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此句為論疏之導引，說明對論本（俱舍論）中特定偈頌的結構分析。
此處將論述重心轉向「業道」的定義與名相解釋，屬於對解脫道中「業道」部分的詳細剖析。

此處在討論造業的動機與形式。
論中強調行為的產生源於特定的心理狀態，而具體的造作表現為貪、瞋、邪見這三種不善的業道，這是導致輪迴與痛苦的核心心理因素。
。
本段旨在區分「心所（貪等）」與「業（思）」的關係。
在俱舍論的體系中，業的定義僅限於「思」（cetana，意願/作意）。
貪、嗔、癡等煩惱心所雖是造業的動機與推動力，但其自身並非業。
行為的發生是思與貪等心所共同運作的結果，貪欲提供了造作的勢力（動能），而思則是執行造作的業力主體。
。
本句辨析「業」與「業道」的區別。
在俱舍論體系中，「業」特指身、口、意三行的造作（動作），而「貪、嗔、癡」等心所雖然不是造作行為本身，但它們是驅動造作、使業得以產生的心理基礎（即業道）。
若無貪等心所，則不會產生對應的業行。

此句為疏論之導引，旨在界定論主對「業道」之定義範圍。
在俱舍論的體系中，業道是指能導致轉生或產生果報的行為路徑，此處重點在於對前七種業道的分類與名相進行詮釋。
。
此處在論述業道的分類。
在俱舍論的體系中，將導致輪迴果報的行為分為不同的道，前七種業道因其具備造作、能引起後果的「業性」（Kamma-nature），故在名相上歸類為業。
。
此處解析「業道」之定義。
在俱舍論體系中，業的核心在於「思」（cetanā），而思的運作必須依託於特定的對境（境轉）方能產生種子或果報，因此將這種由思主導的運作路徑稱為業道。
。
此句在論述業道（Karmapatha）的定義。
業道是指能導致後果的七種行為（包括身業三種與口業四種），這七種行為本身既是業，也是產生業果的路徑，故名業道。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論文討論業力成就的極限，而疏釋則指出「業道」一詞在該語境下具有通稱義，涵蓋了兩種不同的業力類別（通常指身口意三業中的不同性質或分類）。
。
此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於業力與果報的分類。
文中將前述的七種類項歸納為兩類：一是「業」（指造作行為本身），二是「業道」（指導致生死輪迴的行為路徑或業力運作之途徑），旨在釐清心法與行為在導致果報中的具體運作機制。
。
此處在討論五道或四聖諦等業果路徑。
文意在於將先前提及的三項分類進行整合，指出在特定條件下，這三者僅歸結為一種形式，即由業力牽引而導致的業道（苦路）。
。
此處討論的是「業道」的定義範圍。
在俱舍論的分類體系中，即便某些法在性質上不屬於同一類，但由於它們在共同的「業道」定義（即導致後果的行為路徑）中具有共性，因此在名相上將其統稱為業道。
。
此處為論疏中的文獻考據，旨在對前文提及的縮寫或特定典籍名稱「如世典」進行明確的指稱定義，確認其對應的正式書名為《世記論》，以利於後續對論據的追溯與理解。
。
此處討論名相的界定。
作者指出在《世記論》的論述中，某些項目的屬性並不一致（不同類），但在語言習慣或分類邏輯上，將其中一個特定的項目視為該類別的總稱（通名），用以涵蓋其餘項目。
。
此處在論述名相的共時性或類比關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論不同層次的境界（天、地）中，可能存在名稱與形相相同但實體或性質不同的現象，用以說明名相與實體的區別。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
在分析業道時，作者採取類比法，將對「不善業道」（如殺、盜等）的分析邏輯，對應運用於解釋「善業道」（如離殺、離盜等），以維持法義體系的對稱與一致性。

