大藏經白話翻譯計畫

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此句為疏論之導引語，標誌著論述結構的轉換。
作者指出在先前討論完某個議題後，現在進入第二個特定主題，即針對「業障」進行個別且詳細的分析（別明）。
。
此段落屬於《俱舍論疏》中對律法與業報的詳細分析，旨在將複雜的罪業分為六個層次進行剖析，從業力的本質（業體）到具體的僧團規律（僧破），再到導致極重果報的逆緣與無間罪，建立一套嚴謹的判定體系，以利修行者對治罪障。
。
此句為論疏之導引，指出接下來的偈頌內容首先在於界定「業障」的體相（本質），以便後續分析其對修行者的遮蔽作用及其消除方法。

本句為疏釋對論文的引述。
探討在何種語境或條件下，原本構成五逆重罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家、破僧團）的業力體質，因虛誑語的介入或性質轉化而不再構成五逆業體之討論。
。
本句討論戒律中關於「妄語」的判定基準。
判定妄語的核心在於說話者的「主觀認知」與「客觀事實」不符，且具有欺騙意圖。
此處以天授為例，說明明知非道而稱其為道，即構成妄語罪。
。
此處討論五根（殺、盜、淫、妄、酒）或特定身業之罪業分級。
在論述傷害佛陀的身業時，區分「加行」（輔助性、非直接致死的行為）與「根本」（直接導致死亡的決定性行為），旨在分析業力的深淺與罪業之性質。

此句為論疏之體例，指出《俱舍論》中針對「破僧」罪名的構成邏輯提出質詢。
其核心在於探討虛誑語（妄語）與破僧（使僧團分裂）之間的因果與定義關係，旨在釐清何種程度的妄語會上升為破僧之重罪。

此句為論疏之典型體例，先引用《俱舍論》中關於「因果名」之辯論爭點（即討論名相是否能被破除或其定義之謬誤），隨後由疏主針對該爭點進行詳細解答。
此處討論的核心在於對因果邏輯名相的分析與破除。
。
此處討論的是比丘犯戒的因果。
指比丘因說妄語（虛誑語）而導致其僧格（戒體）毀損或破失，屬於律儀分析中的破戒判定。
。
此句依據《俱舍論》之因果分析，說明「破僧」之罪業構成。
破僧並非單純的爭執，而是指透過「誑語」（惡意欺瞞、造謠）作為觸發原因，最終導致僧團和合狀態被破壞（僧破）的結果。
此處強調罪名的界定在於「因」與「果」的邏輯連結。
。
此處討論的是破除僧團和合的罪業。
在律法與論典中，使用虛偽、欺騙的言語（虛誑語）導致僧團分崩離析或產生爭端，其行為性質被定義為「破僧」。
。
此處討論的是律法中的名相定義。
在《俱舍論》的語境中，名相的界定通常分為「自相」（本質）與「用相」（作用）。
此句說明「破僧」這一名稱並非基於行為本身的性質，而是基於該行為導致「僧團分裂」這一結果（作用）而得名。

此處為論疏之導引句。
作者引用《俱舍論》之疑問，旨在探討「僧破」（僧團分裂）在法相上的定義與本質，區分其成立的條件與實體。
。
此處討論的是關於僧團體制（僧伽）的構成與破壞條件。
在《俱舍論》的制度分析中，探討何謂「僧」的成立以及在何種情況下會導致僧團體制的瓦解（破體），以及一個人如何正式被承認為僧侶（成人）。
。
此處屬於《俱舍論》中關於破除對外界實體執著的論述。
旨在透過分析，證明時間（時）與空間（處）並非獨立且真實存在的實體，而是依緣而生的假名，以破除對物質世界基礎維度的實有見。
。
此句討論律儀中關於「破僧」罪名的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，判定一項違犯是否成立，需檢視其構成要件（緣）。
此處指出必須三項條件同時具足，方能判定為破壞僧團的重罪。
。
本句出自《俱舍論疏》，討論戒律與僧團組織的損毀。
在論述僧伽的定義與區分（僧別）時，分析特定的破戒行為（四破）如何導致原本區分的僧團類別（二種僧別）失去其清淨性或法律效力。
。
此處討論的是關於佛陀於不同階段或特定狀態下的法義表現。
在論疏的分析脈絡中，「破法輪」即「轉法輪」，指佛陀宣說正法以摧毀煩惱與外道邪見。
此句標記為第五種不具備轉法輪之時機或狀態。
。
本句為論疏之導引，旨在解析前文偈頌的結構。
在《俱舍論》及其疏論的制度討論中，「僧破」指因犯重大罪業或不合規律導致僧團失去法相之狀態，「成人」則是指透過特定的懺悔或程序，使破毀的僧團恢復法相（成法）的過程。

此處為論疏對原論之引用與解析。
透過將「僧」之定義歸入「行蘊」（心所法）的範疇，旨在說明僧伽並非一個恆常不變的實體，而是由種種心法與行法所構成的複合現象，藉此破除對名相實體的執著。
。
本文討論「破僧」（破和合僧）在阿毘達磨（俱舍論）體系中的法相屬性。
指出此行為不構成和合，且在業力性質上屬於「無記」（非善非惡的中性狀態，或指不產生特定善惡果報的組成部分），並明確其在五蘊中的歸屬為「行蘊」。
。
此處討論的是破除僧寶（破僧）的條件。
在論述戒律與心法時，探討意識（六識）或感受（五受）在特定違犯情境下的作用，說明即便心念僅在感知層面運作，若符合破戒條件，仍會導致破除僧籍的結果。
。
此處為論疏之問答形式，探討「僧破」（僧伽破裂）在法相分析中的自性（Svalaksana），即其定義與核心構成要素，旨在釐清僧團分裂在律法與法相上的性質。
。
本句在論述心法與色法的分類。
不相應行是指既非心法（不與心相應）也非色法（不與色相應）的現象。
文中以「不和合」（不產生物質結合）、「無覆」（不遮蔽真理/無煩惱遮蔽）、「無記」（非善非惡）三個特徵定義該法的自性，進而判定其歸屬為不相應行蘊。
。
此句為論述法相之分類，指出在經論的其他部分中，仍有更多屬於「不相應行法」的種類需要討論，體現了俱舍論對心法與心所法之外之「行法」進行嚴密分類的特徵。
。
此處討論的是關於「得」（得處/獲得）的否定義。
在俱舍論的分析框架中，若事物不具備和合的性質，則無法構成「得」的狀態。
因此，「不和合性」與「非得」在法義上是指向同一種對立狀態，不存在實體上的區別。
。
此句為論疏中的詰問，旨在引出後續的論證或依據，用以證明前文所述之法義或結論。
。
此段討論的是關於「得」（ Прапти / prāpti）與「自性」的微細辨析。
在俱舍論的體系中，探討某種法是否能被稱為「得」，需分析其自性。
若該法不具備「無覆無記」（既非善非惡且無遮蔽）的特質，則不能構成「得」的自性，而被歸類為「心不相應行法」中的一種，說明其在法相分析上仍有餘論或未完全契合特定定義。
。
本文區分「退」與「順退」兩種法義。
在論述修行位次之後退時，區分了不同性質的退轉。
順退是指隨順於煩惱、惡業而導致的後退，其法性由不善（惡業）與有覆無記（雖非直接惡業但具有遮蔽真理、掩蓋過失之性質的法）組成。
。
本句區分「僧破」（僧團分裂的狀態/法）與「破僧」（造成分裂的行為/罪）。
前者指僧團不和合的客觀事實，屬於「心不相應行法」，並非具備道德遮蔽性的罪業；後者則是導致此結果的違犯戒律行為。
此處旨在從阿毘達磨（毘曇）的法相分析，釐清狀態與行為在法相分類上的差異。
。
此段討論戒律損毀後的狀態。
在俱舍論的體系中，討論「退」（從聖者位階退轉）或特定戒律過失時，若其狀態屬於「復有所餘」（即雖有過失但仍殘留部分果位或特質），在心法分析上被歸類為「法心不相應法」（即非物質亦非心識的機能），其定性與「僧破」（波羅夷戒之類導致僧團身分破失）之分析邏輯一致。
。
此處討論的是關於「得」與「非得」的辨析。
在論疏的邏輯中，當修行者退除對特定法或對「所得」之執著後，若心中不再有任何對立或別法相依，此狀態即契合「非得」的義理，意在破除對獲取的執著，回歸實相。
。
本句探討僧團不和合的深層因緣。
在《俱舍論》的分析框架下，僧團不和合並非單一現象，其內在體性（本質）與僧眾產生共同的貪欲（同欲）以及對非法獲利之忍受（同忍非得）是同一種心理狀態的表現，兩者互為表裡，無別體性。

此處為論疏之典型體裁，引用《俱舍論》中的反問句，旨在透過質詢來推導論證，探討特定行為是否足以構成導致墮入無間地獄的重罪。
。
此句為論疏中的詰難或辨析。
在俱舍論的體系中，討論業力的成立條件。
若一行為「無記」（既非善也非惡）且不具備「覆」（隱瞞、遮掩）等惡作意條件，則不滿足構成「無間罪」所需的高強度惡業心，故此質疑該行為如何能導致墮入無間地獄。

此句為論疏體例，首先引用《俱舍論》中關於「僧破」（破壞僧團和諧）之罪業將導致「無間果」（不經中陰直接墮入無間地獄）的論點，隨後由疏論作者針對該論點進行詳細的分析與解答。
。
本句討論僧團分裂（僧破）的不同類型。
在律法定義中，若僧團分裂時不涉及掩蓋罪狀（覆）或特定的定罪（記），而僅是因彼此說謊、造謠等妄語導致感情破裂、集會分立，則稱為「無覆無記僧破」。
這強調了妄語對僧團和諧的破壞力。
。
本句說明妄語在律法與因果上的嚴重性。
在論述語境中，妄語不僅指一般的謊言，若涉及毀謗聖者或違背根本戒律，可構成無間罪（極重罪）；同時，妄語造成的猜忌與不信，是導致僧團不和及分裂（僧破）的核心原因。
。
本句說明造作「妄語」之最重罪業，即是在僧團中散佈謠言、挑撥離間，導致僧團分裂（破和合）。
在律儀與果報論中，此類行為被視為無間罪，將導致極其深重的惡果。
。
此處討論阿毗地獄（無間地獄）的果報性質。
在俱舍論的分析中，地獄的果報本身（身心感受）在性質上被定義為「無記」（既非善也非不善），但由於其產生的因緣是極其沉重的「不善業」（如五逆十兇），因此該果報被歸類為「無間」之果。

本句出自《俱舍論》相關疏釋，探討僧團（僧伽）的成立條件及其法規。
重點在於釐清「僧眾」的定義，以及在處理破戒、除名（破僧）時，參與決定的僧眾必須滿足的資格與數量，以確保處分程序的合法性。
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此句探討僧團（Sangha）在破裂後重新成立的法義定義。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，討論僧團的成立、破毀與復原之條件，此處強調「破」與「成」的邏輯關係，說明破壞後的重新組成之義。

此句為疏論的導引文字，旨在標記論書的結構。
前文討論的是破壞修行成果的因素，此處轉入討論「能成」部分，即導致極重罪業（如五無間罪）而墮入無間地獄的因緣。

此處討論的是「無表業」（Avyaktakarma）的定義。
在俱舍論的體系中，探討業力如何在不顯現為物質表相的情況下運作。
此句旨在說明透過對「語言表達」與「業」之關係的分析，可以破除對業力具有固定實體（體）的錯誤認知。
。
此句為論疏中的承接問句，旨在探討在破除他宗或他人錯誤見解（破相）之後，應如何建立正確的義理（立相），即所謂的「破立」。
在俱舍論的邏輯體系中，單純的破除不足以成立正法，必須明確其所成就的正確見解或修行果位。
。
本段在討論十業道（十惡業）中的「妄語」分類。
這裡區分了「虛誑語」與一般的妄語。
虛誑語是指以欺騙為本質的語言，其嚴重性在於能導致「破僧」之罪（即破壞僧團的和合），屬於極重的口業。
。
本句出自《俱舍論疏》，討論業力產生的時機。
文中探討僧團如何透過修行或特定的法義辨析，破除與生俱來的語言業（俱生語），並區分其中「有表」（有形相、可表現）與「無表」（無形相、不可表現）的業力特質，旨在釐清業報成立的具體時空條件。

此處討論的是關於「無間」之果位的生起條件。
論主區分了「果位本身的性質（必無間）」與「生起於該果位的環境（不必生於無間）」，旨在釐清果位與生處之間的邏輯關係，避免將果位性質與生處條件混淆。
。
此句探討犯下極重罪業（如破戒、破僧果）後的果報去向。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，討論業力成熟的時機與地點，旨在說明即便獲證聖果，若後續造作極重業，仍會導致墮落並在特定處受報。
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此處為論疏中典型的問答式導引，旨在釐清特定法相或現象發生的時間點或階段，以建立嚴謹的論證邏輯。
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此句為論疏對前文問題的對應解析，明確指出特定對象或狀態所處的空間位置在「無間大地獄」。
在《俱舍論》的體系中，無間地獄是指受苦不間斷、最深重的地獄。
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此句為論疏中對時間長度的界定。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，劫（Kalpa）分為大劫、中劫、小劫，此處明確指出某種法義或現象持續的時間為一個中劫。
。
此句屬於論疏中對特定對象（逆賊）之所在位置或狀態的論證分析。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在透過排除法或邏輯推演，證明某些對象並非處於固定或特定的狀態/處所之中。
。
本句旨在討論欲界眾生的壽量極限。
根據《正理論》的論述，欲界中某些特定類別的眾生，其壽命長度必須以「一大劫」為基準，不存在低於此時間跨度的對應壽量設定。
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此句討論證得獨覺菩提（e.g. 辟支佛）所需的條件與時間。
在論述修行時限時，指出單純的一中劫時間不足以滿足條件，必須配合人類壽命在四萬歲這一特定區間，才能在人道中證悟。
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此處討論的是時間量度在論義上的定義。
在《俱舍論》的體系中，針對「劫」的定義，說明即便在一個大劫的極小分量（少分）中，若符合特定條件或在特定語境下，仍可被賦予「劫」的名號，藉此解釋壽量與名相之間並不矛盾。
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此處討論的是名言的指稱邏輯。
在論述名相時，即便實際對象僅為整體的一部分（一分），在語言表達上仍習慣使用全稱（全名）來指代，這是一種語言習慣的特質，用以說明名詞指稱與實際對象之間的關係。
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此處為論述語言表達或心法狀態的舉例，用以說明特定類型的言說內容（如描述災難或惡行），在俱舍論的分析框架中，通常是用於討論語言的組成、心所的運作或特定的業力、相狀描述。

此句討論業力感應的共相與別相。
在《俱舍論》的語境中，探討多種不同性質的惡業（逆罪）如何共同作用，導致眾生在同一世中感受果報或共同投生，是用於分析業果感應之細節。
。
本句探討五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧伽、出佛身血）的報應時間。
根據俱舍論的業果理論，五逆之重罪通常在次生（下一世）即報，此處提出質疑：若每項罪業皆需在次生受報，如何能在同一時間點同時承受這五種不同的果報。

此句為疏論對《俱舍論》中關於罪報程度之論述的解析。
旨在說明業報之苦果會根據罪業的性質與強度而遞增，最高可達五倍之重。
。
此段討論業報的「重複」與「抵消」邏輯。
在論述中，當某項罪業已導致最嚴重的果報（無間獄）時，同類或同級的其他逆罪不再疊加新的果報，因為無間獄已是果報之極限，此為說明業力運作之特定規則。
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本句討論共業中「主導者」與「協助者」的區別。
在共同造作惡業時，發起並主導者（引導者）承擔主要業力，而協助者（助滿者）雖非主謀，但因參與其中而共同承擔果報。
業力之深淺與受苦之劇烈程度，與造業的程度成正比。
。
此處論述地獄眾生受苦的差異。
根據《俱舍論》之體系，受苦程度由業力決定。
所謂「柔軟身」是指身體雖大且柔軟，但無法使其在受苦時迅速毀滅，反而使其能承受更多、更持久的猛烈痛苦（猛苦具），導致苦痛倍增。
。
此句是在討論業報的運作機制，針對「業果」是否會因某些原因而消失或延後。
這裡質疑如果一個人雖未早夭但長期受苦，其殘餘的業力（餘報）是否依然會持續產生果報，旨在探討業力消減與果報呈現的邏輯關係。
。
本句旨在說明「異熟」作為一種特殊的因果機制，其作用時間跨越三世，強調因果律在時間維度上的連續性與必然性，說明果報的產生具有特定的規律（性定），而非隨機。
在《俱舍論》體系中，異熟果是指種子在經過時間演變後，在特定條件下才成熟顯現的結果。
。
此段討論五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧伽、出佛身血）在果報上的差異。
根據《俱舍論》及其疏釋，惡業的果報並非單一，而是隨業力與感應而異。
這裡分析一種特殊的「增上」情況：當色身諸根感應平等時，雖身體巨大柔軟，但其對應的苦受卻在時間上更為緊迫（促）且在性質上更為劇烈（品增），且此種苦果會持續整個劫期。
。
此處討論業報感應的時間區分。
根據《成實論》的觀點，將報應分為「實報」與「名報」。
即便總報應期為五劫，但若實際受苦的時間較短，則其餘未受苦的時間段在名稱上仍被歸類為報應的過程（名生報），用以解釋業力運作與果報時間的界定。
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此處討論業力與受生身體之間數量關係的對應情況。
在俱舍論的業分分析中，探討業力如何作用於果報，分為單一業力引起多個果報（一業感多身）以及多個業力共同促成單一果報（多業感一身）兩種機制，用以解釋眾生受生之複雜性。
。
本句論述正量部對於極重罪業（五逆）之報應時間與性質的定義。
將總受苦時間分為「生報」（出生之初即感得之果）與「後報」（隨後感得之果），強調業報感應之精確與次第。
。
本段討論的是關於「無間業」與「異熟果」的承接問題。
在部派佛教（小乘）中，無間業（如五逆十惡）會使人直接墮入阿鼻地且不中斷；而此處引用大乘《對法論》旨在探討若造業多項，在同一段無間地生命中如何分配並承受相應的果報，涉及業力成熟與受報時間的細節分析。
。
本句討論業報的承受方式。
在論述中探討若將多種業力的果報（異熟）集中於同一生命週期（一生）中承受，是否在法理邏輯上成立。
結論認為此種承受方式在業果運作上是沒有矛盾或過失的。
。
此句為論疏中常見的設問句式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式釐清論理結構。
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本句論述業報與身形的關係。
在論說地獄業報時，指出造作極重業（無間業）者，其感得的身體特質（如極其柔軟）會使其對痛苦的感知更加敏銳，且伴隨的苦具（施加痛苦的工具或環境）更為猛烈，從而增加受苦的程度。
。
此處討論的是業報成熟的位階問題。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何轉化為果報。
文中強調「異熟」的概念不應狹隘地僅限於最終的果位，而是在業力成熟的過程中，從初始的成熟階段起，其對現法（當下狀態）的感受與名稱建立，皆與異熟的機理相關。
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此句討論在特定論述或觀點下，如何與《訶怨心經》（訶怨意為斥責、制止怨心）的教義保持一致。
在《俱舍論疏》的脈絡中，強調對治嗔心與怨恨的正確見解，使其論述符合經論的規範。
。
本句說明「無間業」（如五逆十兇）導致的果報特質。
在論述中，強調地獄眾生並非一次性承受苦果，而是在地獄中經歷多次的死與生（即地獄內的循環），持續承受由業力牽引的異熟果苦。
。
此處為論疏中常見的「問答」體裁。
提問者指出若依照《對法》（對法論）的論述，其前後的論點或結論出現了不一致的情況，旨在透過質詢來引出後續更深層的論理釐清與辯正。
。
此句為論疏中典型的問答體格式，指出針對前文所提出的疑問或爭議點，存在兩種不同的義理詮釋路徑。
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此處為論疏對前文法義的釋義，討論在轉法輪或理門運用時，其論述邏輯與有部（Sarvastivada）關於「相」（lakṣaṇa）的定義或觀點相契合。
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此句描述修行者或教理演進的次第，指在初步修習後，進而依止大乘佛教的菩薩道與廣大義理，以期達到圓滿覺悟。
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此處為論疏之辯證分析，旨在探討受苦時間與程度的邏輯一致性。
作者質疑若前述的「倍數受苦」與後述的「長時受苦（多劫）」在理路不通，則會產生矛盾，藉此釐清業報感果的具體運作機制。
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本段討論業報的受報時間與程度。
在《俱舍論》的業報體系中，若造業深重且種類繁多，其果報將跨越多個生命週期（多劫），且因多種惡業互相疊加（資成），導致痛苦程度劇增，無法在單一生死一劫中就將所有業報受盡。
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此處為論疏中的「問答」結構。
提問者針對前文之論述提出質疑，引用《立世經》中關於釋迦牟尼佛在成道前（或特定劫期）曾因造三惡業而墮地獄的記載，用以挑戰或釐清關於佛陀前行果報與身分之論點。
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本句描述獨覺（Pratyekabuddha）在漫長的修行歷程中，經過多劫的積累，最終在特定時間點（第十劫減及四萬歲）投生人間並達成覺悟的過程。
這體現了論書中對於成道時間與條件的量化分析。
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此句討論天界眾生造作極重罪業（三逆）後的果報時間。
即便在天界，造作殺父、殺母、出佛身血等三逆罪，其業力依然強大，需歷經三個大劫的時間來償還罪報，體現了業報不爽的法理。
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此句探討獨覺（Pratyekabuddha）成就所需的最短時間。
在《俱舍論》的體系中，討論不同聖果的修習時限，旨在說明獨覺在修行上必須經歷的最低限度時間跨度（通常指三劫），因此質詢為何不能在單一劫內完成。
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此處在討論經典的歸屬與教義判定。
作者提出一種論點：若將《立世經》的教義與有部（一部著名的小乘部派）對比，認為兩者一致，則會推論該經屬於小乘教法。
。
此處在討論經典的部類歸屬。
作者質詢為何某些在教義上看似接近或被列入特定類別的經典（如《訶怨心經》與正量部），在判定上不能被簡單歸類為小乘經，旨在探討大乘與小乘在法義判定上的細微差異。
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此句出於論疏之辨析，指涉在對比兩段經文或論述時，發現其表述的義理或文字內容不一致，存在衝突，需進一步透過解釋或圓融來化解矛盾。
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此處為論疏作者在引用經論時的註記，強調《立世經》的文本表述精確、明確，在詮釋義理時應嚴格遵循字面原意，不可採取過度推論或通俗化的隨意解釋，以維持法義的純粹性。
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此句為論疏作者在分析特定經論或名相時，對《訶怨心經》（或相關義理）之可解釋性、邏輯自洽性的肯定。
在《俱舍論疏》的語境下，此類表述通常是在對比不同論點後，認為某種解釋方式在法義上是成立的。
。
此處解釋地獄中所謂的「死生」並非指真正的生命終結與重新投生，而是一種「似死似生」的狀態。
在地獄（尤其是等活地獄）中，眾生受苦極甚，身體被毀滅時像死亡，隨即又迅速恢復時像新生，此種循環被稱為「死生」。
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此處在討論眾生墮入地獄的時間差。
作者引用《大智度論》來質疑某種觀點，強調天人因業力牽引墮入地獄的過程是非常迅速的（拍毱），而非緩慢地經歷三個劫波的時間，旨在釐清生命轉遷的時序與速度。
。
此句出於論疏體裁，作者提示讀者或對論者，針對前文提到的特定學說（宗）之論點，需經過審慎的邏輯推敲與思惟，以驗證其正確性或發現其漏洞。
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此處討論有部對於「業力優先順序」的見解。
在有部義宗中，若某種業力被認定為「定受業」（即確定在下一次投生時必須立即承受的果報），且該果報指向餘趣（地獄、餓鬼、畜生），則此種強大的定受業將優先於五逆罪的果報，導致五逆之業在該次受報後纔可能顯現，或在特定論理框架下討論其不相兼容性。
。
此處在討論五逆罪與破僧罪的區分及果報。
文中區分「餘逆」（除殺父殺母等外的其他極重罪）與「破僧」之不同，說明若業力導向餘地獄，則其罪相不屬於破僧之類。
。
本句討論五逆罪的果報順序與疊加。
在律論（俱舍論）的體系中，破僧（使僧團分裂）屬於極重的逆罪。
即便先後犯下不同的逆罪，其共業果報依然是墮入最深層的阿鼻地獄，強調逆罪之深重且不因罪名不同而減輕。

