑。
。
此句為論疏中對論證邏輯的說明。
在處理論題時，採取「順答」與「反釋」兩種論證方式，以確保義理周延，使讀者能透過文本邏輯自行推導出結論。

本段討論法與法之間的時間先後關係（次第）。
在闡釋四聖諦（苦集滅道）的教法時，需區分不同的次第（如：法次第、教法次第等），以釐清真理揭露的邏輯順序與實踐步驟。
。
此處討論修行觀照的次第。
四念住是正念修行之基礎，依循由粗至細、由外在身體到內在心法之邏輯順序（身 $\rightarrow$ 受 $\rightarrow$ 心 $\rightarrow$ 法）進行觀察，以達成對現象的全面覺察。
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此處討論的是名言與實義的區別。
在《俱舍論》的分析框架中，某些名相（如四正勝）的成立是基於語言定義或邏輯分類（隨言便），而非在所有實況下都具有絕對的、必然的定相。
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本句說明四聖諦（苦、集、滅、道）在修行實踐中的證悟順序。
在論述現觀（實相證悟）的階段時，四諦並非隨機出現，而是有其特定的修行次第與證悟先後之分。

本句為論疏之導引，旨在探討在修行過程中，達到「現觀」（直接體悟真理）的次第為何具有必然的邏輯與因果關係。
在俱舍論的體系中，強調修行必須依循特定的階位與順序，不可跳階。

此句為疏文對論文的解析。
說明論著中提到的「加行位」觀想方式，是用來回答前文所提出的疑問或疑義，屬於典型的論疏對答結構。

此處為論疏之對答格式。
論文提出關於「加行」觀法的必要性問題，隨後由問答形式界定討論的核心對象為「加行」。
在俱舍論體系中，加行是指在進入正式定境或證悟之前，為了準備而進行的輔助修行。

此處在討論四聖諦中「苦諦」的定義與判定標準。
論方主張凡是具有苦性的法即屬於苦諦，而疏主則認為在判定苦諦之前，應先觀察導致苦產生的根本原因（所以），以釐清苦的性質與來源。

本句討論四聖諦的觀察順序。
在分析苦諦（現實的痛苦）後，必須追溯導致苦的根源，即集諦（渴愛與執著），以確立從果溯因的邏輯次第，這是解脫修行的基礎認知路徑。

此處討論四聖諦的觀察順序。
論方質疑是否將苦至道的整體視為道諦，疏方則澄清應遵循四諦的次第：先觀苦、集，再觀滅、道，以確立正確的修行路徑與解脫次第。

此處為論疏對正文的解析。
透過「病後求藥」的譬喻，說明在特定法義的推論過程中，必須先確立問題（病）的存在，隨後才提出對應的解決方案或正確見解（良藥），強調邏輯上的先後順序與必然性。

此處為論疏對原論的解釋，說明論著在論述時引用了佛陀的經教（契經）中關於「四聖諦」的教法作為論據，以證明其觀點的正統性與正確性。

此處討論修行進階的階段。
加行位是進入見道位的準備階段，一旦突破臨界點進入見道，智慧的體悟將如同脫韁之馬般迅速且不可遏制，故以「縱馬奔馳」比喻證悟之快且不可逆轉。
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此處為論疏之對答形式，旨在探討四聖諦（苦、集、滅、道）在法相分析上的成立基礎與邏輯結構，屬於典型的毘曇（Abhidharma）論辯體系，旨在釐清名相之定義與因果關係。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討某種法義或判斷基準是否基於「實事」（即客觀存在、不虛妄的實體或事實）而建立，而非僅是名義上的假定或推論。
在《俱舍論》的分析體系中，區分「實」與「假」是判定法相的核心。
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此處為論疏中典型的詰問句，旨在探討某種法相或狀態的成立基礎，究竟是取決於其前緣（因）的性質，還是取決於其產生的後果（果）。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對因果律及法相定義的嚴密論證。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在詢問某個法義的確立是否基於「現觀」。
在毘巴舍那（Vipassanā）或論師的認知論中，現觀是指心直接對象地觀察現象，不經由推論或語言概念的介導，是確定法相最直接的依據。
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此處討論的是「四諦」在實體（實事）上的分類。
在論述中，苦諦（苦）與集諦（集，即苦的因）在某些分析視角下被視為同一類實體（如皆為有漏法），因此若以實事為準，四諦在數量上應併而為三。
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此處討論的是對「四聖諦」的分類邏輯。
在一般的四諦（苦、集、滅、道）中，苦與滅是果，集與道是因。
但若將「道」進一步細分為「修道的過程（因）」與「修道所得的果（果）」，則諦的數量將由四個增加至五個。
這是在分析論理上對於因果關係的嚴謹推演。
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此處討論的是「諦」（真理/道）的分類。
在現觀宗或相關論議中，將真理區分為世俗諦（下諦）與勝義諦（上諦），每組各四諦（苦、集、滅、道），故合稱八諦。
這是在分析不同觀照層級對真理定義的差異。
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此處討論四聖諦在論理上的成立基礎。
-「道因」指八正道等修行方法是導致滅諦的因；-「果性」指苦、集、滅、道四諦最終指向的解脫性質相符。
因此，四諦並非孤立的四個真理，而是基於因果邏輯而構成的一個完整法門。
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本句討論在俱舍論的因果體系中，即使是無漏法（解脫道）若與有漏因緣結合，其產生的因果性質仍無法脫離世間苦有（三界）的輪迴特質，最終仍指向生老病死的苦果。
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本句討論在分析「行法」（Samskara）時，針對能導致煩惱徹底熄滅的心理作用（如道作意等），在法相分類上將其歸納為單一類項，而非拆分，以體現其功能的一致性。
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此處為論疏之辯論環節。
質詢者提出：若因果性質皆導向苦果，則「集」（苦之因）與「行」（流轉之業）可合併或以流轉集行概括，質疑在特定邏輯下四聖諦的分類是否應調整為三諦，旨在透過反問來釐清「集諦」與「行」在有漏生死中的精確定義。
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此處在討論聖諦的數量設定。
雖法相繁多，但從「行相」（事物的表現狀態）來看，可分為個別特徵（別）與總括特徵（總）。
為了方便修行者對治煩惱，將所有真理總括而建立為「四聖諦」，而非列舉無數個真理。
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此處在討論法相的行相（特徵）分佈。
論及「有漏」與「無漏」兩種性質的法，無論是作為「因」（產生結果的條件）或是作為「果」（產生的結果），其在法相分析上皆對應到四種特定的行相，用以證明某種法義在不同性質（漏/無漏）與功能（因/果）之間具有一致性的結構。
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此處討論四聖諦之建立根據。
在論疏的分析框架中，探討佛陀宣說四諦並非隨意，而是基於特定緣由（如實事、對治等），旨在說明教法建立的邏輯基礎。
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此處討論的是法相或因果論中的分類，指出某種現象或狀態的產生是基於「因」與「果」的邏輯關係而成立。
在《俱舍論》的體系中，強調對因果律的嚴密分析，以破除對無因之果的妄執。
。
此句處於《俱舍論疏》討論心所或業障的語境中，分析導致某種特定心態或結果的要因。
此處列舉的三項因素之一，是指由於毀謗聖者或對正法缺乏信心，而產生的遮障或果報。
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此處討論的是四聖諦在論述中的客體（實事）。
在俱舍論的分析框架中，將實事區分為「有漏」（受煩惱牽引，仍處輪迴）與「無漏」（斷除煩惱，離苦得脫），用以區分苦諦、集諦與滅諦、道諦在性質上的根本差異。
。
此處討論的是有漏法（受煩惱牽引之法）的因果屬性。
在四聖諦的框架下，『集』為因（苦因），『苦』為果（集果）。
此句旨在界定有漏事在因果邏輯上的分類。
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此處討論的是無漏法（不染著、不導致輪迴的法）的性質。
第一種指如「道」之類，既是證果的因，本身也是一種無漏的果；第二種指如「涅槃」或「阿羅漢果位」等究竟圓滿的狀態，它是所有修行結果的終點，不再作為後續其他法的因。
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此處在討論四聖諦的定義。
道諦（道聖諦）是指修行擺脫痛苦的途徑，其本身是「因」，且會導向解脫之「果」，故具因果性。
而滅諦（滅聖諦）是指痛苦完全熄滅的狀態，它是修行的最終結果（果性），且在該狀態中已不再有產生煩惱與苦受的因，故稱之為「有果性無因性」。
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此處探討《俱舍論》中關於「四諦」的建構邏輯。
有漏事（輪迴之苦與原因）之因與果在性質上截然不同，故分立「苦諦」與「集諦」；而無漏道（滅苦之徑）的修行過程（道諦）與其達成的結果（滅諦）在實踐上具有高度的一致性與連續性，故在某些分析框架下將其合論。
。
此句為論疏對特定法相或業果之區分的回答。
在《俱舍論》的分析體系中，討論某種行為（如謗佛與信佛）時，需區分其是針對個別特定對象（別）還是概括整體（總），這影響了其業力強度或法相的判定。
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此處討論的是對四聖諦中「苦」與「集」的謗法。
在有漏的世間法中，果位（苦諦）之本質是苦，因位（集諦）之本質是集（渴愛）。
若否認苦諦的苦性或集諦的集性，即構成對法義的誹謗。
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此句在論述不同類型的眾生或不同階位的人在建立對正法信心（生信）時，其因緣、程度或心態存在差異，並非單一模式。
。
本句討論對「無漏道」（解脫道）的認知偏差。
在論述中，將無漏道的「因」（修行過程）與「果」（解脫境界）視為整體。
若產生錯誤見解，則會將其整體視為非道而誹謗；若產生正確信念，則將其整體認可為真正的解脫之道。
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此處論述四聖諦（苦集滅道）的成立並非偶然，而是依據特定的因緣（三緣）而設定。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，強調法義的建立必須有其邏輯依據與條件，以此說明四諦作為修行核心框架的必然性。
。
此句討論四聖諦成立的依據。
在《俱舍論》的論議框架中，探討四諦是基於對事物真實性質的直接觀察（現觀），還是基於特定的推理或教法設定。
此處指出另一種觀點，認為四諦的成立必須依據修行者在實踐中產生的現觀體驗。
。
此句討論在分析法相或類別時的歸納原則。
在《俱舍論》的分析體系中，即便在形式上或層級上劃分為八類，但若其內在的性質（行）與運作機理相同，則在義理上應予以合併，以避免冗餘，體現論書對名相嚴謹的分類與定義邏輯。

本句為論疏之體例，採取「問答式」結構。
在此處，作者（疏主）引用論著中的疑問，旨在探討「現觀」被稱為「目」的法義依據。
在俱舍論的分析框架中，名相的定義直接關乎對法相的精確掌握，故需詳述其名稱之義。

此句為論疏的典型結構，先引述《俱舍論》中的原話（論），隨後由疏論作者針對該論點進行詳細的解釋與答覆。
此處討論的核心在於如何透過特定的觀察項目（目）來體現「等覺」的義理。
。
此處解析「現觀」之定義。
在論疏體系中，現觀是指心直接對著真理（法）而無遮蔽，且觀照的覺知與所觀之對象完全契合（等覺），不透過推論或想像，直接體悟正覺的實相。

此句為疏釋文，旨在明確指出《俱舍論》原文中特定段落的性質。
作者指出該句是以疑問句形式呈現，用以引導後續對「無漏法」之定義與範圍的詳細論述。

此處為論疏之辯論體例。
論中提出某種名稱的定義（正名）是基於其目標指向涅槃（對向涅槃）。
疏之作者在此對該論點進行分析與回答，旨在釐清名相的定義及其成立的理據。
。
在《俱舍論》的體系中，討論修行路徑時區分為「對向道」與「究竟道」。
此處說明當修行目標設定為「涅槃」時，其性質屬於對著「果位」（最終解脫）而行的修行，而非僅是對著「道」（修行過程）而行。
。
此句說明「對觀」之修行核心，即是透過對治與觀察，直接契入正覺的境界。
在《俱舍論》的體系中，強調透過正確的認知（正覺）來破除虛妄，使心靈達到與真實法（真道）相符的狀態。
。
此處討論「正覺」（Samyak-saṃbodhi）之定義。
強調「正」的條件在於「真淨」，即必須是完全除盡一切煩惱、無漏的覺悟，而非凡夫之覺或有漏之知，方能稱之為正名。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
透過分析物質（色法）與非物質（心法、心所法）的差異，進而推導出構成「苦諦」（苦的本質）與「集諦」（苦的原因）的法體性質，屬於典型的毘曇分析法，旨在釐清四聖諦的組成要素。
。
本段解析四聖諦中「苦諦」與「集諦」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，苦與集並非分離的兩個對象，而是對同一現象（有取五蘊）的不同面向之定義：當五蘊作為受苦的結果時稱為苦，當五蘊作為產生苦的因緣（渴愛、執取）時稱為集。

本句探討四聖諦中「滅諦」（涅槃的寂靜狀態）與「道諦」（修行解脫的八正道）在法性上的區別。
滅諦是結果（離苦），道諦是原因（修習），兩者在體性上不可混淆。
。
此處在區分四聖諦中「滅」與「道」的法相。
滅（涅槃）是透過擇法而離欲的無為法，不依賴因緣生起；而道（八正道）雖然能導向解脫且無漏，但其在修行過程中仍屬於有為法（由因緣構成的心理活動），因此兩者在法相上具有本質的區別。

此處為論疏對論著之解析。
論者提出疑問，旨在探討「聖諦」這一名相在經論中的定義及其所指的具體義理，是典型的格義與名相辨析過程。
。
此句為論疏中的質詢（問疑問），探討「諦」（真理）的客觀性與「聖」之限定之間的邏輯關係。
若真理是絕對客觀的，則不應區分凡聖；但經中稱之為「聖諦」，意在強調此真理需由聖者覺悟或其導向聖者境界，此處在討論名相的定義與實義。

此處為論疏對正論的辨析。
探討「聖諦」之所以被稱為「聖」的定義，在於其真理之性質能導向聖者果位，或僅因其被聖者所證而得名。
此句為引出後續反駁或解釋的開端。
。
此句解釋「聖諦」之名義。
在《俱舍論》語境中，諦是指不可動搖的真理。
由於這些真理（如四聖諦）是由覺悟的聖者所證得且宣說的，故冠以「聖」字以示區別於世俗的見解。

此句為論書中的「難」段，即提出質疑或反問。
討論焦點在於：若某種說法對聖者而言不成立妄語，但若對象是「非聖者」（未證悟的凡夫），則該說法是否會因不符事實而構成「妄語」之罪。
。
此處在討論四聖諦的真實性（實性）。
在論疏的辯證邏輯中，探討對於尚未入聖的凡夫（非聖者）而言，四諦的內容是否依然具有客觀的真實性，還是僅為一種暫時的假名或虛妄。
這涉及對「實」與「虛」在不同境界下的定義辨析。
。
此處在探討「四聖諦」的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，需辨析「聖諦」是指真理本身，還是指對真理的正確認知（聖人之見）。
此問旨在分析為何將苦、集、滅、道這四項法定義為「聖諦」的邏輯根據。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中討論的是眾生因「顛倒見」（將錯認正確、將無常認常等）而無法認清「諦」（真實法/真理），導致輪迴不息的根本原因。
此句旨在明確指出論著中某段論述的功能在於回答先前的疑問。
。
本句旨在闡明「四聖諦」的真實義。
在論疏的分析框架下，強調苦、集、滅、道四者各得其真義，而非僅是名相的堆砌，以此確立修行者對痛苦之實相及其解脫路徑的正確認知。
。
本句強調法性（或特定論題之理）的普遍性與客觀性。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，許多關於心法、物質或因果的定義，並不因對象的覺悟程度（聖或凡）而改變，旨在說明法理的絕對性。
。
此處解釋「聖諦」之義。
一般凡夫對苦、集、滅、道的認知僅止於概念或錯誤認知，唯有證悟的聖者能透過實證，體會到四聖諦中每一諦的真實本質（實相），故此真理對聖者而言纔是真正的「聖諦」。
。
此句討論「諦」的定義。
在俱舍論體系中，「諦」指真實不虛的真理。
凡夫的認知充滿顛倒（顛倒見），將無常苦視為恆常樂，將迷途視為正道，其認知與事實相悖，故凡夫的見解不能被稱為「諦」（真理）。

此處為論疏對《俱舍論》之註釋，說明論師在論述過程中，透過引用經教（聖說）中的偈頌，來為其法義論點提供權威的依據（證量）。
。
本句論述「法性」與「名相」的區別。
四聖諦作為真理（法性），其客觀真實性不隨觀察者的境界而改變（聖凡同實）；然而，「聖」的稱號並非指真理本身有聖凡之分，而是指觀察者（能見者）若能契入此理，才被賦予「聖」的稱謂。
這體現了論書中區分「法體」與「能見」的辨析邏輯。
。
此段討論「聖諦」名相的確立依據。
論述指出，聖諦之所以稱為「聖」，是因為其真理（諦理）必須透過聖者的修行實踐（聖行）才能真正觀照。
由於聖行之特質與諦理之本質完全相應（極相稱），且此種觀照在聖者心中恆常不變，因此將這種與聖行相隨的真理定名為「聖諦」。
。
本文在討論對特定空間或境界的定義與名相判定。
論述指出，若某對象在觀察時，先後呈現的特質（如「靜」與「麁」）互不相容或不相稱，則不能將其歸類為特定的名相（如世間六非聖行之類），強調名相的確立必須基於特質（相）的統一與稱對。
。
本段討論「聖諦」名相的由來。
強調「諦」（真理）之所以稱為「聖諦」，是因為其領悟過程必須依賴「聖智」。
一般凡夫雖能認知現象，但無法獲得「正決定」的現量證悟，唯有聖者能透過聖智消除一切不定（猶豫、錯覺），使真理在心中確立，故名聖諦。
。
此處論述聖者在證悟過程中所運用的智慧觀照。
當聖智對準四聖諦（苦、集、滅、道）進行觀察時，根據觀照的對象不同，而將其分別區分為對應的四種智名。
這體現了論釋中對於智與諦之對應關係的定義過程。
。
本段討論「諦」的定義與認知主體之關係。
在《俱舍論》體系中，「諦」指真實不虛的法。
凡夫雖能透過學習或思考在理會上確定四諦，但因凡夫心識處於有漏狀態，缺乏聖者那種絕對不動搖的「決定」見（即容不定），故其領悟的層次尚未達到能將四諦定義為其自身證得的聖諦境界，僅止於世俗層面的認知（世俗智）。
。
此處探討虛空的法性。
在《俱舍論》體系中，虛空屬「無為法」中的「不造作」類。
擇滅（有為之滅）與四聖諦（尤其是苦集滅道）主要對治的是有為法或由業力產生的煩惱與苦受。
虛空本身無作無為，不具備生滅之性，亦非由業力構築，因此不屬於擇滅的範疇，也不在四聖諦的對治與修習之攝受範圍內。
。
本句引用《婆沙》定義「諦」的內涵，明確將其對應於四聖諦（苦、集、滅、道）。
在俱舍論的論述體系中，這定義了「諦」是指真實不虛的法，且具備特定的對治功能，用以導向解脫。
。
本段討論在阿比達摩（論宗）體系中，哪些法不屬於四聖諦的範疇。
虛空（無礙空間）與非擇滅（不依於意識的涅槃）屬於不可得或超越世俗造作的狀態，不具備苦的性質，也不在苦的因果運作（集、滅、道）之中，因此不被歸類為四諦。
。
此句為論疏中常見的評述，旨在強調當前採用的解釋方案（釋）在論理、法義或契合經論原意方面最為精確、完備，優於其他可能的詮釋方向。

此處是在分析不同論師對「聖諦」定義的爭議。
論主指出某些主張「有餘」義（即認為阿羅漢在進入涅槃前仍有餘報或特定狀態）的教師，將至聖境界排除在聖諦之外，這種觀點被判定為「異計」，即違背正理的錯誤計論。
。
此處討論四聖諦的證悟範圍。
經量部（Sautrāntika）認為，苦諦與集諦是凡聖共相（凡夫亦能知苦、知集），但滅諦（涅槃）與道諦（八正道）必須達到聖者果位才能真正證得，因此將後兩者定義為純粹的聖諦。
。
本句討論四聖諦的適用對象。
苦諦（苦的真實情況）與集諦（苦的產生原因）是普遍真理，無論是尚未覺悟的凡夫，還是已證果的聖者，在未完全滅盡煩惱前，其生存狀態與苦因的運作機制均屬成立，故稱「通凡聖」。
。
此處討論的是對生死果報（果報之苦）的定名問題。
在小乘阿毘達磨（毘婆沙論）的分析中，雖然生死果報在性質上可能符合「非恆常」等特徵，但在四聖諦的框架下，為了強調其受苦的本質與解脫的必要性，特意將其定名為「苦諦」。
。
本句在論述苦諦的定義。
在俱舍論的體系中，將「苦」定義為一種不共的相，並明確指出只有「有漏法」（即受煩惱牽引、處於輪迴中的現象）才具有苦的性質。
這旨在區分有漏之苦與無漏之法（如涅槃）的差異，確立苦諦的涵義僅限於有漏法。
。
此處討論的是法相的共相分析。
在論述三諦（苦、集、滅、道之分類或特定法相分析）時，指出「非常」（非恆常）等特質是所有分析對象共同具備的屬性（共相），用以破除對現象恆常性的執著。
。
此處討論名相之定義。
在論述中，空性與非我相（無我）是所有法的共相，但這種普遍性的特質並不等同於所謂的「非常等諦」（指超越常恆等絕對真理的特定定義），旨在區分法性的普遍屬性與特定真諦的名稱定義。
。
此處討論的是四聖諦中「集諦」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，探討導致生死輪迴的因（集）時，會區分不同的行相（表現特徵），但無論行相如何，只要是構成苦諦（生死）的根源，在四諦的總綱下皆被歸納為「集諦」。
。
此處討論「集」之相（即渴愛）的作用對象。
在俱舍論的分析框架中，集相（渴愛）是導致輪迴的根本原因，但它只能作用於「有漏法」（即與煩惱結合、不恆久的法），使其產生招集生死的結果。
對於「無漏法」（如解脫道、涅槃），集相無法產生招集作用，因此不會導致生死。
。
本文討論因果律的普遍性。
在俱舍論的體系中，不僅是有漏的世間法受因緣律支配，即便是不染汙的「無漏法」（如聖道），其產生依然必須依循因、生、緣的邏輯過程，證明瞭法性的一致性。
。
本句探討「諦」（Satyā/Truth）之名相建立的邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，之所以將「集」稱為「諦」，是因為它具有不與其他法共相的特殊屬性（不共法），以此區分一般法與真諦之法。
。
此處討論的是在分析涅槃（寂滅）時，雖然可以從四種不同的行相（特徵）來觀察，但在法相的定義上，為何統一將其歸類為「滅諦」（即苦滅聖諦），而不再將其細分為靜、定等其他名稱的諦相。
這涉及到論師對諦義的界定與分類邏輯。
。
此處討論四聖諦中「滅諦」的名義設定。
在俱舍論的分析框架下，區分一般意義上的「滅」（如各種法之消滅）與作為「諦」的「滅」。
所謂「不共」，是指滅諦所指的涅槃狀態與一般的消滅不同，它是專屬於聖諦體系的究竟解脫，故稱之為諦。
。
本句在討論名相的準確性。
作者認為將「靜」等同於「定」，或將「妙」、「離」等同於「道」在法義上屬於濫用名詞，不符合嚴謹的論理定義，因此否定將其合稱為「靜妙離諦」的正確性。
。
此處討論四聖諦中「道諦」的名稱設定問題。
在論述中，苦、集、滅三諦各有其特定的義理行相，而聖道（八正道等）雖亦有四種行相（如性質、功能等）可供觀照，但其在體系中被統一歸類為「道諦」，質問其不採取類似前三諦之命名方式的原因。
。
此處討論「四聖諦」中「道諦」的名相定義。
在俱舍論的體系中，解釋為何將修行方法稱為「道」且屬於「諦」的一員，旨在強調其功能在於導向解脫（涅槃）的真實路徑，而非僅僅是一般的行為規範。
。
此處在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「諦」的定義與分類。
作者旨在區分「如行」（如實的修行/實行）與「出諦」（出離的真理）。
文中指出，若將正理混淆，或將世間有漏的行法與出世間的涅槃之法混為一談，則不符合「如行出諦」的嚴格定義，強調名相界定的精確性。