此處為論疏之結構分析，指出論主在文中提出一個疑問，旨在探討「加行」（準備階段的修行）與後續產生的果相，在因果機制上為何不被歸類為「業道」（即導致輪迴受生的業力路徑）。
。
此處論述業道的構成。
在俱舍論的體系中，業道的成立需由「思」作為主導。
當「思」以加行（準備動作）或後起（後續動作）為對象（境）而轉動時，這些身口意的行為便被定義為業道，是用於積累業力以導致未來果報的過程。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者引用論中關於「因果」或「法相」判定時的邏輯推導，指出某種依據無法導致預期的差異結果，以此否定對方的論點，屬於典型的論辯式回答（答）。
。
此句為論疏之過渡句，標誌著對前述疑問或對立觀點將採取三種不同的論證或解答路徑，體現了俱舍論疏在處理法義辨析時嚴謹的分類討論結構。
。
此處討論論述的次第與依止關係。
在論理推演中，最根本的原理（理）往往是所有推論的基礎（依本），因為它是前提，所以有時在具體論述中不另行詳細說明，而直接以此為基礎來推導後續的法義（轉）。
。
此處討論的是關於「業道」的界定。
在《俱舍論》的分析體系中，針對法相的顯現程度分為粗顯與細微，此解法認為將較為粗顯的法相部分歸類為業道之運作。
。
此處在討論業力或行為對物質世界產生的影響（增減）。
在《俱舍論》的分析框架中，探討行為如何透過直接或間接的作用，使對象（內在身心或外在物質）在數量或狀態上產生變化。
。
本文在討論構成「業道」的條件。
業道必須具備特定的心法組合（如意圖、作意等），若前分或後分的心理成分不符合業道的定義特徵（不爾），則不能將其定義為能產生果報的業道。
。
此處引用《婆沙》（大毘婆沙論）討論關於「內外」的界定。
在分析眾生受生與壽量時，將外部環境（如國土、處所）定義為「外」，將個體自身的生命條件（如壽量、身心特質）定義為「內」。
這屬於論書中對名相的嚴謹定義，用以區分影響生命狀態的不同因素。
。
此句為論疏之問答形式，旨在探討「業道」之定義與名義。
在《俱舍論》及其疏論體系中，業道（Karmapatha）是指導致轉生至三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的行為路徑，此處正進入對該術語之正名討論。
。
本句探討「業」與「道」的關係。
在俱舍論的體系中，思（意業）是造業的核心，而眾生因業力牽引而往復流轉的過程與路徑，即被定義為「業道」。
此處強調從心靈的造作（思）到實際受報的途徑（道）之轉化邏輯。
。
此句為論述過程中的質詢（問答形式）。
在《俱舍論》的體系中，討論法之性質時，若採取某種特定邏輯推論，可能會導致所有現象都落入「無記」的範疇，從而否定了「善」與「惡」的區分，這通常是用來推翻前述錯誤見解的詰問方式。

此處為論疏對論文內容的解析。
論主透過將問題導向「彼師」（其他導師或學派），明確界定自身論著的義理範疇，避免將非本論的觀點混淆為本論之義，體現了部派論著中嚴謹的義理界限。
。
此句在論疏脈絡中，通常指在面對義理爭論或疑義時，應向具備權威或對該議題有深研的導師請益，以獲取正確的法義解釋。

此處為論疏之對照分析。
論主（世親）在論文中針對前人之觀點或對手的疑問，進一步釐清關於「業道」之定義範圍，說明哪些行為或路徑應被歸類為業道。
。
本文在解釋「因」與「道」的關係。
在俱舍論的體系中，導致未來果報的心理狀態（如貪、瞋）被稱為「因」，而這種因在運作上如同導向特定果報的「路徑」（道）。
因此，貪瞋等惡業之因，在性質上等同於通往惡趣的「道」。
。
此句解釋「業道」的構成方式。
在俱舍論的體系中，業道是指導致造業的心理狀態。
當貪、瞋等煩惱不僅單獨存在，而是彼此互為因緣（因起）並互相強化（乘），使心念更加強烈，這種複合的心理狀態即構成業道，足以驅動身口意造業。