此段為論疏的結構說明。
作者在分析「破」（指對立觀點的論破或法相的消除）的邏輯時，首先設定主體（誰）、客體（誰）與環境（何處），隨後以偈頌總結，並進一步論證具足因緣後破除之理。

此處為《俱舍論》疏釋之片段，討論論述之力量。
強調單純的言論（言）若缺乏實質的威權或理據，無法使對方折服，因此需說明如何透過正確的論理與威儀來破除對方的執著或錯誤見解。
。
本句討論在法義傳承或依止對象的選擇上，強調「威德」的重要性。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，此處旨在說明合格的指導者（大比丘）需具備深厚的戒律修持與法威，而在家者或比丘尼在當時的制度與修行條件下，被認為在依止的威德面相上較不具備同等條件。
。
此句在分析心所與行者的心理狀態。
指出某些修行者未能建立真正的「愛行」（慈愛或正向的行法），而是被深層的惡意與對感官快樂的執著（樂）所驅使，導致心念不穩，無論面對染汙法或清淨法皆無法心定，處於躁動狀態。
。
此句為論疏中的引用與對照，指出《婆沙》中相關卷次的論述要義與前文一致，用以佐證論點的連貫性。

此句為疏論對論文的解析。
在俱舍論的論辯體系中，若要破除對方的「至對」（絕對對立或極端主張），不能在對方的邏輯框架內打轉，而必須尋找一個「異處」（不同的視角或論據）來證明其不成立。
此處強調的是論辯方法論，旨在釐清破除謬論的關鍵切入點。
。
此段為論疏對地理位置的釋義，旨在釐清特定地名（羯闍屍梨沙山）與其別稱（象頭山）的對應關係及其命名原因，以確保對經論中描述之處所的精確理解。
。
此句為地理位置之描述，旨在明確說明相關場域與鷲峯山的相對距離，屬於論疏中對特定地點的敘事紀錄。
。
此處討論的是關於「破僧」（造成僧團分裂）的罪業判定。
根據《俱舍論》及其疏釋，判定罪業之輕重需考量對象與距離。
若行為人與受害者在同一界（地域）內，且行為是針對特定場所或僧團整體而導致分裂，而非直接針對大師本人而為，則在律法判定上不屬於「對大師」的罪相。
。
此句為論疏作者對前代譯本或既有觀念中關於地名記錄的校正，旨在精確釐清佛陀成道或相關事件的地理位置，體現論疏對名相準確性的嚴謹要求。
。
此處為論疏對名稱傳承之考據，說明因音譯相近而導致的人名或地名在傳播過程中的誤植，屬於文獻校勘之辨正，旨在釐清名相之正確性。
。
此句為地理位置之描述，旨在區分佛陀悟道之伽耶山與當時僧團所處之鷲峯山（靈鷲山）的空間距離，屬於論疏中對地理環境的考據說明。
。
此處討論律法中關於「破僧」（使僧團分裂）的成立條件。
在論述僧團分裂的罪相時，必須考量地理空間或境界的同一性；若不在同一界域內，則不構成法律意義上的破僧處。

此句為論疏對正文的解析。
作者透過引用論中關於「異生」到「愚夫」的論述，明確界定本次辯論或批判的對象（所破僧），在論理結構上屬於「破立」過程中的「破」之對象設定。
。
本句出自《正理論》，討論在論證過程中對象的性質。
其核心在於區分「破除凡夫之妄執」與「破除聖者之真見」。
在特定論理推導中，若僅能破除異生（凡夫）的錯誤見解，而不能撼動聖者的證悟，則說明該論據不足以導向最終的清淨證果。
。
此處討論的是關於「忍」之不可破壞性的論議。
在論疏語境中，探討修行者在獲得特定層次的忍（如決定忍）後，其心境是否還會退轉或被破壞。
結論傾向於因其為佛所授之決定法，故具有穩定不退的特質。

此句為論疏之導引，旨在界定「破除」（指破除對某種錯誤見解或執著的僧團/觀點）的正確時機與條件。
在《俱舍論》的體系中，強調對法義界定的嚴謹性，必須在特定的前提條件（時機）成熟時，方能進行正確的破除與修正。
。
此處討論的是僧團或羣體間的調和。
透過共同忍耐（同忍）彼此的差異與過錯，使集體達成和諧一致的狀態，即為「和合」之義，是維持僧伽和合、避免分裂的核心修行。
。
本句討論僧團分裂（僧破）的定義。
在律法與論義中，僧破的核心在於對教義或對佛之認同產生分歧，且在僧團內容許這種對立的見解共存，導致共同體的精神與體制瓦解。
。
此句討論僧團分裂（僧破）的判定時點。
在律法定義中，當僧團內部對教法產生根本分歧且達到「正忍」（正確的忍耐或定見之對立）的程度時，即認定僧團已分裂，且此時相關人員已構成破僧之罪。
。
此處討論的是律法中關於僧團團結與破裂的判定。
在《俱舍論》及其疏論的語境下，探討的是即便受持齊戒（共同戒律），但在何種特定條件或違犯情況下，會導致僧團內部產生分裂，而被定義為「法輪僧破」（即法輪之僧團毀壞/分裂）。
。
此處為論書之疏釋片段。
原文「有多」為對前文數量或類別之肯定，後接「釋」字，表示隨後將對該項內容展開詳細的義理分析與解釋。
。
本段討論比丘在律法上的犯戒標準。
重點在於「意樂」（cetanā），即主觀的意志與意圖。
當比丘不僅在口頭上，且在心中堅定地將師承從佛陀轉移至他人（如提婆達多）時，構成背師之義。
此處強調心法與言行的統一，是判定違犯程度的重要基準。
。
本句討論僧團毀壞的判定基準。
在《俱舍論》及其疏論的律義分析中，探討僧團（僧伽）在何種條件或數量基準下，會被判定為整體毀壞或失去合法性。
此處之「齊此」指達到前文所述的特定條件或數量限度。

此處屬於論疏對特定文字的邏輯解析（破論）。
作者透過分析對方的論據（此夜必和不經宿住），來釐清時間的界定，藉此反駁（破）對時間經過長短的錯誤認定，以確立正確的法義推論。
。
此處為真諦大師針對特定法相或現象之變遷過程進行的論述，說明其「破」與「合」的週期性時間點，用以論證該狀態無法恆久維持（不經宿住）的特質。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論的是關於僧團分裂（僧伽破和）的嚴重性，說明「至壞」之名源於破壞了僧團最核心的和合狀態，強調和合對僧團存續的重要性。
。
此句討論修行者在破戒或陷入邪見時，對聖道（解脫之道）的影響。
根據論書觀點，當修行者毀壞戒律並轉向邪道時，會形成一種遮障（障礙），導致其暫時無法證悟或轉向聖道，強調戒律與正見對聖道證悟的必要性。
。
此處論及提婆達多企圖改變僧團戒律，將其個人主張的嚴苛禁慾（如禁乳製品）偽裝成解脫的必要條件，被判定為「邪道」，因為這偏離了中道，且是以私慾欲奪取僧團領導權而妄設的法門。
。
此處出自《俱舍論疏》，討論關於殺害或傷害生物的界定。
在分析殺生罪的構成條件時，區分傷害的程度，此句指涉對生物身體組織（肌肉）造成物理性切斷的行為，用以判定是否構成殺害或造成嚴重傷害的法義標準。
。
此處討論的是比丘在特定戒律或修行禁忌中的飲食限制，文中列舉禁止攝取的物質，『斷鹽』指禁止使用鹽類調味或攝取鹽分，以符合當時的戒律規範或苦行要求。
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此處討論比丘衣著的戒律或習俗。
在早期佛教傳統中，「截衣」指將布料裁剪縫合，而「不截」則指使用不經裁剪、直接披覆的布料，體現出對簡樸生活的堅持與對物質加工的排斥。
。
此處討論僧團居住環境的適宜性。
在論疏的分析中，將居住地點分為不同類別，旨在說明修行者如何平衡對俗世的隔離（遠離喧囂）與對眾生的方便（方便教化），選擇聚落邊緣的寺院能兼顧修行清淨與度化眾生的需求。
。
本句討論僧團內部對異端邪見（非正法）的應對。
在論書語境中，若僧團對違背正法、破壞戒律或法義的言論不予制止而予以認可（忍許），則等同於承認錯誤見解，導致正法傳承中斷（破法輪），且使僧團失去清淨性與和合性（僧破）。
。
此處為論疏對引用典籍的引述。
在《俱舍論》及其相關婆沙（釋論）體系中，針對特定法相的分類進行定義與詢問，旨在釐清五種特定法門的定義及其性質。
。
此處描述的是佛教修行中極端剋制慾望、對治身心傲慢的五種苦行或持戒要求。
在《俱舍論》的語境中，這類條目通常用於討論僧團的律儀、修行人的持戒程度或對治貪著的具體方法，強調透過對物質條件的極限簡化，以斷除對世間安逸的依戀。

此句為論疏的結構導引。
作者在分析世界地理（四洲）的人口數量後，進入第四個論證環節，旨在透過邏輯分析（破法）來否定某些關於特定地域人口數量的錯誤認定或執著。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的語境中，此處在討論關於世界空間的廣袤程度以及其中眾生的數量，旨在透過「無限」的界定，說明物質空間與生命數量的極其宏大，超出一般認知範圍。
。
此處為論疏中針對特定法義或制度（如僧團組成或特定儀軌）的數量論證，旨在說明達成某種條件或功能時，最低限度的人數要求。
。
此處為論述關於「九人」之組成分析。
在特定的法義推導中，將修行者或眾生分為正法與邪法兩類羣體（眾），每類四人，共計八人，最後加上覺悟圓滿的佛陀一人，構成總數九人之數目分析。
。
此句探討佛陀出世的地理限制。
根據部派佛教（如俱舍論）的宇宙觀，佛陀僅在娑迦羅洲（南贍部洲）出世，其餘三洲（普塗、波羅奢、波羅衍）不具備出佛的條件。
此處是以此理據來反駁或論證某人自稱是佛之不可能性。
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此處描述眾生因根器、業力或執著而對正法或論述內容缺乏信心，導致無法獲益，強調信心的重要性。
。
此處為論疏對偈頌的解釋，旨在說明特定類別（九人）在法義上的缺失或過錯，並強調受此影響或陷入此種錯誤的人數極其眾多，藉此凸顯正確見地的重要性。

本句討論律藏中關於僧團處分的程序。
破羯磨（Parivāsa-kamma）是指針對犯過重的比丘，在經過特定懺悔程序後恢復清淨身分的過程。
此處旨在說明經過此程序而恢復資格的僧侶，在法義地位上與其他清淨僧侶趨於平等。
。
此處引用《正理》論，探討僧團在進行羯磨（法律程序）時，若因程序不合法或成員不符合資格而導致僧團法律效力失效（破僧）的具體時機與條件。
這屬於律藏中關於僧伽制度與法律程序的技術性討論。
。
此處指在僧團或特定場所設定「結界」（Sīmā）之後的規定或時間點。
在律儀與論書語境中，結界是用於界定僧團集會、行法或居住之特定範圍的法律邊界，以確保法事之合法性。
。
此句討論佛法在世間的存續狀態。
在論疏語境中，探討正法（至法）在佛滅後如何依據法脈或經論傳承而未曾斷絕，強調教法之延續性。
。
此處討論的是僧團戒律中關於特定法儀或時間限制的適用對象。
在《俱舍論》及其疏論的律法分析中，針對「破法輪僧」（指犯有嚴重破壞法輪、不配受教之罪的僧人），在某些律條的適用上，不再適用一般的六時分（六種時間區分）之限制，旨在說明其身分變更後律則之差異。
。
此處為論書之問答體裁，旨在討論僧團分裂（破僧）發生時，佛陀作為導師是否在場，以釐清僧團分裂的法理條件與因緣。
。
此處討論佛陀在特定世界或空間中的存在狀態。
在論疏的分析語境中，區分「處於某空間範圍內」與「顯現於眾生面前」兩種不同的狀態，用以論證佛陀神足通或化身現前的特定條件。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過質詢來引出後續的論證、定義或依據，以確立法義的嚴謹性。
。
本句敘述提婆達多企圖造成僧團分裂（破僧）時，佛陀雖知其惡意，但仍以慈悲心（慈愍）予以呵責並制止，體現佛陀對眾生不捨的慈悲與對僧團和合的維護。
。
本句為戒律之警示。
在論書語境中，「破僧」指引起僧團分裂、破壞和合（Sangha-bheda），在佛教戒律中被視為極其嚴重的罪業，會對修行者及僧團整體造成巨大的損害。
。
本句強調因果律。
在《俱舍論》的分析框架下，業力之重決定了果報之深。
警告修行者應遠離極重的不善業（如五逆十惡），以避免墮入三途等極其痛苦且非心所願的果報處。
。
此句描述佛陀對其弟子或對象進行的教導與規誡，儘管佛陀使用了極其耐心且嚴謹的手段（慇懃呵制），但對方的執著或習氣深重，仍未能生起停止錯誤行為或妄念的心念。
。
此處描述佛陀以「正智」（正確的認知能力）回溯前世因果，審視自身過去的行為。
在論疏脈絡中，旨在透過回顧前際，證明其行為符合戒律或因果律，以對應當下的法義討論。
。
本句描述透過觀照過去業力，揭示現前苦果的因果關係。
根據《俱舍論》之業力理論，此處強調「異熟」，即業力在經過長時間後，於適當的時機（異熟果）才顯現出對應的果報，說明因果不爽、報應不缺。
。
此處描述佛陀以覺悟之智預見提婆達多企圖分化僧團的結果，但佛陀選擇以寂靜心對待，不以世俗手段幹預，展現其對因果與法性的徹悟。
。
此處討論世尊在入滅（般涅槃）後的狀態。
根據俱舍論之分析，佛陀雖已離世，其法身或存在於特定的界域之內，但不再以色身形式處於世間眾生之之中。
此旨在辨析佛陀入滅後之處所與存在形式。
。
此句為論疏中的問答環節，旨在探討僧團中兩種不同性質的違犯與失格狀態。
破羯磨僧是指因違犯而失去參與僧團法定議事（羯磨）資格的僧人；破法輪僧則是指因嚴重違犯教法而導致正法之輪無法在其中運轉，或指失去傳法資格的僧人。
此區分屬於律藏與俱舍論中關於僧團純潔性與法統維持的法義討論。
。
本句定義「破羯磨」的具體情境。
在律藏規定中，同一地域（界）內的僧團應共同舉行布薩（Uposatha），若僧團分裂為兩派而各自獨立舉行儀式，即稱為「破羯磨」，這在律法上被視為僧團不和睦且違犯律儀的表現。
。
此句定義「破法輪」的具體行為。
在論釋語境中，破法輪是指透過建立錯誤的見解（異師）或錯誤的實踐路徑（異道），導致正法被毀壞，使眾生無法依循正法輪獲得解脫。
。
此句描述提婆達多企圖篡奪佛陀領導地位的狂傲心態，透過否定佛陀的身分（沙門喬答磨）並自封為大師，展現其深重的我執與對權力的渴求，在論疏中常用作說明「邪見」或「破戒」之實例。
。
此處在論述不同教法或外道對「道」的定義差異。
文中將某種「五法」的修行路徑與佛陀（喬答磨）所教導的「八支聖道」（八正道）進行對比與區分，強調兩者在構成要素與解脫路徑上的本質不同。

此處為論疏對《俱舍論》體例的標記。
作者在此指明論中關於時間區分的討論，以及後續頌文的對應關係，重點在於闡釋「破法輪僧」（即能轉法輪、能於僧團中教導正法的僧侶）在特定時間或條件下不存在的法義。