此處在討論「苦」的定義。
在俱舍論的分析中，將「苦」區分為受（感受）與能受（承受者）。
此句旨在釐清，真正的苦之本體僅是指「受」這一分法，而非包含能受者。
隨後的偈頌則是用於詳細闡述苦諦的內容。

此句為疏論對論文的註解。
作者引用《俱舍論》中的文字，並說明此處的解釋方式採用的是「長行」（即非偈頌的散文體裁）來詳細闡述義理。
。
此句描述論疏（註釋書）的論述結構。
在處理複雜的法義議題時，先以「總釋」建立整體的框架與核心義理，避免陷入瑣碎細節而失焦點，隨後再以「別釋」對各分項、特例或細節進行逐一剖析，以達到體現全貌且不遺漏細節的論證效果。
。
此處依據《俱舍論》體系定義「苦諦」。
苦諦並非僅指身體痛苦，而是將所有受煩惱牽引的「有漏法」歸類為苦。
其核心在於將三苦（苦苦、壞苦、行苦）作為判準，凡是與此三種性質相合的現象，皆屬於苦諦的範疇。

此處在分析「苦」的定義。
在俱舍論的體系中，對「苦」的解釋分為通用定義與特殊定義。
此句指出論中將「可意至」（指令人不快、不滿意之狀態）作為命名為「苦」的原因，屬於針對特定面向的「別釋」（個別解釋），而非總括性的定義。
。
本句解析「壞苦」的成因。
在俱舍論的體系中，壞苦是指原本處於快樂狀態（樂受）的事物，因其有漏（非永恆）的性質，最終必然毀壞、消失，從而轉化為痛苦。
這種從樂轉苦的過程即為壞苦。
。
此處論述「三苦」之中的「苦苦」。
在俱舍論的分析框架中，苦苦是指純粹的生理或心理痛苦，其特徵是「非可意行」（不可欲、不可忍受），當這種心法與苦受（痛覺）相結合時，即構成最直接的痛苦狀態。
。
此處討論的是「行苦」的定義。
在俱舍論的分析中，苦分為苦苦、壞苦、行苦。
行苦是指所有有漏的行法（ conditioned dharmas）因其處於無常的遷流狀態，本質上與「捨受」相應，即便在感受上不顯著為痛苦，但因其不穩定且必然導向變易，故被定義為一種深層的苦。

此處為論疏對論文結構的分析。
在《俱舍論》的論議體系中，通常採取「問-答」形式。
此句旨在明確指出論文中的特定段落屬於「問」的部分，以便隨後展開詳細的定義與解釋。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清「可意行」（令人滿意的行為或經驗）如何與「壞苦」（因事物消散而產生的痛苦）產生關聯。
在俱舍論的分析框架中，即使是令人愉悅的經驗（可意），由於其無常性質，最終必然導致壞苦，此處在探討兩者的邏輯合相。

此處為論疏之對答體裁。
論者在討論「受」的分類，特別是指樂受、不樂受、捨受這三種受（三受），以及在特定條件下產生的「可意」（令人滿意）等名稱的定義與範圍。
疏主在此準備對論中的此一論點進行詳細解釋或反駁。
。
此句解析「可意」（manjūṣa/manoramita）的生成機制。
在俱舍論的心理分析中，當心意識受到樂受（Pleasurable feeling）的驅動，而後續產生的心行（mental activities）與此樂受性質相一致、相順時，便定義為「可意」的狀態。
這是一種關於受與行之關聯的定義。
。
此處討論心所中的「受」對「行」（意志/心作）的影響。
當心念處於「捨受」（中立、不苦不樂的感受）時，所產生的心理活動（行）也會隨之呈現中立狀態，既非追求樂境（可意），亦非排斥苦境（不可意）。

此處為論述結構之分析。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過「所以者何」的提問，引導出對「壞苦」定義的深入探討。
其核心義理在於：即使是樂受，因其無常、終將消失，這種「失去樂受」的過程本身即是苦，故稱之為壞苦。

此句討論受（Vedanā）的性質。
在俱舍論的分析框架中，即便感官上的樂受，因其具有無常（Anitya）的特性，終將消失或轉化，從而導致心理上的痛苦。
因此，所有不恆久的樂受在實質上都被定義為苦。
。
此處在論述苦受的分類與成立條件。
首先分析三種受（苦受、捨受、樂受）在整體生命狀態中如何共同構成「苦」的性質（三受成苦），隨後分析順苦（即隨順苦性質的受）之成因。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的範圍或段落的起點，方便讀者掌握論證的次第。
。
此句論述「樂受」之無常本質。
在俱舍論的心理分析中，樂受雖在經驗時是愉快的，但因其屬行法，必然經歷生、住、毀、空。
當樂受毀壞（消失）之時，會產生對失去快樂的痛苦感，因此從總體觀之，樂受亦被視為苦的來源。
。
本句引用契經以說明「樂受」的無常本質。
即便在受用時為樂，但因其屬於有為法，必然經歷生、住、壞、空的過程，最終在毀壞（壞苦）時轉為痛苦，旨在揭示世間一切樂受皆蘊含苦義。
。
本句依據《俱舍論》之法義，分析「苦樂」的關係。
論述之重點在於說明「壞苦」的本質：即便在生、住（產生與維持）階段感受到的是樂，但由於所有有為法終將走向毀壞，這種不可避免的毀壞使之前的樂在時間維度上最終導向苦。
這揭示了有為法之不穩定性（無常）即是苦的根源。
。
此段討論苦受的性質是否由其本體（體）決定。
引用契經旨在說明苦受在生起（生）與持續（住）的過程中，其特質始終是苦的，以此論證苦受的自性定義。
。
此處討論的是苦的體相。
在俱舍論的分析框架中，區分「苦性」之來源。
由於眾生在生起（生）與維持（住）的過程中必然經歷痛苦，證明其存在之本質（體）本身即具有苦的特質，而非僅僅是外在環境造成的偶發痛苦。
。
此處討論受與苦的關係。
在俱舍論的分析中，不苦不樂受（捨受）本身雖非苦，但因其不穩定性，容易在後續的行法（心行）驅動下，轉化為苦受或產生苦的特質，說明瞭受與行的因果連鎖。
。
此句解釋「行」（Saṃskāra）之名義。
在俱舍論體系中，「行」的核心定義在於「造作」，強調一切現象皆由種種因緣（眾緣）聚合而生，並在不斷變遷中運作，故得名為「行」。
。
此句引用契經，旨在說明「苦」的本質在於「無常」。
在俱舍論的分析框架中，苦不僅是指悲傷或痛苦，更深層的義理是指一切有為法因其變易、不恆常而具有的缺陷（苦性）。
。
此處討論「苦」的定義。
在俱舍論體系中，苦分為三種：苦苦、壞苦、行苦。
文中指出，凡是無常的（非常）皆屬苦。
不苦不樂受（捨受）雖在表象上不呈現痛苦或快樂，但因其屬於有為法（行），處於遷變無常之中，故在本質上屬於「行苦」。
。
本句引用《正理論》闡述苦的定義。
在set-up的法相分析中，「有漏」指隨煩惱而生，「無常」指變易不恆。
凡是具備這兩種特質的現象，在本質上即是苦，強調了物質與精神現象的不穩定性即是苦的根源。

此處為對《俱舍論》中關於「受」與「順受諸行」之定義的釋義。
討論重點在於釐清「順受」是否僅是「受」的另一種稱呼，或具有不同的法義。
此句採取第二種解釋，認為兩者在義理上是同一的，均指對對象的感受或承接。
。
此句旨在討論「苦受」的體性。
根據論書分析，苦受之所以被定義為苦，並非僅因其產生的結果，而是其本質（自性）即是苦，因此在生起（生時）與維持（住時）的過程中，其特質始終如一。
。
此處討論的是「苦受」消滅時的心理狀態。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，區分了真正的「樂受」與因「苦受」停止而產生的暫時快感。
後者並非獨立的樂受，而是苦受消退後的相對感，稱為「壞時樂」。
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本段在討論受的「生、住、壞、滅」四相。
文中解釋「壞」的定義是在相續熄滅的位處。
對於苦受而言，其熄滅即是「壞」；而對於樂受，在「住」的階段依然感其樂，是因為其自性即為樂。
這是在分析受業在時間維度上的生滅特徵。
。
此處解釋「三苦」中的「壞苦」。
壞苦是指原本樂受的狀態因條件改變而毀壞、消失時，所產生的痛苦。
這揭示了世間樂的不穩定性（無常），因為有情眾生對樂的執著（染），導致樂的消失即變為苦。
。
此處討論的是「為苦」（sankhatā-dukkha）的範疇。
在俱舍論的分析中，苦不僅指直接的痛苦感受（苦受），還包括樂受的消逝（壞苦）。
當樂受毀壞時，即便主體當下未感受到強烈的苦受，但由於其性質是變易與毀壞，這種狀態本身即被界定為苦。
。
此處討論的是「捨受」（不苦不樂受）。
在俱舍論的心理分析中，受將分為苦、樂、捨三種。
此句強調捨受在「生」（ arising/uppāda）與「住」（duration/sthiti）兩個階段的性質均不具有苦或樂的特徵，以此界定其本質（性）。
。
此處討論心法或心所毀壞（滅）時的狀態。
根據俱舍論之法相分析，在單一剎那的毀壞時，不能同時並存兩種對立的性質（苦與樂），因此必須區分其狀態：若處於無智的狀態則表現為苦，若智慧生起則表現為樂。
此為論述心法生滅與感受之時間性與排他性的分析。
。
此句分析受與無明之關係。
在俱舍論的心理分析中，特定的「受」（感受）會使無明（無智）更加深厚，而無明本身也會導致受的隨之增長，形成一種互為條件、相互強化（隨增）的輪迴機制。
。
本句論述「行苦」在不同境界中的特質。
行苦是指一切有為法因遷變而產生的根本苦。
在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中，行苦隨同劇烈的苦受一同生起，但由於行苦屬於極其微細的遷變之苦，被強烈的苦受所掩蓋，普通眾生無法分辨，僅有具備高度覺察力的聖者能將其辨識出來。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出旨在總結前文論述或提供論據的偈頌（Gatha）。
在《俱舍論》及其疏釋中，偈頌通常作為記憶要點或權威依據。
。
此句為論疏之技術性說明，旨在確認疏論在引用論本之偈頌（頌文）時，其文字內容與原論完全一致，以確保論證的嚴謹性。

此句為疏論對正論（俱舍論）體例的說明。
作者指出該段落並非主論之正見，而是引述其他論師或學派的異見（異說），以便隨後進行辨析與破除。
。
此處在討論苦的分類與定義。
爭論焦點在於三苦（苦苦、壞苦、行苦）的性質界定。
此師主張應以「持業」（即業力持有、持續運作）來解釋三苦的產生，以區別於有部對於「壞等」（指事物毀壞後產生的苦）的定義方式。

此句屬於論疏的論證結構。
作者引用《俱舍論》中關於「至行」（極端苦行）導致痛苦的論述，用以回應並破解（釋伏）對方提出的困難或質疑（難）。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分苦的種類及其產生的原因。
。
此句為論疏中的「伏-難」結構，即提出質詢以深化論義。
伏難意質疑：既然「行苦」是指一切遷變無常的本質，涵蓋了所有有漏法（包含樂受），那麼將苦分為三種（苦苦、行苦、壞苦）是否重複？此處旨在探討行苦作為底層共性，與苦苦（直接的痛苦）及壞苦（樂轉苦）在定義上的層次差異。
。
此處討論心法（心與心所）在不同性質下的苦義。
可意法（樂法）雖能帶來快感，但因其必然消逝而產生「壞苦」，且所有有為法皆具備的「行苦」亦然。
不可意法（苦法）則直接呈現為感官或心理上的「苦苦」，同時同樣具備有為法的「行苦」。
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此處討論小乘阿毘達磨關於「三苦」的定義。
行苦（Saṃskāra-duḥkha）指一切有為法因遷變而生的根本苦，是所有苦的共相（共性）；而苦苦（Duhkha-duḥkha）與壞苦（Vipariṇāma-duḥkha）是指特定形式的痛苦表現，屬於不共相（特性）。
論者強調，儘管名相上區分為三，但實質上所有痛苦皆源於有為法的不穩定性，故皆屬行苦。

此處討論聖者在修行過程中對輪迴生起的厭離心與恐懼感（厭怖），強調這種心理狀態是基於特定因緣成熟後才產生的，而非隨意而起。
作者透過引用論頌（頌文）來支持論述的正確性。

此處討論不同層次眾生對「苦」的感受與厭離心。
凡夫即便在極高層次的定境或天界（如有頂天）中，仍會感受到「苦苦」（直接的痛苦）而產生厭離；而聖人則能洞察深層的微細苦，即使是最低階的「行苦」（指一切有為法因遷變而生的根本苦），聖人亦能覺知並厭離。

此句出自《俱舍論》之疏論，討論四聖諦中「道諦」的性質。
論者提出質疑（難），認為既然道諦是修行之途，應屬於有為法（由因緣和合而生），旨在探討道諦在實相上是屬於有為還是無為的範疇。
。
本句討論受與行的關係。
在俱舍論的體系中，中受（不苦不樂受）本身雖非苦，但由於它是依賴於「行」（心所）的造作以及種種因緣的集聚而產生，而所有由緣造的法皆屬無常，最終導向苦，故說明中受亦在因緣造作中具有苦的潛在屬性。
。
此句引用契經，旨在說明「無常」與「苦」的內在聯繫。
在俱舍論的分析框架中，一切有為法因其遷變、不恆常而具有苦性，強調無常是苦的根本原因。
。
此句處於《俱舍論疏》探討心法與對象關係的脈絡中。
此處討論的是「受」（Vedanā）之功能，說明受法如何順應地接收對象的屬性而產生感受，用以類比或證明前述的法義邏輯。
。
此處討論四聖諦中「道諦」的法性。
在俱舍論的分析框架下，道諦（修行解脫的道路）雖能導向涅槃，但其修行過程（如八正道）是由心意識等條件組合而成的有為法。
由於有為法皆屬無常，故在名相上被攝入「行苦」（所有有為法的變遷之苦）的範疇，以強調修行過程仍處於輪迴有為之性，以此區別於最終的無為涅槃。

此處討論四聖諦中「道諦」的性質。
論主在分析道諦是否屬於苦的範疇時，引用其他論師的觀點，旨在界定修行路徑（道諦）與痛苦狀態（苦諦）的區別，強調道諦的功能在於導向苦的盡除。
。
本句討論聖道（如四聖諦中的道諦）在性質上雖屬於有為法，因此具有無常的特性，但因其功能在於斷除煩惱、導向涅槃，其結果是苦的止息，且與聖者的解脫志向一致，故在法義上不將其歸類為「苦」。
。
此處在討論「聖道」是否屬於「苦性」。
根據《俱舍論》及其疏釋之論辯，部分學者（餘師）認為聖道能對治並違逆苦的特質，因此不應將聖道定義為苦。
這涉及對「苦」之定義是僅指痛苦感，還是泛指所有有為法之不穩定性（行苦）的法義辨析。
。
本句論述在特定修行階段中，透過對非聖道（世俗或錯誤之見解）的違逆與對治，轉化心念，最終達到消除眾生苦蘊的目的。
在《俱舍論》體系中，強調對治與轉依的邏輯，說明如何透過消除對非聖道的依止來終結苦輪。

此處為論疏對原論文字的分析。
作者指出原論中特定的段落（從觀照有為法開始，到揭示有漏法結束）其寫作目的是透過舉例來闡明法義，而非僅是單純的定義。
。
此句區分四聖諦中「道諦」與「滅諦」的性質。
道諦（八正道）雖是有為法（因需要修行而生），但因其能斷除煩惱而稱為「無漏」；滅諦（擇滅）則是煩惱盡除後的狀態，屬於無為法，即是涅槃寂靜的境界。
。
此句依據《俱舍論》之阿毘達磨體系，定義「苦」的性質為有為法（由因緣和合而成）且有漏（含有煩惱的染汙）。
隨後說明「涅槃」的定義，即透過正見「擇」出苦之性質，並將其「滅」除後的寂靜狀態。
。
本句闡述從「有為」到「寂靜」的認知次第。
修行者必須先正視有為法（一切因緣和合之法）的本質是「有漏」且具備「苦」的性質，在認清苦的本質後，透過觀照苦的滅盡，方能證悟涅槃的寂靜。
這體現了論疏中對於破除對有為法執著的邏輯分析。
。
本文在解析「有為法」與「苦」的關係。
在一般經論中，「有為」涵蓋範圍極廣（含聖法與凡法），但當與「苦」連用時，其指涉對象僅限於「有漏」的有為法（即受煩惱牽引、處於輪迴中的法），而非指無漏的聖有為法（如四果道），因為無漏法不構成苦。

此句為論疏之結構分析，指出《俱舍論》中關於「苦聖諦」定義的討論是以疑問形式開啟，旨在探討聖諦之內涵是否等同於現象中的極苦。

此處為論疏對原論之註解。
討論重點在於對「樂」的定義與感知，提及有部內部不同見解的教師（異師）對於病苦（癰瘡）是否能被錯誤地感知為樂的分析，用以區分正見與邪見之分別。
。
此處在論述生命狀態的整體性質。
根據俱舍論的分析，即便生命中存在短暫的快樂，但由於苦的數量與強度遠超樂，在定義整體性質時，採取「以多定名」的原則，將其總結為「苦」。

此句為疏論之導引，明確指出《俱舍論》中特定段落的解釋來源於鳩摩邏多的譯註或詮釋。
在論疏體系中，區分原論、譯文與後世疏釋的界限至關重要，以便正確理解法義的傳承與演變。
。
本句討論的是「樂受」在輪迴視角下的性質。
從體相看，樂受不等於苦受；但從因果關係看，樂受會導致對它的執著（愛），而執著時一旦樂受消失或轉變，便會產生強烈的痛苦。
因此，樂受在三法印或苦諦的廣義定義中，被歸類為「苦」，因為它是苦的根源與導向。
。
此處基於《俱舍論》對苦的分析，說明即使是世俗認知的「樂」，因其具有無常、遷變、不能持久且終將導致憂苦的特性（三因），在勝義或深層義理上仍被歸類為「苦」。

此處討論涅槃的性質。
有部認為涅槃的本質是「諦」（真理/實相），而非世俗或感官上的「樂」。
強調涅槃是離欲、滅苦的寂靜狀態，而非一種積極的快感，以避免對涅槃產生執著或誤解。
。
此處解釋苦諦的涵義。
在聖者的觀照下，不僅是顯然的痛苦，連同三有（欲界、色界、無色界）的生存以及感官的樂受，因其無常、遷變、不能持久，在本質上都屬於「行苦」。
由於所有現象共具此種遷變之苦，故將其總括為苦諦。

此處為論疏之體例，指出原論（俱舍論）中提出的一個關鍵問題：即在修行觀照時，為何將原本感官上的「樂受」亦視作一種「苦」來觀察。
這涉及將受業視為無常、遷變而本質為苦的法義分析。

此句為論疏之過渡句。
作者在對照《俱舍論》原典，明確指出接下來要針對原論中關於「非常」以及「苦受」等法性分析的特定段落進行詳細的解釋與解答。
。
本句基於《俱舍論》對「苦」的定義。
在佛法中，苦不僅指痛苦，還包括「無常」與「違逆聖心」。
即便感官上是快樂的（樂受），但因其有漏且無常，最終會導致離別與痛苦，且這種執著於樂的狀態與追求涅槃的聖心相悖，故在究極義上亦被視為苦。
。
此處區分「苦觀」中定義的苦與「受」中的苦受。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，苦受是指一種心理感受（心所）；而以苦觀觀察色法時，所指的「苦」是指色法本身具有的違逆、不滿足、不調和的性質（違逆相），而非指該色法直接產生了心理上的痛苦感受。

此段為論疏對論文結構的解析。
論主針對邏多（Lota）對於「有漏樂受」的見解進行辯論，採取先否定其整體論點（總非），再針對具體細節逐一反駁（別破）的邏輯論證方式，旨在釐清有漏與無漏之樂受的區別。

此處討論的是關於「苦」的因果定義。
在俱舍論的辨析中，需區分「苦的因」與「苦的果」。
若將能導致苦的因（如貪欲、執著）直接等同於苦，或在邏輯上混淆因果關係，則屬於錯誤計度。
此句旨在透過邏輯分析，破除將因與果混淆的錯誤認知。

此處討論苦受的產生原因。
論主透過指出聖者（雖已離煩惱但仍有色身）亦會經歷苦受，來證明苦受並非單純由五蘊（物質與精神組成）決定，旨在破除將五蘊視為苦受唯一直接原因的錯誤見解，強調因緣的複雜性。

此處屬於論述中的「破立」過程。
在分析苦諦時，若已涵蓋了苦之本質，某些觀點可能認為單獨列出「行苦」是多餘的。
論主在此引用經文疑問，旨在論證行苦在法義分析上的必要性，以完善對苦之全貌的認識。

此句描述在論書中，作者設定一個反對者（外道）的質詢，旨在透過辯論來釐清「非常至」（非最高境界或非極端狀態）之行相（相狀/特徵）與其他法相之間的區別，以確立正確的定義與界定。
。
此處討論的是「苦」的定義與性質。
論著在辯證：若將「無常」視為苦的原因，則所有無常的現象（行）都應被定義為苦。
若如此，則「無常」與「苦行」在性質上將失去區分，此處旨在透過邏輯詰問來釐清苦的本質與無常之關係。

此句為論疏對正論（俱舍論）之解釋，旨在指出論中關於「生滅法」如何導致「苦行相」的論述，即是對前文某項質詢或疑問的正式解答。
在俱舍論的分析體系中，強調一切有為法因其生滅不常的性質，必然導致苦的產生。
。
本句旨在說明「生滅」與「恆常」的對立關係。
在俱舍論的分析框架中，凡是具有生起與消滅特性的法（生滅法），必然不具備恆常不變的性質（非常行），藉此確立無常的法義。
。
本句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，分析修行者若採取不符合聖者（佛或覺者）教導的極端苦行，即便外在表現為精進，但在法義上仍被視為「苦行相」，即一種錯誤的修行狀態，而非真正的解脫道。
。
此處討論的是對「無常」與「苦」的認知邏輯。
修行者觀察到事物的「非常」（無常），進而意識到這與聖者追求的解脫心願相違背。
在論理上，是先觀察到「無常」的行相（特徵），才進而推導出「苦」的行相，兩者雖有因果推導關係，但在名相定義上是截然不同的兩個特徵。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註解，旨在釐清論中提到的特定觀點（關於苦受的認定）並非代表所有部派，而是屬於大眾部與經部中部分異見師長的見解。