此處為論疏對《俱舍論》文本的結構分析。
作者指出特定偈頌的內容在於闡述「斷善根」的義理，這在阿毗達摩（毘曇）體系中涉及對心所法（如善根）之生滅與斷除的分析，用以區分不同的修行境界或法相差異。

此處為論疏的解經結構分析。
作者透過引用《俱舍論》中關於「斷善根」的論述，用以回應前文提出的疑問或對接論題，屬於典型的論疏對仗解析方式。
。
此句為論疏中的承前問項，旨在探討導致「斷善根」（破壞修行福德與智慧之根基）的具體造業方式。
在《俱舍論》的體系中，需分析該行為屬於身、口、意三業中的哪一種，以及其具體的業相。
。
此處討論的是關於「邪見」的斷除機制。
在俱舍論的體系中，邪見分為不同等級（上品、中品、下品）。
文中指出，特定的分析或解釋（此釋）僅能針對最深沉、最強烈的「上品邪見」起到斷除的作用，強調了對治法必須對應業力強度與性質的精確性。

此處為論疏對《俱舍論》中質詢邏輯的分析。
文中「難」指「作難」，即在論辯中提出質疑或反駁，以檢驗論點的嚴密性。
此句在探討業力或心法除盡的次第時，針對「最初所除」的因緣提出邏輯上的質疑。
。
此處在討論「斷善根」的條件。
作者反駁一種觀點，即認為只有「邪見」這種極其強烈的不善業能摧毀善根。
為了證明並非僅限於邪見，作者引用《俱舍論》中關於「上品不善根」的定義，暗示其他類別的上品不善業同樣具有摧毀善根的力量。
。
本句討論不善根（惡業之根）如何對善根產生遮蔽或斷除作用。
在俱舍論的體系中，貪、瞋、癡作為不善根的本體，其強大的煩惱力量能毀損或阻礙善法的生起，使修行者失去積累善根的能力。
。
此句為論疏中的詰問。
在俱舍論的體系中，區分「不善根」（如貪嗔癡）與「邪見」。
不善根是具有強大驅動力且能持續產生惡果的煩惱，而邪見雖屬不善，但其性質在某些分析中與根類有所區分。
此處在探討邪見雖非定義上的「不善根」，卻為何在功能上能破壞或截斷善根的生起。

此句為論疏之典型結構，指出原論（指《Cūlakaśāstika》或相關俱舍論體系）中關於不善業果導致苦難（如被賊燒村）的論述段落，疏主在此對該段疑問或要點進行詳細解釋。
。
此處討論業力與果報的關聯機制。
在論述中，需在能引發果報的條件（能引處）中，詳細分析該果報是由何種具體業力（所引業）所導引而來的，用以論證業果的對應關係。

此句為論疏對論文之解析。
在俱舍論的體系中，探討特定業力或法門如何對善根產生影響，此處旨在釐清被遮斷或損毀之善根的具體性質與種類。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於特定法義在三界（欲界、色界、無色界）中成立的先後順序或可能性。
文中指出僅欲界在最初階段無法成立，以此回答之前的質詢。
。
此處討論阿羅漢斷除煩惱之次第。
根據俱舍論的體系，斷除煩惱需由上而下。
欲界之善思若欲斷除，必須先斷除更高層次的色界與無色界善法。
若上界善法尚未退除，則其對立的邪見（或執著）仍存，無法直接跳過次第而斷除欲界善思。

此處為論疏對前論之質詢（難）。
在小乘俱舍論的體系中，修行目標在於斷除一切煩惱與習氣。
若善根（如禪定等）能使人往生上二界（色界、無色界），雖是善法，但在追求最終解脫（阿羅漢果）的過程中，仍需將這些對高層天界的依止與執著予以斷除，否則無法徹底出離三界。