本句為疏論對正論的導引，旨在分析「無破法輪僧」的六種具體類別。
在部派論述中，法輪指佛法教化之運轉，破法輪則指因犯重罪或行為不端而導致教法受損，此處討論的是不致造成此後果的僧侶類位。
。
此處討論比丘眾在聖教法規下的僧團和合（Saṃghasāmāgī）。
強調在特定時期內，僧團成員對教義與戒律的認同與執行達成高度一致，形成一種不可分割的團結狀態，以維護正法的延續。
。
此處以「皰」（水泡）比喻由於無明而產生的執著。
在論疏的脈絡中，將「戒」與「見」比作兩種遮蔽真相的遮蔽物或妄想，說明在尚未形成這些僵化執著（二皰）之前的狀態。
。
本句在論述「破僧」的成立條件。
在律法定義中，破僧並非僅指僧團不和，而必須滿足特定條件：首先是在同一個結界（Sīmā）範圍內，其次是出現了兩組互不相容的僧團（二部僧），且兩者在住處或見解上有所分歧（別住異忍），如此才構成法義上的「破僧」狀態。
。
此處討論的是僧團建立的次第與資格。
在佛教律法中，「第一雙」指最初成立的兩位比丘，作為僧團的基礎。
文中強調在最基礎的僧團（第一雙）尚未成立之前，邏輯上不可能存在能以僧團身分去破壞或挑戰法輪僧（指維持正法運行的僧團）的人，是用來界定僧團成立之先後順序的論證。
。
此處論述佛法僧團的穩定機制。
在佛教論述中，佛陀身邊必定有具備高度智慧與德行的首席弟子（如舍利弗與目犍連），其作用不僅在於弘法，更在於維持僧團的純淨與和合。
當僧團內部出現紛爭或破壞法輪（毀壞正法）的現象時，這對首席弟子能迅速化解衝突，恢復僧團的和合狀態。
。
此處在討論關於「導師（Satha）」與「如來（Tathagata）」名相的定義與區分。
論述重點在於時間點的界定，探討在導師涅槃前後，對自身身分定義的邏輯差異，用以釐清名相的適用範圍。
。
此句描述弟子間的爭論或質詢，旨在探討師徒傳承、名分認定或對「大師」稱號之正當性認定，反映出當時對於教法傳承權威的爭議。
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此處討論的是佛陀在進入涅槃（圓寂）後，其教法或特定言說在時間順序上的顯現或界定，屬於對論義時間先後的分析。
。
此句討論佛法在世間傳播的持續性（法輪）。
在論述中，特定的「六時」是指法輪得以維持不毀損的關鍵時期，而除此之外的時段則缺乏此種保障，故稱法輪可壞。
這涉及對正法興衰與傳承時間的分析。

此處討論的是關於「破僧」之因果關係。
在《俱舍論》的語境中，分析導致僧團分裂或毀壞的具體業因，旨在釐清行為與結果的邏輯聯繫，強調破壞法輪（正法傳承）與破僧行為在業力上的關聯性。
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此段文字旨在說明釋迦牟尼佛在成佛前，於過去世中即已具備卓越的辯才與智慧，能以理論破除當時外道仙人及其追隨者的錯誤見解（破他眾），體現其在修行路上的智慧積累與對真理的精準掌握。
。
此句為論疏中常見的設問形式，旨在引出後文對於兩種不同見解（通常涉及部派爭論或名相定義）之辨析與統一，體現了俱舍論疏透過「問答法」來釐清法義的論證結構。
。
此處為論疏對前文疑問的解答，說明在討論特定法義時，有兩個不同的要點，而兩部對立或相關的論書（通常指俱舍論與對立之論）分別針對這兩點各提出了一項論據或經文證明。
。
此處討論劫數的計算方式。
在《俱舍論》及其疏論中，常引用《婆沙》（論釋）來定義時間單位。
這裡說明將時間界定為「日月劫」後，其跨度極其巨大，故以「無量無數」來形容。

此句為疏論對《俱舍論》文本結構的分析。
作者指出特定段落（半頌）在整體論述體系（大文）中的位置，明確其功能在於闡述「逆緣」，即阻礙修行或導致特定結果的相反條件。

此句為疏論對《俱舍論》中關於「逆罪」構成條件的解析。
在論議中，討論犯罪的成立需具備特定的條件（至），當條件滿足時，該行為便構成了與正法相對、具有嚴重業報的「逆緣」或「逆罪」。
。
此句討論佈施對象的區分。
父母因給予生命與養育之恩，故稱為「恩田」，佈施父母是以報恩為核心；而其他三種對象（通常指三寶或聖者）因其清淨且能導向解脫，故稱為「德田」，佈施此類對象能獲較大功德。
。
此句討論在特定條件下，毀損他人或自身身體如何構成罪業。
在論疏語境中，強調「身」作為修行與積累功德的物質基礎（依託），若毀壞此依託，則破壞了獲取功德的可能性，從而導致產生極重的「逆罪」。
。
本段討論關於「父母恩」與「逆親」的因果界定。
在《俱舍論》及其疏釋的法義框架下，探討即便有生物學上的生育關係，若父母主觀意圖殺害子女且行為殘忍，則不構成實質的「恩德」。
此處旨在釐清「恩」與「逆」的對立關係，說明若無恩則無逆，以此分析犯五逆罪（殺父、殺母等）的成立條件。
。
此處討論的是心所法中關於「殺心」的起因。
在《俱舍論》的分析框架下，探討意業的生起機制。
此句說明即便起殺心，其深層動機可能是基於一種錯覺或恐懼（不活等畏），而非單純的惡意，用以分析心法在特定情境下的運作與業力的組成。
。
此處討論人在面對親愛之人（子）時，即便理智上欲捨棄，但內心深處仍被強烈的「愛著」（Upādāna）與「悲憫」之情所牽絆。
這揭示了情感執著（愛戀）如何成為心靈的束縛（纏心），使其難以脫離輪迴與痛苦的根源。
。
本段在討論逆罪（極重罪）的等級分類。
在《俱舍論》的體系中，逆罪通常指對佛、法、僧、師長的嚴重冒犯。
此處說明背棄恩師之恩雖屬逆罪中較輕的「下級」，但仍屬於逆罪範疇，旨在建立罪業的層次區分，以便精確界定業報之輕重。
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此句討論個體差異或果報之成因，指出除了自身業力外，亦可能受母系遺傳、福田（對象）或承載能力的器量等外在與先天法緣影響。
。
本句討論殺害特定對象（如父母、聖者等）的果報。
在論述因果業報時，即便對象對其沒有恩惠，只要犯下殺害此類尊貴或特定對象的重罪，其業力之深仍足以令其墮入最深重的無間地獄。
。
此句強調佛陀作為正覺者，對法性的根源（第一義諦）有完全的洞察力，因此其教導具有絕對的權威性，修行者應建立堅定的信心作為修行基礎。

此處為論疏對《俱舍論》正文的分析。
討論的核心在於「五逆罪」的認定標準：若父母轉世為動物或其他形相，而行者在不知情的情況下將其殺害，是否仍成立「殺父母」的五逆重罪。
這涉及心理意圖（思量）與對象（父母）之認定在律法與果報上的界定。

此處討論的是「逆罪」（殺害父母等恩親之罪）的認定標準。
根據《俱舍論》之義，逆罪的成立不在於外在形相，而在於對象的「根源」。
若父母轉生為其他生物（轉根），殺害該生物在法義上仍被視為殺害父母，因為其心相續（依止）是一致的。
。
此處討論殺親罪（五逆）的成立條件。
在律法義理中，五逆罪的成立需基於對象具有「父母」的身份特質。
若父母已轉生為畜生，其身份已由人轉為畜生，不再具備人道的父母身分，故殺之雖是殺生，但不構成殺親之五逆重罪。

此處在探討生命成長與法相的因果關係。
透過論述女性成長的特例，旨在說明某種狀態或性質（逆）是從出生之初就已決定或形成的，而非後天轉化。
。
本句討論五無間罪中關於「殺父」或「殺母」的界定。
在論述中，重點在於「養育」這一關係，只要是對具有養育之恩的人造成傷害（殺害），即構成同類（指親屬或同類生物）的無間罪業，將導致墮入地獄且中斷不升。

本句討論的是殺害父母（五逆罪之一）的構成條件。
在律法與論義中，罪業的成立需考量「心」（意圖）。
若行為人主觀上並非意圖殺父母，而是因誤認對象而導致死亡，則不構成主觀惡意明確的「逆罪」。
。
此處討論的是律法中關於「殺父母」罪業成立的精細界定。
在《俱舍論》及其疏釋的論議中，區分直接殺害與間接指使的因果關係。
此句旨在探討當殺害行為由第三方（使者）執行時，主謀在律法定義上是否直接成立「逆罪」（五逆之殺親）。
這屬於對罪業構成條件的法理分析，而非否認殺親之惡業。
。
本句在討論構成「五逆罪」的條件。
在《俱舍論》的分析中，判定是否構成重罪（如逆親、逆師）需考量其主觀心態（本心）。
若缺乏特定的惡意或對象認知，即使行為表面相似，在法義判定上亦不成立逆罪。

此處在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「加行」與「業果」的微細分析。
討論重點在於：當一個強大的心身動作（加行）能同時對多個對象產生影響時，該動作的性質是單一強大的，而非該動作本身擁有多種不同的性質（不表具二）。

本句為論疏對《俱舍論》中關於物質組成（極微）之論述進行的分析。
文中討論「妙音」尊者的觀點，探討物質最微小的單位（極微）如何構成物質實體，並指出對此論述的解讀（表義）存在兩種不同的方向。
。
此處引用《正理論》旨在分析心意識在造業時的微細狀態。
說明心念在犯錯時並非單一，而是包含不同程度的過失：一種是毀壞根本戒的「逆罪」，另一種是雖未達逆罪程度但仍需懺悔的「餘罪」。

本段討論構成「五逆罪」中「殺阿羅漢」的心理認定條件。
在律法與論述中，成罪與否關鍵在於「心」。
若行為人完全沒有意識到對方是阿羅漢（無簡別心），且具有明確殺意，則在法義上仍被視為構成逆罪的心理狀態。
。
此處討論的是關於「五逆罪」中傷害阿羅漢的成立條件。
根據《正理論》的觀點，即使行為人主觀上沒有明確意識到對方是阿羅漢，但只要在「既不認定他是，也不確定他不是」的模糊狀態（無簡別）下造成傷害，在法義上仍判定為逆罪。
這強調了對聖者身分辨識缺失不能作為免除逆罪的理由。
。
此段討論殺害罪業的成心與果報差異。
在律義分析中，殺害父母的罪業極重，前提是「識知」其為父母。
若因不可抗力或認知錯誤而未能辨識對方身分，雖造成殺害事實，但在主觀意識上缺乏「背棄恩情（棄恩）」的惡意，其罪性與明知是父母而殺害者截然不同。
。
本段討論殺害阿羅漢而墮入無間地獄的業果判定。
由於阿羅漢不具備顯著的外部標誌（如特定的神相），殺者即便無法確定對方是否為阿羅漢，但若其心中存有殺心且行為觸發，在特定論議框架下仍被判定為極重之業，此處討論其在無間地獄分級中的歸屬。
。
此處討論律法判定之情節。
在判定是否構成「逆罪」（極重之罪）時，需考察外部環境（境）的影響力。
若外部環境的強迫或影響力較強（境勝），導致行為人並非完全出於主觀惡意或自願（非全），則在律法裁定上不成立逆罪。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於殺父等重罪在不同依止條件（緣）下的業力判定。
重點在於分析「單一緣」如何導致結果的差異，屬於論書中對業報因緣的細緻分析。
。
此處討論造逆罪（如殺父母、出家僧等）時的罪業計算。
在俱舍論的分析框架中，若受害者同時具備兩種優越身分（如既是父母之恩，又是聖者之德），由於這些特質依止於同一個個體（身一），因此在法律/業力計算上，僅計為一次逆罪，而非將其分開計算為兩次。
。
在《俱舍論》的業報與戒律討論中，「重逆」指犯下極其嚴重、導致墮入地獄的逆罪（如五逆十斬），此處是在界定特定行為在法義上應歸屬的罪名等級。

此處為論疏對正論（俱舍論）的解析。
論者在討論五逆十惡等重罪的量級時，引用《譬喻經》中關於殺父與殺阿羅漢之罪業的對比，旨在透過經論比對來探討罪業之深淺與定相，屬於典型的論書辯證分析（破立過程）。
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本句敘述一名王子捨棄王位與世俗權力，追求解脫的過程。
從「委付」到「出家」並最終「得果」，體現了佛教中對出離心的強調，以及透過修行達到阿羅漢果之解脫境界。
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此句描述執政者若缺乏正法（法）與道德（道），將導致社會混亂與民生疾苦，旨在強調政治權力若脫離正法將成為暴政，亦可用於論述業力與果報之因果關係。
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此處為論書中引用之譬喻故事，描述世俗之父子、君臣關係，旨在透過譬喻引導出後續關於教導、導師或法義傳承的論述。
重點在於「示誨」，即由具備資格者對學習者進行指引。
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此句為敘事描述，記載人物在獲得父王同意後返回原籍的過程，屬於論疏中引用或描述人物傳記的背景交代，無深奧法義，僅作事蹟記錄。
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此段描述世俗權力鬥爭中的貪欲與嗔心，透過佞臣的煽動與太子的殘暴，揭示無明與惡業之牽引，常被用於論述業報或世間法之無常與險惡。
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此句描述因信讒言而起殺心並付諸行動的過程，在論疏語境中通常用於舉例說明「惡業」或「嗔心」如何導致毀滅性的行為果報。
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本句闡述業力感應的不可違抗性。
在論疏的語境中，強調「業因緣」一旦成熟（應合），果報必然顯現，即便身分是父子，亦無法逃避既定的業報，而父王以「甘心」面對，體現了對因果法則的承認與接納。
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本段敘述關於造「二逆」之罪業。
在佛教律法與論書中，「二逆」指殺父與殺阿羅漢，此為五逆罪中最重之二者，屬極重罪業，導致修行者墮入阿鼻地獄，且難以在短期內消除。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於對特定名相或詞彙的釋義。
文中將「始欠持」解釋為「頂髻」，旨在釐清論述中涉及的身相或物質組成之定義，屬於典型的論疏校勘與名相解釋。

此句屬於論疏對原論的分析，討論在特定戒律或法義情境下，如何透過揭發逆弟子之行為並予以呵責來處理罪業。
所謂「通難」，是指在論議過程中提出的一種普遍性的疑問或質詢，旨在透過對質與解答來釐清法義。

本段討論構成「五逆罪」中殺佛罪的具體條件。
根據俱舍論之義，判定為無間罪（極重罪）不僅需要有主觀的殺意，在客觀結果上必須達到「出血」的程度，若未出血則不構成殺佛之逆罪，此為對罪業成立條件的嚴格界定。
。
此處討論關於「殺害」之定義與造業之輕重。
在律法與論典的界定中，構成無間罪（極重罪）需滿足特定條件，如殺害父母、阿羅漢等「福田」。
此句論證擊打心臟出血並不必然導致決定性的心識毀損或生命核心毀滅，因此不符合構成無間罪的決定性條件。
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此段落屬於律法與業報的細微分析。
在判定「逆罪」（如殺父、殺母、殺阿羅漢等）時，必須考量行為的意圖與結果。
此處討論的是特定身體部位（心臟）受擊出血的法律判定，旨在釐清何種傷害程度或特定方式會觸發最嚴重的業報（逆罪），體現了論疏對罪業判定條件的嚴謹區分。
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本段討論構成「五逆罪」中「殺佛」的判定標準。
在論疏的詳細分析中，即便肉眼看不見血液流出，只要對佛身造成足以致命或嚴重損害的內部組織破裂（血處成二分），在法義上仍被認定為極重的逆罪。
。
此處討論罪業之成立條件。
在《俱舍論》的業理分析中，探討若殺心（意業）與造成身體傷害（身業）同時發生，其罪業之嚴重程度與構成方式。
此例是用於說明極其沉重的惡業，即在具有殺心的同時，實際對佛陀造成身體傷害。
。
此句在論述法相或分類時，用於排除法。
當前述的兩種或多種條件皆不成立時，將其歸類為另一種狀態，是用於嚴謹界定對象範圍的邏輯推論。

本句討論的是關於「逆罪」（五逆罪）的成立條件。
根據俱舍論的分析，判定是否構成逆罪，關鍵在於行為者在作業時的心態與身分。
若在殺行的「加行」（準備階段）時，其心境已轉化或身分不符（如尚未達到阿羅漢境界或已無殺心），則不成立五逆之重罪。
此處旨在精確界定罪業成立的時空與心理條件。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「加行」（助行）與「無間地獄」因果關係的解析。
討論的是當某種惡業的加行已至定限，導致其必然導向無間地獄時，此狀態是否仍能透過其他手段轉化，結論是其定業不離染汙。

本段在討論業力與加行（準備階段）的關係。
在《俱舍論》的體系中，若修行者進入「逆加行」（趨向惡道的準備過程）且此過程被視為必定成就，則意味著其心識已被強烈的染汙業力主導，在該階段中無法產生轉向解脫（離染）的果位，最終導向地獄之果。
。
此處討論的是在構成罪業的「加行」（前行準備）階段，若個體在業力正式完成前，因聞法或修行而頓悟，生起聖道心（如預流果等），則原有的造業意圖被聖道心截斷。
由於聖人不再造作業道，原有的殺業加行即不成立為完整的業果，故不構成殺業。
。
此處討論的是業報與生命終結之間的關係。
在論述特定條件（如不具足殺心或特定因緣）時，即便造成對象死亡（命斷），但在法理上不構成完整的「業道」（即不至於導致墮入地獄、畜生等三惡道），強調業力的成就需具足特定的心法條件。
。
此句討論在特定修行境界下，透過「道力」（如四果位或特定定力）對身心機能的掌控，使其在特定條件下能延緩或暫止壽命的終結，屬於論議心法與物質壽命關係的討論範疇。
。
此處討論的是獲取聖果前的「加行」階段。
在俱舍論及其疏論體系中，加行是指在進入正式果位前，為了成就該果而必須經過的準備修行。
將其分為「近」與「遠」，是用以區分修行階段與果位之間的時間或因果距離之緊密程度。
。
此句說明《俱舍論》編撰的邏輯起點。
在論述法義時，針對那些與正確見解較近但仍存誤解的觀點（近妄），最需透過精確的問答辯論來予以轉化與矯正，故本論採取此種方式導引正見。
。
此段討論的是在犯下「殺母」這一極重罪業（五逆）時，若行為未完成或結果發生變異的細節分析。
重點在於探討「加行」（準備與實行）與「結果」（死亡）之間的因果關係，以及在不同情境下（如母反殺子、外力介入或自然死亡）對業力定名的影響，旨在精確釐清罪業成立的條件。
。
此處討論修行位階的轉移。
在尚未達到「不可轉」的定果位（如十地之頂或特定不退轉位）之前，修行者的狀態仍具可變性，故稱其為「遠」且「可轉」。
。
本句採取論理推導（歸謬法），討論「無間罪」的定義。
在俱舍論的體系中，區分「罪業本身」與「加行（準備行為）」。
若將加行也視為無間罪，則與佛法對罪業定性的界定相矛盾，故此論證旨在釐清無間罪僅限於特定的心念與行為，而非其前導的加行過程。
。
本句透過對比強調修行或業力轉化的可能性。
五無間業（殺父、殺母、破僧、出佛身血）在佛法中被視為極重之業，即便如此在特定條件下仍有轉機，以此類比，程度較輕的「加行」（指為達到某種境界而進行的準備修行或初步業力積累）則更易於轉化或改變。
。
此句為論疏中常見的過渡性語句，表示前文所述之論題或論證，在原典或後續討論中有更為詳細、周延的闡述，此處作概括性結語。

此句為疏論對《俱舍論》體例的導引，標記目前討論進度。
重點在於分析「無間業」（即不間斷地承受苦果的重業）及其所產生的嚴重果報，屬於阿毗達磨（論部）對業果因果關係的精密分類與論述。

本句探討破僧罪（破除僧團和合或毀壞僧伽）的嚴重性。
在《俱舍論》的論述體系中，破僧罪被視為極重的罪業，因為它不僅損害僧團的和合，更會遮蔽眾生修行、證得天界果報或最終解脫的道路，對他人的法益造成嚴重妨礙。
。
此處討論對象（天授）在認知上的轉向，區分「真法」與「非法」。
透過對比佛陀的「一切智」與自身之不足，以及對「八正道」之真與「五法」之妄的辨析，體現了從迷到覺的辨正過程。
。
本句解析「顛倒顯示」之罪業。
在俱舍論體系中，此罪屬於極其嚴重的毀謗法行為。
其罪性之重在於不僅是個人的口業，更在於對「法身」（真理）的毀損，以及對眾生修行路徑的阻礙，導致他人無法正確認知正法，因而失去解脫契機。
。
此句在《俱舍論疏》中旨在分析導致「大罪」（如波羅夷罪等重罪）產生的根本原因與條件，探討罪業形成的因果機制。
。
此段文字引用《正理論》，旨在描述某種強大的遮蔽或障礙力量（通常指魔自在或強大外道之妨礙），其影響範圍極廣，能對不同修行階段的眾生產生幹擾。
從初期的正定、中期的果位、進階的離染，直到最終的漏盡（阿羅漢果），皆能被遮遏，甚至導致基本的修行業（習定、溫誦、思惟）停滯。