此處記載論書在討論特定法義時，提出質詢以釐清事實。
在《俱舍論》的體系中，常透過對立宗派（如說一切有部與setu-vāda等）的辯論來確立正義，此句標誌著進入由有部提出的論題質詢階段。

此處記錄的是部派論爭的過程。
在討論特定法義時，針對「由教理故」（指依據經論教導的道理）這一論點，大眾部提出了其對應的見解或答辯。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析，指出該特定問句的發問主體為「有部」（Sarvastivada），旨在釐清論著中不同部派之間的論辯對象與視角。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「顛倒」定義的辯論分析。
作者旨在透過引用多部經論來證明，何種認知或見解才符合佛陀定義的「顛倒」（即對法義的錯誤認知），以釐清正確的見解與錯誤見解的界限。

此句為疏論對原論之解析。
在論書體裁中，常以「云何」引出疑問，以便隨後進行詳細的法義論證。
此處明確指出論著是在針對某項法義的成立理據（理）進行提問。

此句為論疏對論文的解析。
文中討論的是關於「樂」的因果推論，作者指出論文中以「樂因」來導出結論的論述，正是在針對對方的質詢或疑問給予邏輯上的解答（答理）。
。
此句討論的是果報與因緣的判定。
在論述中強調，不能單憑某種「樂」的因素（樂因）就將其直接定義為一種恆定或必然的法理（理），旨在破除對單一因緣之執著，強調需依據完整的因果論據來判定。
。
此處論述輪迴中「樂」的虛幻性與危險性。
依據俱舍論的因果分析，世間之樂（如天人樂）雖暫時呈現為樂，但因其基於種姓、業力或無明等不淨之根，終將導致後續的苦果。
因此，即便當下感官為樂，其根本屬性仍被判定為「苦因」。
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本句討論在菩薩修行階位中，初地（初微）之菩薩對於特定法義（第一理）的領悟程度。
在俱舍論疏的論辯脈絡中，是用於區分不同階位菩薩在見道與修行過程中的認知差異。

此處討論的是「相對樂」而非「絕對樂」。
在俱舍論的分析中，將「苦的減輕」誤認為「樂的產生」是一種錯覺。
當強烈的痛苦（重苦）消失，剩餘的輕微痛苦（輕苦）因對比而顯得像快樂，但從法相分析來看，這仍屬於苦受的範疇，而非真正的樂受。
。
此句為論疏中的承接語，用以標記論證過程中的第二個論據或分析角度，旨在維持論理結構的嚴謹性。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
論主（世親菩薩）在論述過程中，對某些對法師（專研法義的學者）的觀點表示認同，而此處明確指出論主所認同的立場是屬於「有部」的教義。

此句為論疏之引文，標記出《俱舍論》中針對特定法義的質詢，明確指出此疑問之提出者為大眾部（Mahāsanghīka），旨在透過部派間的論辯來釐清法義細節。

此處為《俱舍論》疏釋中的論理分析。
作者指出論主在特定段落中，運用了三組對立的論據來進行「反徵」（反向證明/反駁），旨在透過推翻對立面來確立正確的法義，屬於典型的因明論辯邏輯。

此處屬於論疏對論文的分析。
論主針對可能的質疑（若謂...）進行「牒救」，即是對對手可能的反駁或疑問進行預先解答與釐清，以確立法義的嚴密性。
。
此處運用「觀察法」分析受相的無常與虛幻。
透過觀察對象在時間軸上從「可愛」轉為「不可愛」的變異，推導出「可愛」此種主觀感受並非客觀實相，進而將此理推演至一切「樂受」皆為無實之空幻，旨在破除對樂受的執著。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「愛」之性質與對象的辯論分析。
論主在處理關於愛法（Rāga/Snehā）之強弱或性質差異的邏輯推演，旨在釐清何種狀態下之法不構成「愛法」，解決對義理理解上的困難。
。
本段論述分析「樂」的性質。
首先承認感官或世俗之樂在現象上具有吸引力（自相可愛），即使是聖者在受用時亦然。
然而，從解脫觀點看，追求此樂會導致「放逸」（對感官快感之執著），且其獲取成本高（廣大功力）而持續時間短（變壞無常），因此結論其本質（自相）並非真正值得追求的對象。

此處涉及《俱舍論》中關於「樂受」之性質討論。
論主透過邏輯反詰（反難），分析若將樂受視為自體實有的屬性，將導致矛盾，從而批判或修正有部關於心法與受法的宗義認定。
。
此處討論「樂受」的性質。
從「自相」（事物本身的特徵）來看，樂受能帶來喜悅與可愛感；但從「異門」（如觀察其無常、遷變或依附於苦）來看，受則被歸類為苦。
這旨在區分「感受到的樂」與「受之本質（無常）為苦」的邏輯差異，說明樂受在自相上是可愛的，而非本體即是苦。

此處為論疏對論書體例的分析。
在論議過程中，當論師需要確立某項法義的正確性時，會採取「引經證論」的方法，引用佛陀在經中的原話作為最高權威的依據，以增加論述的信服力。
。
本句解析「一切皆苦」的論理基礎。
在俱舍論體系中，苦分為兩種門徑：一是「行苦」，指一切有為法因遷變不定而本質上的不安穩；二是「壞苦」，指原本快樂的狀態因毀壞而產生的痛苦。
此處說明佛陀對「苦」的定義涵蓋了從本質不穩到毀壞受苦的完整過程。
。
此處依據《俱舍論》對「受」的分類。
苦苦是指身體或心理直接感受到的痛苦；行苦則是指一切有為法因遷變、不穩定而內在蘊含的苦，即使在感受快樂時，因其終將消失而產生的深層苦。
。
此處討論受業在生滅過程中的特徵。
在俱舍論的分析中，「行」指對象的生起（產出）、「壞」指對象的滅失。
樂受因其在感受過程中的生滅性質，被視為兼具行與壞的義理；而捨受（不苦不樂）在特定分析語境下，僅被歸為行義。
。
此處討論小乘阿毘達磨關於「苦」的分類。
行苦是指一切有為法因遷流變易而本質上的不穩定與不安；壞苦則是指樂受在消失或轉變為苦時所產生的痛苦。
因此，從行苦觀之，所有感受皆不離苦性；從壞苦觀之，樂受亦非真正之樂。
。
此處依據《俱舍論》對「受」的分析。
在分析受的自相（本質）時，僅將苦受定義為苦；而樂受與捨受（不苦不樂受）在自相上並不屬於苦。
這是在區分「自相之苦」與「因無常而產生的苦（苦集）」。
。
本句闡述「苦」的深層義理。
佛陀將「苦」的定義擴展至「一切有受」，其理據在於「無常」與「變壞」。
在俱舍論的分析框架中，苦不僅指痛苦感，更指因無常而導致的遷變與不穩定性（行苦），因此所有有為的感受最終都歸結為苦。
。
本文在討論苦的分類。
作者指出該經文是以「行苦」（指一切有為法因其遷變不安而本質上的苦）作為切入點來隱晦說明，而非僅僅針對「苦苦」（指直接感知的肉體或精神痛苦）來論述，旨在區分現象上的痛苦與實體上的有為行苦。

本段屬於《俱舍論》對受（ Vedanā）的分析。
論主透過引用經論根據，針對大眾部（Mahasanghika）對受的定義或分類提出質詢，旨在釐清受的自相及其真實存在狀態，體現了部派佛教在阿毘達摩分析中對名相精確度的嚴格爭論。
。
此處在討論「密意」（深奧、隱祕的義理）與一般教法之區別。
慶喜透過對比其他經典中關於「三受」（苦受、樂受、捨受）的論述，指出其僅是對感受類別的常規說明，而非屬於需要特殊解讀的密意，藉此釐清教理的層次。
。
此處討論的是關於「受」與「苦」的關係。
在小乘阿含與俱舍論的分析中，區分了顯義與密意。
一般認為受分為苦、樂、捨，但從深層的密意（深義）來看，所有形式的「受」因其無常且遷變的本質，最終皆歸結為苦。
文中透過慶喜的疑問，導出對「諸受皆苦」這一深層義理的確認。

此處為論疏對論文論證結構的解析。
作者分析該句論點的構成，指出其採取了「先舉出問項、後舉出答項」的論證方式，以確立該觀點的成立。
。
此處討論在論述苦受時，其表述方式或對象可能僅為權宜之計或初步說明，並非揭示法性的最終決定性教義（了義）。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，區分「了義」與「未了義」是用以判定教法是否直接揭示實相的標準。

此句為論疏之註記，說明論主在引用契經（佛說之經）中關於「變壞法」（世界毀損之法）的論述，目的是為了在論理結構上與前述的第二部經文建立關聯或對照。
。
此處討論的是對「樂受」的分析。
在俱舍論的分析框架中，將樂受分為自相與他相。
自相門是指樂受本身呈現出的特質，因其具有被感官喜愛的屬性，故被定義為樂性。
。
此處討論「苦」的定義。
在俱舍論的分析框架中，苦分為自體苦與依他苦。
此句所述之「異門」是指從現象的特徵（如無常、毀壞）來推論其本質為苦，強調所有有為法因其不恆久而必然趨向毀壞，故其本性即是苦。
。
此句討論「苦」的定義。
在俱舍論的分析中，苦分為「自相苦」與「異相苦」。
本句旨在說明，佛法所教導的「苦」多是指透過觀察其無常、不滿足、受制於因緣等特質（異門）而得知其為苦，而非指該法本身在定義上就具備一種名為「苦」的固定自相。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「受」之轉化的辨析。
在分析樂受時，若能觀察到其無常或將其轉化為苦的觀點，可用於破除對樂受的執著。
此句的功能在於「釋伏」，即解釋法義並伏除（反駁）對立的論點。
。
此句討論修行中「觀苦」的對象選擇。
在俱舍論的分析中，討論對治執著時，應觀察對象本身的性質（自相）還是透過對比（異門）來體認苦性。
此處提出質詢，探討為何在特定修法中，觀察異門（對比面）比直接觀察自相更有效或被優先教授。
。
本句討論修行中「觀照」的對象選擇。
在面對「樂」之對象時，若觀察其自相（本身的愉悅感），會強化貪著心；因此需透過「觀異門」（觀察其不恆常、苦之本質等對立面）來破除執著，以達到解脫。
故在實踐中強調觀苦以離欲。

此處討論的是關於「樂」的本質定義。
在俱舍論的法相分析中，需區分「自相」（事物本身的性質）與「相應」（伴隨而生的感覺）。
大眾部在此提出質詢，旨在探究判定某種法為「樂」的標準與依據。

此處為論疏對論文之解析。
討論核心在於「受」的性質。
異門（他宗或對立觀點）主張即使是樂受，在究極義或特定條件下亦應視為苦。
論者在此引用偈頌，旨在反駁或釐清這種將樂視為苦的錯誤論點，以確立正確的受相分析。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論中引用契經（經文）關於「別意」的描述，其功能在於建立論理上的銜接，使論述能順暢地導入至第三部經的討論範圍。

此處為論疏之對照分析。
論文（指《俱舍論》）提出世間法因其「無實理」（無自性、非實有）而成立的論點，而疏論作者（釋君）則針對此論點的深層意涵或邏輯根據，進行詳細的別意解釋。
。
本句分析「顛倒」之定義。
世間之樂多為瞬時且伴隨痛苦，或在獲取與維持過程中充滿苦楚，但眾生因執著而忽略其苦性，誤將其視為純粹的快樂，此種認知與事實相反的狀態即為「顛倒」。
。
此處論述眾生對「樂」的錯誤認知。
在俱舍論的分析中，許多被視為樂的感受其實混雜了苦或僅是暫時的離苦，若將非純粹之樂誤認為絕對的樂，即落入「顛倒」的錯覺中，無法正視法相。
。
此處討論的是「顛倒」的定義。
在俱舍論的體系中，顛倒是指對事物性質的錯誤認知。
將本質上苦多樂少的狀態（如輪迴生命）誤認為是恆常的快樂，屬於一種認知上的錯誤，導致眾生在生死中不願離去而繼續受苦。

此處為《俱舍論》及其疏論中典型的論辯形式。
論主針對大眾部（Mahāsāṃghika）關於「自相」（Svalakṣaṇa，指事物本身的特徵或本質）的見解提出質詢，旨在透過分析其論理缺陷，證明該觀點缺乏實質的利益或理論上的優勢（勝利）。
。
此處討論「苦」的定義。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，將「苦」分為自相苦與屬相苦。
所有感受（受）因其無常、遷變的本質，即使是樂受，在究極義上亦屬苦類，如此教導是為了破除眾生對樂受的執著與貪欲。
。
此句探討「受」的性質。
在俱舍論的分析中，一切「受」（感覺）因其無常且依賴因緣而生，其自相（本質）即是苦；然而在某些修行層次或特定教法中，可能會將其稱為樂。
此處在質詢兩者之間如何調和，或其「勝義」（究極真實）的定義為何。

此處為論疏典型的辯論結構。
論主在面對可能的質疑（若謂）時，先將對方的論點預設出來（牒），隨後透過邏輯分析予以化解或反駁（救破），旨在完善論理體系並排除誤解。
。
此處討論的是對「受」（感受）的定性。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，區分受的性質，此句強調世尊所教授的「受皆苦」之義，是為了揭示一切感受的無常與不滿足性，此為論者（或對話者）所認同的深層法義。
。
本句討論五受（苦、樂、捨、憂、思）的性質。
在部類論（俱舍論）中，區分「自性」與「異門」。
五受在自性上分為苦、樂、捨等，但若從「異門」（如無常、遷變、非我等觀點）來看，所有的受最終都導向苦。
此處強調佛法對受的分析是基於如實觀照，而非世俗對苦樂的簡單定義。
。
此句為論疏作者在論證某項法義後，說明其論據來源於兩部經典的印證，以此確立結論的權威性與邏輯完整性，指引讀者依據前文之論述即可明瞭義理。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論中提出的疑問（關於佛陀如何運用分別智來宣說三種法門）並非真實的疑惑，而是一種「反問」法，旨在透過設問來引導出後續的論證與解答，以釐清佛陀在說法時如何根據眾生根機而運用分別說法。
。
此句為論疏中的詰問。
在俱舍論的體系中，探討受的分類。
既然苦受的本質（體）是一致的，且產生苦受的條件（因）相同，為何在分析時仍將其細分為不同的種類（如別苦、苦苦、慮苦等）。
這是在釐清名言（世俗定義）與實義（真實本質）之間的區別。

此句描述論書的論證結構。
論主先提出對手（對方）可能持有的觀點（即認為世間存在至高無上的樂），隨後運用邏輯推演（縱計）來證明該觀點不成立，旨在破除對世間快樂的執著，導向對出世間法之理解。
。
本段討論心法在面對不同強度苦受時，所產生的對比心理或認知轉化。
論述者在分析一種假設的邏輯：若受苦的程度與覺知的樂感成反比（下苦對應上樂），則推論出樂感亦有三種等級之區分，用以辯析苦樂受與心識認知之間的對應關係。

此處討論的是關於「苦」在特定論證脈絡下的成立與否。
論者透過分析「殊勝至徵問」（極其嚴苛或特殊的詰問）的情況，證明在該特定條件下，所謂的「第二苦」並不成立為一種過失或缺陷，是用於駁斥對立論點的邏輯推演。
。
此句探討心法之感受與對比關係。
在俱舍論的分析中，討論感受（受）的層次，探討當心處於較優越的境界（勝境）時，是否可能存在一種較低層級的苦（下苦），而這種苦的相對消減或轉化反而讓人感受到快樂。
這涉及對「苦」與「樂」之對比定義的細膩分析。
。
本句討論心所（受）的運作機制。
在俱舍論的分析中，若一種勝境（快樂的感受）中夾雜了下苦（較低階的痛苦），則原有的勝境狀態在邏輯上或實質上已被中斷或抵消，故稱其為『已滅未生』，強調受心所的單一性與排他性。
。
此處討論心法在不同苦樂狀態下的轉移與強度。
根據論疏邏輯，當低階的痛苦（下苦）消失，且高階的痛苦（上苦）亦不存在時，心識對快樂的覺知與轉換將會變得更加顯著且強烈。

此處為疏論對原論之校勘與批判。
作者指出原論在討論「下品受」的果報推導時，邏輯推論出現了第三種形式的「顛倒」（反轉或錯位），導致其論證不符合法理。
。
本句分析三受（苦受、樂受、捨受）的特質。
苦與樂屬於強烈的對立感受，其特徵是分明且猛烈；而捨受是指既非苦且非樂的中性感受，其特質在於不顯著、不強烈（闇昧），在修行辨析中較難精確捕捉。
。
此句討論受與苦的對比關係。
在俱舍論的分析框架中，透過將當下的感受與較低等級的痛苦（下品苦）進行對比，可以更清晰地辨別出目前所處的樂受狀態，以此說明感受的相對性與辨析方法。
。
本段討論心意識對感受的反應。
在「中品」的設定中，當強烈的苦受（痛覺或不快感）出現時，若心不產生對抗或適當反應而維持「捨受」（中性、不偏不倚的狀態），這種對苦覺缺乏覺知或反應的遲鈍狀態，在論述中被定義為「闇昧」（心智昏暗、不靈敏）。
。
此處討論的是關於受（Vedanā）在特定狀態或層次上的分佈問題。
文中指出若下層的感受呈現明亮（分明），而中層卻呈現昏暗（闇昧），這與正常的法理邏輯相悖，導致推論或定義上出現錯誤（成過）。
。
此句引用《正理論》旨在批判對法相（特別是中分與下分）的錯誤認知。
在論議中，若對基礎定義（下分）雖明確，但對核心轉折或中間推論（中分）卻模糊不清，則顯示其對法義的掌握並不完整，無法成立正確的見解。

此處為論疏對《俱舍論》的校勘與批判。
作者指出論中關於「下三定」（指色界第四禪以下的三種定）及其對應受心的論述，在因果邏輯上存在矛盾或錯誤，屬於四項過失中的第四項。
。
此句出自《正理論》，旨在批判對「定」的錯誤執著。
在部派佛教（如俱舍論體系）的視角中，若修行者僅追求定力而缺乏對空性或無我的正見，會將定境視為真實且恆常，導致對定境的深層執著。
這種執著隨著定力的增長而加深，最終將定力轉化為一種強大的煩惱束縛，使痛苦隨之增加，而非走向解脫。

此處為疏釋對論文的剖析。
論中否定以「至樂」、「至苦」、「捨」三種受（受相）作為判定或依據的正確性，疏釋者在此指出論文是以此方式來總結對方的錯誤見解。

此處為論疏對論本的分析，討論在判定法義時，若引用經文（契經）所述的「實樂」（真實快樂）之分量，與事實的經過（實際發生之狀況）相矛盾，則被視為第五種違背經過的錯誤。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細闡述論據或分析，讀者可依據上述文字直接推導或理解其義理，無需額外贅述。

此句為論疏對論文的解析。
在論議體系中，討論的是「證量」（確定真理的標準）。
此處旨在區分「引教」（為了引導而設的權教或方便法門）與「證」（最終的覺悟或確定的量）。
結論是：僅憑引導性的教法不能作為判定是否達成證悟的決定性標準。

此句為疏論對原論的解析。
在論理辯論中，若對方提出的理據（理言）無法在邏輯上自洽或無法對象之實況構成有效證明，則該論點不成立。
此處標誌著論述進入「破理」階段，旨在揭示對方論證之缺陷。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論焦點在於「樂因」是否具有決定性（決定果）。
論述者旨在證明導致快樂的因在運作上具有必然性，而非隨機或不確定，藉此確立因果律在樂果產生過程中的穩定性。
。
此處討論樂感的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，單純的外境並非絕對的樂因，必須考量受者的「身分位」（即身體狀態或心靈位階的差異），當外境與受者的特定身分位相應時，才能觸發樂受。
。
此處在討論苦的產生條件。
分析苦之生起，可能僅由內在的「苦因」（如煩惱、業力）所決定，而不需要依賴外部的客觀環境（外境）作為必要條件。
。
此句以類比方式說明「樂」的產生依賴於對立條件的消除。
在俱舍論的法義體系中，討論樂與苦的產生機制，指出當主體處於某種缺失或痛苦（患）的狀態時，相對應的補足因素（煖）即成為產生快樂的條件。
。
此句在《俱舍論疏》中是用於說明「樂」的產生條件。
佛教心理分析中，樂往往是基於對先前痛苦（苦）的消除。
這裡以「熱」為苦、「冷」為樂，說明快樂（樂受）的產生是依賴於消除對立的苦境，論述受與因果的關係。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，涉及對苦受及其產生原因的分析。
這裡的「翻」字在論疏語境中通常指對前述觀點的轉折、反對或從另一角度重新剖析，旨在釐清苦因的實質，以達到破除執著、消除苦因的目的。
。
此句討論苦樂產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，苦樂不僅取決於外部的對待（外境），還取決於個體本身的生理與心理狀態（身分），說明感受的產生是內外因緣共同作用的結果。
。
此句討論的是修行位次（位分）與其對應之因緣的關係。
在《俱舍論》的體系中，修行者達到特定的聖者位階（如初果、二果等），其對應的修行條件與因果關係是相互對應且確定的，即果位之確定必然基於其因之確定。

此處為論疏對原論的解析。
作者指出原論使用「世間之火」作為比喻，旨在說明某種法理在達到特定條件（決定理）後必然產生的結果，是用類比法來闡明深奧的論理過程。
。
此句為論疏中常見的承接語，表示前文已詳細論述，讀者可依據上述文字邏輯自行理解，無需贅言。

此處討論的是關於「苦」的產生條件。
論主透過指出即使是在高階的定境（三靜慮）中，依然可能產生痛苦，以此證明苦的生起具有特定的因果邏輯，而非隨機或不定，藉此反駁對立觀點。
。
此處為論疏之辯論體系，探討定境與受唸的關係。
透過分析「下三定」（通常指初禪至三禪）中樂受的普遍性，推論產生此類樂受的因果條件在法相上是明確且確定的（決定），用以論證定境對心識感受的影響力。

此處為《俱舍論》疏釋之論議，針對「苦生樂」（即認為快樂必須依賴於痛苦的消滅或由痛苦轉化而來）的觀點進行辯論。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，旨在釐清受（Vedanā）的性質及其產生條件，破除將不同性質的受視為互為因果的誤解。
。
此處論述心法與境界的關係。
即便處於所謂的「勝境」（優越環境），若該境不能對治或消除原有的苦受，則心中無法真正生起樂覺。
強調樂覺的產生需視乎苦的消除，而非僅依賴外部環境的優劣。