此處討論修行者之身是否能承載最高階的善根。
在《俱舍論》的框架下，善根分為不同層次，斷欲善（離欲）及上二界（色界、無色界）的善業對於普通凡夫而言極其遙遠，因此認定目前的凡夫之身（此身）並非適合承載這些最上善根的適切器皿。

此處討論的是在修行過程中，善根（能導向解脫的資糧）獲取的特定條件。
論者在分析為何某些階段的修行（如斷生）能獲益，同時探討欲界加行道在特定條件下不被中斷的法義邏輯。

此句為論疏結構之轉接，旨在針對《俱舍論》中關於「善根退失」的論點進行詳細的分析與解答。
在小乘阿比達磨（毘曇）體系中，探討善法是否會因特定條件而失去效力或退轉，是判定心所狀態與業果之關鍵。
。
此句討論在修行過程中，善根如何被斷除的機理。
在《正理論》的論述中，強調「捨」這一心法在善法將要終結或轉化時的關鍵作用，是用以分析心法轉向或斷除之時機的論點。

此句為論疏之體例，指出前文（論主）所提出的議題，旨在探討邪見（對真理的錯誤認知）如何產生破壞力，導致修行者失去積累善法、趨向解脫的基礎（善根）。

此句為疏釋對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「定業」與「異熟果」的關係，探討特定類別的業（撥無）是否會導致對應的異熟果報。
在小乘阿毘達磨體系中，異熟果是指由前世業力牽引而產生的第一果報，此處在辨析業力運作的定則。
。
此句出自《正理論》（Nyāya-Sūtra/Abhidharma-samuccaya 相關論議），探討在特定的修行位次中，為何會出現「斷善根」的情況。
在小乘或部派論議中，這通常涉及對「斷除煩惱」與「捨棄善法」之區分的討論，旨在釐清修行者在進階過程中，如何處理原本作為階梯的善法，以達到最終的解脫而不落入執著。
。
本句解析個體心性惡化的過程。
首先是潛在的「隨眠」（潛伏的習氣）被喚醒，隨後透過外在的「緣」（惡友）提供條件，使得不善的心態由潛在轉為顯現並增長，最終導致心靈中善惡平衡的傾斜，符合俱舍論關於業力與心所的因果分析。
。
本段描述極其沉重的惡業過程。
所謂「撥因撥果」是指否認因果律（即「撥因」與「撥果」），此種邪見能遮蔽所有善法，使眾生陷入不作善業的狀態，最終導致善根徹底斷絕，是墮入三惡道的極危險狀態。

本句為論疏之導引，旨在分析關於阿羅漢在身尚未滅（有餘）時，其解脫道與後續狀態的不同理論見解（異斷）。
在俱舍論體系中，這涉及對解脫過程中心法與物質身關係的細緻分析。
。
本句旨在說明區分正確的因果觀與錯誤的邪見，是判定修行者走在「正道」或「邪道」的分水嶺。
在《俱舍論》的分析框架中，對因果律的認可與否，直接決定了修行方向的根本差異。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在說明論主如何處理不同部派（異師）的見解，特別是針對「有餘論」關於勢力強弱的論述進行引述與分析。
。
本句討論煩惱（或特定心法）的增長條件與強度。
說明該法不在無漏（解脫）、他界（異域）或潛在的隨眠中增加，僅在與心意識相應時才增長。
同時指出其力量較弱，不足以破壞或斷除既有的善法。