本句在討論律法中關於「破戒」的嚴重程度。
論文中將僧侶破除至高戒律（如波羅夷罪）視為最重的罪行，而釋義部分則進一步分析此行為是導致最嚴重惡果的根源（罪因）。

此處討論的是「五逆罪」中除殺父、殺母外的其餘罪行。
在俱舍論的分析框架中，罪業的輕重程度與受害者的恩情深淺成正比。
由於其餘逆罪對象的恩義較殺父母少，故其罪業之重次於殺父母，此句旨在釐清逆罪內部的輕重層次。
。
此處在討論五種極重之罪（五逆或類似重罪），其中之一是指對佛身造成肢體傷害而導致流血。
在論疏的分析框架中，這屬於對至尊者造成身體傷害的極重業力。
。
此處在討論五逆罪或重大罪業的分類。
殺害阿羅漢（已證果位、斷除煩惱之聖者）被視為極其沉重的罪業，因其破壞了法界中最高的聖範本，對眾生法益損害極大，故列為重罪之一。
。
此處在論述五逆十惡等重罪之順序，將殺母列為首位，強調此行為在因果報應中具有極其沉重的罪業，是破壞倫理與法性的最重罪之一。
。
此處是在論述五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧眾、出佛法）的次第。
在俱舍論的分析框架中，將殺父列為五逆罪之首或其二（依據具體分類順序），強調對報恩之親行極惡業之嚴重性。
。
此句為論疏對文本的解析。
在討論業果或報應的輕重時，說明由於受恩或相關因緣較少，導致其結果（報）呈現漸輕的趨勢。
此處重點在於釐清「恩等少」與「漸輕」之間的因果邏輯關係。

此句為疏論對《俱舍論》中關於「邪見」層級之討論的分析。
在此語境中，討論重點在於各種邪見的輕重之分，而「至邪見」（極端邪見）因其對正法之遮蔽最深、對解脫之妨礙最大，故被視為最嚴重，此處則在針對其原因提出質詢（難）。
。
本句討論律儀中關於「破僧」罪業的果報問題。
破僧雖是以言語（語業）為主導的毀損僧團行為，但因其罪業極重，導致身、口、意三業共同承受地獄之苦。
此處旨在探討業力感果時，單一業種如何導致三業共受罰的論理。
。
此處討論業力的輕重，強調「意業」作為一切行為的根源，其影響力與造作之深最為關鍵，故在特定論述脈絡中被視為最重的業力來源。

此處為論疏之辯論格式。
討論重點在於「五無間罪」的嚴重程度排序，以及「邪見」（尤其是對四聖果的否認）在罪業中的地位。
在《俱舍論》體系中，探討何種罪業最重，以及其對後世果報的影響。
。
此句出於《俱舍論疏》，旨在說明在分析不同法相或義理時，雖然在定義或分類上有所區別（不同），但其邏輯體系與實相並不互相抵觸（不相違），是用以論證論點一致性的典型論述方式。

此句為論疏對《俱舍論》中關於果報沉重程度（重）之判定的分析。
討論重點在於判定果報輕重的依據，是根據果報的量級（大果）還是根據其順序次第（如次）來界定。
。
本句討論律儀中關於「破僧」的罪相。
在論書體系中，破壞僧團的和合（僧伽）被視為極其嚴重的過錯，會導致修行者失去聖職或招致極重之業果，強調僧團和合在佛教社羣中的至高重要性。
。
此處在討論業力的輕重之分。
根據俱舍論的義理，殺害眾生之業，其輕重在於心念（意業）的強度。
仙人因強烈的憤怒心而企圖傷害眾多有情眾生，其意業之深重，決定了此業果的嚴重性。
。
本句探討對善根（能導向解脫的善法）之損害程度。
在佛教論理中，邪見（錯誤的見解）具有強大的遮蔽與破壞力，能使人否定正法，導致原本累積的善根無法增長甚至被摧毀，其對修行進程的阻礙甚於一般的不善業。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「善業果報」之討論。
重點在於分析善業所能導向的最高果位（第一有），以及在世間善行中能產生的最大影響力與果報，旨在釐清善業與果位之間的對應關係。
。
本句將「善」依其果報之境界分為兩種。
一世善（世間善）是指能帶來世間福報、良好處境的善行；出世善（出世間善）則是能導致解脫、斷除煩惱、脫離輪迴的善法。
。
此句論述業力感果的機制。
在俱舍論的體系中，眾生在世間所造的善業，將成為因緣，感召產生進入下一個生命階段（第一有）的「思」（行識/遷徙心），決定其投生方向。
。
此處討論的是能導向解脫的「出世善」法。
在《俱舍論》的體系中，最高階的善法是與金剛喻定（最高階的禪定）相應的思惟（思），這種心法能直接對治煩惱並導向涅槃，故稱為出世善。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
討論重點在於「唯無間罪」的定業特質，即一旦造作此類重罪，必然墮入地獄而無其他去處，隨後將其與其他同類罪業進行對比分析。

本段在討論五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、破集會）的定性。
透過引用《正理論》來釐清「同類」一詞的定義，明確指出其並非絕對相同，而是指在罪業性質、果報嚴重性上具有「相似性」。
。
本段討論律藏中關於「相似罪」的判定標準。
在俱舍論的體系中，判定一種行為是否構成相似得罪，關鍵在於該行為所產生的罪業輕重，是否與原罪（所似之罪）相當，若性質與量級相似，則歸入同類得罪之類。
。
此處在討論罪業的分類與對應關係。
在《俱舍論》的體系中，將特定的惡業或法相按照順序與最嚴重的「五無間罪」（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身口、破僧團）進行類比或對應，以說明其罪業之深重或性質之相近。
。
此處討論的是破壞僧團和合的行為。
在律法與論釋中，僧眾共同擁有的資具（如缽、衣或集體財產）是維持和合生活的物質基礎，奪取這些資具會導致僧團內部不和，故被視為奪取「和合緣」。

此處為論疏之結構標記。
作者正在解析《俱舍論》中關於「異熟業」在三世（三時）中運作的邏輯，特別討論業力在時間維度上的限制（極障），即業報在特定時間點能否成熟或被阻礙的法理分析。

此句為疏論對正論的引文與解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行者在證悟過程中遇到的種種遮擋（障），此處旨在界定並分析導致不能解脫的第一類主要障礙。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論的是在業果成熟之前的阻礙因素。
此處提及「將得至現法受業」，是指業力雖然已決定在現世果報，但可能因某些障礙（第二障）而延後或改變受報的時機。
。
本文討論業報的時間性。
在《俱舍論》的分析框架中，特定的惡趣業（導致墮入地獄、餓鬼、畜生）之果報，其生效時間被限定在後世，而非在現法（現前生命）中直接顯現受報。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在論述特定業力性質時，指出除了一些在現法（今生）即感果的業外，修行者可證得不還果（三果之二），其關鍵在於該業力的感果範圍並未超出目前的果報層級。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中透過比喻法，探討修行者在證悟過程中遇到的障礙，此句明確指出正進入對「第三種障礙」的論述分析。
。
此句為論疏中的承接語。
在討論受（वेदना, vedanā）的分類時，作者指出除了「順現受」這一特定項目的分析有所不同外，其餘部分的推論或解釋方式與前文所述一致，旨在簡潔地承接論證過程，避免重複冗贅。

此句為疏論對論本結構的導引，標誌著討論重點從「住定」轉向「菩薩業」的分析。
在《俱舍論》的體系中，菩薩業涉及其在菩提心生起後，如何透過具足六波羅蜜等行持來積累功德與智慧。
。
此處論述菩薩在成佛過程中需具足的四種條件或驗核標準，涵蓋了定力、業力、福德（供養）與智慧（六度）的圓滿，旨在說明菩薩道修行的具體量化與階段指標。
。
此處為論疏對偈頌的釋義，指出該偈頌的第一部分旨在闡明「住定位」的修行狀態或其定義，強調在禪定中保持心不散亂的安定狀態。

本句探討菩薩在成佛前之修行階段。
在《俱舍論》的脈絡中，此處解釋「住定」並非指一般的禪定，而是指在極長的時光（百劫）中，透過修習與果報相應的業力，使心境安定在特定階段的狀態。
。
此處論述修行定業所感得之定果。
在《俱舍論》的體系中，這屬於業力感果的討論，說明特定的定力修行能確保在未來的輪迴中獲得特定的優勢條件（如善趣、富貴、根器等），而非僅僅是隨機的感應。

此句為論疏對正論的解析，旨在釐清論著中關於時間跨度（從某時刻到到達特定地點）的敘述，是用來對應並解釋前文所提到的兩種不同層次的定相或定業。
。
此句為論疏中對特定身分或階層（豪族）的定義與確認，屬於對名相的界定，旨在釐清論述對象的社會身分或法義範疇。

此處引用論文，以世俗富貴者享受搖扇之適，類比修行者在進入特定禪定階段時，內在感受到的喜樂與安適感，用以說明第三定（第四禪前）與第四定的特質。

本句為疏釋之引導語。
論文討論修行者在多生累劫中，如何維持恆常不退的精進心以達到最終目標。
疏主在此針對論文中提及的兩種「定」（心意識的安定狀態或定相）進行詳細義理分析。
。
此處討論心識在特定狀態轉化後的認知能力。
強調在達到某種法義境界或狀態後，自性（指心識本質）獲得了恆常的覺知能力，與先前處於無知或未覺狀態形成對比。

此處為論疏對《俱舍論》中關於菩薩道修行階段的解析。
重點在於闡明「無退屈」（不退轉）的具體義理，即在追求利他與自利（利樂）的過程中，達到一種堅定不移、不再退轉的菩薩境界。
。
本句區分了苦的兩種來源：一是個體主體直接感受的痛苦（自行苦），二是受到外界他人幹擾或傷害而產生的痛苦（他惱苦）。
在修行或忍辱的語境下，強調對這兩種不同性質的苦都能夠具備忍耐力。
。
本句是在討論菩薩行中「忍辱」的範疇。
在為了利益有情眾生而採取行動時，即便身體遭受種種痛苦的逼迫也能夠堪忍。
此處的「兩種苦」在俱舍論疏的語境中，通常是指生理上的「苦苦」與因心念而起的「慮苦」或特定類別的苦受。
。
本句為論疏對前文的解析，強調菩薩在修行過程中，面對外在的逆境與他人所造成的惱苦時，能保持心念不動，不退轉菩提心，這是衡量菩薩道修行深淺的重要標誌。

此處為論疏對正文的釋義，旨在分析菩薩（大士）在面對外在逆境與他人誹謗時，能保持定力、不生嗔心且不退轉菩提心之心理機制與修法依據。
。
此處解析論頌中「堅」字的義理。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，「堅」指修行達到某個階段後，心念穩定且不再退轉至先前低階的狀態，強調果位或定力的不可動搖性。
。
此處討論菩薩修行階位中「住定」（不退轉）的認定標準。
爭論焦點在於：判定「不退」的依據是僅需具備不退的菩提心，還是必須達到特定的業位（妙相業位）才能正式獲此名號。
這涉及到對菩薩道進階過程中「心之確定性」與「實踐位階」之關係的辨析。
。
此句為論疏中解釋特定現象或法義之因由，說明某種狀態或事由在當時的人間與天界眾生中均為共識，用以佐證前文之論述。
。
此句討論修行者在證悟過程中的階段判定。
在達到最終覺悟前，其境界可能僅被天界有能力者察覺，或處於趨向等覺的定境中，在此階段的判定中，明確屬於等覺位而非其他較低或不同的境界。
。
此處在討論禪定之分類與次第。
文中強調在特定修習階段或特定條件下，僅能成就具有決定性導向覺悟（決定趣）的等覺（等持），而尚未達到或不包含其他六種定項的範圍，用以區分定境的層次與性質。

此處為論疏的結構導引。
首先引用論文中的疑問（問題），隨後指出在接下來的頌格（偈頌）中，將針對「修妙相業」的具體特徵與內涵進行詳細闡釋。

此處為《俱舍論》疏之解析，旨在分析達成「最明利」（最高程度的敏捷與明徹）之心意識狀態所需的六種構成條件。
這屬於阿毘達磨（毘曇）對於心法、心所及修習條件的細緻分類與分析，探討意識在特定條件下如何達到最高效能的運作。
。
此處在討論意識（意識明處）或感官對象的覺知。
在俱舍論的體系中，「明處」是指能覺知對象的處所。
第一明處通常指眼根或眼識所對的視覺領域，此句為對前文所述覺知對象的定名。

此處在討論男女身分的轉變或差異，強調其現象是基於肉身（色身）的依止而成立，而非基於不變的實體。
在俱舍論的分析框架中，探討身分位階的變遷旨在分析名言假相與物質基礎的關係。
。
本句討論業力與身相的關係。
在論書體系中，特定的果相（如佛相、殊妙相）並非隨機產生，而需具備對應的業因（殊妙相業）以及適當的物質基礎（淨身）方能顯現，強調因果相應的條件性。

此處為論疏對原論文字的解析。
討論重點在於區分「境」（認識的對象）與「慧」（能識的智慧）。
文中提到的「非聞修類」是指非透過聽聞教法與後天修習而得的認知，旨在探討心法在對境時的運作機制及其對象性質。
。
此處論述修行者透過對佛陀相貌（相好）的修習與觀想，建立內在的連結或外在的對境，從而使「對佛」這一法相或心境得以成立。
在論疏語境中，強調修行手段（修相）與結果（對佛）的因果關係。
。
此處在分析不同類別的智慧（慧）。
「勝」指其品質或層級較高，故排除了透過聽聞（聞慧）或先天天賦（生得慧）而得的類別；「散」指心念不集中、散亂，故排除了透過定慧修行（修慧）而得的類別。
這是在依據智慧的性質與來源進行嚴格的邏輯區分。

此句為對《俱舍論》正文的註疏，旨在解釋菩薩在成佛前最後階段的修行時限。
在論述成佛的次第時，說明在達到特定境界後，僅需經過一百劫的修行即可證悟法性，以此界定修行的時間跨度。
。
此處論述法相之精準性。
在論相分析中，對法性的定義必須恰如其分，不可缺失（導致義理不完備），亦不可冗餘（導致定義不精確），強調對法義界定之嚴謹要求。

本句解析佛陀成就三十二相等妙相之因緣。
在《俱舍論》體系中，相好的成就需經長久積累福德與精進，此處強調現佛因其精進程度極高，縮短了成佛所需的時限，故能超越（省略）九劫之久。

此處為論疏對原論的釋義。
作者透過分析如來在經中所提及的劫數（九十一劫），旨在論證某種法義或時間跨度已超越了最初設定的九劫，體現了論疏對經論文本嚴謹的考據與邏輯推演。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者在分析《俱舍論》中引用前師之說，旨在對比並釐清「經部」（說一切有部）與其他部派在特定法義上的見解差異，以確立正確的論點。
。
此處討論的是關於投生果報的劣勢條件。
在論述業力與果報時，將這四種狀態定義為生之不圓滿或不利於修行的過失（劣勢），用以分析業力如何導致不同的生命形態與生存環境。
。
此處討論的是特定修行階段或果位所隨伴的功德。
憶宿命是指能回想起過去世的經歷；不退則是指在修行道上達到某種境界後，不再墮落或退回低階位。

此處為對論文內容的釋義。
在《俱舍論》的語境中，討論修行者所獲得的果報，將「妙相」與「福德」視為對應的數量指標，說明外在相貌的莊嚴與內在福德的累積在數量上的對應關係。
。
此處探討造業時的心法次第。
在造作具足妙相的善業之前，需先透過五十種心念（思）來淨化自身的身心狀態與外部器物，使之清淨無染，隨後才起導向具體善業的決定心。
這強調了「淨相」與「正業」的先後關係，說明福德的積累不僅在於結果，更在於準備過程中的清淨心。
。
此句討論業力的集積與完善。
在特定的業力運作過程中，透過後續生起五十種善念（善思）來對原有的「引業」（導向特定果報的業）進行修飾與補強，使其最終導向圓滿的善果。
。
本段在解析俱舍論中關於「思」（cetanā，思惟/決定心）的分類。
此處討論的是在對治十不善業（十業道）時，心識如何對應產生離欲或止惡的決定心。
每一項業道對應五種不同的思維層次，故總計五十思。
文中以「離殺」作為起始示例，說明其具體組成。
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此處為論疏之結構標記，指在分析法義的過程中，透過誘導或提示，促使修行者或學生對特定議題進行深入的邏輯思惟（思維）。
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此處處於《俱舍論疏》對心法或心所的分類討論中，分析思維（思）的不同面向。
此句指涉將對象視為優良而產生讚嘆、稱頌的心理活動。
。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，此處指修行者透過隨喜他人的善行或正法而生起的四種思惟方式，旨在消除嫉妒心，增長喜心，以輔助心所的淨化與修習。
。
此處討論的是在修行過程中，如何將已修之善法（所修）透過意識的定向（迴向），使其導向最終的解脫目的。
在《俱舍論》的體系中，迴向是將功德轉化為特定果位的關鍵心理機制。
。
此句處於討論八正道各項之細分分析中。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系下，將八正道的每一項（如正見、正思惟等）進一步區分出五種不同的層次或類別，以詳細闡明修行階位與正法的細膩區別。
。
此處討論的是修習靜慮（禪定）時，如何透過十業道（十善業）的善思維來奠定基礎。
有餘師認為，即便僅是以最低等級（下等五品）的善思維來對應十業道，只要前後持之以恆，即可如同燻習一般，使心靈進入靜慮的狀態。
。
此句為論疏中標記不同論派觀點的過渡語。
在《俱舍論》及其疏釋中，經常對比不同部派（如說一切有部、有餘師等）對法相、業力或涅槃等問題的見解。
此處指引接下來將論述「有餘師」這一派別的理論立場。
。
此處討論的是在修行十業道（十善業）時，心意識（思）如何運作以達到淨化作用。
這五種思惟（五思）是為了確保在實踐善業時，從準備階段（加行）、核心動機（根本）、後續維持（後起），到排除惡念（非尋害）及正念攝持（念攝受），達到全方位的心靈淨化。
。
此處討論佛陀三十二相之產生機理。
論述重點在於區分「業力作為緣」與「佛之主觀習思」的關係。
此說法主張佛之莊嚴相雖由往昔業緣促成，但並非佛在成佛後刻意透過思惟或習練而得，而是業力成熟後的自然顯現。

此處為論疏的結構分析。
作者在解析《俱舍論》時，指出論文中提出的問題，旨在引導後續對不同修行行為所對應之福報量級的詳細定義與分析。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「知見能力」之爭論的解析。
討論的核心在於特定法義或境界，是否僅限於佛陀（ omniscient）知曉，或是近佛的菩薩亦能領悟，此處旨在界定不同聖者在知見上的差異。
。
此句為論疏之轉接語，指出針對前述問題存在三種不同的解釋或回答路徑，並提示讀者可依據前文的文字邏輯自行推導或理解。
。
此句為引用《正理論》之問詢，旨在探討福德在數量上的具體量化分析。
在俱舍論與相關論疏的體系中，對於福報的種類與量級有嚴謹的定義，此處開啟對百福具體量值的討論。
。
此句討論修行者在極長的時間（三無數劫）中積累功德，以成就特定的色身或果位，並由此產生巨大的福德影響力。
強調福德之量極其宏大，已超出凡夫的認知範圍，唯有佛陀的圓滿智慧能悉知。
。
此處為疏論中的索引指示，指引讀者在後續的論述或解釋部分查找與此處相同的論點或詳細說明。
。
此句討論關於福德量級的判定標準。
在論述中，將能透過業力增上而取得帝釋天（三界之主）的地位，並在欲界天中自在運轉，視為一種具體的福德量度指標，用以分析業力與果報之間的對應關係。
。
此句為論疏中的慣用語，表示在討論特定觀點或引用他論後，其餘未提及的內容與本論（俱舍論）的見解一致，用以簡化重複文字。
。
本段出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》對前文之評議。
其核心在於區分「方便」與「實相」。
文中指出某些關於菩薩福德量之描述，屬於「意樂方便」，旨在激發修行者的信心與願力（意樂），而非對法義最終真實狀態的精確定義。
這體現了論書在分析名相時，對於權實（權宜與真實）之區分的嚴謹性。
。
本段解釋「如實義」在菩薩福德量上的體現。
強調菩薩之福德並非偶然，而是基於「三無數劫」長期的波羅蜜修行所積累而成的結果。
由於其願力與福德的規模已超出一般眾生或聖者的認知範圍，因此在量級上僅有佛陀能完全洞察。

此句為疏論對正文（論）的結構分析，指出前文論述的範圍，並標明接下來將進入關於「供佛數量」的法義討論。
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此處為論疏對前文內容的結構化分析，將討論重點分為「數量」與「名號」兩個維度，以釐清供養佛之功德與對象的具體情況。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於對應前文所述之次第，明確指出目前討論的內容屬於該分析體系中的第一個階段或第一項要點。

此處為論疏對原論的註釋，旨在釐清在三劫的供養修行中，所涉及的佛數（七萬七千佛）及其數量的計算差異，屬於對修行量與時間跨度之名相考證。

此句為疏論之導引文字，旨在指引讀者對照《俱舍論》之正文（論）與其對應的詩節（頌），說明該段落之結構與論述重點在於闡明菩薩在三無數劫中與佛相遇的特定名相或條件。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在釐清菩薩在漫長修行過程中，逆推三無數劫時，最後一位所遇佛陀的名稱。
此類討論在於精確界定成佛前的時間跨度與因緣軌跡。