此處討論論證邏輯。
所謂「縱破」（縱容破折），是指辯論中先暫時承認對方的前提（縱），隨後推導出荒謬或矛盾的結論，以此證明對方的初始前提是錯誤的。

此處討論的是關於「地」的修行階位中，苦樂的分佈情況。
作者引用論文，旨在說明即便在較高的修行境界（上地），雖然有靜慮的樂趣，但並不代表完全沒有苦（或對治苦的必要性），藉此否定「上地完全無苦」的錯誤見解。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
旨在討論苦樂的生起條件，透過論證否定某種錯誤的因果推論（即認為能輕易脫離苦境即可產生樂因的見解），以確立正確的法相分析。
。
此處討論的是關於「苦」的消減與「樂」的生起之關係。
論著在分析對比「實樂」（真實的快樂）與「離苦樂」（因遠離痛苦而產生的快樂）。
作者論證：若快樂僅僅是因為痛苦的減輕而產生，則快樂應隨痛苦的遞減而遞增；但若在放下重擔的瞬間即有實樂，則說明此樂具有獨立的性質，而非僅僅是痛苦的遞減過程。
。
此處討論的是關於心態與環境對威儀（身心莊嚴）的影響。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，探討修行者如何因追求感官快樂或處於舒適環境中，而導致對戒律威儀的懈怠。
文中指出這類情況的理路與前述內容相同，可依循相同的邏輯分析其因果關係。

本句討論的是關於「苦」與「苦覺」（對苦的認知/覺知）之先後順序問題。
在論議中，大眾部針對「若無先在之苦，如何能生起對苦的覺知」這一邏輯順序提出質疑（難），涉及對感受（受）與意識覺知之因果關係的分析。
。
此處為論疏中透過比喻探討「苦」的生起機制。
藉由扛擔之例，分析感受（受）在時間維度上的變化，旨在討論苦受是隨時而生，還是因特定條件（如時間累積或心意識轉向）而顯現，以辨析法相之生滅與延續。

此句為論疏之結構性導引，說明前文所引述的論論段落（從身變易至實有理成）之目的在於對某個特定疑義進行解答。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對「實有」與「假名」之辨析，透過分析物質（身）的變易特徵來推導其法性實有的邏輯證明。
。
此句以酒之味變比喻法相的生滅與依他起性。
旨在說明果相（甘、酢味）是隨緣而生的，而非在條件成熟前就預先存在，用以論證事物之性質隨條件變遷而生滅，並非永恆不變。
此處符合《俱舍論》對法相與因果次第的分析。

此處為疏論對原論的總結。
在分析苦諦（四聖諦之首）時，旨在明確定義什麼是「苦」的實體與本質，以便修行者正確識別苦相，進而尋求離苦之道。

本句在討論四聖諦中「集諦」（苦因）的體相。
根據有部（Sarvastivada）的觀點，集諦的本體即是導致痛苦的種種煩惱與苦行之因。
此處旨在說明論師在界定集諦時，採取了有部宗的分析框架，將其體相與苦行的生成機制相聯繫。
。
此句為論疏之過渡語，標誌著論述結構的轉移。
作者在此明確指出後續內容將進入對「集諦」（苦因諦）的詳細分析與解釋。

此處涉及「集諦」的定義爭論。
論師主張「愛」是集苦的核心原因，而經部師（Sarvastivada）在面對此論點時，難以在經文中找到完全對應的依據來支持該特定表述，顯示出論說與經文依據之間的張力。

此處討論四聖諦中「集諦」的涵義範圍。
論中爭議之點在於，若某法依止於勝義（優勝）的對象，是否應將其歸入集諦（即苦之原因）。
有部在此採取通對經論的詮釋方式，將相關法義納入集諦的範疇。

此處為論疏之形式，指出論書中提出的疑問（理趣之證知）實際上是在引用或模擬經部（早期部派）的質詢方式，旨在透過辯論與證明來確立正確的法義。

本句討論關於「補特伽羅」（Pudgala，意為個人或pudgala-nairātparya）的名相定義。
在部派佛教（如說一切有部與有部）的爭論中，針對「人」或「個體」是否存在於五蘊之外，不同部派有不同見解。
此處記錄有部引用契經來支持其對補特伽羅名相的定義與等級認定。
。
本句在解析四聖諦中的「集諦」。
集諦是指導致痛苦的根源，雖然無明與業力皆是因，但渴愛（愛）是驅動輪迴、將眾生與生命牽引在一起的最強大動力，因此在論述中將其作為代表或以「勝義」（較強、較顯著之義）來表述。

此處為論疏對原論的解析，討論種子識的分類。
透過引用經文（契經）中對「取識」（抓取、執著的意識）的描述，來對應並闡釋五種不同性質的種子，旨在釐清種子如何導致後續的執著與輪迴。
。
此句為論疏之過渡句，指出針對前文所述之義理或名相，在學術或教理上存在兩種不同的詮釋路徑，旨在隨後對比分析其正誤或適用範圍。
。
此句為論疏中對特定名相或數量的分類解釋，採取層次遞進的結構（一至五），用以說明物質或法相的構成組成，屬典型的論議分析方式。
。
此處以「取識」作比喻，旨在說明意識在認識過程中所具有的「取」之功能（即對對象的執取或獲取），在俱舍論的體系中，是用以分析識的性質及其與對象之關係的論證方式。
。
本段討論意識如何導致輪迴。
在俱舍論的體系中，意識若伴隨「取」（對對象的執著與貪著），這種煩惱會使識心成為生起於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）的因。
此處旨在釐清「有取識」的構成：識＋取（煩惱）＝五趣之因。
。
此句討論經論解釋的準則。
當契經（核心經文）中缺乏明確的比喻或詳細說明時，應採取後世論師或註疏中公認正確的解釋作為準據。
。
此句為論疏中對經文證據的分析。
作者旨在說明，所引用的經文內容在論證時，其涵蓋的範圍不應僅侷限於「愛」這一種心所或煩惱，而應擴展至相關的法義討論。

此段為對《俱舍論》之疏釋，旨在釐清論中引用經文時的術語對應關係。
說明「四識住」在特定經文中是指將四種意識（眼耳鼻舌身意之分）安置於地界（物質基礎）的狀態，解釋同一法義在不同表述下的名稱差異。
。
此處以種子植入地界為喻，說明識的依止與住心。
在五取識（眼、耳、鼻、舌、身識）中，除了意識外，前四識（眼、耳、鼻、舌）在特定的依止處（地界）而生起並停留，此喻旨在闡明識與感官依止對象的關係。
。
本句在分析十二因緣中「取」的組成因素。
根據《俱舍論》之視角，取（Upādāna）的產生並非單由「愛」導出，而是由煩惱、識（意識）、四蘊（色受想行）以及對識的執取共同構成的因緣鏈接，強調了煩惱與識在造作過程中的關鍵作用。

此處討論的是經論中「密意」（密義）的運用。
在四聖諦中，集諦的核心是渴愛，但經文直接將「愛」等同於「集諦」，是以簡練的名稱概括複雜的因果機制，屬於一種教學上的方便或特定義理的隱含表達，而非字面上的簡單等號。

此段討論四聖諦中的苦諦與集諦之關係。
在阿毘達磨的分析體系（法相）中，將「苦」視為果，將「集」（渴愛、執著）視為其原因。
文中明確將一切有漏的行法（有漏諸行）定義為集諦，強調了苦與因的對應關係。

此處為論疏對《俱舍論》中引用經文的辨析。
作者指出論中引用兩段經文（或兩部經）來討論因果關係時，其表述的邏輯或對象並不一致，需透過「會」（會通/解釋）來釐清兩者差異，以避免對因果論產生誤解。
。
此處在討論十二因緣的因果關係。
在論述「愛」如何導致「取」時，強調其在因果鏈條中扮演的是啟動（起因）的角色，而非涵蓋所有類型的因緣。
。
此處依據《俱舍論》之論述，將輪迴的驅動因素分為三種層次的因。
無明作為最深層的根源（因因），導致愛（起因）的產生，進而引發業（生因），最終造成眾生在六道中生滅輪迴。
此為對十二因緣中關鍵環節的分析與分類。
。
此處討論業果產生的深層因果鏈。
業（行為）的直接導因是「愛」，而「愛」本身又是由「無明」所驅動。
因此，無明與愛在業果之前，扮演了基礎原因的角色，稱為「因因」（Cause of the cause），用以區分直接因與間接因的層次。

此處為論疏之典型結構，解釋者（疏主）在解析論典時，明確指出論中特定句子的功能是作為「問項」，以便隨後展開對應的「答項」論證。

本句為論疏對正論的解析。
旨在說明「業」作為生命輪迴（生）的核心驅動力，其權威依據在於經典的記載。
在俱舍論的體系中，強調業力是決定生命形式與投生處的根本原因。

此句為論疏對原論引用文獻的考據。
作者在解析《俱舍論》時，針對論中引用的一段經文（從「又彼經中」開始到「有緒故」結束），明確指出其出處為《大因緣法門經》，以利讀者查證義理基礎。
。
本句在解析十二因緣的順推與逆推邏輯。
在分析因果鏈條時，將「行」視為後續產生的心理造作或業力，以此界定其在因緣鏈中的位置及其對後續（如意識）的決定作用。
。
此句為論疏中的解釋性文字，旨在說明前文「等」字的指代範圍。
在論述禪定或心所法時，常用「等」字概括後續類比的項目。
此處明確指出後續將依序論述與「等取」相關的十個支分項目。
。
此句是在解析論典中關於因果鏈接的邏輯結構。
在論述條件關係時，將前一個條件（前支）定義為產生後果的直接原因（因）、間接助緣（緣）以及延續的脈絡或餘緒（緒），用以說明法相生起之條件之完備性。
。
本句引用《婆沙》及《大因緣法門經》來闡釋「老死」的生起機制。
在俱舍論的分析框架中，強調因、緣、緒的區分，用以詳細剖析十二因緣中「老死」是如何由前因（有）以及相關條件推演而來的，旨在透過分析因果鏈條來破除對自我的執著。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文所述之義理在此類推，或後續有更詳盡的論述，用以概括省略重複的論證過程。
。
此句為論疏中的體例說明，指出同一法義在不同文本（《婆沙》與本論）中的出現順序，用以釐清論述的次第與結構。

此處討論的是心識與其依止處的關係。
在俱舍論的體系中，識（意識）需要依憑對象或處所才能運作。
將識比作種子，將四識住（意識的四種依止處）比作田地，旨在說明識之生起必須依託於相應的依止處，如同種子必須種在田裡才能生長一般。

此句討論四聖諦中「集諦」（苦Cause/Origin）的組成。
有部主張集諦不單指「愛」（Taṇhā），還包含其他能導致輪迴的煩惱（如無明、嗔心等），故否定集諦體僅由愛單一構成的觀點。

此句為《俱舍論》中關於「生」與「起」這兩個名相的辨析。
在部派佛教（特別是經量部與setubandha等爭論）中，對於法之產生（生）與位置移動或顯現（起）的定義存在細微差異，此處旨在釐清兩者的定義區別。

此句為論疏結構之轉接。
論主在文中提出關於「界」（領域）、「趣」（六道輪迴）、「生」（投生）等法在特定條件下達到一致或對應的論點，疏主在此以此句引出對該論點的詳細解釋與回答。
。
此處論述「生」的定義。
在俱舍論的體系中，生是指眾生依業力而投生成為特定身分的過程。
界（如四大、心意識界）與趣（如六道）的差異，決定了生命形式的不同，而這種差異的根本原因在於過去造業的差別（業別）。
。
此處討論因果關係中的「因」與「緣」。
在俱舍論的體系中，區分「差別因」（決定果報性質的直接原因）與「助緣」。
此句指出「愛」雖然是導致輪迴或果報產生的推動力（令起），但它並不決定果報具體的種類或性質（非差別因）。
。
此句為論疏作者在解釋完某段法義後，指出原論（俱舍論）已透過譬喻法將深奧的義理具象化，讀者只需參照文中記載即可明白，屬於典型的論疏銜接語句。

此句描述論書中針對「愛（渴愛）」作為輪迴生起之因的論點，由經部（Sarvastivada）提出質詢，要求提供論據證明愛欲如何導致後續的生起。

此處討論的是關於「愛」與「定」的關係。
論述旨在分析即便在修行離愛之後，是否仍可能存在隨順愛欲而產生的定境。
文中指出這是有部（Sarvastivada）根據其特定的論證邏輯（第一指事，即第一種具體事例或對象）所作的回答。

本句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
探討十二處輪轉中，愛（tṛṣṇā/rāga）如何作為推動力，導致意識在死後不滅，而繼續趨向於後世的生存（後有），說明瞭輪迴的心理動因。

此處在分析《俱舍論》中關於「愛」或「取」的義理，旨在說明對後身（未來生命）的渴求與執著，如何透過第三種較高層次的勝義解釋來界定其性質。

此處為疏釋對論文的分析。
在俱舍論的論證邏輯中，旨在透過推論證明「愛」（渴愛）是導致輪迴與苦受的根本起因（緣起），此句標誌著一段論證過程的終結與結論。

此處為論疏對《俱舍論》體系的導讀，首先引用論中關於「四諦」的總論，隨後轉入對「二諦」（世俗諦與第一義諦）的詳細解析。

本句旨在討論「世俗諦」的性質。
在俱舍論的分析框架中，透過對物質（如瓶、衣）的分解，證明其所謂的「整體」僅是名言假立，而非具有自性的實體，藉此破除對物質實體的執著。

此處討論的是對現象（如火與物接觸）的分析。
透過智慧（慧析）拆解現象的組成與因緣，旨在破除對現象之實體性的執著，證明其為依因緣而生的假相，而非永恆不變的實體。

此處在討論世俗諦（世俗真理）的定義。
作者指出，世俗諦所描述的對象（此物）在究極實相上並非真實存在，但基於語言約定與世間認知，仍將其稱為「諦（真理）」。
這體現了俱舍論中關於「名言」與「實相」的區分，強調世俗諦是建立在假名之上的認知。
。
此處討論二諦論。
世俗諦（世俗諦）是指在世俗慣行與語言約定中，認定事物具有獨立的實體與存在，這是為了建立修行基礎而採用的暫定真理，用以對治對現象界的完全否定。

本句為疏釋對論文的分析。
旨在界定「勝義諦」（ ultimate truth）的定義，透過區分世俗假設與真實本質，闡明勝義諦是指不隨人為造作而獨立存在的真實狀態。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論法相分析時的類比推論。
文中將「色」等物質法與「受」等心法並列，說明某種法理原則（如生滅、因果或體相）在不同類別的法（事）上具有相同的適用性。

本句為論疏之結構導引。
論主首先定義「勝義諦」是指超越語言假名、真實不虛的實相，隨後疏論則針對此定義進一步分析其成立的理據（所以）。

此處為疏論對原論（俱舍論）的導讀，明確指出該段落的討論範圍在於「經部」（Kṣudra-vāda/Sarvāstivāda）對於異師（非正統或不同見解的導師）及其對世俗諦定義的分析。
。
本句解釋「勝義諦」（Paramārtha-satya）的定義。
在俱舍論的分析框架中，勝義諦是指透過正確的智慧（正智）直接認知事物的本質，而沒有任何主觀的誤認或虛妄的投射（不顛倒），從而獲得與事實完全相符的真理。
。
本句說明世俗諦的定義：當意識不以正智（如實觀照）而對境產生執著或認定時，該對象在實相中並不成立，但就世間常情與語言慣用而言，仍將其視為存在，此即世俗諦。

此處為論疏對論文結構的解析。
在分析完四聖諦等真理（諸諦）後，教學的重點在於「對機」，即根據聽法者的心智層次（位）來區分（辨）其根機，以決定適合的教法。
。
此句為論疏的結構綱要，旨在界定討論範圍。
首先討論進入聖道前的準備階段（加行），接著依據三道（資道、基因道、究竟道）來區分修行人的位階，最後分析不同道之間的具體區別，體現了俱舍論對修行次第的嚴謹分析。
。
此句為論疏之導引，指出接下來將進入「聖道加行」的討論。
在正式進入詳細分析前，先對「加行」這一門類進行總體的概括與標示，以便後續展開論述。
。
此處討論的是關於「清淨」或「明淨」的對象。
在論疏的分析框架中，將清淨的對象區分為個體的身體（身）以及外部的器物（器），用以分析物質或心靈淨化作用的範圍。
。
此句為論疏之目錄或結構標記，指出接下來將詳細闡述在進入正式修行或特定階段前，所需準備的七種加行（輔助修行）。
在俱舍論的分析框架中，加行是指為達成最終目標而先行修習的準備階段。
。
此句為疏論中的導引語，指出接下來的偈頌（頌）是用來總結定義「加行」的內容。
在《俱舍論》的體系中，「加行」是指為了達到某種心態或果位而先行進行的準備修行。
。
本句指出初果位（初業地）的修行行儀複雜且多樣，單一論述難以詳盡，建議學習者應參考多部由聖者彙編、側重於觀行（實踐觀察）的論書以獲全貌。
。
本段強調修行之初需具備的三個關鍵要素：一是「出離心」（對解脫的意樂），二是「正見」（對比涅槃與生死的特質），三是「依止」（親近善友）。
在論疏的體系中，強調外部的導師引導（善友）與內在的志向（意樂）相結合，方能開啟修行之門。
。
此處論述修行成就的三大關鍵條件：一是廣泛聆聽正法（聞法），二是具備相稱的心力與實踐能力（等力），三是獲得正確的指引（善友）。
將此比作「良醫」，意指若缺乏這三者，即便有病（煩惱）也難以對症下藥獲得解脫。
。
此句為論疏中常見的省略標記，表示前文提及的論述內容在原典或詳細論述中有更完整的展開，在此處以簡略形式概括，指示讀者可於原典中尋找詳細的論證過程。

此處為論疏對正論文字的解析。
討論的是智慧（慧）的獲得過程，強調從初步的覺察到透過實際修習而成就智慧的漸次階段（次第）。
。
此句描述修行證悟見諦（真理）的五個次第步驟：從初步發心、建立戒律基礎，到透過聞、思、修（習定）的過程，逐步趨向對真理的實證。
這符合小乘及論書中對於解脫道次第的修行路徑描述。
。
此句說明修行次第，強調「戒」作為基礎（先住），在戒律的制約與安定下，方能有效地進展至「三慧」（聞、思、修）的 cultivation，體現了戒、定、慧三學的遞進關係。

此句為論疏之導引，旨在探討不同層次或種類的智慧（慧）在定義、功能及體現上的差異。
在《俱舍論》體系中，慧通常指對法相的正確認識，此處進入對三種特定智慧之區別的詳細分析。

此句為論疏的結構性敘述。
作者在此分析《俱舍論》中關於「三慧」（通常指擇法慧、等止慧、正定慧，或依脈絡指不同層次的智慧）的觀點，並指出毘婆沙論師的看法一致，隨後引用《大毘婆沙論》作為權威依據來解答疑問。
。
此句論述學習佛法三種慧（聞、思、修）在認知對象上的差異。
聞慧初步接觸名相；思慧在名相與深層義理之間推敲；修慧則脫離文字名相，直接對準法義的實質進行實踐與體悟。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文所設定的譬喻已足以說明該法義之要義，使讀者能由此推知結論。

此處為論疏之辯論結構。
作者引用特定論點（有言若爾...），目的在於分析並駁斥《婆沙》（大毘婆沙論）中對相關法義的詮釋，屬於典型的論理推演與校正過程。
。
此句為論疏之考異，說明論著的寫作結構。
在論書中，作者（論主）為了確立正確的見解，常先列舉其他學派或名師（別師）的錯誤觀點，隨後透過邏輯推論予以駁斥，此為典型的論理破立手法。

此句為疏釋對論文原典的標記。
論主（指世親菩薩）在《俱舍論》中針對某種法（如業或心）設定了三個特徵（三相），以界定其成立的條件與修行的成果，疏主在此指明該論述的起訖範圍及其目的。
。
此處討論的是「三慧」的產生次第。
聞慧是指透過聆聽教法而產生的理解；思慧是指透過邏輯推敲、深入思考而產生的洞察；修慧則是透過禪定實踐、親證而產生的智慧。
三者由淺入深，是修行證悟的必經過程。

此句為論疏的導引，指出論主在特定段落中對「所成」（由因緣而產生的結果/成就）這一名相進行定義與範疇界定，透過具體案例（如食草）來闡明法義。
。
此處在討論論述中的因果關係。
文中將「聞」（聽聞教法）作為條件，而由此產生的結果（所成）則定義為該因之義理，是用於分析法相、釐清因果邏輯的論證過程。
。
此句旨在說明「因果」或「依止」的關係。
在《俱舍論》的論議語境中，是用具體的物質依賴關係（食與草）來類比說明法理上的依止關係，強調特定條件（因）對維持生命（果）的必要性。
。
此句為論疏中引用《正理論》的問號，旨在探討三種不同層次或種類的「慧」（智慧）在定義、功能或性質上的差異，是典型的論書分析式問答，用以釐清名相。
在俱舍論體系中，通常涉及對不同定慧層次的精細區分。
。
此處討論認識論中的對象（境）。
「俱義境」是指在認識過程中，與對象具有相同義理或性質的緣分，使得心意識能夠依此而生起對該對象的認識。
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此句論述在智慧圓滿之時，心識不再被表象的物質或名相所惑，而是將一切現象視為依因緣而生的義理（緣義）來觀察。
這體現了從對「相」的執著轉向對「理」的徹悟，符合俱舍論中對智慧層次與認識對象的分析。
。
此句探討在修行加行位時，對法（名相與義理）的認知過程。
將聞、思、修三階段對應到名（名稱/概念）與義（實際內涵/理體）的覺知過程：聞法初接觸名相，思惟時涵蓋名義，修證時則深入體悟其義理。
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此處討論的是慧（prajñā）在認識對象時的適用範圍。
在俱舍論的體系中，慧的對象不僅限於特定的法，而是能通達所有心的行相（心隨法而起的狀態）。
這裡強調三種不同的慧（通常指指對對象的區分、分析與決定等層次）皆能對十六種基本行相及其他衍生行相進行全面地認知與分析。
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本句討論「聞慧」與「思慧」在修行路徑上的區別。
在俱舍論的體系中，區分自力與他力對智慧成就的影響：若個體能透過自覺與思惟直接領悟（自力），則省去了後續冗長的修習過程；若需依賴導師指引或外在條件（他力）而獲知，則仍需在未來透過實踐修習來內化此慧。
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本文探討「修所成慧」（由修行而產生的智慧）之性質。
在俱舍論的體系中，此類智慧並非天生或單純由聞得，而是透過後天實踐（修）而成就。
由於這種智慧依賴於個體的能動性（自力），因此它能作為因，導向未來的進一步修習與證悟。
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此句說明在修行四念住（身、受、心、法）時，需同時運用三種慧（文慧、思慧、修慧）來對治煩惱、破除我執，使正念與正定得以深化，達成對法性的正確認知。
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此處討論的是「思慧」（思惟所得之智慧）在心王層面的相應狀態。
根據俱舍論的心理分析，思惟產生的智慧並不總是伴隨強烈的情緒，而是與「喜」（喜悅、歡喜）或「捨」（中立、平等）這兩種心根相應，說明智慧在不同心境下的運作狀態。

此處為論疏對原論偈頌的結構分析。
在探討修習法門的次第中，強調精勤心的重要性，並將修行準備分為身心淨化與環境（器）的整備。

此處為論疏對原論文字的解析。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，討論修行成道之因，將「三住」與「四聖種」作為種子或因緣的類別進行分析，旨在釐清從凡夫到聖者、從初修到成佛的因果次第。

此處為論疏對論文的註釋。
在分析修行次第或解脫條件時，首先指出「身遠離」以及「少欲」等狀態是達成後續果位或精神狀態的基礎原因（因）。
。
此句解釋修行者在生活環境中的處世原則。
在論疏脈絡中，強調透過遠離會對修行產生負面影響的惡友（惡知識），以避免心念被雜染，從而維持清淨的修行環境。
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本文討論修行者在心意識狀態上的調伏。
透過「喜足」（對現有之滿足）與「少欲」（減少對物質或感官的渴求），能有效減少心中雜念與不善的思維，進而使心境脫離雜亂，達到安定住持的狀態。
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此句為論疏中引用《正理論》（Nyāyasiddhānta）的設問，旨在透過邏輯推導或論證，探討特定法義或條件成立的簡易性，屬於典型的論學辨析結構。
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本句描述修行者在物質生活上的知足與剋制。
在《俱舍論》的語境中，少欲知足是調伏心意識、減少對有漏法執著的基礎，有助於安定心神以進行深層的法義研習。
。
本句論述外界環境（惡友）與內在心念（惡尋思）如何共同造成心神不安。
在論疏的心理分析中，對物質資具的過度追求會導致心散亂，進而使人陷入惡劣的社交圈與負面思考，形成阻礙禪定（定）的因果鏈條。

此句為論疏對原論文本的分析。
討論對象為「喜足」（知足）與「無大欲」之間的因果關係，說明前者的狀態如何作為後者產生的原因或條件。
。
本句解析「喜足」（Santuṣṭi，知足）的涵義。
在《俱舍論》的心理分析框架下，喜足是指對目前所得之法不生貪著或不滿。
無論所得之物的量（多少）或質（粗劣與精妙），只要心能安住於現狀而不追求更多或更好的，即稱為喜足。
。
本句在論述僧眾對物質需求的節制。
在《俱舍論》的律義框架下，「大欲」指對物質享樂的過度追求，包含對數量的貪求（多）與對品質的苛求（妙）。
修行者應以足許為滿足，避免因追求物質精良而產生貪著。

此句為論疏體例中的「擬問」，旨在透過設定問題來引導後文的詳細解析。
在《俱舍論》的論證邏輯中，常用此方式界定法相或區分屬性，探討某種狀態下不存在的兩種差異。
。
此處在討論心所或煩惱的細微差異。
探討「不喜足」（貪婪、不滿足）與「大欲」（強烈的欲求）在定義與特質上的區別，旨在釐清貪欲的不同層次與相狀。

此句為論疏之導引，指出論主在討論「對法諸師」這一類別的定義與範圍，直至提及「名大欲」為止。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對法（法義）的辨析以及不同層級修行者或論師的對比。
。
此句出自《俱舍論》相關疏釋，旨在分析「貪」或「不滿足」的心理機制。
即便已獲得優質的物質滿足（妙多衣），但由於執著於更強烈的慾望，仍會產生「恨」（遺憾、不滿足）的心態，說明貪欲的無止境特性。
。
此句解析「不喜足」（不滿足）的心理機制。
在俱舍論的心所分析中，不喜足並非單純的缺乏，而是在對比中發現有更優越的對象（等倍勝），進而生起欣求之心，導致對現狀無法滿足。
這是一種基於比較而產生的貪著心態。
。
此處探討欲心的運作機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，對尚未獲得之物質享受的強烈希求（希求心）被定義為「大欲」，重點在於「希求」與「未得」之間的心理執著。
。
本句旨在闡明「知足」的重要性。
在俱舍論的修行框架中，過度的貪欲（求更多）會導致心靈不安，背離修行之善法，反而增加煩惱與痛苦。
強調滿足於基本生存需求以利於專心修習。
。
本句說明身心狀態與修行定力、教化能力之關係。
在俱舍論的分析框架中，強調物質條件（身安樂）作為心定之基礎，說明雖追求出離，但適度的身體安適能減少障礙，有助於禪定與法義的傳達。
。
本文討論修行者在面對病苦時的心理狀態。
在律法或戒律的判準中，若出家人為了消除病苦以利於精進修行而尋求醫療（治苦物），其動機是為了延續修行生命，而非追求世俗享樂，因此被定義為「助道」（輔助修行），不構成犯戒或過失。

此處為論疏對《俱舍論》中論辯邏輯的解析。
作者指出論中以此反問句式，旨在否定對法（對立法門或對立論點）之諸師的見解，透過推論出其邏輯矛盾，進而確立本論的正確性。
。
本句旨在剖析「求名」之心理本質。
在《俱舍論》的分析框架下，即使是追求正法之名或名聲，若心中存有「不喜足」（不滿足）的貪著，其心態本質仍屬於「欲」的範疇，與世俗的大欲在貪著的性質上是一致的。
。
本句討論認知過程中的條件（緣）。
在俱舍論的認識論框架中，心意識要獲取對象（境），必須具備特定的條件。
此處說明若僅具備部分共同緣而缺乏必要條件，則無法達成對對象的正確認識或獲取。

此句為疏論對原論的分析。
論主在論述中提出某項差別後，為了防止後學者產生疑惑或被他人指責義理有誤，先行採取自釋（self-explanation）的方式，確保論證邏輯嚴密且無破綻。
。
此處在分析「不喜足」的心理狀態。
在俱舍論的分析框架中，這是一種對獲取之物不產生貪著與欣悅的心理狀態，強調透過「知足」來對治對物質或名利的渴求與歡喜，從而消弭貪欲。
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此處論述欲貪的定義。
在論疏語境中，大欲是指對物質對象（如衣服）產生強烈的渴求心，且不僅滿足於基本需求，而是在追求品質（妙）與數量（多）上的貪著。
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此處討論心與其所認識的對象（境）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調「心」作為認識主體與「境」作為被認識對象在體相上的區別，旨在破除將主客體混為一體的誤解，確立心法與境法的獨立性。

此處討論的是對治法（能治）與被對治之煩惱（所治）之間的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，不同的對治藥方（如喜足、少欲等心法）所能涵蓋的煩惱範圍（界、繫、體、性）在廣度與深度上有所差異，並非單一對治可涵蓋所有層級的貪欲。
。
此段落引用《正理論》來論述「無漏心」在不同界域中的運作。
重點在於說明即使是在欲界繫的善心狀態中，也能產生如「喜足」與「少欲」等無漏的心理特質。
而這種邏輯同樣適用於色界與無色界，說明無漏法在三界中皆有對應的相應狀態。
。
本句在論述特定法相或煩惱的範圍。
在俱舍論的體系中，分析某種心理狀態或業力影響的範圍時，指出其僅限於「欲界」，意味著在色界或無色界中並不存在此類繫縛。
。
此句為論疏中的詰問形式，旨在透過質詢來引導出後續的論證過程，是毘曇論著中典型的辯論結構，用以確立法義的依據。
。
本段討論在《俱舍論》體系下，色界與無色界之定力對欲界煩惱（現行）的對治能力。
其邏輯在於：當修行者處於色、無色界之定境，與欲界中產生的「喜足」（滿足於感官快感）及「少欲」（此處指對正法欲心不足或特定心理狀態）等現行煩惱在層次上存在距離，因其定境之深沉，能有效抑制欲界現行煩惱的增長。

本句屬論疏對比之校釋。
論主在討論修習斷除煩惱（斷修）之功德，能令眾多聖者產生。
疏主在此明確指出，前述的修習狀態是導致後續聖果產生的原因（因），旨在釐清論理中的因果關係。
。
此句為論疏之編排說明。
在論述聖道諦時，作者採取先定義名相（名），再分析其法相本質（體）的邏輯順序，以釐清修行者進入聖道所需的內在條件。
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本句討論心所法在不同境界中的運作。
在無色界（無色定）中，由於沒有物質形態（色法），因此不存在能引起瞋恨的物質對象（怨境），但這並不代表無瞋心（不瞋）不存在；相反地，正因為缺乏怨境，反而能維持或生起「無瞋」這一種善根心所。
。
此處討論無色界眾生的狀態。
無色界為純精神層次，無色身，故不存在物質性的衣著；然而，由於其修行離欲，仍能積累「無貪」這一種心所性質的善根（種子），說明善根的獲取不依賴於物質條件。
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本句論述無色界眾生因離欲程度較高，不對色身與物質資具產生貪著，因而能具足進入聖道（預備成聖）的四種種子，使其具備未來證果的可能性。
。
本句討論聖者在不同修行階段（聖種）中，潛在習氣（阿世耶）的存留與否。
指出受欲聖者（仍處於欲界）在聖種階段仍保有阿世耶，而進入加行階段的聖種則已不再具備此種習氣，用以區分修行位階與煩惱斷除的細微差異。
。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，「聖種」指具有成就聖果潛能的種子，或指具足出離心、能趨向聖道之因緣，是用以區分凡夫與具有修行潛能之人的名相。
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此句旨在說明即便達到聖者境界的眾生，在投生人間時，依然不脫離論中定義的四種出生方式（胎生、卵生、濕生、化生），強調生物形態之生滅規律對所有眾生的普遍性。
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此處論述生命演化的連續性與因果承繼。
在俱舍論的宇宙觀中，眾生之生滅並非偶然，而是依據因果律遞次承接，前世的業力種子決定後世的形態，直至大劫之終結（世所極）。
。
此處論述聖者獲得法身（或聖果）的因緣。
說明聖者之成就並非偶然，而是由特定的功德力（如衣生、喜足等代表的善業或特定因緣）所引起。
在論疏體系中，這是在解釋「聖種」與「聖族」的定義，強調種姓之聖在於其所具備的修行能力與因緣力。
。
此處為論議體裁，探討在修行過程中，對於「斷除煩惱」而產生的樂感，與在「修行過程」中產生的樂感之差異。
在俱舍論的分析框架下，區分不同性質的樂，旨在精確界定解脫道的層次與心理狀態。
。
此處討論修行者的心態與意樂。
在《俱舍論》的體系中，強調透過正理的認知，使心轉向對斷除煩惱（離欲）與修習聖道（智慧）的強烈傾向與喜悅，而非對世俗欲樂的追求。
。
此處討論修行道之名稱定義。
無間道（指從解脫道直接進入無間不隔的後續道）側重於斷除煩惱的果位之樂；而解脫道則側重於在修行過程中斷除結使、獲得解脫的過程之樂。
此為論疏中對不同道之性質與名稱的區分。
。
本句區分修行過程中不同階段的法樂。
見道時，因初次證悟真理而斷除煩惱，其快樂源於「斷除」；修道時，透過持續修行深化定慧並對治餘習，其快樂源於「修習」。
。
此句討論修行者根據其心傾向（樂斷或樂修）而顯現的不同功德。
在《俱舍論》的分析框架中，「斷」指除去染汙與煩惱，「修」指建立正法與功德。
樂於斷除煩惱者，其心對治力強，故顯現「忍」（忍辱、耐受力）；樂於修習正法者，其對法義領悟深，故顯現「智」（智慧、覺知）。
。
本句引用《正理論》對「斷、修、樂」三字的定義，旨在釐清修行過程中的心理轉向。
從對世俗繫縛的依戀（欣慕），轉向透過聖道修行而將其截斷，最終達到心靈的解脫與真正的法樂。
。
此段在討論修行中的「樂」之定義。
區分了對結果的樂與對過程的樂。
此處強調的是「斷修」之樂，即修行者在斷除煩惱的過程中，因領悟到滅除煩惱的道理而產生的欣喜，以及對最終證得煩惱滅盡狀態之樂的追求。

此句為論疏之典型結構，旨在解析論書原文。
作者指出論中關於「無貪為體」的表述是一個疑問句（問），以便後續對該法義進行詳細的論證與解答。

此句為論疏對論文的解析，旨在說明某種狀態或果位的成立條件，在於修行者能將對「有欲」（即對色慾、五欲等感官慾望）的貪著心予以捨棄。
在俱舍論的體系中，捨棄貪欲是轉化心識、進入更高定境或解脫的關鍵。
。
此處為論疏中引用《正理論》之辯論，討論心所或心狀態的特徵。
其邏輯在於：若某種心法（第四）具有對治（治）瞋心等煩惱的功能，根據定義，該心法本身的性質（性）就應是與瞋心相對的「無瞋」狀態。
。
本段在討論對治貪欲的法門或心所。
作者解釋為何在論述中採取特定的排序或強調方式：由於前三項被設定為修行的基礎資糧，且其核心特性在於「無貪」，而目前討論的這一項同樣具備對治貪欲的功能，因此在論述邏輯上，為了突出某種特定義理而採取「顯偏說」（即不全面鋪陳，而側重於顯現某一方面）。
。
此處在討論聖者（聖種）的心理特質。
在《俱舍論》的分析框架中，「喜足」（對現有之物感到滿足）與「少欲」（對物質慾望的需求減少）雖相似，但在定義上有所區別。
此問旨在釐清聖種特質究竟是指對足夠之物的滿足感，還是指慾望本身的減少，以及兩者在聖者境界中的邏輯關係。
。
此句討論的是對治貪欲的心理轉向。
透過將對未來未得之物的渴求（少欲），轉化為對現有條件的肯定與滿足（知足），藉此安定心神，減少煩惱。
此處屬於論書對心理狀態與修行對治法的分析。
。
本句討論聖種（菩薩種子）的特質，強調聖種之捨離並非基於對微小物質（如鞋子）的執著，亦非出於對未來世俗最高權力（轉輪聖王）之獲取或失去的憂慮。
旨在說明聖種之出離心是基於對正法與覺悟的追求，而非受制於世俗之得失難易。
。
此處討論的是對「少欲」之定義的辨析。
論述重點在於指出，即使在修行上追求少欲，但只要對物質（如衣物）仍保有基本的希求或需求，即未達至完全斷除欲心的狀態。
此為毘曇論學中對心理狀態（心所）之精細分析。
。
此處分析欲界眾生在追求對象時的心理特徵。
下劣者之「意樂」指對感官對象的強烈渴求（chanda）。
其心理矛盾在於：初期因缺乏自信或恐懼而猶豫，但一旦獲得滿足，貪欲會被進一步激發，形成一種永不滿足的惡性循環。
。
此句旨在說明「知足」的心態。
在論疏的心理分析中，強調一旦對現有狀態感到滿足（喜足），貪欲即止。
若少得之時已能知足，則在多得之時更不會產生渴求，以此論證斷除貪著的次第。
。
本句討論在特定法義條件下，唯有喜足菩薩具足了能導向聖果的種子（聖種），使其能在修行路徑上確立聖者之基。
。
此處討論修行路徑之辨析。
在特定語境下，為了防止苦行者將「少欲」誤解為僅僅是透過肉體禁慾或極端苦行來達成，而未能真正根除內在貪欲，因此不將單純的少欲直接定義為成就聖果的決定性種子（聖種）。
。
此句在討論慾望（欲）的相續狀態。
論及外道對某種對象的執著，分析其心理機制並非是由一個強大的慾望（勝欲）主導，而是由微小但持續不斷的慾望（劣欲）重複相續而成的。
。
本句探討對對象之滿足感（喜足）對斷除貪欲的作用。
在俱舍論的心理分析框架中，「喜足」是指對現有獲得之物產生滿意心，從而消除對更高、更多物質或感官快樂的渴求（希求），以此作為對治貪欲、達成心靈平靜的修行路徑。
。
本文分析欲界眾生之「樂欲」對修行之妨礙。
欲樂與出離心（出家心）互為矛盾，強烈的欲求會導致心靈遲鈍（鈍），使修行者無法進入清淨的梵行或深層的靜慮狀態，從而阻礙解脫路徑。
。
此處討論的是特定個體（喜足）在特定法義脈絡下，具備治理或調伏的能力，使其能建立成就聖果所需的種子（聖種）。
在俱舍論疏的論議中，通常涉及對特定對象的教化能力與果位建立的因緣。
。
本句討論的是關於「歡喜」與「希求」在不同獲益程度下的心理狀態分析。
論者透過對比，說明若在尚未獲得較多物質（如衣物）而起希求心時並不產生歡喜，則在僅獲得少量物質時，更不可能產生對等的歡喜心。
此處旨在剖析心所（歡喜）與對象（獲利多寡）之間的邏輯關係。
。
此處討論的是對治「樂欲」的層次。
少欲雖然能減少對感官快感的追求，但僅屬世俗的剋制或初步的修行，尚未達到斷除煩惱根源的究竟智慧（如空性或聖道諦），因此在俱舍論的體系中，單純的少欲不足以被定義為能導向聖果的「聖種」。
。
此句討論在修行過程中，對於基本生活所需（如衣服）產生的滿足感，是否能脫離煩惱（無漏）。
在俱舍論的法義框架中，需區分該喜足是基於貪著（有漏）還是基於對修行環境的安適而產生的正向心理狀態（無漏），用以辨析心所的性質。
。
此句為論疏中的詰問，旨在辨析「喜足」（滿足）的性質。
在俱舍論的法義體系中，需區分世俗的滿足（有漏）與解脫的滿足（無漏），此處透過反問來否定將一般的滿足感等同於無漏解脫的觀點。
。
此段在討論「聖種」（種子）與「聖道」的關係。
論述聖種作為基礎，能透過增上（強化、成熟）而生起聖道，且聖道之果實是由聖種所牽引而來，因此將這種具有潛能的種子稱為「通無漏」的聖種。
。
本句旨在區分「有漏」與「無漏」的喜足。
在俱舍論的分析框架中，對物質（如衣服）產生的滿足感（喜足）屬於對有為法的依著，即便在出家修行者身上，這種喜悅仍是基於物質條件的有漏滿足，而非因證悟真理而產生的無漏解脫喜。
。
本句為論疏對特定法相的界定。
在《俱舍論》體系中，討論心所或境界時，需區分有漏與無漏。
此處強調若能達到少欲且斷除漏盡（無漏）的狀態，應準據前文所述的理路進行釋義。

此處為論疏的典型體例，作者將《俱舍論》中的原句引用出來，並指出該句在邏輯結構上屬於「問」的部分，旨在引出後續對四聖種（四種聖者種子/根基）之設定目的的詳細解釋。

此句為論疏對原論之註解，旨在說明論中關於弟子證得解脫之時間長短的論述，是用以回答先前所提出的疑問（答問）。

此句為論疏中的格式化表達。
在《俱舍論》及其疏論中，作者常採取「問答式」結構，先由「論」提出疑問（問），隨後再進行詳細的理論推導與解答，以釐清名相界限及法義邏輯。
。
本句探討在論述生命狀態或果報時，為何需要區分「生具」（指構成生命出生所需的基本條件/工具）與「事業」（指生命在世間所造的業力活動或職能）。
這是典型的俱舍論分析方法，旨在透過精確的分類（安立）來釐清因果關係與法相屬性。

此處為論疏的典型結構，先引用《俱舍論》原文（論）中關於對治煩惱而設定四種聖者種子（聖種）的論述，隨後由疏釋者進行解析（答）。
這涉及對修行階段與對治方法之層次區分。
。
此處討論的是對物質生存條件（四大需求之三）的依戀。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對色法（物質）產生的愛著（raga），說明眾生如何因對基本生存需求的追求或缺乏而生起貪著心，進而導致繫縛。
。
此句說明聖者之分類與其所對治的煩惱（愛）之對應關係。
在俱舍論的體系中，根據對治不同層次的愛執（如對色法、對名法等），對應而出的聖者果位（預流、一次、二次、不還）亦分為四種。

此處為論疏對原論文本的釋義過程。
作者正針對特定段落（關於聖種的討論）提出第二種可能的義理詮釋，旨在釐清聖者果位之種子的依止關係。
。
此處在分析對『我』的執著（我執）之對象。
在論述中將執著對象分為『我所』（指我所擁有的事物、屬性）與『自身』（指主體我）兩類，用以剖析眾生如何透過對客體與主體的錯誤認定而產生我執。
。
此處討論煩惱或結使的斷除程度。
在阿毗達摩（論書）體系中，區分「暫息」與「永斷」：暫息是指透過禪定等方法使煩惱暫時潛伏或停止作用，但未根除，仍有復發可能；永斷則是指透過智慧覺悟，從根源上徹底消除，不再生起。
。
此處探討判定「聖種」（具有成就聖果之潛在種子）的標準。
在俱舍論的判準中，聖種應表現為對法樂的渴求或對出離的傾向。
若僅是對物質藥物（醫藥）感到滿足，屬於對世間物質之依止，而非對解脫法（聖藥）的追求，因此不能將其判定為聖種。
。
此處討論的是關於「聖種」（能導向解脫的種子/資質）的建立邏輯。
論著透過《正理》之答，釐清聖種的建立並非基於對特定處所存在愛欲與出生的肯定，而是作為一種對治（治）愛欲與輪迴出生的手段。
。
此處討論的是藥物對不同眾生的效用。
根據俱舍論的分析，經文僅論述由「愛」引起的四種產生方式，在藥物的作用機制中，並不區分是否為聖者種姓，即藥效的生理作用並不依賴於受藥者的聖凡身分。
。
此處在討論聖者（如藥喜足比丘）所獲贈物品的分類。
論述者認為藥品這一項並不需要單獨列為一個類別（聖種），因為藥品在實際應用中，可以被歸類在衣服（遮蔽身體）、飲食（維持生命）或臥具（休息睡眠）這三類基本生活必需品之中。
。
此段討論種子與藥劑之對治關係。
論述邏輯在於：若對象（引憍等）具有某種病理缺陷，則對治的「聖種」才能發揮作用；若藥劑本身不具備該缺陷，則聖種無法在藥劑中產生對應的「喜足」（即正向的反應或契合）。
。
本句討論於施予或受用中產生的心態。
在論疏語境中，若能將受用之利擴及眾生，並對此種利他之果感到歡喜滿足，此心念即是成就聖果的潛在種子（聖種）。
。
此句在論述關於藥用或病苦的法義討論中，以縛矩羅等阿羅漢作為對比對象，說明其特殊的狀態或事例，用以界定特定條件下（如神通或定力）是否仍有病苦及用藥之實況。
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此處在論述聖種（種姓）的成立條件與受用藥物的關係。
文中區分了「一切時受用」與「非一切時受用」的差異，旨在分析在特定條件（如喜足地）下，聖種如何得以確立及其與藥物（比喻或實指）受用時間的邏輯關聯。
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此句出自《婆沙》（大毘婆沙論），討論眾生在業力驅使下，如何決定其投生方向。
內容區分了墮入三界（欲界、色界、無色界）的輪迴狀態，以及不墮入界（如阿羅漢進入涅槃或特定不墮入輪迴之狀態）的對比。
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此句為論疏中的質詢（問），旨在探討三界（欲界、色界、無色界）在具足某四種共同特徵（通常指業力、苦、無常、無我或特定的心所狀態）時，如何與色界、無色界中缺乏物質飲食等特性的事實相調和。
這屬於典型的俱舍論式辨析，透過矛盾質詢來釐清法相的定義邊界。
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此處討論的是在特定修行狀態或果位中，即便缺乏物質上的飲食供養，但由於內在精神的覺悟與定力，仍能獲得心理上的喜悅與滿足（喜足），說明功德的來源不在於外在物質，而在於內在的心法與境界。
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此處討論的是關於眾生投生不同境界的條件（業力或資質）。
文中討論一種論點，認為上界與下界的生起邏輯具有對稱性，若下界由四種因素決定，則上界的生起亦應由對應的四種因素決定，體現了論書中對生滅因果之嚴密分析。
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本句討論天界眾生的生存狀態。
在論述上界（如色界天）時，說明其雖不需物質食物，但仍有對應的生理或精神能量（對治）來維持生命，以解釋其不同於人間的生存機制。
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此處討論的是消除煩惱或對治習氣的四種具體手段。
在《俱舍論》的分析框架下，對治是指透過對立的法來消除特定的心理狀態或煩惱，此四種對治分別對應不同的對治機制：直接斷除、生起厭離、持守正念以及空間/環境上的遠離。
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本句討論不同定境或界域中，對生理需求（如飲食）的對治與消除方式。
色界與欲界在對治需求的機制與數量上有所不同，反映了不同層次生命形態對物質依賴的差異。
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本句討論心所法在不同道次第中的分類。
在解脫道（切斷煩惱之道）之後，若心意識回歸至欲界層級而生起善法，由於其與最終解脫的果位在時間或境界上仍有距離，故在論述名相時亦可稱為「遠分等」。
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此處討論無色界四禪中的最高兩階。
在《俱舍論》的分析框架中，將無色界分為「持分」與「遠分」。
持分指以空無邊處為對象，持守此種意識狀態；遠分則指識無邊處，因其意識對象已遠離一切物質形相而至極限。
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本文在討論「持」的義理界定。
在俱舍論的體系中，將「持」的涵義擴展至後道（指後獲之果）以及無為法之獲得（無為得），說明不僅是初次獲得，維持或後續的得法狀態亦可稱為「持」。