此處為論疏對修行時限的解析。
在菩薩修行成佛的過程中，需經過「三無數劫」的積累，文中討論的是最初發心時所對著的佛，以及後續修行階段與之對應的法義一致性。
。
此段描述菩薩在漫長修行初期的「植根」過程。
透過對佛的虔誠供養與清淨信心，將對佛的崇敬轉化為成就佛果的宏願，強調了「信」、「願」、「行」三者在成佛路徑上的起始作用。
。
此句為論疏中的慣用語，表示在討論特定議題時，除了前文已詳細區分或修正的部分外，其餘的論據、分析或結論均與原論（指《阿毘達磨俱舍論》）一致，無需重複贅述。
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此處討論正法在世的時間長短。
作者根據前文的論證（論文），推定正法尚未完全滅盡，而是在特定的時間尺度內（千年）仍能維持其法義的傳承與實踐。
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本句描述修行者在遇到釋迦牟尼佛時，其心靈中已具足趨向大乘菩薩道的種子（大乘種），且在解脫分（指能導向解脫的善法或功德）上具有善根，這是成就菩薩果位的必要條件。
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此處記述佛法在佛陀入滅後，隨時間推移而產生教義分歧（別乘或不同部派）的歷史現象，強調教法演變的時間跨度與說法不一的現狀。
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此句為論疏中的指引用語，告知讀者關於該議題的詳細論述已在其他專門章節中展開，避免在同一處重複冗長的敘述。

此處為論疏對論書偈頌的釋義。
重點在於說明即便同為菩薩，但在圓滿六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的時機與進程上，因個體根器與修行條件不同而有所差異。

本句為對《俱舍論》中關於「波羅蜜」或「十波羅蜜」修習程度之解析。
文中將「圓滿」分為四個層次（節），旨在分析修行者在佈施這一項上，如何從初步修習達到最終圓滿的次第。

此句為疏論對正論（俱舍論）之結構分析，明確指出討論「戒忍圓滿」之菩薩境界的部分屬於該論述體系的第二節。
。
此句引用《正理論》來定義「忍」之圓滿狀態。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，忍辱的圓滿不僅是強忍，而是心識中徹底除除忿怒之染汙，達到對所有有情眾生皆能維持心平氣和的境界。
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此處論述戒律圓滿之具體表現，即在身口兩業上完全止息對他人的傷害，強調戒律在實踐層面對行為的制約與淨化。
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本句闡明心法與身語行為的因果關係。
憤怒（瞋心）是身口惡業的根源，當心念中消除忿怒時，行為自然不再造作惡業。
在此狀態下，不造惡即是「戒」的圓滿，而能調伏瞋心不起反應即是「忍」的圓滿，說明心境的平息是實踐戒忍的基礎。

此句為疏論對原論（俱舍論）文本結構的標記與分析，旨在界定討論範圍，說明接下來將針對菩薩修習圓滿之狀態進行詳細解釋。
。
本句出自論疏體系，討論業力的成熟時間。
相異熟業是指其果報成熟的時間與造業的時間不一致（非同時熟），此處在探討該類業力從種植到成熟所需的具體時限。
。
本段論述菩薩成佛所需時間的差異。
在一般情況下，成佛需歷經百大劫的修行，但釋迦牟尼佛因其極其精進，縮短了修行時間，體現了「精進」在菩薩道中對加速成就的重要性。
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此句為論疏中常見的發問形式，用於承接前文，針對特定法相或議題請求進一步的詳細闡述，以便後續展開論證。
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此段敘述釋迦牟尼佛與藥師佛在成佛之前的前行經歷。
說明兩位大覺者在過去世曾同為底砂（或補砂）佛的弟子，共同修習梵行，體現了菩薩道修行的漫長與互助，亦符合論疏中對佛弟子次第與因緣的論述。
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此處描述佛陀以神通觀察弟子之「根熟」程度（即對法領悟的成熟度），以決定教導的先後順序。
慈氏與能寂兩位弟子雖同在場，但因根機成熟時間不同，領悟法義的先後亦有差異。
。
此處討論化類眾生的根機成熟順序。
在論述兩位導師（二士）度化眾生的對比中，分析有情眾生的根器成熟程度，並指出釋迦牟尼佛所度化對象的根機成熟之特性與順序。
。
此句描述菩薩或修行者在覺知對象狀態後，思考如何透過「機感」（機緣與感應）來建立接引或教學的契機。
在《俱舍論疏》的論述語境中，強調的是因緣的成熟與感應道交的條件，以達成法義的傳遞。
。
此處討論的是修行或學習法義的效率與難易。
在論疏的邏輯推演中，強調個體精進與集體進步在時間成本與條件上的差異，說明個體達成圓滿（熟）較為容易，而普及化則困難。
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此句為敘事性文字，描述人物之間的對話與意願表達，旨在鋪陳後續的法義討論或故事情節，不涉及深層教理。
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本句描述佛陀在特定定境中的修行過程。
火界定屬於深層的禪定狀態，其特點在於能量之熾烈與心意識之高度集中，最終達到身心喜樂與威光顯現的境界，體現了定力與智慧的高度統一。
。
此段描述修行者或弟子對佛陀極其深切的渴慕之情，以「犢求母」比喻對導師的依止心。
在論疏中，此情節旨在表現佛陀威儀之莊嚴對心靈的震撼，以及弟子見佛時產生的強烈法喜。
。
此處描述修行者極其專注且堅定的定力與虔誠心。
在論疏的語境中，強調透過身體的持守（不下一足）與心意識的專注（目不暫捨），達到一種高度統一的定境，用以體現對聖者或法義的強烈渴求與專注。
。
此處為以偈頌形式讚嘆佛陀之殊勝，強調佛陀的功德與境界超越了所有物質與精神層面的空間（包括天界、地界及各類天宮），在整個十方世界中皆無對比。
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此句為論疏中引用之偈頌，以「丈夫牛王」比喻修行者或聖者的強大力量與卓越風骨，描述其在世間尋找能與其法力或德行相匹敵之人而遍尋不獲的境況。
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此段描述修行者在經過長期的積累與讚歎功德後，經歷時間的推移（九劫），最終在慈氏菩薩（彌勒菩薩）的指導或見證下成就佛果。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，強調的是成佛所需的時間尺度與導師的因緣。
。
本段討論菩薩在接近佛地（成佛前階段）時，其智慧與語言能力的圓滿。
在論疏語境中，這強調菩薩不僅在義理上通達，且在表達（名句文）上達到極高的自在境界，能以非凡的文學與教法手段來讚頌佛陀的功德。
。
此句為質詢句，探討在特定法會或修行情境中，時間之長與讚頌內容之簡約之間的對比，旨在分析讚佛之深義或該特定頌詞的殊勝之處。
。
此處討論菩薩在修持過程中，對特定文頌（聖言）之持守與願力的關係。
強調願力的純粹性（淳）在於對原法、原願的堅定不移，任何隨意的更動都會削弱願力的強度與純淨度。
。
本句探討心意識的狀態。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，強調心念的連續性與專一性。
此處質疑當心處於「怖畏」與「散亂」等雜質狀態時，心境產生差別（異），因而無法達成「一心流注」（心意識高度集中且穩定流轉）的禪定狀態。
。
此處描述菩薩在修習或顯現法門時，其心念之恆久與精進。
強調菩薩之願力深厚，即便在重複的內容（一頌）中，仍能不斷生起新鮮且殊勝的菩提心與願力，而不至產生懈怠或厭離心。
。
此句討論不同菩薩在成佛與度化眾生時間順序上的差異。
慈氏（彌勒）菩薩屬於「自根先熟」，指其自身修行早達圓滿，但其主導的度化時期在釋迦牟尼佛之後；而釋迦菩薩則在成佛後即大規模度化眾生，其度化時間與自身覺悟的接續性與彌勒菩薩不同。
。
此處討論菩薩在「自利」與「利他」之分佈比例。
在論疏的分析框架中，若菩薩的饒益重心（自利或利他）與其所化眾生的需求或特質不相匹配（不並），則無法達到最理想的教化效果。
此處是用於區分不同菩薩在救度眾生時之特質差異。
。
此處為論疏對偈頌名相的釋義。
在俱舍論的空間與世界觀體系中，「天地」並非僅指物理上的地表與天空，而是將所有有情眾生生存的空間（天界與地界/人間）統稱為天地，用以界定法義討論的範圍。
。
此處為對「界」之範圍的定義。
在《俱舍論》的宇宙觀體系中，界之界定通常以三千大千世界為一個基本空間單位，用以說明法義適用之空間範圍。
。
此句為對特定名相的界定。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，此處將「多聞」這一稱號直接對應至毘沙門天的宮殿，用以說明空間位置或特定名稱的指涉對象。
。
此處解釋「多聞」之義。
在論疏語境中，多聞不僅指聽聞佛法多，更強調因精通法義而名聲遠播，使十方眾生產生信仰與尊敬，以此說明法相名聲與實踐之關聯。
。
此句為論疏對特定名相的定義解釋。
在俱舍論的宇宙觀中，說明特定天宮的名稱及其對應的居住者（梵王）。
。
本句解釋「逝宮」（Kshudrakama/Suddhavasa相關語境或特定梵天住所）之名稱由來。
梵王執著於自身的永恆性（常計），而佛陀以「逝」（逝去、無常）之名來破除其對常住的執著，體現佛法以無常對治常見的教化手段。
。
此處為論疏對特定術語的釋義。
在俱舍論的分析框架中，透過對「逝宮」之名進行解釋，旨在強調一切有為法之不恆常性，揭示其遷變、消逝的本質。
。
此句為對特定術語「逝宮」的釋義。
在論疏的語境中，透過對名詞的界定，將「逝宮」明確指向人類所處的世界或宮殿，以釐清其空間屬性。
。
此處以「宮」喻指身體（身軀）。
強調色身之不恆常，在時間流逝中迅速衰朽磨滅，旨在提示修行者體悟無常，勿對肉身產生執著。
。
此句在論述天界層級與居住空間的分類。
在俱舍論的體系中，將天界居住處區分為特定的高階宮殿（如多聞天王與逝者天王的宮殿）與一般的天處，以釐清不同天神之居所差異。
。
此處在討論法相或特定對象的普遍不在場。
透過由近及遠的遞進描述（由三千大千世界擴展至十方），強調該對象在整個空間維度上的絕對不存在，用以確立法義的嚴謹性與普遍性。
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此句描述對象在經過廣泛的觀察與比較後，對釋迦牟尼佛之卓越威德、智慧或相貌的極高讚歎，強調世尊之無比與唯一性。
。
此處在討論建築空間（室）與天界層級的對應關係。
透過「舉一顯多」的論述邏輯，將初天作為代表，涵蓋整個欲界六天的層級結構。
。
此句為論疏之解說，說明在討論色界天之「宮殿」構造時，採取「舉一概之」的論述方法，先分析初禪天（初一天）的情況，其餘色界天之構造與其類同或可依此類推。
。
本句為對特定術語的定義界定。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，當討論到特定的處所或定境時，需明確區分色界與無色界。
此處將「天處」限定為「無色界天處」，以排除色界天之可能性，確保論義之精確。
。
此處為論疏之慣用標記。
前者表示後續內容與前文重複，不另贅述；後者「解」字則標記進入對前文或前論的詳細釋義分析階段。

此句為疏論對原論內容的標記與引述，明確指出後續討論之起點為菩薩在修習圓滿階段的法義分析，屬於論述結構的導引。
。
本段討論修行至金剛定（果位）時的不同智慧狀態。
盡智（盡一切法智）雖能遍知一切法，但在觀照時仍有「生」的相狀（即對法之生滅現象的認知）；而無生智則直接徹悟法無生起，從而徹底除除障礙，達到圓滿的覺悟狀態。
。
此處為論疏對《婆沙》（對論）的解析。
討論焦點在於不同見解的調和。
所謂「一時一行增上說」，是指在特定的時間與特定的行為（行）中，由於某種增上（卓越或強大的）因素作用，使得原本看似矛盾或不完整的說法在該特定條件下得以圓滿成立。
這是一種典型的論學分析方法，用以解釋法義在不同層次或條件下的適用性。
。
本句說明波羅蜜（Bodhīsattvas' perfections）之圓滿條件。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，雖然菩薩在修行過程中不斷實踐波羅蜜，但若要達到完全的「圓滿」（即無漏的完成），必須在獲得「盡智」（一切種智）之時方能成就，強調了智慧的覺悟是所有修行圓滿的決定性因素。
。
此句為論疏中的比對註記，說明當前論述的見解與《婆沙》（大論/目師論等相關註釋書）中第二位論師的解釋相符，用以確立學術論據或正本之依據。
。
此段討論菩薩在成佛前最後階段的定慧修習。
金剛喻定是極其堅固、不可毀壞的定力，在此定中，菩薩的定慧波羅蜜達到頂峯，且與獲取「盡智」（ omniscient knowledge）之間沒有時間上的間隔，標誌著從菩薩位向佛位的最終過渡。
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本句討論在特定修行位階中，空間或心識涵蓋範圍（方圓）的圓滿狀態。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡下，強調覺悟（獲盡智）與心識對法界空間認知圓滿之間的同步關係。
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此處為《俱舍論疏》對「得」（prapāpya）之定義的辨析。
在論理分析中，需區分「正在獲得的過程」與「已經獲得的結果」。
此句強調將「得」這個名相，限定在「已然獲得」的結果狀態上，以確立法相的準確性。
。
此句為論疏中的指示性文字，指引讀者或學者在研讀時應對照校勘並摘錄相關的釋義，以確保對論義的理解準確無誤。
。
此處在討論修行階段的界定。
在論疏的邏輯中，若採取某種特定的解釋路徑，則將「金剛喻定」這一種極其堅固、不退轉的定境，定位在尚未證果的「因位」（即修行階段），而非果位。

本句為疏論對正論（俱舍論）的註釋。
討論重點在於修行者如何透過實踐波羅蜜多（至彼岸）之法，最終達到覺悟的境界。
在此處，作者旨在對六波羅蜜的定義與名稱進行詳細闡釋。
。
本句引用《正理》論述波羅蜜多的定義。
強調六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）各自具備導向圓滿覺悟彼岸的功能，說明修行次第與目標的一致性。

此處為論疏對正論的結構分析。
指出論中引用經論之根據，定義「福業」為能產生善果的行為，並將其具體分為佈施（財施法施）、持戒（禁律）與修行（指禪定或種種善法），用以說明獲福的具體路徑。
。
此句為論疏中的分類說明，旨在指明後續對特定法義的論述將採取兩種不同的程度：一種是概括要點的「略說」，另一種是詳盡分析的「廣說」，以利讀者依據理解程度由淺入深地掌握法義。
。
此處為論疏作者對論文結構的說明，指出該行頌句的功能在於概括性地揭示三類法（通常指俱舍論中討論的特定法類）的本質屬性，而詳細的分析與論證則留至後續篇章。

此處為疏論對《俱舍論》中關於「業」與「事」之定義區分的解析。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，需嚴格區分哪些心法屬於「業」（能導向果報的行為），哪些屬於「事」（僅是現象上的發生或無關果報的動作），以釐清法相。
。
本句為論疏對前文結構的說明。
在《俱舍論》的體系中，透過分析「十業道」（十種造作業），來詳細闡釋何為「福業」（能產生善果的業力），旨在區分福業與解脫業的不同作用。
。
此處討論的是「十業」與「道」的關係。
在論述心所與業力的運作時，雖然十業（十不善業或十善業）涉及身口意三業，但其核心驅動力在於「思」（Cetanā，意志/作意）。
由於所有業力皆由「思」來主導並依託而生，因此在分析道的構成時，將這十項業力視作道的一部分。
。
此處討論十二因緣中「業」與「道」的關係。
在俱舍論的分析框架中，特定的心法（如思）具有造作業的能力，且作為導向未來果報的途徑（道），因此稱為「業亦道」。
強調業的成立需依賴「思」（行識/意圖）的驅策與託付。
。
此處討論的是心法與業的關係。
在論述心作意或相關心法時，指出後三者僅屬於「道」（修行的過程或路徑），其功能是提供思維（思）得以依附的對象或媒介，而非本身具有能造業、感果的業性特質。
。
此處在討論福德的組成。
在俱舍論的分析框架下，福德不僅指單一的善行，而是一個包含身、口、意三業以及在作業時同時產生的「相應法」（心所）的綜合體。
強調「善」是定名為「福」的必要條件。
。
此處討論「思」（cetanā，心行）在業力組成中的作用。
在論述業的構成時，思作為心所，是驅動行為的核心，而所謂的「託名」是指思透過身體與言語的動作表現出來，使其在名相上被稱為「身業」與「語業」。
。
本句定義「業」的內涵。
在俱舍論的體系中，業是指具備能動性的造作（cetanā），分為身業（肢體動作）、口業（言語表達）與意業（心念思維）三種，強調意識的主導作用。
。
此句為論疏中的推論總結。
在《俱舍論》探討業力或業門的分析中，將前面針對某一對象（通常是意業）所建立的三種分類道理，類推適用於身業與語業，說明三業在特定法義分析上的共通性。
。
此處指在修行或分析過程中，對「業」（造作行為及其結果）與「福」（善業所積累的正面果報）進行深思熟慮的觀察與分析。
。
此處討論的是心法及其相應法的果報性質。
在俱舍論的分析框架中，區分「名福」與「實福」。
思相應法（隨心產生的伴隨心法）雖在功能上與造福之心相隨，但其本身並不直接產生福德的實質效用，而是在名義上被歸類為福德的一部分。
。
此處討論「慈心」在俱舍論體系中的定位。
慈心雖是善法，但其功德偏向於積累福德（福事），而非直接作為斷除煩惱的智慧善根（如無嗔之善根相）。
文中強調「事」是指其依託於對象而產生的功能，而非自體具備破除執著的空性或智慧特質。
。
此處討論「福」的定義。
在《俱舍論》的體系中，福是指由善業所產生的正向果報。
強調其定義的基礎在於其「體性」必須是善法，而非中性或不善法，纔能夠稱為福德。
。
根據《俱舍論》之業論，業的核心在於「思」（cetanā，意志/作意）。
身體和言語的動作若非由心意主導（如無意識的抽搐或生理反應），僅屬物質或生理性質，不具備造作之意向，因此不構成能導致果報的「業」。

此處為《俱舍論》疏之註解，旨在分析「施」這一法類別的範圍與定義。
作者透過引用論文，說明在探討施捨的類別時，其討論的焦點在於構成「施」的實體（施體），以及其獲福的限度與名相。
。
此句在論述業力的組成或特定心法之體裁。
在《俱舍論》體系中，「思」即是意識的造作（cetana），是業的核心；而「俱有」指在此時此地同時具足的法相。
此處定義了該法之組成要素（體），強調身口業與心業（思）的共同作用，且必須與「無貪」之心相應。
。
此處論述「福」、「業」、「事」三名在身語二業上的定義區分。
在俱舍論的體系中，同樣的行為依據不同的觀察角度而有不同名稱：從果報的善端看是「福」，從行為的造作性看是「業」，從它是心所（思）作用的對象（門）來看則是「事」。
。
此處在辨析「福」、「業」、「事」三者的義理區別。
在《俱舍論》的體系中，區分善法作為福報的來源（福）、作為行為的造作（業），以及區分其是否屬於「事」（即可被意識所執取或依託的對象/法門）。
此句旨在透過邏輯定義，釐清三者的名相差異。
。
此處在論析「福」與「業」、「事」的區別。
在俱舍論的體系中，福是指隨伴於善思而產生的俱有法（如心所）。
它之所以不稱為「業」，是因為只有「思」（行）纔是真正的造作（作）；之所以不稱為「事」，是因為「事」是指思心所依託的對象或門徑，而俱有法是與思同時產生的內在心法，而非外在的依託門。

此處為《俱舍論》之疏論，旨在界定「戒」的定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，戒不僅僅是禁制，更被視為一種能產生福德果報的善業（福業）。
此句說明論文在定義戒類時，將其限定為能獲福的業力表現。
。
本句在論述戒律的本質與名相。
在俱舍論的分析框架下，戒的體相由七支組成。
接著解釋為何戒會被稱為「福」、「業」與「事」：福是指其善的特質；業是指其動作的屬性；事是指其作為心行（思）之對象的屬性。
此處旨在釐清名相的定義，避免對戒的屬性產生混淆。