此句為論疏的結構導引。
作者在梳理論著體系，指出在完成了對「修所依器」（修行所需的基礎環境或工具）的論述後，進入第三階段，重點在於解析「七加行」（即達到定境前所需經過的七種準備修行步驟）。
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此句為論疏中的分類標記，指出接下來將對某個特定的「文」（表現、形式或文字層面）進行七種類別的分析或劃分，屬於典型的論書分析結構。
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此句為論疏之導引，指明後續偈頌的論述順序。
五停心位是指在修行禪定過程中，心意識由粗至細逐漸止息、進入定境的五個階段。
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此處為論疏的結構導引，說明論述邏輯由「總」到「別」。
在《俱舍論》的修習體系中，通常將修行分為理論上的進入（入）與實際的修習（修），此句旨在指引讀者理解後續對這兩項門徑的論述順序。
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此句為論疏作者的結構性標記，用以界定論議內容的起點，方便讀者對照原論與疏論的對應關係。

此句為疏釋對論文內容的總括。
文中提及「正入修」，強調在理論學習後，必須正確地進入實踐修習階段。
而「二要門」是指達成此修行目標所需掌握的兩個核心要點或關鍵路徑。
。
此句闡述修行門徑與個體差異的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，由於眾生的根機、業力及所接觸的法門（要門）不同，導致在實際修行的行相（類行）上產生巨大的差異，強調因緣與個體差異對修行進程的影響。
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此句說明修行法門的廣博性。
在《俱舍論》的論述體系中，修習（修門）是指將理論知識轉化為實踐的過程，而進入此過程的途徑與方法並非單一，而是根據不同根機而有許多種別。
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此處論述針對不同心垢（貪、瞋、癡、我執、心散亂）而對應的五種對治修行方法，旨在透過相應的觀法來消除特定的煩惱，達到心靈的清淨與安定。
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此處討論修行定心的基礎方法。
在《俱舍論》的脈絡中，為了對治貪欲（以不淨觀）與散亂（以持息念），將繁多的禪定修習簡化為這兩個核心路徑，作為進入定境的關鍵門徑。
。
此句說明對治煩惱的具體對法。
在俱舍論的心理分析中，針對不同性質的心所煩惱需採取對應的對治手段：貪欲（貪）需以觀想身體不淨來破除其著相；尋思（尋，指心念散亂、不停止地思考）則需透過調息（持息）使心安定。
最後說明在分析細項時，每種對法對應一種煩惱。
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本句討論對治貪欲的具體方法。
在修行「不淨觀」以對治貪欲時，配合適當的「尋」（持續地思考、觀察對象）以及「持息」（調息/安祥呼吸），能增強定力並深化對不淨相的認知，進而有效根除強烈的貪著心。
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此處引用《正理論》說明對治法（ antidotes）的運用。
不淨觀（觀想身體不淨）最直接的對象是貪欲，但由於煩惱之間相互關聯，對治主導煩惱後，亦能對其他次要煩惱產生正面影響，強調對治法的靈活性與普適性。
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本句探討心王與心所的對治關係。
在俱舍論的心理分析中，「念」與「尋」雖皆屬心所，但在特定修行或分析脈絡下，透過安定念心（息念）來制止散亂的尋思（治尋），其運作邏輯與前文所述的對治方式相同。
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此處在討論定心方法（止觀）的差異。
持息念（隨息念）是以呼吸這一個微小且單一的對象為緣，因其對象-心之關係較為內在（繫屬自相續），在止息雜唸的效果上，與不淨觀（透過觀察外在眾多不淨之相來對治貪欲）所產生的定力機制不同。
作者旨在說明不同修法在對治「亂尋」（妄想）時的效能與路徑之差異。

此句為論疏對原論文字的導讀，指出文中提及的爭議點在於「有餘師」與另一方的觀點分歧，屬於對教理爭議的敘事分析。

此處為疏論對原論結構的導讀。
在修行定學或對治貪欲時，首先透過「不淨觀」破除對色身之執著，隨後以「持息念」安定心神，此為次第修行的兩種重要方法。
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此處為論疏對修行方法或心法類別的區分。
首先提到「不淨觀」，是用於對治貪欲、觀察身體不淨之相的觀法；其次提到「義門」，是指透過對法義的思惟與分析來達到對對象的認知與分別。
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此句為論疏作者對前文偈頌的結構界定，明確指出前述兩行頌文在論證邏輯中屬於「初門」（第一種解釋或第一種路徑）的範圍。

此處為論疏對原論文字的釋義。
在《俱舍論》的分析框架中，針對貪欲（lobha）的不同對象或形式進行分類，此句旨在明確指出前文所述的內容是在論述四種關於供奉或對象的貪心狀態。
。
此處討論的是對物質色相的執著。
在《俱舍論》的心理分析中，貪欲分為對顯然色相（如色彩、形貌）的追求與對隱含義理或非色相之物的貪著。
此句明確定義「顯色貪」是指對視覺上能覺知的色彩美感產生貪著心。
。
此句在論述貪欲的對象。
在《俱舍論》的心理分析框架中，將貪著對象細分，此處說明「形色貪」是指對物質外在形狀、色彩等視覺特徵產生的執著與喜好。
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此句在《俱舍論疏》中解釋對觸感（觸根與觸境接觸）產生的貪著心。
在論書的分析框架下，將「妙觸」具體化為皮膚感官所能體會的柔軟與滑順，用以說明貪欲是如何由感官的對象（境）而引起的。
。
此處在討論貪欲的細分種類。
所謂「供奉貪」，是指對供養、奉事產生執著與貪愛之心理。
文中以「妙俯」、「仰」作為具體的人名或類別示例，用以說明這種特定形式的貪欲對象或表現方式。

此處討論藥物或法門對治療「貪」之心理狀態的對治作用。
在《俱舍論》的分析框架中，將貪欲分為不同層次（如對色相、對物質等），此句旨在說明對治藥能涵蓋從有相（如青瘀之色）到無相（無貪境）的四種貪欲層次。
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此處討論名相的翻譯與對象（境）的關係。
在論釋中，說明特定術語的翻譯是基於其所對應的感官對象（色境）而定，旨在解釋翻譯名稱如何精確對應其法義。
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此處討論相貌毀損的因緣。
在論述身心相狀或業果影響時，說明外在的物理傷害（如被野獸啃食）如何導致原本端正的相貌（端正相）發生改變或毀損。
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此處為論疏對譯名之考據。
在討論觸法（觸感）的性質時，分析特定對象（如蟲、蛆）所產生的感官接觸，說明為何在特定譯本或脈絡中將此類觸感翻譯為「美妙觸」，旨在解析名相與實際對象之間的對應關係。
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此處討論的是關於對死者（屍身）的處理與態度。
在論述特定的戒律或習俗時，說明當對象處於不動的屍身狀態時，原本的行為性質發生改變，轉而成為一種供奉或侍奉的行為。
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在俱舍論的修習體系中，不淨觀是用於對治對色身執著的對治法。
透過觀察身體的汙穢不淨，以破除對色身產生的貪著。
由於貪欲對象的不同（如對不同對象的渴求），需對應使用不同的不淨觀法以達到對治效果。
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此處論述透過「不淨觀」對治對色身的貪著。
將對象還原為骨瑣（骨骸碎片），使心意識不再被外在的色彩、形貌、觸感及姿態（威儀）等美化表象所吸引，從而消除對身體的貪欲。
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此句為論疏中常見的結語，承接前文對多個相同性質項目的分析，概括其共同原因或邏輯基礎，以達成對某項法義的證明。
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本文旨在說明教法在傳達時會根據受眾的根機（能力）而有所區別。
在論疏的論證體系中，引用《正理論》來界定特定說法是針對「鈍根」者（即領悟力較慢、需要較多解釋或簡化教理者）而設，以符合適者生存的教法對機原則。
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此處引用《正理論》說明對治貪欲的具體觀修方法。
透過「思擇」（分析思考）來破除對色身的美化執著。
觀內屍即是覺知自身身體終將腐敗，觀外屍則是觀察他人的屍體，以此生起厭離心，對治對色慾的貪著。
。
本段論述「不淨觀」的具體修法。
針對根器較利的人，採取由外而內、由表及裡的觀察法。
首先確立身體邊界，隨後詳細觀察體內分泌物與排洩物（不淨物）及其病變後的色澤，利用對「不淨」的強烈心理反應（厭患）來對治對「顯色」（即對美色、外貌等視覺表象）的貪著。
這是一種透過心理轉向，將對色相的渴求轉化為對不淨的覺知，進而達到離貪的效果。
。
本句基於《俱舍論》對物質（色法）與心法關係的分析。
透過分析身體（色身）的組成與性質，體認到身體並非是愛欲或外在顯色相的永恆依止點，藉此破除對色身的執著，達到心靈不被外界染汙的解脫狀態。
。
本句旨在透過「分析法」來破除對色身的執著。
透過將身體拆解為最基本的組成物質（三十六物），證明「形色」（外貌、形體）僅是物質暫時和合的假象，並非實體，從而達到伏治貪欲的目的。
。
此處描述的是一種修行方法，透過「不淨觀」的極端觀想（勝解），將身體分解並被動物啃食的慘狀具象化，以對治對肉身形式與色相的執著（形色貪），從而產生出離心。
。
此處論述的是對治「觸貪」的修行方法，採用的是「不淨觀」的對治法。
透過分析身體的組成（去皮肉），將美感轉化為對骨骸的厭惡，從而打破對色觸的執著，將心從貪著狀態轉向厭離，以達到心靈的清淨與安定。
。
本段旨在透過「不淨觀」或「病苦觀」來對治對物質供養的貪著。
透過觀察身體在病痛、昏迷或衰老時失去控制的狀態，使修行者意識到肉身的脆弱與不可靠，進而生起厭離心，破除對身外之物的執著。
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此處依據《俱舍論》之分析，旨在破除對「我」與「身」的執著。
透過觀察身體運作（行）受制於因緣（不自在），論證身體僅是五蘊之集聚，並無實質的恆常主體可作為行為（如供奉、威儀）的依止，從而揭示「能供奉者」之虛妄。
。
此段出自《俱舍論疏》，在討論關於身分與行為（事業）的定義。
此處之「供奉」並非指對佛菩薩的供養，而是指基於某種特定社會身分（如藝人、僕役等）而必須或能夠提供的服務行為。
論疏旨在精確界定「名目」與「實際行為」之間的因果關係，即以「身分」為緣，決定了其能產生的「事業」內容。
。
本句旨在說明一切有為法（事業）的無常與虛幻。
透過「箜篌音曲」的比喻，強調聲音雖能感官覺知，但瞬息即逝，無實體可得，以此論證現象界的非真實性，符合俱舍論對名色、業力之生滅特性的分析。
。
此句討論如何對治對世俗供養與名利的貪著。
透過培養「厭患」（厭離心），從根源上伏治貪欲，使心不被外在的物質供養或名聲所牽引，是論疏中關於修心對治的實踐路徑。
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此處論述修行初階者如何透過「思慧」（考量、思惟而產生的智慧）進行內觀。
透過對身體不淨等相的觀察，對治貪欲，使其在心中暫時平息或不被觸發，達到伏除煩惱的效果。
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本句論述修行法門應依根機而定。
對於根器較鈍的人，僅靠內在禪定或思維難以對治強大的煩惱，故採取「不淨觀」之實修，透過觀察外在屍體的腐敗過程（外緣），將視覺經驗轉化為對內在貪欲與執著的對治力，達到伏治煩惱的目的。
。
此處討論觀屍法（不淨觀）的修行次第。
在進行不淨觀之前，先要求修行者生起慈心，是為了防止在面對屍體時產生強烈的厭惡或恐懼心，以慈悲心轉化心理狀態，使觀照過程能基於智慧而非單純的排斥，從而更有效地對治貪著。
。
本句討論修行初期如何對治欲貪。
在《俱舍論》的脈絡中，透過修習「慈心」能對治嗔心，進而使心境安定（憺），達到捨離欲貪的效果。
此處強調的是一種對治的方便法門，以慈心之寬廣與安定來化解貪欲的執著。
。
本段論述修行不淨觀的具體操作路徑。
修行者透過觀察外在屍體的腐敗相狀，以此類比並推及至自身內在身體的同樣不淨，藉此破除對色身產生執著的四種貪欲。
此法屬於對治貪欲的心理療法，透過「由外及內」的觀照，使心生厭離。
。
本句論述透過觀想不淨等方便法門，使修行者對自身肉體（內身）產生厭離感，從而對治對身體產生的貪著。
在《俱舍論》的體系中，透過觀察身體的組成與不淨之「自性」（本質），能有效消除對色身執著的四種貪欲（如對色相、觸感等的貪著）。
。
此句論述修行「不淨觀」的具體方法。
不淨觀旨在破除對色身執著的貪欲。
透過詳細觀察身體內外的八種不淨相（八相），能有效地對治由粗至細的四種層次之貪欲，使修行者迅速達成定慧的圓滿。
。
此處描述一種對治色慾的修行方法，透過觀想或修習不美、病態的色相（如瘀青、黃色或赤色病相），以破除對身體美色之執著，屬於「不淨觀」或「對治法」的一種應用，旨在熄滅感官慾望。
。
此處論述對治色身貪著的修行方法。
透過觀想身體被動物吞食（被食相）或肢體分離（分離相），使修行者意識到肉體的脆弱、不淨與無常，進而消除對色身之執著與貪欲。
。
此句說明修行「不淨觀」的具體目的與方法。
透過觀想身體最終將走向破壞與骸骨的狀態，來對治因觸覺美感而產生的貪著心，使心離欲而得清淨。
。
此處討論修行者在化現或修相時，透過展現病苦、不堪的相貌（如膖脹、膿爛），以消除他人對其外在形式的執著或對供養的貪念，藉此達到調伏心念的效果。
。
本句論述不淨觀的修法實踐。
透過觀察骨瑣（骨頭碎片）這種極其不淨的對象，能對治對色身產生的四種不同層次的貪著。
其核心在於將意識聚焦於物質的腐朽與不淨，從而破除對色身美化的執著，達到伏治貪欲的目的。

此處討論「不淨觀」的效能。
在俱舍論的體系中，不淨觀屬於一種對治方法，旨在對治貪欲，使其進入「不現行」的狀態（即暫時潛伏），但並非透過智慧直接斷除煩惱的根源（斷截），因此屬於壓制而非永斷。
。
此處討論心所中「作意」的對象分類。
第一種是「共相作意」，指將「斷除煩惱」這一通用特質作為對象；第二種是「遍緣」，指心意識全面地涵蓋或聚焦於特定空間（一地方）內斷除煩惱的狀態。
。
本句解析觀骨瑣碎（骨瑣觀）之修行效果。
在俱舍論的分析框架中，若修行者對不淨觀的「勝解」（正確的認知與認同）以及「作意」（專注於對象的意識活動）強度不足，則僅能達到「制伏」層次，使煩惱進入潛伏狀態（不現行），而未能達到徹底斷除（斷煩惱）的境界。
。
此句引用《正理論》說明修行者透過對自身組成成分（三十六物）的分析觀察，以體悟無我與法相，此即為「依自實觀」的修法要義，屬於論書中對於分析觀察方法的界定。
。
此處討論的是關於「斷除煩惱」的機制。
在《俱舍論》的法相體系中，若修行者在對治煩惱時，心中仍保有對「自我」特質的認可或關注（即與自相作意相應），則其斷除僅是暫時的壓制而非徹底的根除，因此無法達到永斷的境界。
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本句討論修行中的「不淨觀」。
在俱舍論的體系中，顛倒作意（viparyāsa）是指將不淨視為淨、將苦視為樂等錯誤認知。
而修行者刻意運用勝解力（強大的理解力與正念）來思惟不淨相，目的是為了破除對色身的貪著，這是一種正向的對治法，其目的與性質與產生煩惱的顛倒心完全相反，因此不應將此類修行歸類為顛倒作意。
。
此處討論「顛倒」之義。
在俱舍論的分析框架中，顛倒是指對法相的認知與實際狀態相反，導致在行為或願望上無法達成預期的目標，反映出對現實法相的錯誤認知。
。
此句在討論修行者在伏煩惱的過程中，是否仍存在對法相或境界的誤認（顛倒）。
在《俱舍論》的體系中，探討伏煩惱的層次與是否伴隨顛倒見，是用以區分不同果位或修行的純淨程度。
。
此句為論疏中的邏輯辯證（破事），旨在指出對立見解在邏輯上的不自洽。
在分析物質組成或法相時，若對同一對象同時持有「非全部」與「全部」兩種截然相反的認定，即陷入邏輯矛盾（倒置），無法成立。
。
此句為論疏中的轉折與總結，旨在否定前述的錯誤推論或對立觀點，並要求讀者回歸到論師所設定的正確義理框架中進行理解。
在《俱舍論疏》的邏輯論證中，常用此類句式來修正對名相的誤解。
。
此處討論的是「顛倒」的認知層次。
區分「處於顛倒狀態」與「覺知自己在顛倒」兩種情形。
若對象雖被誤認（如將木杌視為人），但主體並未意識到此認知是錯誤的，則屬於純粹的顛倒覺；若能意識到「我在以人相觀而導致顛倒」，則已產生對顛倒狀態的覺察。
。
此處討論的是「不淨觀」的修習方法。
修行者在實踐時，雖知外部環境並非全部由骨骸組成，但為了對治貪欲與執著（伏煩惱），刻意將所有境界（所見之物）在心念中轉化為骨骸，以達到破除對色身執著的目的。
這是一種採取「勝解」（強大的正確認知）來主導觀想的修行技巧。
。
此句在論述心識的功能與認知。
若心能正確地對應對象（如應而解）並能以此制伏煩惱，則證明其認知功能正常，而非處於「顛倒」（對真理的錯誤認知）狀態。
這是在討論意識如何透過正確的辨析來對治煩惱。
。
本句論述透過「觀」法（如觀想或對法理的觀察）所產生的心力，能對煩惱起到暫時性的抑制作用（伏），使其在當下不能發動或影響心靈，但此種「伏」屬於暫時性的壓制，而非徹底的斷除。
。
此句在論述修行或教化之手段。
在俱舍論的分析框架中，強調若能運用「巧方便」（ skillful means）之力量來導引眾生或破除執著，其行為本質即屬於善法，不可將其誤判為非善。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，旨在透過邏輯推演否定前述關於「難以失去」的假設或觀點，強調在特定法義分析下，該狀態並不成立。

此處討論瑜伽修行中透過「不淨觀」來對治貪欲的過程。
修行者需經過三個層次的作意（意識導向），逐步由粗到細地觀察身體的不淨，以達到破除執著、超越貪愛的目的。
。
此句為論疏中的過渡性說明，指明文中列舉的三個項目或對象，其詳細的義理分析與解釋將在後文才行展開，屬典型的論書編排導引。

此句為疏論對《俱舍論》原文的註釋。
文中討論的是修行者在進入三現量或十地之前的階段，特別是指「觀行」的修行者在達到「初習業位」時的狀態，旨在界定修行階位之起始。

此句為疏論對原論的解析，旨在說明修行進階的次第。
在此脈絡下，討論的是從初步修習到達到「已熟修位」的過程，屬於對修行位次之層次劃分的說明。

此處為論疏對正理（論文）的解析。
文中討論修行位階的次第，特別是關於「作意」的超越，旨在闡明在特定修習階段（第三位）中，心意識如何從有意識的誘導（作意）轉向更深層、更自然且超越初步定向的覺知狀態。

此處為論疏對正論（俱舍論）內容的解析。
討論修行不淨觀（對身體不潔的觀察）在不同層次或對象上所產生的差別，並將其拆解為四種不同的情況（四句）來進行邏輯辨析，旨在釐清觀法的運用與其產生的心理效用之差異。
。
此處討論的是關於「自在」與「非自在」在種子或業力成熟過程中的區分。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或業因在尚未成熟（未熟）時，具有可變動或由特定條件主導的「自在」特性；而一旦進入成熟（已熟）階段，則失去此種可變性，變為「非自在」。
。
此句討論的是心意識在對象（所緣）上的範圍界定。
在《俱舍論》的分析體系中，探討心法之對象時，區分對象的規模。
若心意識僅聚焦於極小或侷限的對象（如自身微小部分），則稱為「所緣小」；而當其對象涵蓋廣大空間（如大海）時，則超出此微小範疇。
這是在分析心法能對不同尺度之對象產生能緣與所緣之關係。
。
此處討論的是定（Samādhi）的層次與性質。
在《俱舍論》的分析體系中，將定分為「自在」與「非自在」，以及「有緣」與「無緣」。
此句定義「有所緣小非自在小」，強調的是一種雖然仍依賴於所緣對象（有緣），且尚未達到絕對自在境界，但已透過反覆修習而使心與對象契合穩定的狀態。
。
此處討論的是關於「小」的分類。
在俱舍論的分析框架中，探討心所或對象的微細層次。
所謂「自在小」與「非所緣小」，是在說明修習定力或觀想時，對象之規模與心念之精細度之間的關係，特別是指在修行尚未達到圓滿成熟（未熟）時，所對待的對象（所緣）仍處於極其廣大的狀態。
。
此處討論的是種子（種子相）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「自在小」與「所緣小」。
當種子尚未成熟（未熟）時，其心意識的對象僅限於種子本身，因此此時的自在小在功能上等同於所緣小。
。
此處討論的是關於「小」之名相的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識或物質微細層級的界定。
此句指明一種特殊狀態，既不屬於主觀能掌控的「自在小」，也不屬於被認知對象的「所緣小」，而是指修行功德已圓滿成熟，其因緣廣大如海的狀態。
。
此處為論疏對特定法義序列或偈頌結構的逐句解析。
在《俱舍論》的體系中，通常涉及對業果成熟（熟）與未成熟（未熟）之時間順序或條件的嚴謹論證，此段旨在明確定義各句的對應狀態，以便後續展開詳細的義理分析。
。
此處為論疏對特定分析邏輯或偈頌結構的拆解。
透過將「自身」與「至海」的遞進關係分為四句，旨在精確界定所緣（對境）的範圍與層次，屬於典型的論釋分析法，用以釐清名相與界限。
。
此句處於《俱舍論疏》對特定法相或論理推導的討論中，旨在校正表述方式。
文中「作文」應指「作法」或「設定論述」，強調在界定具足狀態時，應以「自身到達大海」作為正確的敘述基準，以符合論理的嚴謹性。
。
此處為《俱舍論疏》在討論數論或空間量度時的邏輯推演，分析在計算層級或範圍時，若將起點（自身）至終點（海）的區間計算方式不當，會導致數量上缺少一次重複或一層的誤差。