此處在討論「修類」（修習類心法）中的慈心（Maitrī）。
在俱舍論的分析框架中，區分了「修類」與「習類」。
修類慈心雖能產生善業並獲福德，但若不配合對空性或無我的見解，僅能獲得福報，而不能直接導向解脫。
此句是在對論中關於慈心獲福之名相的解釋進行界定。
。
本段探討「慈」在俱舍論體系中的定相。
慈心屬於無瞋善根，因其良善之性而產生福德。
而與慈心相應的「思」（意志/決定心），在此特定狀態下是導向無瞋與樂的心理運作（事），而非指會導致輪迴果報的造業行為（業），旨在區分心理狀態的性質與業力的功能。
。
本段在討論福業的定義。
慈、俱、思、戒四種善法構成福業，其核心在於「善」與「作」。
文中區分了「業」與「事」的差異，強調若思（願望、意向）不依於戒律的規範而運作，則不屬於「事」（指具體的修行事務或律儀之行）。
。
此處討論的是關於「受福者」的實體性問題。
在俱舍論的分析中，區分「實法」與「名言」。
作者指出「受福者」並非一個獨立存在的實體法（非作故），而僅是一個方便上的名稱（名號），因此它不能作為意識（思）在造業或受報時所能依託的實質對象。
。
本句出於《俱舍論疏》，旨在指示讀者在分析心法（如四梵住心中的慈心等）時，應比照前文已論述的邏輯與標準進行思惟與辨析，體現了論疏對法相分析的嚴謹性。

此句為疏論對原論之解析。
作者指出原論中提及的特定論點（關於福業與至福加行的關係）並非主論之立場，而是為了分析而引述的異說（他見），旨在透過對比來釐清正確的法義。
。
本句解釋修行中「福業」的構成。
在《俱舍論》的體系中，福業是指能帶來善果的行為。
這裡明確指出，透過身口兩業的具體實踐（加行），以達成佈施、持戒、修行這三種具足福德的目標，即構成福業。
。
本句在討論福德業的性質。
強調該業力不僅是產生福報的手段，更是修行中深層的根本基礎，而非僅僅是屬於初級或輔助性質的「加行」階段。
在俱舍論的體系中，區分業力的層級與性質對於理解果報之生起至關重要。
。
本句討論心所（意業）之形成過程。
在俱舍論的心理分析中，「加行」是指在正式產生業力（正業）之前，心靈所經過的準備或預備階段。
此處強調加行的定義不僅限於廣義的初步準備（前加行），即便是在具體執行殺生動作前的特定心理準備，在根本法義上仍屬於加行的範疇。

此處在討論福業轉變的機制。
根據《俱舍論》及其疏釋，針對何種業力能導向極樂或至福的果報，不同論師有不同見解。
此句指出某位師長的觀點是將「思」（意業）作為決定福報的核心，而非將外在的身業與語業視為主導因素。
。
此處討論關於「業」的構成要素。
在論議身業、口業與意業的定義時，第二種觀點主張僅以身體與言語的動作為業的標誌，而將主導這些動作的「思」（意業）排除在定義之外。
。
此處討論業力的構成。
在論述福業時，強調「思」（意業）與「身」、「語」的結合。
福業的產生並非僅靠肢體動作，而是必須由意業（思）主導並驅動身口行為，三者共同組成完整的業力。

此句為論疏的導引，指出論著在進入第二章節前，先透過設問「施」的定義（法名）與其相應的果報（招果），以此啟發後文對佈施等善法之詳細論述。
。
此句在論述福德或功德的修習路徑，將其分為物質層面的佈施、行為規範的持戒，以及精神層面最勝的法施三種修行方式。
。
本段出自《俱舍論疏》，屬於論書體系。
其目的在於將「佈施」這一法相進行系統性的分析（明），從果報、差別、因緣、量級、業力、造作、規範以及心法等九個維度，詳盡剖析佈施的機制及其產生的福德差異，體現了部派佛教對業果因果論的精密分類與邏輯推演。
。
本句為論疏對偈頌的結構分析。
指出在該段偈頌的起始部分，其核心法義在於解釋「施」（佈施）這一善業所導向的果報，屬於對因果關係的邏輯分析。

本句為疏論對論文的註解。
討論佈施的成立條件時，區分了形式上的施捨與真正能構成佈施功德的「體」（實體/對象）。
此處指出論文在提及「真施體」時，是以簡練的方式指稱佈施的物質對象（施物）。
。
本句探討「施」的組成要素（施體）。
在俱舍論的分析中，施捨不僅是外在的物質交付，而是一個完整的業力過程。
它包含身行（如親手交付）、語行（如說明施予）以及心理的「思」（cetana），其中「等起思」是指與身語業同時產生的造業心，三者共同構成施捨這一行為的實體。

此處討論「施」（佈施）的組成條件。
根據《俱舍論》的分析，佈施的核心在於「捨」。
即便施予的動機包含「怖畏」（如因恐懼災難或求生存而施捨），只要滿足將財物脫離自我的「捨」相，在名相上仍可稱為「施」。
此處將其區分為因怖畏等動機而施予，以及單純的供養兩種形式。
。
此處在論述「施」的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分一般的給予與真正的「佈施」。
真正的佈施必須包含「供養」與「饒益他人」這兩個核心要素，若僅是單純的轉移或無對象的給予，則不符合佈施的法相。

1.

2.

本句為疏釋對論文的解析。
旨在說明在因果律中，佈施（施）作為種子，其對應的果報（果）在世俗層面表現為財富的增長。
。
本句在解析論中關於時間或因果關係的術語。
在《俱舍論》的分析框架中，「當」通常指未來時或將來發生的狀態，此處明確將其定義為能導向後果（果報）的時相或條件。
。
本文在解釋業果產生的時間區分。
在俱舍論的體系中，業果依時間分為三種：現法果（今生）、生法果（來世）與後法果（更遙遠的未來）。
此句明確定義「現」字即是指在當前生命週期中成熟的果報。
。
此句在《俱舍論疏》中討論果位的獲證與對象。
指出在理路分析上，修行的成果不僅限於外在的相應，亦涵蓋內在身心的轉化（內身）以及最終的解脫狀態。
。
本句討論福業與解脫果的關係。
在小乘俱舍論體系中，純粹的福德業（有漏）不能直接導致解脫，但若將此福德之功德「迴向」於解脫道，則能轉化為支持修行、最終達成離繫（解脫）的助緣。
。
此處為論疏對特定經文或論述的義理判定。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種業力或修行條件所導致的果報，此句旨在界定該項條件之效用在於招致世俗之大財富果報。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討某種法義或功德被定義為「大財富」的依據與理據，體現了俱舍論疏嚴謹的邏輯推演與名相定義過程。
。
此處論述的是一種超越世俗物質、屬於精神或功德層面的「財富」（如法財、福德）。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，區分世俗財與勝義財，強調後者具備不可毀損、不可被他人強取之特性。
。
本句討論佈施的果報之條件。
在《俱舍論》的業力分析中，佈施獲財富果需具足正念與純淨的心念。
若佈施時心存雜染（以「毒刺」比喻），則會損害業果的品質，導致無法獲得豐厚的財富回報。

此處為論疏對《俱舍論》文本的精密釋義。
在分析施與福德的關係時，討論「類」字的義理，旨在明確指出該類福德並非僅是相似的現象，而是就其本質（體）而言的歸類，以釐清福德產生的法相。
。
此句旨在討論「體」與「名」的關係，說明器物（名）是由其構成的物質（體）而成立。
在俱舍論的分析中，用以區分事物的物質屬性與其功能性名稱，強調物質基礎是構成該對象之核心。

此處為論疏對《俱舍論》文本結構的導引。
作者在此界定討論範圍，從提出「施之目的」的疑問開始，直到對應的頌文結束，旨在分析佈施所得利益在不同層次或對象上的差異。

此處為論疏對論文內容的分析，旨在透過對四句（四種表述或四種情況）的對比與差異分析，來釐清報恩與恭敬之法義區分。

此處為論疏之導引，旨在將論述結構化。
首先回顧前文關於「佈施獲富」的總論，隨後進入對「施果」之差異化原因（別因）的詳細分析，探討為何同樣是佈施，所得果報卻有所不同。
。
此句為論疏之章法說明，指出作者在論述結構上採取「先總後分」的邏輯。
在俱舍論的體系中，討論因果關係時常將其分為不同類別（如正因、共因、等因等），此處指明先給出整體清單，再逐一解析其定義與特性。
。
此句為論疏之註解，說明前文半偈之內容旨在概括性地列出三種導致特定法生起或狀態成立的條件（因）。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對因果關係的嚴密分類與剖析。

此處為論疏之導引，說明論主在提出關於「施主差別」的疑問後，隨即以頌文來詳細闡述施主的不同類別與影響。

本句討論佈施的果報之差異。
根據《俱舍論》的分析，佈施的果報不僅取決於佈施的行為本身，亦取決於施主的德行（資糧）以及受者的品質。
此處強調施主若具備德行，能使行施的果報更加豐碩。
。
本段討論佈施果報的差異，強調「施主」本身的資質（信、戒、聞）會影響佈施的功德量。
即便同樣是行「慧施」（傳播正法），但施主若具備深信因果、清淨戒律及廣博聞法之功德，其獲益與果報將與缺乏這些條件者截然不同。
此處體現了小乘阿毘達磨論著中對功德量化與條件分析的嚴謹邏輯。
。
此處論述佈施果報的決定因素。
在《俱舍論》的分析框架中，果報的強弱不僅取決於施物，更取決於「施主」（施者）的心態、對象及種姓等條件。
因施主之屬性（主）不同，導致佈施行為（施）的質與量產生差異，最終導向不同的業果。

本句討論佈施的種類與果報之對應關係。
在《俱舍論》的體系中，佈施的對象、動機及隨緣的條件（如是否在災難前施予）會影響果報的性質。
此處強調「因」的不同（四施之別）必然導致「果」的不同（四果之異），體現了因果律的精確性。

此處為論疏對《俱舍論》之釋義，旨在討論「佈施」的果報與「施物」之品質、價值及對象之間的因果關係。
根據阿毘達磨（毘曇）的分析，施物的差別（如財富的清淨度、價值高低）會影響所得果報的輕重與性質。
。
此處為論疏對術語定義的釐清。
在分析財富（財）的概念時，需區分「資生財」（維持生理生存的物質基礎）與特定論典（如《集異門足》）中對財富的分類定義，以避免在研習阿毘達磨（毘曇）法相時產生混淆。
。
此處指「七種福德之財」，非指物質財富，而是指能導向解脫與成佛的內在精神資糧。
在俱舍論的分析框架中，這些資糧是修行者積累功德、淨化心識的基礎。
。
本句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，指出特定對象（如法身或深奧的聖財資）超出了目前討論的範疇或論述層級，故說明其並非本段文字之討論重點。

此處為疏主對《俱舍論》正文的解析。
文中討論的是業力與果報的對應關係，特別是指修行或造業所導致的果報，直至最頂端的「妙色」天 realm 之果，旨在說明因果相對不差的法理。
。
此段討論施捨的對象（所施）。
在論述財施（物質佈施）時，重點在於衣食等有形財物，因此在概括四種境界時省略了「聲」（法施之對象）。
作者在此澄清，省略聲音並非因為聲音是異熟果（不可轉化或不屬於此類），而是基於分類討論的重點不同。
。
此處討論的是比丘等出家眾在獲取資具時，成立「受贈」或「得」之法義所需的構成條件（境）。
根據俱舍論之分析，衣類資具需滿足四種條件（如：贈者、受者、物、給予行為等）方能成立；而飲食資具則需滿足三種條件方能成立。
此為分析法義之細項界定。
。
此處討論的是報身（Pratisambhāsana-kāya）的組成與特性。
在論述報身的構成要素時，作者指出「聲」並不屬於報身的範疇，因為報身的顯現需要對應的受報對象或根器，而聲在該特定論理框架下缺乏這種相對應的關係，因此在分析中予以省略。

此句為論疏對《俱舍論》原論文字的解析。
在此語境下，討論的是施捨財物的果報如何因財富的性質、數量或施捨的心態而產生差異，屬於分析業果差異的論議過程。
所謂「別釋」是指在主體解釋之外，針對特定細節所做的額外說明或區分解釋。
。
本段討論六根與六塵感知的對應關係。
文中分析不同感官（色、香、味、觸）所對應的感知對象及其性質。
後段指出，雖然在分析時將其分開表述（據一方面說），但實際上觸覺的感知範圍與性質在理路上的實質運作中，具有與其他感官相似的感知獲取能力。
。
此句強調業果之複雜性。
由於眾生根器、時機及共業別業之交織，同一種業力所產生的果報在時間、強度與形式上存在巨大差異，這種精微的因果運作僅有具足全知智慧的佛陀能完全掌握。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
討論佈施的果報大小，取決於「福田」（受施者）的清淨與德行之差異，此句旨在指明論文中對「田別」（福田差別）之論述位置。

此句為疏論對原論（俱舍論）之註釋。
討論施捨行為（佈施）在果報上的差異，說明不同對象、動機或條件的施捨，其感得的果報並不相同。

此處討論的是果報的差異。
在論述犯戒之果時，強調「人趣」（人道）本身的優越性。
即便是一個犯戒的人，因其處於人道，其生命層級與潛能仍遠勝於畜生道（如狗），這種差異是由於「趣」（投生之處）的不同而決定，而非單純由該個體的道德表現（德）或痛苦程度（苦）來衡量。

此句為論疏對原論內容的導引。
在《俱舍論》的體系中，透過「別」法（區別分析）來釐清「苦」的不同面向，旨在讓修行者精確辨析苦的特質，以達成除苦的目標。
。
此句論述佈施的「田」之差異。
在佛教因果論中，受施者的狀態影響福報的多少。
處於極大困苦中的人（如客路之人、長期病患），其需求迫切且受施後的獲益大，故被視為較佳的福田，佈施予此類對象能產生較大的果報。
。
此處討論的是僧團或修行者在特定情況下可獲取的依託與供養類別。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對僧伽生活、戒律適用對象或供養形式的細分，旨在明確哪些對象或資源在法義上被視為可依託的支撐。

此處為論疏對原論文本的註解。
在俱舍論的語境中，需區分「恩」（指他人對己的慈悲與利益）與「德」（指自身修行的功德或優良品質），以釐清報恩與果報的法義邏輯。
。
本句在討論恩義的區分。
在《俱舍論》的語境中，分析不同對象（如親生父母與撫養的動物）所產生的恩情在性質與量級上的差異，並指出持戒者在面對此類恩情時，其修行的德行表現與一般人有所區別，強調對恩情的正向處理與心性昇華。
。
此處引用《本生經》旨在說明菩薩在成佛之前的漫長修行過程中，為了積累福德與習行利他，會經歷各種不同生命形態（如畜生道）的輪迴，即便在低劣的胎格中亦能展現菩薩行。
。
此句為敘事性的譬喻或事例開端，描述眾生在極端困苦環境中的處境，用以鋪陳後續關於救度、因果或法義的論述。
。
此句記述於論疏中引用的譬喻或事例，說明因外部條件的改變（被收養）而使原本將盡的生命得以延續，用以論證特定法義中的因緣與生存條件。
。
此句為論疏中引用之譬喻故事敘事部分，描述人物在特定環境下的相遇，用以鋪陳後續關於業力、因果或心態的論證，屬於敘事性鋪陳，無深奧法義，僅需準確譯出情境。
。
此句描述生物之間的行為互動，在《俱舍論疏》的語境中，通常是用於分析業力、心所或特定案例（如動物的嗔心與共業行為）的論證說明，旨在探討行為的動機與結果。
。
此處描述身心不相應或肉身腐壞之現象，旨在說明物質（色法）的無常與遷變，符合俱舍論對身體組成及壞滅過程的分析。
。
此段描述菩薩在過去生中積累福德與三十二相的具體表現。
鹿王之殊勝相貌（白角、九色毛）象徵其深厚之功德與菩薩道的修行果報，旨在說明佛菩薩之身相非偶然，而是由無量劫的善業所成就。
。
此處引用寓言或前世因緣故事，旨在說明眾生因緣的轉化以及慈悲心的體現。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，此類敘事通常用於解釋業力、果報或特定心所狀態的運作。
。
此句為論書中引用之故事背景，描述國王對特定鹿隻的渴求與對提供線索者的賞賜，通常用於鋪陳後續關於執著、因果或特定法義的譬喻故事。
。
此處描述因果業報之迅速或業力牽引之奇特，說明在特定業報成熟之時，即便在處刑之際，亦可能因病痛等業因而改變局面，用以論證業力運作之細微與不可思議。
。
此句描述眾生因特定的因緣（此處為國王詢問與對生命的憐憫）而轉化心念，由殺心轉為慈心，進而萌發追求覺悟的菩提心。
在論疏脈絡中，強調發心的因緣次第。
。
此句為論疏中的引證說明，指出前述之內容或事蹟出處於《本生經》，用以佐證論點之正確性。

此段為論疏對論文結構的分析，指出論書先提出關於「佈施福德之最高位」的疑問，隨後透過偈頌（頌）來回答並界定最殊勝的佈施對象或方式。

此處討論佈施功德的等級。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施的勝劣取決於三者：能施者（施主）的心態與境界、所施者（受者）的德行、以及佈施的財物/法益。
當施者與受者皆處於「離染」（無煩惱、清淨）的狀態時，其功德達到最高層次。
。
本句探討菩薩行施的動機與條件。
在《俱舍論》的論述框架中，佈施不僅是外在的給予，更需具備「德」（內在的功德基礎）與「意樂」（志願、心願）的驅策，方能達到真正的利他目的，將個人的佈施轉化為普度眾生的菩薩行。
。
此句討論佈施的動機與目的。
在論疏體系中，強調施捨不應僅為了世間福報，而應以莊嚴清淨的心為基礎，將終極目標設定在解脫生死、證得涅槃的最高義理上。
。
此句為論疏中對前文所述之法義、次第或分類進行總結，確認該項內容對應於所討論體系中的第一個階段或首項定義。

此句為論疏之體例說明，旨在標記論文中的論點順序。
文中引用論之原話，說明菩薩在特定法義或境界上的最勝地位，並將其定義為論證體系中的第二個項目。

此句為對《俱舍論》中關於「最勝」定義之層次分析的疏釋。
作者在此對論中提出的三種層級進行區分，本句旨在指出第三種層次的判定標準，即在既有的最勝之外，仍存在更深層次或更極端的最勝狀態。

此處討論佈施的層次。
在八種佈施（財施、法施、無畏施、佛施、法施、比丘施、菩薩施、慧施等，依論書脈絡而定）中，慧施被視為最高階，能直接導向解脫。
文中指出，透過對這八種施法的分析與列舉，旨在闡明修行者如何透過正確的佈施來建立「莊嚴心」以淨化心靈並積累福德。
。
此句探討佈施的動機（心相）。
「嚴心」指以莊嚴心靈為目的的佈施，其核心不在於物質財富的給予，而在於透過「慧施」（分享正法、導引智慧）來幫助他人獲取「聖財」（如信、戒、定、慧等能導向解脫的資糧），使受施者的心靈得以昇華與莊嚴。
。
本句定義「資助心」的內在動機。
在論疏語境中，資助不僅是物質的給予，更強調透過「慧施」（分享正法、智慧）來對治「慳悋」（吝嗇、不願分享）這一種心理垢染，從而達到淨化心識的目的。
。
此處討論的是「資瑜伽」的定義。
在論疏語境中，指修行者雖追求定境的樂受，但因仍處於輪迴（展轉生）的狀態，故透過行慧施來積累資糧，以期脫離生死。
這是一種以定力為基礎但仍需積累福德慧力的修行階段。
。
此句說明佈施作為波羅蜜之始，如何透過消除吝嗇與對財產的執著，使心不再對施捨產生後悔感（無悔），進而使心安定、不散亂，最終導向心一境性的定相。
這揭示了福德（施）與定力（心一境性）之間的遞進關係。
。
此處討論佈施的果報等級。
其中「上義」指最高目標，即解脫涅槃。
修行者從物質層面的捨財（小捨）開始，逐步深化至捨棄對生存、對自我的執著（大捨），最終斷除生死輪迴，達成涅槃果。
。
本句說明「慧施」（分享正法智慧）在因果律中的重要性。
在俱舍論的判讀框架下，慧施被視為「勝生因」，能為修行者創造最有利的條件，最終導向解脫的果位（涅槃）。

此句為論疏之體例，說明作者在處理論著時，面對對手或後學提出的質疑（難），採取「逐難重釋」的方法，針對特定的邏輯漏洞或未盡之義，重新對「施者」的到位與解釋的必要性進行論證。

此處為論疏對原論之註解。
討論佈施的果報與受者的根器（聖者位次）之關係。
根據俱舍論之分析，佈施給果位越高（如預流果及以上）的聖者，其產生的功德果報越廣大且深遠。

此處討論的是在特定修行或因緣下，即便尚未正式進入聖道（未成聖者），但因其法供養或正信之故，在果報上能與聖者同得巨大的福德。
這體現了論師對「福德」與「聖果」之區分的分析。
。
此處引用《雜心論》之義，討論佈施的對象與果報之關係。
在論書體系中，強調施捨對象的清淨與特質（如五種人）會影響所得功德之大小，旨在指導修行者如何更有效地積累福德。
。
此為論疏中常見的發問形式，用以引出後續對前文論點的因果分析或法義論證。
。
此處論述報恩之對象。
在佛教倫理中，父母的恩情分為「生身」之恩（給予生命）與「長育」之恩（成長過程中的撫養），強調對養育之恩的認可與回報，是修行者在世間法中應盡的孝道。
。
此處討論在修行或佈施中，對象的特質如何影響心境。
病者因身體不適且缺乏依靠，處於極其弱勢的狀態，這種境遇最能觸發修行者內在的悲憫心（悲心），使其生起強烈的救拔願望。
。
本文解釋說法的目的有二：一是透過教授正法來積累並增長法身（指真理之身或法功德），二是透過對善惡的指引，導引眾生趨善離惡，以破除迷妄。
。
本句解釋菩薩在接近佛之果位（佛地）的過程中，其核心修行在於「積福」與「利他」。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，強調透過廣大的功德積累與對眾生的攝受，方能圓滿佛果，體現了悲智雙運的修行次第。

此處為論疏之問答體，旨在釐清「法師四田」（指法師所需之四種資質或對象）在俱舍論關於「根田」的分類體系中，應如何定位與歸類（攝）。

此處為論疏之體例，先引用《俱舍論》中關於「恩田」之定義或分類（攝），隨後由疏主針對該論點進行詳細解答與分析。

此句為論疏的結構性說明。
在論書體裁中，常用「所以者何」來提出問題，以誘導出後續的法義解釋，此處「徵」是指對理由的徵詢或追問。

本句為論疏體例，即先引用《俱舍論》中的原句，隨後由疏主（釋）對該論點的因由、理據進行詳細闡釋。
此處討論的是佛菩薩以方便法門度化眾生，進而成就無量功德果位的因果關係。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
討論業力的輕重（罪業之深淺或善業之高下）時，需依據特定的決定因素（六因）來判定，而非單一標準。

此處為疏論對正論的注釋，指出論書中特定範圍的文字是用於闡述「六因」（六種因果關係）的法義。

此處為對《俱舍論》之註疏，旨在分析業力在導致果報時，其輕重程度的差異及其判定標準，屬於論書中對業報量級的詳細辨析。
。
本段討論罪業之輕重與心念之轉變。
在《俱舍論》的因果與業力分析中，強調「心」的決定性作用。
即使對象相同，若後起的心理狀態（如悔改或再次起貪心）不同，會影響業力的性質與重量。
此處以「盜佛」為例，說明即使有供養的補救行為，若後起心不純，仍影響罪業之定性。
。
本句討論關於毀損或非法處置聖物（如佛像、經卷等）的業果。
在《俱舍論》的法相分析中，強調行為的意圖與結果。
將聖物「銷鑄」不僅是毀損，更代表一種徹底的破壞，因此在因果律中被判定為極其沉重的根本罪業，將影響後續的果報。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示後續內容較為淺顯或已在前文論述過，無需贅言詳釋，讀者可依理自行推導。

此處為論疏對《俱舍論》正文的釋義。
文中透過分析六因（引起果報的六種條件）及其輕重之分，來論證與說明「三結」（通常指繫縛眾生在生死輪迴中的三種根本結使，如貪、嗔、癡或特定的煩惱結），旨在釐清煩惱與因果運作的層級關係。
。
此處討論的是關於某種法義（如業果或定力）的等級區分。
將因素分為六上與六下兩組，以定義權重之輕重。
強調其程度是隨具足或缺失的數量而變動，而非一種僵化的絕對等級。

此處為論疏對《俱舍論》體例的導引。
文中將業力分為不同類別，此段標誌著討論進入到「造作增長業」（由身口意造作而導致業力增長的行為）的分析階段，旨在釐清業的種類及其運作機制。
。
此處討論的是業力在果報成熟前，其強度如何增加的五種條件。
在俱舍論的體系中，業不僅是種下即定，其後續的心理加強（審思）或外在條件（圓滿、有伴）會影響業力的強弱與果報的顯現。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
文中討論的是關於因果產生之條件，特別是在分析特定法（或業）的產生時，說明其並非隨然（率爾）或單純由思慮（思作）而生，旨在釐清第一因的運作機制與性質。
。
此處討論心所法（Caitasika）的運作。
在論述心所如何與心王共起並產生作用時，強調必須具備特定的思惟品質或持續性，才能稱之為「增長」（增益心王之功能）。
若缺乏深思或僅是偶然、短暫的起心（率爾思），則僅屬於一般的心理造作，未達到能使心王功能擴張或深化的增長狀態。
。
本句在討論業力的運作與增益。
在俱舍論的脈絡中，探討行為（造）如何導致業力的積累或增長，強調對造業過程的審慎分析，以理解業力如何隨時間與強度而增長。

此處為論疏對正論的釋義，旨在解析論著中用以證明某個法義的第二個論據（因），屬於典型的論理分析結構。
。
此處討論業力與墮落惡趣（三惡道）的數量關係。
在俱舍論的業報分析中，探討造成惡果的業力是單一業、雙重業或三重業之組合，用以分析業力的強度與導向。
。
本句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的分析框架中，說明導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的條件，不一定需要十惡全犯，即便僅僅由其中一項惡業導向，亦足以產生墮惡趣的果報。
。
此處討論業力（Kharma）的運作。
在論述業果尚未成熟導致墮落惡道之前，行為本身的產生被定義為「造作」（cetana/kriya），而「增長」通常指業力在後續時間中持續累積或強化其果報之趨勢。
此句旨在區分業的產生階段與業力的強化/成熟階段。
。
此處討論的是業力的增長（增長，梵文 vṛddhi）。
在俱舍論的體系中，「增長」不單指正面的進步，亦指業力的累積。
當造作惡業導致眾生墮入三惡道時，這種惡業的累積與深化，在名相上同樣被稱為「增長」。

此句為論疏的導引，旨在分析導致特定果報或狀態產生的因緣。
在此脈絡下，討論的是從「無惡作」（未造惡業）到「無對治業」（缺乏能抵銷或對治的善業/法）這一系列因果關係，屬於阿毘達磨（毘婆沙）對業力與因果細節的精密分析。

此句為疏論對原論（俱舍論）內容的導引，旨在分析導致果報的不同因緣。
在阿毘達摩（毘曇）體系中，討論業果的產生需分析多種因，此處聚焦於第四因與第五因的具體運作機制。

此處討論的是將不善之法轉化為善法（翻轉）的過程。
在《俱舍論》的脈絡中，將不善心轉化為善心，屬於善的造作（kṛtaka）之增長，強調修行中轉化心念的實踐。

本句討論業力在「增長」與「造作」之間的區分。
在俱舍論的體系中，業力的成熟與強弱取決於特定的因緣（五因）。
若具足五種因緣，業力能產生實質的增長與影響；若缺乏這些因緣，則僅能視為一種名義上的行為造作，而無法形成強大的業果推動力。

此處為論疏對《俱舍論》體系的分析，旨在解析特定偈頌的結構與內容。
討論重點在於分析「施」（佈施）作為一種善法，如何在尚未離欲的階段（凡夫或初修者）透過種植福田來獲取多種世間與出世間的福德。

本句討論在《俱舍論》框架下的福德分類。
在此脈絡中，區分了不同類型的福德，強調釋施制多（Shishimuta）所獲之福屬於「捨類福」，即透過捨離執著或佈施而獲得的功德，而非其他類別的福報。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於眾生生起之因果關係。
論中質詢若某種狀態或個體不具備獲受福報的因緣（福由），其存在的產生機制為何，旨在探討業力與果報的對應關係。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論中提出的問題（關於如何終止輪迴受生的因緣）並非單純的詢問，而是一種「反問」修辭，旨在透過否定或反向推導來證明某種法義，符合毘曇論書嚴謹的辯論邏輯。

此處為論疏對論文內容的解析。
討論焦點在於某種法或行為是否能產生「攝益」（即攝受並帶來利益）。
作者在此指明，該特定論點並非正法觀點，而是外道（非佛教徒或異見者）用來反駁或解釋的邏輯。

此處為論疏對原論的解析。
論者透過分析某種狀態並非真正的「定證」（確定的證悟），進而推論其無法產生福德，藉此邏輯反擊外道（非佛論者）的主張，旨在確立正法與外道在證悟與福德因果上的區別。

此處為論疏的結構說明。
作者指出《俱舍論》在論述特定義理後，透過引用偈頌（頌）來對前文的分析進行概括與定論，以確保論證的嚴謹性與完整性。

此句為論疏作者對《俱舍論》原文的註解，指出論中提及「至福由心生」的表述，其目的是為了對前文的義理進行更為詳盡的重複說明，以確保讀者理解福德與心意識的關聯。

此處討論關於佈施之果報與對象的辯論。
外道質疑對特定對象（敬業）的佈施可能無法獲得應有之果，即所謂的「唐捐」（徒然損耗、白費），旨在探討施與受之間對果報影響的邏輯。
。
此句探討福報的來源與心念的關係。
在論疏的分析框架中，強調「心」作為業力種子的主導作用。
若認定福德的本質在於心念的純淨與至誠，則不論物質供養的有無，只要心念（意業）成立，福德之果即隨之而生。
。
此句在論疏脈絡中通常為反問或詰問，旨在探討在特定修行層次或特定條件下，外在的物質佈施與禮節是否仍是必要的，或是其效用如何，用以釐清福德與智慧、或權實之辨。
。
本句討論功德的損毀與消逝。
在《俱舍論》的分析框架中，探討業力與功德的累積與消損，強調若因不慎或不依正法而使既有功德毀損，將造成極大的損失。

此處為論疏對原論文字的解釋。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者常針對外道（非佛教徒）的質疑進行駁斥。
此句說明原論中關於「業心」與「勝劣」的論述，其對象是針對外道的觀點而設的辯論對答。
。
本句強調「行」與「心」的統一。
在俱舍論的修行體系中，僅有心理上的恭敬（敬心）而缺乏對應的實踐行為（發業），無法達到真正的解脫或功德，屬於缺乏實踐力的劣等心態。

此處為論疏對原論內容的解析，指出原論在討論特定法義時，使用了一個關於「起心」的譬喻來輔助說明，旨在讓讀者透過具體情境理解抽象的心理機制或法相。

此句為疏論對原論（俱舍論）之評釋。
作者在此肯定原論中關於特定心法或修行階段（從起心意識開始）的論述符合阿毘達磨的法理體系。

此處在解析業力與果報的關係。
以「善田」比喻受施者的德行或對象的清淨，強調佈施的業種若種在善田，能產生優良果報。
而「果由內心」則指明果報的成熟與性質，根源於施者內心的意樂（cetana）與種子。

本句是在解析《俱舍論》中關於業果成熟之順序的討論。
在此語境下，「倒」是指果報的呈現順序與種植的先後順序不一致（如先種後收，或後種先收），是用比喻說明業果成熟之複雜性，而非指心靈上的顛倒妄想。
。
此段落為《俱舍論疏》中對特定植物名相的考據與描述，旨在明確說明文中提及的果實形狀與種類，以便修行者或讀者對比辨識，屬於對名相的具體說明。
。
此處討論的是特定果位在當前世界（此土）的有無。
由於該果位在目前的世間環境中不成立或不存在，因此在譯經過程中不予翻譯或不予對應。

此句是在討論施捨行為與果報之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討特定條件下的施主（如心不淨或對象不對）是否能獲得預期的功德果報，結論是這種情況在法理上是成立的。
。
本句在討論因果關係或法相的消減與轉化。
文中區分了「全無」（完全消除）與「顛倒」（轉化為相反性質）的不同，旨在闡明某種法能使結果徹底消失，而非僅僅將結果轉變為對立面，以此建立論述的大框架。
。
此句引用世俗比喻，用以說明「環境」或「條件」（緣）對事物性質產生的決定性影響。
在《俱舍論》的論述語境中，旨在論證特定法性或現象的呈現，並非僅由種子（種子/本性）決定，亦需依賴外部條件（田/環境）的差異而有所不同。
。
在論疏的辨析中，作者區分「微小差異（少別）」與「根本性錯誤（全顛倒）」。
此處旨在說明對象的認知雖然不完全精確，但尚未達到完全背離實相或將 A 誤認為 B 的程度，是用於精確界定認知偏差程度的論理分析。

此處為論疏對正論結構的導引。
作者指出先前關於「施」（佈施）之福業的討論已作為附帶說明（傍論）完結，現在正式進入大綱（大文）的第二階段，重點探討「戒」與「修」的法義。
。
此處為論疏之體例說明，將修行的過程分為三個階段：首先確立戒律（基礎），其次進行實踐修持（過程），最後達成修行之果位（結果），體現了由律入定、由定生慧的次第修習。
。
此句為論疏之導引，指出特定偈頌在結構上的編排，明確其首要論述對象為「戒」（Śīla），旨在對應論文體系中關於律儀或戒律的界定與說明。

此處在討論戒律中「罪」的分類。
在俱舍論的體系中，將犯戒分為「性罪」與「遮罪」。
性罪是指違反佛法本質、具有嚴重過失的罪；遮罪則是為了維護僧團秩序、管理方便而設立的禁制。
本句旨在明確兩者在「犯戒」這一法律性質上皆屬同一體系。
。
本句討論律法中關於「罪」的定義。
在俱舍論的體系中，區分罪行的性質（性罪），並依據其違犯的程度與性質，賦予對應的戒律名稱（如波羅夷、僧期等），以便於判定罪相與施行懺悔或處罰。
。
在律藏的分類中，罪業分為「遮」與「犯」。
遮罪是指不符合禮儀或規矩的行為（如不合宜的飲食、起居），雖不構成正式的戒律違犯（犯戒），但需透過懺悔或受誡來遮除罪障，故稱為「遮」。
。
此句為論疏之結構說明，旨在釐清對「犯法」與「離法」的解釋順序。
在律藏與俱舍論的體系中，需先定義何謂犯犯（犯戒）與遮法，才能進一步討論如何從這些犯法狀態中解脫或離法。

此句為論疏對《俱舍論》名相定義的分析。
在討論「戒」的定義時，區分了「離」與「遮」兩種性質。
前者指遠離禁忌之行為，後者指遮止不淨之行為。
此處標誌著論著進入對「離性」之具體釋義的階段。
。
本句在討論戒律的定義。
在《俱舍論》的語境中，戒不僅是形式上的受持，更核心的義理在於實質地遠離違犯之罪，強調「離罪」纔是戒行的真實體現。

此處討論戒律的體相。
在俱舍論體系中，戒分為「有表戒」（指通過受戒儀式、由他人授與的相顯之戒）與「無表戒」（指通過修行而內在恆定的習氣之戒）。
此句旨在闡明戒之自性並非單一，而是由這兩種形式共同構成其體。

本句為疏論對正文（論）的解析。
在俱舍論的語境中，討論戒律的持守不僅在於形式上的不犯戒，更在於心態與質量的純淨。
此處旨在區分「淨戒」（真正清淨的持戒）與「不淨戒」（雖有持戒之形但心有染著或未達清淨之戒）。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中提及的「四德」是指佛陀在成道前或特定階段所具備的特質，而「非勝生」是指佛陀在投生娑迦耶國之前（或特定轉世階段）的狀態。
疏主在此對這四項德相進行詳細的個別分析（別釋）。

此處為論疏對特定字詞（等）在不同語境下義理功能的辨析。
在論文中，該字起至量限定作用，將範圍擴展至五迴向的寂靜；而在釋頌中，該字則起概括作用，用以涵蓋多種不同的論著或觀點。

此處為疏論對《俱舍論》文本的解析。
討論焦點在於「有餘有餘」之爭，即阿羅漢在色身未盡（有餘）時，是否已完全斷除業惑。
作者指出論中引用此段話是為了陳述其他宗派或學者的不同觀點（異說），而非論師最終的定論。

此處為論疏對正論體例的解析。
作者在說明論著的結構編排，指出在完成對「戒類」（戒律相關法）的辨析後，接下來的論述重點將轉移至「修類」（修行相關法）的分析。

此處為疏釋論典之對照分析。
作者將《俱舍論》正文（論）中的描述與其對應的偈頌（頌）進行對比，說明「至自性俱有」這一表述是用來闡釋「等引善」的法義，旨在釐清業力與果報在自性上共同存在的關係。

此句為疏論對論文的導引，旨在釐清「修」在阿毘達磨（俱舍論）體系中的定義。
在論書中，明確名相的義理是分析法相的前提，此處旨在界定修行或修習在法相分析中的具體內涵。

此句為論疏之導讀，說明文本結構。
作者將論述分為三部分，前兩部分已討論施福，此處進入第三階段，探討「戒」之修習所產生的果報，體現了俱舍論中對福德與修行的次第分析。

此句為疏論對正論的分析，旨在區分兩種不同的果位（如阿羅漢果與菩薩果，或不同層次的聖果）在修行過程與成就上的差異，強調「就勝」之修行階段是區分果位的關鍵。
。
此處討論的是因果論中的條件分析。
在《俱舍論》的分析框架下，探討當多個因素（兼）共同作用於結果時，是否還能區分出主次或優劣的差異。
結論是指若條件兼具，其產生的果報在性質或程度上將不再有明顯的勝劣區分。
。
本句探討持戒與果位的關係。
在《俱舍論》的判釋中，分為「劣說」與「勝說」。
勝說認為持戒之果不僅是現世福報，更能感得天界之生，而天界環境利於修行，使其能更有效地修習解脫道，最終達成出離。

此句為疏論的結構導引。
作者在解析《俱舍論》時，將論著內容分為大文（主要段落），此處標記已結束關於「四種能生梵福之人」的討論，進入探討該福報之數量、時間或程度（量）的分析。
。
本句在解釋「馱都」（Dhatu）一詞在特定語境下的義理。
在《俱舍論疏》的論述中，將其界定為「性」，並進一步指明是指如來的體性，用以說明佛陀本質的特質或法界之基。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示該段落中其餘的部分義理明確，無需再詳細解釋，讀者可依據前文脈絡自行領悟。
。
本句解釋「十勝行」的定義，將其歸納於四梵福（四種產生福德的梵行）之體系中，明確指出其內涵即為佛教基礎的十善業道（身口意三業之善）。
。
此處討論的是能導致脫離人道而生於梵天（色界）的福德業因。
真諦菩薩在疏論中對其具體類別進行補充，強調極其強烈的捨身利他行為（如救父）能產生巨大的福報，使其往生梵天。
。
此句出於《俱舍論疏》中討論殺害與捨身等業果之論述，分析在特定情境下（如救母）捨身之動機與業力性質，旨在探討極端情境下的戒律與因果判定。
。
此處討論的是關於殺害或捨身之業的特殊情境。
在論疏的分析框架中，探討在極端情況下，若能救護佛陀（如來）而捨棄自身生命，其業力與法義之判別。
。
此處討論的是出家者獲得果位或修行條件的分類，強調在正法（佛法正確傳承且能導向解脫的時期）中出家，是成就解脫的重要條件之一。
。
此處為論述特定功德或業因的條目之一，說明「教導他人出家」作為一種善業，能產生相應的果報。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，強調引導眾生脫離世俗牽絆、追求解脫的利他行為。
。
此句描述在特定法會或修行次第中，針對尚未開啟説法（轉法輪）的六位對象，請求其開始宣演正法，以利眾生獲益。
。
此句論述欲界離欲者（如色界禪那修行者）若修習四無量心（慈、悲、喜、捨），能將果報導向色界頂端的高階天域。
在俱舍論的體系中，這涉及禪定層次與 rebirth（投生）之果位的對應關係，說明定力與心量決定受生之處與壽量。
。
本文說明即便在欲界中尚未完全出離，但透過外在的供養（建塔、造寺）與內在的和合（和僧）及心法修行（慈心加行），能積累極大的福德與功德，其果報可達至劫天（大天）之樂。
。
本句討論業力與果報的時限。
在俱舍論的體系中，欲界眾生所造的善業，其能招感之果報（異熟果）在時間跨度上無法達到一個劫之久，旨在區分欲界與色、無色界在果報壽量上的差異。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯脈絡中，旨在強調善業與不善業在性質上的根本對立。
善業（Kusala）具有導向離苦涅槃的特質，而不善業（Akusala）則導向輪迴痛苦，兩者在法性與果報上完全不同，不存在等同或類比的可能性。
。
此句論述業果之強大，說明即使是極短暫的惡業（一剎那），其產生的果報也可能導致修行者在極長的劫時間內受苦或輪迴，強調業力之深遠與不可輕視。
。
此句為論疏中的總結性陳述，指出前文所述的論點或解釋是建立在特定的法理基礎之上，強調論證的邏輯連貫性與理據之充足。
。
本句論述心意識在特定對象上反覆思惟（多思）的果報。
在俱舍論的心理分析中，意識的專注與連續性可影響業力的積累，此處指透過對特定善法或對象的持續思惟，能導向極長的壽量與天界之樂。
。
本句在討論眾生在劫波之中生死的循環與果報。
探討的是在特定劫期內，生命如何經歷死亡後再次出生，並以此論證關於『劫樂』（劫中的快樂或安樂狀態）的描述與先前論述的缺失或損毀之間，在邏輯上是自洽且不衝突的。