此處為疏論對原論結構的分析。
討論焦點在於「不淨觀」的法性（性質）與其在修行過程中所屬的階段（地），旨在釐清修習不淨觀的對象屬性及其在五位或十地等修行次第中的位置。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
在論議法相（法之性質）時，「體」指的是該法的本質或定義。
此處討論的是某種心所或法之特質，其核心定義在於「無貪」，即不對對象產生貪著之狀態。
。
此句為論疏對論釋（婆沙）的引用，旨在討論某個心法或心所是否應歸類為「慧」。
在俱舍論的體系中，釐清名相的歸屬（如是慧或是捨）對於分析心王與心心的運作至關重要。
。
此句為論疏中對特定心法或心理狀態的註解。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡下，討論的是心所法的分類。
此處指某位學者（師）認為該項法義應歸類為「厭」（Arugati/Nirveda），即對對象產生厭離、不欲親近的心理狀態。
。
本句在論述不淨觀的法相。
在俱舍論的分析框架下，區分修行法門的「性相」。
此處指出不淨觀的目的是對治貪欲，其運作機制在於消除貪心，而非將其歸類為一種對真理的洞察（慧）或單純的厭離感（厭）。
。
此句為論書中常見的發問形式，旨在引導讀者思考前文所述結論的理據，隨後將展開詳細的邏輯推導與法義分析。
。
此句說明特定法門或心法之功能，旨在透過對立的修行方法（如觀不淨、捨離等）來消除內心的貪著心，符合俱舍論中關於心所與對治法的分析體系。
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此處討論在分析個體或羣體（眷屬）的組成時，依據不同的分析視角，其本質可被界定為四蘊（不含意識的物質/心組成）或五蘊（包含意識的完整生命組成）。
在《俱舍論》的分析框架中，這是在區分不同類別的眾生或法之組成成分。
。
本句討論「不淨觀」的性質。
在論述中，需區分該觀法是屬於「慧」（分析空性或實相的智慧）還是屬於一種特定的「心作意」。
此處指出不淨觀並非純粹的慧擇，因為它是透過對身體不淨之相的「順隨」觀察來達到離欲，而非透過直接破除我執的智慧分析。
。
本句討論不淨觀（對治貪欲的修行法）的法義屬性。
在俱舍論的分析框架中，判定一種修法的性質需看其直接對治的對象（近治）。
既然不淨觀是用來消除貪欲的，其所得的果相或性質應定義為「無貪」。
。
本句論述修行中如何透過「觀」來對治貪欲。
貪心通常對對象的「淨相」（美好、清淨的表象）產生渴求，而透過正觀（觀力）洞察其實相，能將貪心除去。
當心中達到「無貪」的狀態時，才真正符合觀法（觀所順）的運行條件，使觀照不再受遮蔽。
。
本句討論「不淨觀」與「無貪」之間的邏輯關係。
不淨觀（觀察身體不淨以對治貪欲）是達成無貪的一種有效手段，因此不淨觀必然導向無貪；然而，達成無貪的途徑不止一種（例如透過觀空、觀捨或直接證悟），因此無貪並不等同於僅由不淨觀而來。
。
此處討論特定觀法（如不淨觀）的功能。
其核心在於透過對象的分析，對治對色身等顯色對象產生的貪著心。
若能有效制伏此類貪欲，則符合該觀法之修行體質與目的。
。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，此句旨在明確界定前文討論的對象是屬於「自性」的範疇。
自性在阿毘達磨（毘曇）體系中，是指事物本身固有的本質或特徵，用以區分共相或他相。
。
此處討論的是心法（心王與心蘇）的組成性質。
在俱舍論的分析框架中，探討心法在不同狀態下如何與其他蘊（色、受、想、行、識）結合。
當心法具有「隨行」（即隨伴、相隨）的特質時，其整體性質即涵蓋了四蘊（不含色蘊）或五蘊（含色蘊）的組成。

此處為論疏對《俱舍論》中關於心意識依止對象（依地）的分析。
討論的是特定的心法或狀態如何依止於不同層次的位地（十地）以及欲界等空間，旨在釐清心法運作的物質或精神依託基礎。

此處討論的是心識對外在境界（所緣）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析不同層級的心識（如欲界、色界、無色界）如何對應不同的境界。
此句旨在強調特定心識的成立，僅限於其所能緣的特定境界範圍之內，用以區分不同境界之間的界限與差異。
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此處在討論菩薩在修行十地過程中的心意識對象。
說明即便在較高階的十地位，菩薩為了利益眾生，其心仍能對欲界色法產生緣分（能緣），以達成度化之目的。
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本句討論不淨觀的適用對象。
不淨觀需以物質的「色法」為對境，以觀其不淨而破除貪著。
由於無色界（色界以上）完全沒有物質色法，因此不淨觀無法在無色界中實行，其對象僅限於欲界中具備顯形特徵的色法。
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此處討論的是心法與對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析中，強調心之緣對象時，是直接緣其物質實體（色法），而非緣其名稱或概念（名）。
因此，所謂的「緣」是指與實際色法產生聯繫，而非與對象的語言標籤（名）產生聯繫。
。
此句討論不淨觀的作用範圍。
在《俱舍論》及相關論疏的體系中，不淨觀旨在對治貪欲，其觀照的對象（緣）涵蓋了欲界中所有具足物質特徵的色法（色處），透過觀其不淨而離欲。
。
此處為論疏中的辯論環節，討論「不淨觀」的適用範圍。
質疑者提出：若某些聖者（如阿泥律陀、舍利子）對特定對象（天人、佛色身）無法起不淨觀，則證明不淨觀並非對所有欲界色法（遍緣欲色）都有效，旨在探討觀法與對象之間是否存在例外。
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此句為論疏中的辯論語式，旨在否定前文提出的某種見解或推論，指出其在邏輯上或法義上無法成立。
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本段討論「不淨觀」的適用範圍。
在俱舍論的體系中，不淨觀不僅限於人類色身，甚至對於天人（如勝無滅天）以及佛陀的微妙色身，亦能透過觀察其物質組成之不淨（非指道德或心靈不淨，而是指色法的組成屬性）來破除執著。
由此證明不淨觀的對象（緣）能遍及整個欲色界。
。
此處在討論名相與實義的區別。
作者旨在說明，目前的論述重點在於闡明該法如何作為條件（緣）而運作的實質義理，而非僅僅是在定義或討論該名稱的語言標記。
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此句為論疏之承接語，指出前文已論證「通緣」如何與「三性」（有漏、無漏、或指三法印/三自性等，依俱舍論體系而定）產生關聯，確立論述基礎。

此句為疏釋對論書之解析。
論者透過「人趣」與「餘界」（如天、地獄、畜生等）的對比，採取遞進論證法，強調特定現象或業力的運作必須依據具體的「身」（色身/物質身體）才能成立，說明「依身」的必然性。
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本句討論修行觀想的條件。
在《正理論》的觀點中，產生特定修行觀想（此觀）需要適當的環境與根基。
人趣（人道）因其苦樂交織且具有適當的覺醒條件，適合初學者修行；而北俱盧洲因環境過於安樂，缺乏對苦的體認，導致修行者難以生起對解脫的強烈觀想。
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此處討論的是業力顯現的特質（如青瘀等色相）。
由於天道的環境與身體特質不具備產生此類色相的條件，因此該種業報不能初次在天趣中顯現；但若該業報已在其他趣（如人道）顯現，隨後轉生天道時，其果報依然能持續存在或顯現。
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此句討論觀想修行的法相轉化。
修行者雖在觀想中運用「不淨」的相狀（如不淨觀）來對治貪著，但此觀行本身屬於善法（定慧之類），其內在的體性並不因此而變得不淨，而是保持善淨的本質。
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此處討論修行觀法時的判準。
當修行者觀察身體的特質（行相）並認定其為不淨時，這種觀照方式屬於「四念住」中的「身念住」。
其目的是透過觀察身體的種種不淨行相，以對治對色身的執著與貪愛。
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此處討論的是「忍智」的心理組成。
在分析忍智（對四聖諦的忍受與確認）時，區分根本心與加行心。
加行心雖能與喜、樂、捨等心根相應，但其特質是與「厭」相伴，這是在修習對苦諦與集諦的忍智時，對輪迴苦相產生的厭離感，而非單純的快樂或捨心。
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本句為論疏中引用《婆沙》（對俱舍論的詳細注釋書）的問答形式。
不淨觀是用於對治貪欲、破除對身體執著的禪修方法，此處在討論實踐此觀法的具體時機或對象處所。
。
此處討論的是佛法或化身顯現的地理限制。
在俱舍論的宇宙觀中，由於人三洲（南瞻部洲、俱盧洲、波羅化膩洲、少羅伐特洲之三者）具有適宜種植善根與修行之條件，故以此作為法身或化身最初顯現的場所。
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本句討論天人出生方式。
在佛教胎產論中，青瘀等相是胎兒在子宮內發育的生理特徵。
由於天趣的生理構造與人類不同，缺乏此類特徵，因此六慾天人的出生方式不屬於前起（如人類在子宮內發育），而屬於後起（如在胎囊或特定形式中形成）。
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此處討論關於身體不淨相（如青瘀）的產生條件。
論述者指出，某些不淨相僅限於人類身軀，而六慾天的天人因具備較高的色身淨度，不具備此類病理或不淨之相，故不生此現象。
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此處為論疏之校勘與義理辨析，指出在《婆沙》（即對論釋的進一步詳細註解）中，針對特定議題存在兩種不同的觀點，其中一種被歸類為「無評家」的立場。
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此句為論疏中的學術考據，用於釐清不同論著（如《正理論》與《俱舍論》）在法義立場上與特定論師（前師、後師）的承襲或一致性，旨在明確論證之來源與派系歸屬。

此處為俱舍論疏對正論的解析。
討論重點在於「不淨」作為一種法相（行相）時，其定義與特徵。
旨在釐清該名相是指涉對象的屬性，還是其本身的法相特徵，以區分名相與實相。

此句為對《俱舍論》中關於時間與因緣關係的註釋。
旨在分析某種法（或心意識）在時間維度上的運作範圍，說明其緣起並非僅限於單一時點，而是可以橫跨或通達三世。
。
本句在討論意識（心）的作意功能。
勝解作意（決定性的認定）其對象僅限於當下意識中所呈現的假想影像（現境），無法跨越時間去直接緣對過去或未來的對象。
此處將其比作五識（眼、耳、鼻、舌、身），五識僅能感知當下觸及的對象，不能感知過去或未來。
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此處在討論「緣」與「果」在時間維度上的對應關係。
論述種子或因緣如何作用於不同時空：同步的緣（過去對過去、現在對現在）以及跨時空的潛能（未來生法或不生法）對三世的影響，旨在分析法之生滅與時間的邏輯聯繫。

此句為疏論對論文結構的導引，旨在分析「勝解」（正確的認知理解）在面對有漏法（帶有煩惱、不淨之法）時的特定狀態及其成立原因。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏是判定法性與修行位階的核心。
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此處討論的是在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於「無漏」（不產生漏礙、不導致輪迴）的心理活動或修行實踐之分類。
十六行是指將無漏的心法（如四聖心、四無量心、四威儀等，依具體論述而定）總結為十六種特定的行相，用以分析解脫道的心理機制。
。
本句在討論心所法的組成與性質。
作者指出該狀態並非由「勝解」（正確的見解）與「作意」（意識的定向）共同構成的相應狀態。
由於其僅具有勝解的特質，而缺乏無漏法（如聖道心）的特質，因此判定其屬於有漏的世俗心法，而非解脫的無漏心。

此處在分析「得」（獲取/成就）的法義。
在《俱舍論》的體系中，需區分「離染而得」（透過去除煩惱而獲得聖果）與「未曾得」（指對法不曾有過獲得之經驗或特定的得失狀態），藉此釐清心法在解脫過程中的運作機制。
。
此句探討修行位次（地）與定慧的同步關係。
在論述修習過程時，強調「離染」、「得定」與「得觀」三者相依，說明定力之成就與對法之觀察（觀）是同步獲得的，不可分割。
。
此句討論種子或能力的獲得與顯現。
首先需經過「離染」（去除障礙或煩惱）方能獲得，而獲得後的種子在後來的時間裡，需透過「加行」（持續的修行實踐）才能將潛在的能力轉化為實際的現前顯現。
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本句討論在修習特定定力或智慧時，對於尚未斷除煩惱（未離染）的修行者，無法僅憑頓悟或自然而然地獲得，必須依賴「加行」（即重複地、有意識地進行練習與修習）方能達成目標。
這強調了在論述修行的階位與條件時，實踐過程的必要性。
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此處討論的是關於聖者對法之獲取的細微區分。
在俱舍論的分析框架中，區分「曾得」（已獲得）與「未曾得」（未曾獲得而直接通達）。
對於最後一位異生聖者而言，其對法之體悟與其他聖者在獲取路徑或狀態上有所差異，強調的是對法義通達的深度與性質之區別。
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此句出自《毘婆沙論》，討論獲得特定果位或智慧的兩種途徑：一是透過有意識的修行努力（加行）積累資糧；二是透過斷除煩惱、消除汙染（離染）而自然顯現或獲得。
這是在論述心法修習與煩惱根除對成就之影響。
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此處討論的是「生得」（Jāti）與「加行」（Abhyāsa）的關係。
在俱舍論的體系中，探討心法或心所的獲取方式，說明某些看似先天或自然產生的能力（生得），實際上是透過反覆的練習、修習（加行）才得以建立並獲得的。
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此處討論法之獲取的兩種方式。
一種是「生得」（俱生），指隨身而來的本能或天賦；另一種是「離染得」，指透過修行去除煩惱、染汙後才獲得的清淨法或智慧。
此句強調該特定法義屬於後者，必須經由除染方能成就。
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此處討論的是得果的時機。
離染得是指在消除煩惱（離染）的過程中，由於修行（加行）的力道正顯現於前，從而獲得相應的果位或功德。
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本段討論成就不同果位所需的「加行」（即為證果前之準備修行）。
佛陀之覺悟超越加行之限；獨覺（e.g. 辟支佛）所需之加行程度最低；聲聞則依其根機分為中、上加行；而異生（凡夫）若欲證果，則需具備上加行之修行。
此處區分了不同聖者與凡夫在證悟前的修行層次差異。
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此處屬於俱舍論中對於邏輯名詞與語言分析的討論。
在分析「得」與「未得」的對立關係時，探討某種狀態是否能同時包含或涵蓋其對立面，旨在透過精確的定義來破除對法相的錯誤認知，避免在言說上產生矛盾。
。
此處討論的是關於「通」（神通或智慧通達）的獲取狀態。
在俱舍論的分析框架下，將眾生分為聖者、菩薩以及後來的異生（非人或不同類型的眾生），並區分他們在法義或神通的獲取上，是否存在「曾得」或「未曾得」的差異，用以分析心法與果位的具足情況。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，是在討論不同層次的眾生（異生）在獲取法益或果位上的差異，強調部分眾生僅僅是曾經達到或獲得過某種狀態，而未能持久或達到更高層次。

此句為論疏之導引，標誌著論述主題的轉換。
前段已完成對「不淨觀」（透過觀察身體不潔以對治貪欲）之相狀分析，現進入第二項修行法門「持息念」的討論。
在俱舍論的體系中，這是關於心意識控制與定力訓練的次第說明。
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此處為論疏之導引句，指出後文的偈頌旨在對「意念」（manas）的九種分析門徑（九門）進行詳細說明，屬於對論中名相分類的導引。

此處為論疏對名相的定義解析。
討論重點在於「入出息」（Anapana）的定義，探討其是指呼吸的過程、狀態，還是特定的動作。
此句標誌著對該術語第一種解釋方案的開始。
。
此處討論的是胎兒出生時呼吸的生理次第。
根據《俱舍論》及其疏釋，論述眾生初生時的生理特徵，說明呼吸之始是由入息（吸氣）開始，隨後纔是出息（呼氣）。

此處在討論「慧」的產生機制與本質。
論著透過「念力」與「念住」的關聯，旨在界定智慧（慧）在心法運作中如何依託於正念而生起，並以此來定義慧的自性（本質特性）。
。
此處討論心所法中「念」與「慧」的關係。
在特定語境下，說明「念」的功能在於維持對對象的持續關注，使智慧（慧）能穩定運作而不散失，揭示兩者在功能上的相依性。
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本句說明「念住」（Mindfulness/Sati）在實踐中的功能。
在《俱舍論》的體系中，念（Sati）的功能在於不忘失所觀之對象。
當修行者能維持「如念住」時，心不散亂，能精確分辨對境（於境分明），進而使修行或世間之事能順利達成目標（所作事成）。
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此處討論的是阿毗達摩（毘曇）體系中對「風」之物質組成（色法）的分析。
風在此指代「氣」或「動能」，屬身風是指作用於身體內部、維持生命機能及產生肢體動作的氣息。
這屬於對物質組成（色）的細分，旨在透過對生理功能的分析，體現物質的遷變與無常，破除對恆常身體的執著。
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此處討論的是語言產生的生理與心理機制。
在《俱舍論》的體系中，發聲需要「風」（氣）的驅動。
此句解釋「發語風」作為一種特定的動力（別風），如何與意識中的「發語心」相互作用，透過牽引氣息的轉動，使說話的意願轉化為實際的生理發聲動作。
。
此段描述胎兒在母體中發聲器官形成的生理過程。
依據《俱舍論》對物質（色法）的分析，說明「風大種」（動力）如何作用於身體構造（齒脣舌顎），使之具備發聲的物質條件（造色自性），進而使生命在未來能進行語言交流（顯名句文）。
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此句在論述業力的分類，明確指出由口產生的言行（口業）亦屬於業的範疇，與身業、意業共同構成三業。
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此處討論聲音與語言的區別。
在俱舍論的分析中，聲音分為內在的意識活動與外在的聲波表現。
僅當聲音由內向外流出，能被他人聽聞並具有傳達意義的功能時，才符合「語」的定義。
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此處討論的是身體內部的風（氣）之分類。
隨轉風屬於別風的一種，其特性是在身體各部位的毛孔中遍行流轉，與主導呼吸的生命風或特定的功能風有所區分。
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此處討論身體分泌物或生理機能之運作，強調特定生理現象並非由意識（心）主導，而是受過去業力之牽引，透過身體孔隙自然排出，具有清除體內汙穢之功能。
體現了論疏中對於身心關係與業力支配生理機制的分析。
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此處討論的是身體動作（表業）產生的生理機制。
在俱舍論的分析中，身體的移動並非單純由心意決定，而需要一種稱為「別風」（特定功能的風）來推動肉體，方能完成動作並構成業力。
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本句分析身心關係，說明身體的動作（起）並非無端發生，而是由意識（心）作為緣起之因，進而驅動肢體產生物理性的位移或震動。
這體現了俱舍論中關於心與色法相互作用的分析框架。

此處討論的是心所法或特定境界在修行階段（地）中的生起條件。
論中強調某些法因依止於五地（菩薩十地之初五地）及之後的階段，而這些階段在時間與心境上具有遞進性或排他性，故不能同時起作用。
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此處討論「持息」（調息）的發生條件。
在瑜伽與論述中，持息需依賴念覺與捨心的相應。
由於第四禪已達到呼吸停止（無息）的境界，故持息不再存在。
因此，持息僅限於前三禪的近分（接近禪定之狀態）以及較低層次的欲界、中間靜慮中。
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本句討論心所之「受」對心意識狀態的影響。
在俱舍論的心理分析中，「喜受」較為強烈，容易引起心的躁動與尋覓（尋），這與需要心境寂靜、不妄動的「專注（定）」是相矛盾的。
因此，當強烈的喜樂受起作用時，無法與深層的專注狀態同時並存。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「有說」之論述的解析。
在論書辯論體系中，作者先提出對立的觀點（異說），隨後予以駁斥或修正，此舉稱為「救」，旨在釐清正確義理並排除錯誤見解。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於「定」的對象。
文中分析特定的定心如何與外部環境（如風）產生關聯，並區分出不同地域（北俱盧洲）的差異，旨在釐清意識在定境中對外在對象的認知機制及其生理依託。
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此處討論言語（言說）成立的物質與生理條件。
在俱舍論的分析框架中，言語需要特定的發聲器官與感官環境，而色界與無色界的定境或生命形態不具備欲界這種特定的語言溝通機制，故言所依僅限於欲界。
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此處討論的是意識或特定心法產生的依止對象。
該論師主張其產生需依賴欲界或色界的對象，排除無色界；且強調初始階段必須從欲界對象開始，體現了論述中對心法產生次第的嚴格界定。

此句為論疏之導引，旨在界定後續討論的範圍。
在《俱舍論》體系中，討論如何獲得聖果（得），區分為透過去除煩惱而獲取的「離染得」，以及透過積極修行積累而獲取的「加行得」。
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此句為論疏中的轉折或總結，指出針對目前的討論議題，該論書提供了兩種不同的解釋路徑或成立方式（二得），旨在引導讀者從多個邏輯維度分析法義。
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此處討論的是智慧或道果的獲取方式。
強調必須經過「加行」（即積極的修行、實踐與累積）才能達成，而非僅僅依靠消除煩惱（離染）的被動狀態即可自動獲得，體現了修行中「正行」的重要性。
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此處討論的是「染定」與「離染定」的區別。
未離染者所證的定，是靠後天的加行（如調心、止觀等準備工作）而現前，而非因徹底斷除煩惱（離染）而自然獲得的聖者境界（得地），故其定相仍屬染法，不被攝入離染得地的範疇。
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此處在討論法相分析中的因果關係。
作者指出前述的條件僅屬於「近因」（近分地），雖對結果有直接影響，但並非能決定結果產生的最核心、最基礎的「根本因」。
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此處討論心意識的產生機制。
論述強調特定之「念」的產生必須依賴於「勝加行」（優越的意識活動/心所）的導引，因此該念頭本身仍處於因果鏈條中，而非一種不依條件、直接脫離染汙而獲得的清淨狀態。
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此處討論佛在進入滅盡定（滅定）時，其功德的性質。
爭論焦點在於佛的功德是絕對脫離染汙（離染）而得，還是在滅定狀態下的功德表現形式。
師救在此引用或分析關於佛德與離染關係的論點，旨在釐清佛在深定狀態下功德的運作邏輯。
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此句討論在特定禪定層次（非想天第九品）去除汙染後，三乘修行者在進入盡智（盡一切有漏之智）的初心地時，於九地修行過程中仍需積累有漏功德以資向上，說明修行階段與功德性質的次第關係。
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此處討論的是修行過程中定境的層次。
所謂「中間定」是指在初發心與完全覺悟之間的修習定力，而「離染地」是指心意識脫離了煩惱垢染的狀態。
此句說明該類定境在法相分類上被攝取於離染的境界之中。
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本句在論述心所或心法之獲得，探討其是否需先除去煩惱、染汙的障礙方能成就。
在《俱舍論》的分析體系中，強調修行者透過止觀、捨離煩惱，方能獲得清淨的智慧或果位。