此處為論疏的導引文字，指出論文中關於「施」的討論順序：在分析完物質財產的佈施（財施）後，接續討論給予真理教導的佈施（法施）。

此處討論法施的成就條件。
在《俱舍論》的脈絡中，真正的法施不僅是傳授教法，更需建立在正見（無倒）與清淨心（無染）的基礎上，如此才能為施者與受者創造出最大的福德利益。
。
本句定義「法施」的成立條件：必須具備「對象（有情）」、「動機（無染心）」、「方法（如實辨契）」與「結果（生正解）」四者。
強調法施不在於單純的誦讀，而在於能使受者獲得正確的法義領悟。
。
本句強調在傳法或解釋經論時，必須基於事實（如實）地說明，以確保聽法者（法施主）對聖典（契經）的理解正確，避免因誤解而產生顛倒見。
。
此處討論法施的清淨心。
真正的法施者在傳法時應保持心念純淨（無染），不以獲取物質利益（利養）、他人崇拜（恭敬）或社會地位（名譽）為目的，方能契合佈施波羅蜜的真義。
。
此句強調修行或處世需符合正法與正確的觀點，若偏離正道（不爾），其結果將導致自身與他人共同受損，體現了佛教中因果與利他精神的關聯。
。
此處為論疏對名相的細節解析。
在定義聖教類別時，使用「等」字以概括所有相關的文獻體裁。
作者在此明確界定「等」所包含的範圍，是指從最權威的契經開始，依序涵蓋至論議等十一種聖教形式。
。
此段討論法供養（法施）的實體定義。
在俱舍論的分析框架下，法供養不僅是指言語的傳達，更強調說法者內在的心法（心王）與心所法，以及受法者由此產生的「善巧覺慧」。
這說明瞭法供養的成立必須包含發心、法語以及受者的正覺反應，三者共同構成法供養的自性。
。
此句在論疏語境中討論「法供養」的組成。
強調法供養並非獨立的實體，而是依止於色、受、想、行、識這五種蘊集（五蘊）而成立的現象。
從俱舍論的分析視角看，任何意識活動或法供養的實踐，其組成要素皆不脫離五蘊的範疇。
。
本段討論「財供養」在阿毘達磨（毘曇）體系下的定義。
其核心在於界定「供養」的組成要素，不僅包含物質層面的財物（所捨財），還涵蓋了行為層面的業力（身語二業）、心理層面的意識狀態（心所法），以及受贈者在物質與生理上的獲益（根、大種、造色增長）。
這顯示了在論書分析中，供養被視為一個包含物質與精神、施受雙方交互作用的綜合體。
。
此句在論疏中用於對比物質供養（物供養）與真理供養（法供養）的內涵，說明當下的討論對象在心法或目的上與法供養一致。
。
本文旨在辨析「施」與「供養」在佛教論典中的定義差異。
施（Dana）側重於捨離與佈施，而供養（Pūjā）側重於對尊者的敬意與承事。
文中區分財物與法義兩種形式，以釐清其功德性質與對象的不同。
。
此句為論疏之校勘或參照指示，指引讀者應對照《婆沙》（論釋）中關於「財施」（物質捐助）與「法施」（分享正法）的具體論述，以釐清相關義理之細節。
。
此處解釋「契經」（Sūtra）的定義。
在論疏語境中，契經不僅是佛陀的教言，更強調其特質在於能同時兼容「世俗諦」（對世間常識的描述）與「勝義諦」（對終極真理的揭示），且內容堅實無誤，能總括所有法義。
。
此句為經典末尾常見的「結句」，旨在證明該文本的權威性與傳承正統性，確認內容符合佛法教義，無論是由佛陀親說或由弟子代說，均具備等同於佛說的效力。
。
此處在解釋「應頌」的定義。
在論疏體系中，應頌是指在經文中對前述法義進行讚嘆的偈頌部分，其特點在於語言精妙且內容與前文契合。
。
此句討論特定經文的屬性，在論疏體系中，區分「了義」（直接揭示究竟實相，無須進一步解釋）與「不了義」（權宜之說，需透過後續教法來完善理解），旨在釐清教理的層次與適用對象。
。
本段在定義論書結構中的「記別」部分。
在部派論書（如俱舍論）的體例中，正文之後通常設有記別，用以回應疑問、補充解釋或針對特定時空（三世）的法義進行更精細的辨析，以完善正論的論述。
。
此句討論關於經典分類的觀點。
在論疏語境中，「了義」指直接揭示真理、無須透過比喻或權宜之計而能直接領悟的教法，與「未了義」（權教）相對。
。
此處在定義「諷頌」（Gāthā）的文學與形式特徵。
諷頌不同於一般的散文敘述（隨述），其特點在於詞句的精妙編排（緝句）與讚頌的目的，且在格律上具有特定的句數限制，是用於傳達教法或表達崇敬的詩歌形式。
。
此段解釋佛陀宣說教法之動機。
在佛教論疏中，將説法分為「因請而說」與「自說」。
自說之動機包含兩方面：一是宏觀的慈悲心（令正法久住），二是因特定機緣（覩希奇事）而生起說法的意願。
這說明佛陀説法並非機械地回應請求，而是隨緣且具備深遠目的之智慧行為。
。
此處為論疏中針對名相定義的邏輯分析，討論特定對象（那伽）的稱呼是如何基於該類羣體的共同特性而設定的。
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本句在解釋「緣起」的定義及其在教法運用上的目的。
在《俱舍論》的分析框架中，緣起不僅是描述事物由因緣而生的客觀法理，同時也是一種「調伏」手段（權巧方便），透過說明萬法皆由緣起而無恆常自性，來破除眾生的執著，使其心境與正法相應。
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本句解釋了佛教論典中使用「譬喻」的教學目的與方法。
譬喻並非單純的文學修飾，而是將深奧的法義（義宗）透過具象的類比（比例）轉化，使聽者能從易到難地領悟。
文中提到「長喻」，是指在經論中較為完整且結構複雜的類比說明方式。
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此處討論修行本行與證果的關係。
在論疏語境中，區分菩薩與其餘修行者（如聲聞、緣覺），說明針對不同程度的化眾對象（所化），佛法在闡述修行實踐（本行）與證悟（有所證）時會採取不同的權宜說明方式。
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此處在論述經論的構成組成。
在本論語境中，「本事」指涉的是一種傳承性的敘事，強調內容的傳遞過程（展轉傳來），而非聚焦於特定說法者的身份或單一對話的即時性。
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此處在解釋「本生」（Jātaka）與「本事」的定義。
在論疏語境中，本生是指菩薩在成佛前的前世修行經歷。
透過敘述過去世的因果行為，用以證明當下的果位或教導修行準則。
此段明確將「本事」定義為基於過去事實而展開的論述。
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本文在定義「本生」（Jātaka）的論述邏輯。
指在說明當下的法義或事相時，必須追溯至佛陀或眾生過去世的因緣與經歷，才能完整解釋現前的結果或達成論理上的究竟。
這是一種以過去因果來闡明現在實相的敘事結構。
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本句在解釋「方廣」一詞的義理。
在論疏語境中，「方廣」強調的是分析的全面性與精確性。
由於萬法（一切法）的性質（性）與表現（相）極其複雜且數量眾多，必須透過正理的廣泛論述，才能完整地揭示其真相，避免因簡略而產生誤解。
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此處在討論名相的定義。
-「廣破」是指對破除無明（無智暗）之能力的詳細闡述。
-「極堅無智暗」指根深蒂固、難以除去的愚癡與無明，強調該法門或智慧具有強大的破除力。
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此處在討論法相或義理的稱號。
說明將某種法義稱為「無比」的原因，在於其理趣（道理的運用與推導）具有極其深奧且廣博的特性，在同類或其他法義中沒有可比擬者。
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本句討論該論著或該段文字的性質，指出其目的是為了詳細闡述菩薩在追求最高覺悟（大菩提）過程中，必須積累的福德與智慧（資糧）。
在《俱舍論》及其疏釋的語境下，資糧是指修行者為了達到最終解脫而需預先準備的各種善法。
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此處在解釋「希法」的定義。
在論述體系中，透過聚焦於「出世間法」的稀有性，旨在對比並凸顯聲聞、緣覺、菩薩三乘在證悟與修行上的難得與殊勝。
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此句討論「希法」之名義。
在論述中，論師解釋將三寶（佛、法、僧）的特質進行辨析與說明，由於此類深奧或精確的法義在世間極少被提及或能正確領悟，因此將其定義為「稀有之法」。
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此處說明論書中「論議」的定義與功能。
在俱舍論的體系中，論議不僅是討論，更強調對法義分項的精確界定（無倒顯示），以消除對義理的混淆，使修行者能正確區分名相與實義。
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此句討論如何詮釋經典中的深層義理。
在論疏的脈絡中，強調詮釋權應在於具備實踐經驗（已見真）或具備深厚論理分析能力（智人）的修行者，確保對深義的辨析不脫離正理。
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此處解釋「摩怛理迦」（Mātṛkā）的含義。
在論書體系中，摩怛理迦是指一種目錄、綱要或核心要點，如同「母親」一般，所有詳細的經義解釋都由這些核心要點衍生而出，故稱為「本母」。
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此句解釋「阿毘達磨」（Abhidharma）之名義。
在俱舍論的語境中，阿毘達磨強調對「法」（dharma）的精確分析與定義，旨在透過對法相（法的特徵）的正確對照與顯示，破除對現象的錯誤認知（顛倒），使修行者能如實觀照萬法。
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本文旨在說明佛教教理的分類與歸屬。
十二分教是以教義內容分為十二類（如阿含、本業、因緣等）的分類法，而三藏（律、論、經）則是依據典籍形式的分類法。
此處強調無論教理如何細分，最終皆歸納在三藏的體系之中。
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此句定義佛教聖典的三大分類（三藏），涵蓋了佛陀的教法、僧團的戒律以及對教法的系統性分析與解釋，構成佛教理論體系的基礎。
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此句為論疏中的設問句，旨在探討三藏（律、經、論）在內容、功能與體繫上的區別，以便後文詳細分析各藏的定義與界限。
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本句說明佛法教化之機理。
針對根機較淺、尚未對深奧義理（勝義）產生嚮往的眾生，佛陀以契經作為方便，旨在引導其初步種植善根並生起歡喜心，此為由淺入深、依機設教的教學次第。
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此處論述修行或種植譬喻中的「調伏」之義。
在《俱舍論》的分析框架中，調伏並非單純的壓制，而是指透過持續的因緣培育（相續），使善根或種子從種植、生長到成熟的完整過程，最終達成預期的目標（所作）。
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本句說明佛法教導的次第與對機。
在宣說「對法」（對治法）之前，必須確認對方的根機已達到「熟」與「作」的狀態，如此方能透過正確的對治方法（正方便）導向解脫。
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本句解釋「契經」的組成與目的。
在論疏語境中，契經是指佛陀為了讓眾生易於領會，而運用不同長短、精妙的文辭，將對治雜染（世俗煩惱）與闡發清淨（解脫真理）的法義系統化地編撰而成的經文。
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此句定義「調伏」的具體內涵。
在論疏語境中，調伏並非單指心理上的壓制，而是透過建立明確的行為準則（屍羅）與生活方式（淨命），將散亂、暴戾或不淨的習性導向正向的修行軌道。
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此處定義「對法」（梵文：Pratimukha），在論疏語境中是指一種教學或辯論的能力，指能針對經文中的深層義理進行精確的解釋與闡述，使聽者能正確領會法義。
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本句說明論道（討論法義）的建立是基於心、戒、慧三學的增上。
這三者與對治修行法門相對應：心之增上對應於「契經」（對照經典），戒之增上對應於「調伏」（調伏煩惱），慧之增上則對應於「對法」（對照法義以破除執著）。
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本句討論關於「素怛纜藏」（Suta-lamba-kosha，指一種特定的儲藏或依止力）的力量屬性。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯框架中，探討某種法力或狀態是否能被其他對立的力量所降伏（屈伏）。
此處結論認為，依據經論義理，此種力量具有絕對性，無法被外部力量所制約或消除。
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此句說明《毘奈耶藏》（律藏）的成立宗旨。
佛陀出於大悲心，為防止眾生因造業而墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生），故制定並詳述戒律，使修行者能透過持戒來規避惡道，獲救脫離。
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此句說明《阿毘達磨藏》之特質。
其核心在於對「法相」（現象的真實性質）的精確定義與安立。
透過嚴密的論理分析與決擇，使修行者與學者在面對義理爭論或問答時，能依據真理而具備不怖畏的定力與自信。
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本句指出關於三藏（經、律、論）在不同類別或體系中的差異，在更詳盡的論著《毘婆沙》中已有深入的分析與區分，提示讀者可參閱該論以獲知詳細論據。

此處為疏論對《俱舍論》體例的標記。
說明前文已對三種福業（佈施、持戒、修禪定等）進行個別解釋，現進入大綱第八項，詳細分析「善」的 three-fold division（三分），旨在釐清善業的分類與性質。

此處為論疏對《俱舍論》的註解。
討論的是善業所產生的果報（果善），以及這些果報如何根據眾生既有的福分（福分）而呈現出對應的、令人滿意的結果。
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本句出自《正理論》，討論的是關於「種子」與「果報」的因果關係。
在俱舍論的論述體系中，強調特定善業或種子力能導向世間的優越處境（愛果）。
此處將「愛果」分為人天兩道中的頂端成就，說明世間福報的層次與種子力的對應關係。
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此處在辨析業力之果報分類。
在俱舍論的體系中，順福分是指能導向善果、且與福德性質相順的業力，其中包含一般的福業（有漏福）以及能導致生於色界定居、不隨意變動的不動業。

此處討論的是眾生是否具備解脫潛能的判定基準。
在《俱舍論》的框架下，涅槃法在此並非指已證得的寂靜狀態，而是指「能導向涅槃的因」或「解脫的種子」。
若具備順解脫分的善業（如六波羅蜜等），即視為具備解脫的可能性。

本句為論疏對《俱舍論》中關於「種子」與「涅槃」關係的剖析。
在此語境下，討論的是在進入涅槃狀態前，是否仍存有潛在的業力種子，用以釐清涅槃作為法相之真實狀態，是否包含或排除之前的種子因果。

此處為疏論對原論結構的註解。
說明原論中關於「順決擇分」之後的詳細內容，將在後續的〈賢聖品〉（論述聖者與賢者之品）中予以展開。

此處為論疏之結構導引。
作者在引用《俱舍論》關於世間文字、計算等名相的論述後，指出接下來的論證結構，旨在分析「書、印、算、文、數」這些名相在法相學（阿毘達磨）中的體相（本質定義）。

此句為對《俱舍論》原文的解析。
在分析心法與心所法時，將受、想等心所法歸類討論，旨在闡明五種心所法的本質體相。

此處討論的是名言（文字、印章）與其所指對象的本質關係。
在俱舍論的分析框架下，無論是文字記錄還是印章標記，其組成物質（體）最終都可回歸到五蘊的物質構成，旨在破除對形式差異的執著，揭示其物質本質的一致性。
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此段落討論「書」之名相定義。
在論疏的分析中，區分了「結果」（造出的字）與「原因/條件」（能成字的要素）。
此處強調「書」是指一種能使文字成立的潛能或條件，而非單指最終呈現的文字形態，屬於對名相的嚴密定義分析。
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此處討論的是「印」的定義，區分了「所造印」（結果/印文）與「能造印法」（原因/印模）。
在論疏的分析中，旨在釐清對象是指具象的產物還是其背後的功能與性質。
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本句在論述「印」的定義。
在俱舍論的分析框架中，討論名相的成立需基於其功能或特質。
此處說明某種法（或特質）因為具備了使標記成立的功能，故在名言上被定義為「印」。
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此段文字出自《俱舍論疏》，引用《正理論》旨在釐清名相的定義。
在論述中，強調「書」與「印」並非單指物理上的字形或刻痕，而必須具備「造作」（業）的意圖與功能，才能在特定的法義範疇內被定義為書與印。
這體現了毘曇論學對於名相定義的嚴謹性，區分「自然存在」與「人工造作」的差異。

此處為論疏對原論之註解。
作者在分析前文的結構，指出從某個計算起至討論「五蘊為體」的部分，其核心目的在於闡明法相分析中的計量方式（算）與文字表述（文）的本質體相。
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此處在討論組成藝術或學問的「算」與「文」兩種形式。
在論疏語境中，是用以說明對對象的量化計算（算）與質的編排組織（文）之差異。
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本段旨在區分「算」的能與所。
在俱舍論的分析框架中，強調「算」是指一種能動的機能或心法（能算），而非指計算出的結果或數位（所算）。
這有助於釐清心法運作的性質。
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此處在討論「詩」（詠）的定義。
在論疏的分析框架中，區分了作為「成品」的詠（所述詠）與作為「組成元素」的法（能成詠法）。
這是一種典型的分析法，旨在探討事物是由哪些基礎組成部分（法）所構成的，而非僅視其為一個整體現象。
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此句在《俱舍論疏》中屬於對名相的定義與辨析。
論著在此解釋「詩」的構成條件，指出其核心在於能夠形成特定的詠唱節奏或韻律，從而將其與一般言說區分開來。

此處為對《俱舍論》中關於「數」之定義的疏釋。
討論的是數的範圍及其對象，強調數的運作必須基於可被計數的法（能數法），藉此界定數在論議中的邏輯邊界。
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此處討論的是論理分析中的分類與涵攝關係。
在俱舍論的分析框架中，關於「勝論」（卓越的論述）的數量及其所具備的德相（特質），在邏輯推導上均被包含在對「句義」（句子之義理）的整體分析與攝取之中，顯示出義理涵蓋的層次結構。
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此句討論在論述數量或法相時，大乘佛教的計量方式與視角，與小乘（或特定論部）的「相應」定義不同，因此不能將大乘的數量體系強行納入小乘的分析框架中。
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此句在《俱舍論疏》中討論法相分析與數量計算時，說明該宗派（或該觀點）在對法項進行數量統計時，是遵循既有的分析框架，而不需要額外增設特殊的定義或法則來支持其計算結果。

此句為論疏的導引，指出《俱舍論》正文（論）中將針對「諸法」在不同語境或體系下所使用的不同名稱（異名）進行簡要辨析，屬於整體結構（大文）中的第十項內容。

此處為論疏對論文與偈頌（頌）之比對分析。
作者指出當論議達到某個特定階段時，偈頌的簡約文字已不足以詳細辨析，因此必須依據論文的詳細闡述，來確定「妙」、「劣」以及「處」這三種法義分析的成立邏輯。
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此句出自《俱舍論》相關疏釋，引用《正理論》定義「中」的範疇。
在三事（善、不善、中）的分類中，「中」是指既非善（不能導向解脫）亦非不善（不導致墮落）的法。
這裡明確指出「中」包含兩種性質：一是雖為善但仍有煩惱牽引的「有漏善」，二是既無煩惱遮蔽（無覆）且不具善不善性質的「無記」。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在釐清「善」在特定語境下的定義。
論中討論有為法之善義，疏釋指出此處的「善」並非指一般的道德良善，而是作為一種名稱（眾名）來界定其對象或性質。

本句為論述結構的轉折，討論「習」這一概念是否適用於「無為法」。
在俱舍論的體系中，「習」通常與有為法的慣性、累積或習氣相關，而無為法（如空間、涅槃等）具有恆常不變、非造作之特性，因此不具備「習」的特徵。

此句為論疏中的典型的問答結構。
論師提出一個疑問或論點，即認為某些習氣（習慣性傾向）即使經過不可數次的累積，在當下依然未能產生實質的果報，而疏論則針對此觀點進行解答與分析。

此處為論疏對正論的解析。
在俱舍論的體系中，無為法（Asaṃskṛta-dharma）是指不由因緣造作而恆常存在的法。
解脫與涅槃在此被視為無為法的不同名稱（異名），用以指稱脫離輪迴、不再受造作影響的寂靜狀態。