此句在解析《俱舍論》中關於「作意」（Manasikāra）的分類。
作意是心所法之一，負責將心將意識導向特定對象。
此處明確指出特定的心法狀態與「真實作意」相應，屬於作意門（作意之種類）中的第72項。
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此句為論疏中引用《正理論》之觀點，討論特定心法或心所是否適用於「勝解作意」。
在setu-vāda（正理論）的論辯框架中，探討認知過程（作意）如何達到堅定的正確理解（勝解），以確立法義的正確性。
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此處為論疏作者在對比不同論典的編排與內容。
說明《正理論》在結構上分為前後兩部分，後段繼承了《婆沙》與《雜心論》的論述體系，前段則與當前所討論的《俱舍論》體系相符。

此處為論疏對正法（佛法）深奧、微細特性的論述。
強調佛法能分析至極微細的法義，而外道因缺乏正確的見地與分析方法，無法在如此微細的法理層面上建立論點或起心覺悟。
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此句論述三種聖者發心修行之差異。
獨覺（緣覺）與佛（圓覺）具備自覺能力，無需依賴他人指導即可在因緣成熟時產生出離心並證悟；而聲聞則需依止佛法之教導（聞法），透過聆聽正法方能生起正見並進入修行路徑。
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此句旨在說明佛教阿毘達磨（論典）中分析法的精確與深奧。
由於其分析對象（微細法）極其細膩，且缺乏外在世俗或他教的理論支撐，非經佛法覺悟與系統分析不能得，因此外道無法自行推導或創設出相同的理論體系。
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此處引用《正理論》論證外道之侷限。
指出外道因缺乏足夠的智慧（如佛法之定慧），無法徹悟微細的法理，因此無法達到真正的寂滅或無說之境，仍處於言說與執著之中。
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本句討論心所法之間的互斥關係。
在俱舍論的分析框架中，某些心念與「我執」（對自我的執著）具有「極相違」的性質，即兩者不能同時存在於同一心意識中。
當我執產生時，必然會排斥或消除該相違的念頭。

此句為疏論對論文結構的分析。
文中討論的是菩薩修行在進入圓滿階段時，需經歷的轉依與淨化過程（五轉六淨），旨在說明成就佛果前必須具備的圓滿因緣。
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此句為論疏之導引，旨在對前文所提到的六種因（通常指俱舍論中討論的因果關係，如等因、俱因等）進行名相的界定與總結。

此處為《俱舍論》之疏釋。
論文討論關於「數」的定義，說明心被繫縛（繫心）達到極限後所導致的聚散狀態。
疏文對此定義進行定名，指出這是對該法相的第一種稱呼或定義方式。

此句為論疏之批註，旨在分析論文中關於「正數」之界定。
作者透過引用論文原話，指出其邏輯是在辨析並排除三種可能的錯誤認定（三失），以確立正確的量化或定義標準。
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此句出自《正理論》，討論的是在分析心法、心所或特定數數（如入出數）時產生的認知錯誤。
所謂「雜亂失」，是指在對立的兩組分類（入與出）之間發生混淆，將屬於其中一類的項目錯誤地歸類到另一類，屬於邏輯或分類上的失誤。
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此句為論疏對前文對法分類的總結。
在俱舍論的分析框架中，將對象分為進入（入）、退出（出）及特殊情況（別）三類，此處旨在對這些類別的總數進行量化核對，以確保分析的完備性。
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此處討論修行或誦習時之定候與節奏。
太緩則缺乏精進，太急則失其安定，散亂則心不專一。
三者皆為妨礙定力與正念的失誤，強調修行需維持中道、適度的節奏與專注。
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本段分析修行中「過緩」的弊端。
在瑜伽行（加行）中，若缺乏適度的精進而趨向遲緩，心神容易陷入「惛睡」等昏沉狀態，或因缺乏專注而導致心猿意馬，失去對法義的掌控，這屬於修行調心中的一種失調。
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本句討論修行過程中「過急」的偏差。
在瑜伽或禪定實踐（加行）中，若心念過於躁急，無法維持中道與平衡，會導致身心失調，無法進入正確的定境或達到預期的修行效果。
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此處論述禪定中數息（數入出息）的正確方法。
若修行者過於執著於計數而用力過猛，會導致呼吸不自然，進而引起身體內氣機紊亂（不和風），這將妨礙定心的安定，說明瞭數息應自然而然，不可強求。
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此處描述的是修行定業或特定生理狀態下，風大（氣）的作用如何影響肉身。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，風（prāṇa/vayu）不僅指物質之氣，更指驅動身體機能的能量。
此句說明風力作用於身軀，導致肢體與脈道失去原有的凝聚或緊縮狀態而散開。
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此處論及阿毗達磨（毘曇）中關於四大元素不平衡而導致疾病的理論。
風大增位是指風元素過盛，會導致生理機能失調而生病。
文中提及「損益之相」，是指對病患身體狀態之好轉（益）或惡化（損）的詳細觀察與判斷。
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此處討論的是心識在失去專注（散亂）時的狀態。
當心不再能持守於單一對象（定力不足），便失去了抵禦煩惱的能力，導致煩惱能輕易地主導心靈並對其造成損害。
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此處討論的是對生命全過程中呼吸次數的量化計算。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討心與身（呼吸）的相依關係，以及壽量與呼吸次數的對應關係。
強調計算的起訖點，即從生命起始的入息到終結的出息。
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本句說明修行者透過觀察生命在死亡與新生之間轉換的狀態（死生位），能切實體會生命之不恆定，進而深化對「無常」這一核心法相的修習與內化。

此處討論的是修行禪定時數息或數唸的法門。
在數數以進入定境的過程中，若心念散亂導致數錯或中斷（失），則不能累加，必須從頭開始計數，以確保心念專一，達到正定。

此處在分析心意識的運作機制，探討心如何「隨逐」於對象（念）之後。
在俱舍論的心理分析中，「隨」是指心在生起後，如何依循特定的因緣或對象而連續運作，此句旨在界定「隨」在特定論述脈絡下的定義。
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此處屬於《俱舍論》對名相（術語）的細分解析。
在討論某種法或狀態的「隨」時，將其區分為進入（入）與退出（出）兩種相狀，旨在釐清該名相在不同狀態下的定義與界限。

此處討論的是安般念（數息觀）的修習方法。
重點在於「念」與「息」的同步，要求意識在呼吸呼出的整個過程中保持恆常的覺知，而不中斷，這即是「隨出」的義理。

此處為疏論對正論（俱舍論）結構的分析，指出該段落旨在列舉關於涅槃或解脫狀態的不同部派見解（異說），以便後續進行辨析與確立正義。
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此句為對特定名相的定義說明。
在《俱舍論》及其疏釋的地理宇宙觀中，描述世界山（鐵圍山）周邊的自然現象，此處明確界定「吠嵐婆」為該區域的風。
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此處討論的是古印度宇宙觀中的「風」之作用。
在《俱舍論》及其疏釋中，風（vayu）不僅指大氣，更指一種推動物質運行的能量。
這裡解釋「吠嵐」為一種恆常存在的動力，負責驅動日月在空中的運行軌跡。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主（世親）在此針對某種觀點進行否定（破），指出該觀點在理路（理）上無法與「作意」（心意識向對象之專注）同時成立（俱），從而證明其謬誤。
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本句在討論心意識的作意過程。
在俱舍論的分析體系中，探討心如何透過對特定相狀（假相）的專注與作意，進而產生對應的心理狀態或達到特定的定境（如吠嵐風之境界）。
此處在質詢若缺乏前導的作意，則無法達成後續的結果。
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此處討論心念與作意（意識的定向導向）的同步性。
在修行禪定或觀察身心時，若對呼吸（息）的意識與對風輪（身體能量中心或生理部位）的認知不一致，則無法達成正確的定境。
此句旨在糾正對念息過程中意識運作的錯誤認知。
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本段討論心意識在「息念」（停止雜念）過程中的心理機制。
論述重點在於「真實作意」與「假相作意」的關係：當修行者試圖建立正確的作意時，若中間夾雜了其他較強的認定（勝解），為了促使最終的真實作意能快速成立，心識會先經過一個暫時的、非真實的心理狀態（假相）作為過渡。
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此處討論安那般那（出入息念）修法中的定力維持。
即使在某些狀態下看似中斷，但只要內在對呼吸專注的修行意樂（加行）持續不歇，在法義上便不視為失去正念（失念）。
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本句討論心法在達到特定境界前，其準備階段（加行）的實存性。
在論述心意識的運作時，強調「念」與「加行」並非虛妄，而是具有真實性的心法過程。
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此句為論疏對前論觀點的批判。
在俱舍論的分析框架下，作者旨在釐清名相的定義，指出將某種狀態概括為「通假想」（普遍的虛構想像）的解釋並不符合正法義理，強調對法相界定需精確，不可混淆。

此處為《俱舍論》疏釋對「止」之定義的分析。
在論述心意識狀態時，討論「止」（止息/靜止）是否與「繫念」（繫縛之念或維持注意力的念）相關，以及這種狀態對於解脫或煩惱之影響（損益），屬於對心法功能的精細辨析。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在釐清「觀」字的定義。
在阿毘達摩（論書）的分析體系中，觀不僅是視覺上的看，更強調一種意識上的觀察與認定，將所觀察的對象確立為心識的境界（境），以達到對法性的明瞭認知。

此處討論的是修行過程中心意識的「轉移」（轉向）。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，探討如何將意識從凡夫的雜染狀態或錯誤的認知，轉向最高階的真理或世間第一法（如阿羅漢果或最勝之法），屬於對修行次第與心轉義的細緻分析。

此處討論修行位階的清淨義。
在俱舍論的體系中，「淨」不僅指除垢，更指心意識達到能親證真理的狀態，即由資乘或隨眠之垢除盡，而昇入見道位（初果之證悟境界）。
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此句為論疏對「淨」字的定義。
在《俱舍論》的體系中，對比「有漏」與「無漏」，此處的「淨」特指進入聖道、斷除煩惱的「無漏見道」，區別於一般的世俗定慧或有漏的修行境界。
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此處討論的是在不同修行階段（修道與無學道）中，某些心法或法義具有相同性質（等取）的分析。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對特定心所或道之性質的對比與分類。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出原論中提及「有餘師」的觀點，旨在呈現當時不同宗派或師長的看法（異說），以便隨後進行辨析與正定義。
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此處討論的是修行階段的名相區分。
在尚未完全斷除煩惱（無漏）之前，心識仍在輪迴與習氣中轉遷，故稱「轉」；而當證得無漏果位，徹底清淨後，則稱為「淨」。
這體現了從有漏轉向無漏的修行過程。
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此處討論修行位次之名相。
在論述導師或修行者的階段時，區分「轉」與「淨」兩種狀態：「轉」指仍處於轉化煩惱的過程中，尚未完全斷除；「淨」則指煩惱已盡，達到清淨不染的境界。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者說明文中引用偈頌的目的，是為了將前面詳細討論的六種相狀（通常指事相的演變或分類）以及到轉淨相（轉化為清淨相）之間的差異進行總結與概括。

此處為論疏對《阿毘達磨俱舍論》中關於「息」（呼吸）之相狀討論的導引。
透過提出問題（息相差別）並引用偈頌，隨後以「六門」的分析框架來界定呼吸的特徵，旨在透過精確的分析排除對呼吸之誤解，使其符合毘曇論的定義。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
討論的是「繫」（bandhana），即將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
隨身繫是指與個體身心緊密結合的束縛，此句在界定特定類別的繫法範圍。

此處為論疏對原論之註解，討論關於呼吸（出入息）之性質或位置在修習或分析時的不轉移狀態，將其歸類為分析體系中的第二個門類（論點）。
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此處討論禪定在四種定境（四位）之間的轉換與止息。
指心意識在達到特定定境後，狀態趨於安定且不再向其他定境或意識狀態跳轉，強調定力的穩定與不散亂。

此處討論的是轉化（轉）的必要條件。
根據《俱舍論》的分析，轉化並非隨意發生，而必須在具足特定緣分（二緣）且原有的狀態息滅之後，方能達成質變或轉移。
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此處討論的是呼吸（入出息）發生的物質與心理條件（緣）。
在論書的分析框架中，呼吸並非單純的生理現象，而是需要身體基礎、孔道開啟、通道通暢以及特定心意識狀態（粗心）的配合才能完成。
這屬於對生命現象的細微分析，旨在釐清名色與心之相互作用。
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此處討論的是呼吸（息）運作的必要條件。
在俱舍論的分析框架下，若構成呼吸轉動的四個要素中有所缺失，則呼吸的生理或心理運作將停止，強調因果條件的完備性。
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此處討論進入無色界定時的狀態。
由於心意識不再對物質對象產生執著（無心定），導致色身物質（四大）在定境中不再起作用，因此生理上的呼吸（風大）隨之停止，達到「息不轉」的深定狀態。
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本段依據《俱舍論》對胎孕生理過程的分析，說明在胎兒發育的特定階段（羯剌藍期），由於身體構造尚未發育完成，缺乏與外界氣息交換的通道，因此在生理上不具備呼吸功能。
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此處討論胎內眾生的生理狀態與生命維持條件。
根據論書分析，在極其微小的胎兒階段（如羯剌藍位），若產生強烈的呼吸動作（入出息），其身體無法承受此種衝擊而會躁動，最終因形體過於纖薄而導致胎毀散失。
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此處討論地藏等物質組成（地大）的特性。
在論述物質組成（色法）的細微層次時，指出特定層級的物質（如頞部曇等）因其質地緻密、缺乏孔隙，導致氣（風大）無法在其間穿行或轉動，說明地大對風大的制約作用。
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此處討論的是修行過程中生理與能量狀態的轉化。
在達到特定位階後，身體的阻塞（孔隙）得以開啟，使得呼吸（息）不再僅是肉體氣息的吞吐，而進入一種更精細的轉化狀態，這在論疏中是用以說明禪定或定力對身體機能影響的具體現象。
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本句描述進入第四禪（第四定）時的生理與心理狀態。
在俱舍論的體系中，第四定達到心一境性，捨受與捨唸的極致，導致呼吸極其微細乃至停止（息不轉），身體機能進入深層的寂靜狀態，不再有粗重的生理反應。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論議式的問答結構。
討論焦點在於禪定狀態的生起過程，質詢為何在特定脈絡下僅強調「入定」的狀態，而未提及「生」（即定之生起）的過程或因果，旨在釐清定境產生的法義細節。
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本句出自《俱舍論疏》，討論關於投生（轉生）的條件。
在此語境中，討論進入特定的禪定狀態是否足以決定投生於某個特定境界（如色界或無色界）。
這屬於阿毘達磨（毘曇）對心意識與業力導向投生機制之精細分析。
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本文討論修行者進入第四禪定時身體生理狀態的改變。
根據《俱舍論》體系，定力可影響物質（種）的分佈，第四禪之定力能使微細物質充滿身軀，從而使毛孔閉合或消失，此為說明定業對色身的物質性影響。
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本句探討在極高層次的禪定（無漏第四定）狀態下，物質身體的生理特徵（如毛孔）如何因定力的精細與心身的高度統一而達到一種超越常態的轉化或消融狀態。
此處涉及論疏中對於定境中色身變化之細節討論。
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此句討論的是種子與現行之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種業或種子如何引發對應的物質組成（地大種），並說明在特定的造作過程中，由於僅是隨所的引發，因此在現前顯現時缺乏明確的標誌或表徵。
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此處討論無漏定（不染汙的禪定）所引發的種子在空間（處攝）中的存在狀態。
論述重點在於說明即便大種子在空間中被攝受，但由於其性質與極微細的密法相似，因此在法相邏輯上不構成矛盾或過失。
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此處討論的是「無漏戒」中關於身心組成之四大元素的運作方式。
泰法師透過文本證明，說明在無漏的狀態下，構成身體的四大元素並非固定不變，而是能隨身形大小而遍滿全身，強調無漏法義中物質與精神的特殊調適性。
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此處討論的是律藏中關於戒律制定的具體數量與結構。
在俱舍論的分析框架下，探討如何將基本的四大（地水火風）或相關組成要素，對應到七支（七個部分或類別）的戒律規範中，並強調根據實際數量的大小而有所區別的制定方式。
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此句在討論戒律的分類與適用範圍。
在《俱舍論》的體系中，將戒分為不同類別以對應不同的修行階段。
此處採取類比論證，指出既然「道戒」（為了證悟道果而持的戒）的性質或適用條件已然如此，那麼「定戒」（為了進入禪定而持的戒）的性質也與之相同。
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此句為論疏中典型的論辯轉折，作者旨在指出前人或對立觀點的解釋（釋義）在邏輯或法義上存在錯誤，隨後將展開詳細的論證以正視聽。
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本段討論心法與物質（大種）之關係。
論者旨在反駁「戒心（或戒律之量）隨物質身體大小而增減」的觀點。
透過身體形貌、肢體殘缺等實例證明，物質組成（四大）的多少並不決定心法功能的運作或戒律的定然，強調心法與物質量並非簡單的正比關係。
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此句討論神通與色法創造的關係。
即便修行者在自身中開發出極其廣大的神通能力（大遍），但在物質造作的層面上，並不必然能創造出「無表色」（指沒有外在顯著標誌或特定形態的微細色法）。
這是在分析神通的種類與限度，強調能力的獲取與特定色法的造作是兩回事。
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此處討論的是關於特定地界（或特定身相）的生理構造與發聲機制的關係。
在古印度生理觀或論議邏輯中，發聲被認為與毛孔或特定的身體通道有關，此句旨在透過質詢來探討身相與語言能力之間的因果聯繫。
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此處為論疏中針對「發聲機制」的邏輯辯論。
旨在反駁某種主張（認為發聲必須經由毛孔）的觀點，透過類比機關（機械裝置）的發聲方式，證明聲音的產生是由於物質的振動或動作（如頷部動作），而非依賴於毛孔，以釐清名色或身體機能的運作實相。
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此處討論的是關於地獄或特定苦地眾生的生理構造。
論師在辨析該地眾生的身體特徵，探討其感官與皮膚組織（毛孔）的分佈情況，以說明其受苦的具體樣態。
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此處討論發聲的生理與心理機制。
在《俱舍論》的分析中，探討言語產生的條件，認為必須先有「能發語心」（語言心）的心理活動，隨後才觸發生理上的毛孔開啟，使氣息通過而發聲。
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此句為論疏作者在分析對立觀點後的結論，指出前述之部分見解在法義上不成立，並預告將在後文詳細展開論證以破除其謬誤。
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此句為論疏中的詰問，探討在獲得特定身相（無毛孔身）的總體狀態下，局部或特定條件下如何依然能隨緣顯現毛孔的邏輯矛盾，旨在釐清身相之總體與個別的關係。

此處討論的是禪定深層階段（第四定）中呼吸的止息與恢復過程。
在俱舍論的分析中，詳細區分呼吸止息的時機及其與定境退出（出定）的先後關係，以精確定義定相與呼吸的關聯。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論在計算（數）法門中，如何界定有情（ sentient beings）與非情（insentient things）的範疇。
文中提到「息」是指在特定計算邏輯中停止或區分，旨在說明有情眾生的身分組成部分已被納入數量計算之中，藉此釐清有情與非情在數量分析上的界限。
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本句在討論某種法（現象）的屬性判定。
在俱舍論的分析框架中，需透過排除法（非 A 非 B）來界定該對象的性質，確認其不具備「出入息」（呼吸功能）與「有情」（具備意識與能作業力的生命體）之特徵，以釐清其法相定義。

本句討論的是心靈（執受）與感官（根）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識是否能脫離感官根源而獨立存在。
此處旨在論證執受（心）必須依附於根，不存在與根分離的執受狀態，從而界定「執受非執受」的法義邊界。
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本段討論風質（氣）的分類。
在《俱舍論》及其疏釋體系中，「有執受」指與心意識結合、能被感知或主導的狀態；而「無執受」則指不與心結合的物質狀態。
此處透過呼吸停止（息闕）的現象，區分身中同時存在兩種性質的風：一種是受心意識支配的「有執受風」，另一種則是純粹物質性質的「無執受風」。

此句為疏論對正論體例的標記。
在《俱舍論》的分析框架中，作者將法相分為不同的類別（門）進行討論，此處明確指出該段文字在邏輯結構上屬於第五組五類門的範圍，用於界定討論的對象與邊界。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細闡述，讀者可根據文字內容直接領悟其義理，無需額外贅述。

此句為疏論對《俱舍論》體系之導讀，指出論文在討論特定心法（從自地至通達果位）的對象後，進入第六個議題來詳細分析「心境」（即心的對象/所緣）。
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此處討論的是欲界或色界不同層次（地）的生命在身心功能上的限制。
根據《俱舍論》的分析，即便身體生於較高層的地界，其心靈所能運用的威儀（身心表現）或神通果位（由禪定所獲之果），仍受限於其原有的修習層次或下地的水平，不能直接隨身處之高而自動獲得高層地的功能。
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本句在辨析心識的分類。
在特定的禪修（如觀息）語境中，重點在於意識的專注與覺知，而非泛指意識的整體結構或三種意識（如意識、末那識、阿賴耶識）的全面運作，因此在此處僅指稱意識。
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本段討論修行者在進入更高地位（上地）時，其威儀與神通的產生機制。
論述指出此類果相並非由該地位的物質風（風大）所驅動，而是依賴於意識的承接（借下識）以及過去所造業與度化對象的緣分。
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此處討論心識的性質與定境的對應關係。
無覆無記心是指不具覆染（如煩惱）且不具能作種子之特性的心。
根據俱舍論之體系，此類心因其性質限制，無法導向更高階的禪定地（上地）之寂靜狀態。
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本句出自《俱舍論疏》，引用《正理論》探討安那般那（數息觀）修行中，關於「念」的品質與狀態。
此處旨在討論修行者在持息過程中，如何使「念」達到不散亂、不缺失、完全覆蓋對象的「滿相」狀態，是屬於對定心與正念精細程度的理論分析。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在針對前文提出的論點或定義，透過反問來引導後續的分析、辨析或對立觀點的討論，以釐清法義的精確性。
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此段描述安那般念（數息觀）進入深層定境的徵候。
重點在於呼吸的「微細」與「連續」，以及意識對身體感知（身識）的消退。
當呼吸如絲般細膩且不間斷，且心不再對肢體動作產生覺知時，即達到了持息（止息）的定相。

此句非佛法義理之論述，而是疏文校勘標記。
指校對者在處理該段文字時，參考了由黃薗賢正（Kōen Kizō）所整理的古本版本，並完成對照校正。