此處為論疏對論本的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者引用前文或對方的論點，並明確指出該論述旨在闡明正確的法義（正義），以反駁錯誤的見解（邪見）。
。
此處討論修行果位之判定。
即便在煩惱尚未完全斷除（不定）的情況下，若在準因（決定果位的依據原因）中具有增長的力量（中增），憑藉強大的願力或定力，仍能獲至最高等級（上品）的果位。
。
本文討論善根被斷除的條件。
在俱舍論的分析框架中，善根雖是正向的，但在特定條件下（如強大的對立緣）仍可能被毀損。
此處指出，不僅是世俗的惡緣，即便是由無漏法（如解脫道）或他界（非人天等）的特定緣分，在極端情況下亦能對至高品的善根產生斷除作用。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於阿羅漢（或聖者）在斷除煩惱的次第中，關於「見惑」與「修惑」的斷除界限。
這裡指出論著引用了另一派（異說）的觀點，用以進行對比分析。

此句為疏論對原論的解析。
指出原論透過界定正確的見解（正義），來說明如何徹底斷除錯誤的見解（邪見），強調正見在修行中具有破除妄執的決定性作用。

此處為論疏對《阿毘達摩俱舍論》的解析。
討論核心在於「斷善根」的定義與分類。
文中透過引用本論（俱舍論）的文字，旨在釐清在不同境界或品類中，斷除善根的具體義理及其正確性（正義）。
。
此句在討論煩惱斷除的次第。
透過區分「前品」（早先階段）與「最後」捨棄的對象，論證煩惱的斷除是分階段、依次第進行的，而非在單一品類或單一時刻全部斷除。

此句描述論疏中的辯論過程。
作者引用《俱舍論》本論中的特定論點（關於某種法或文能斷除善根的假設），而其他論師（餘師）則利用此論點作為依據，對其提出反駁或質詢（難），旨在釐清善根被斷除的條件與法義。
。
此處為論疏對《俱舍論》正文的邏輯分析。
討論重點在於「不善根」（惡業）對「善根」的破壞力。
作者指出，若僅有最高級（上品）的不善根能斷除善根，而論文中另一處表述與此不符，則構成論理上的自相矛盾（相違）。

此句為論疏結構中的典型問答形式。
論中提出一個觀點，討論在特定條件（究竟至名）下，是否會導致善根（能導向解脫的善法）被截斷或消滅。
疏主在此針對該論點進行詳細的解析與回應。
。
本句探討不善根與善根之間的對立與遮斷關係。
在俱舍論的體系中，業力的強弱分為上品、中品、下品。
當不善根的強度達到「上品」時，其力量足以對抗並消除較弱的「下下品」善根。
此處旨在說明並非所有善根都能抵禦惡業，而是根據業力的強弱等級而定。
。
此句為論疏之辯論邏輯，討論在論證過程中，前導的疑問（問項）是否已經成立，以確認後續推論的基礎是否穩固。
。
此處討論在特定修行乘道中，關於斷除煩惱的層次問題。
首先提到已斷除的「微善」（在此語境下指雖為善但仍屬有漏、需捨離的微細法），隨後追問是否能進一步斷除最強大的「上不善根」（即最深重的惡根）。
。
此處討論的是善根在不同品級（上品、中品、下品）中的攝受分類。
根據對治煩惱的能力與善根的強度，將能斷除煩惱的強大善根歸於上品，而較為微小的善根則歸於下品，用以區分修行果位或資糧的深淺。
。
此句出於論疏之論證過程，意指前文的論述已足夠嚴密且充分，使得結論顯然，因此無需再透過繁瑣的辯論、質詢（徵難）來證明其正確性。

此句為疏論對原論的解析，指出原論在討論特定法義時，引用了其他論師（有餘師）的不同觀點，以進行對比或辯證，屬於典型的論述結構分析。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論的核心在於某種表述或定義是否能兼容（通）兩種對立的狀態（出與不出），藉此確立該論點在法相分析中的正義（正確義理），避免陷入單一極端的錯誤認知。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「有餘義師」觀點的分析。
有餘義師指認為阿羅漢在入滅前仍保有肉身（有餘依）的觀點。
此處討論的是在修行或捨離煩惱的過程中，關於何時能較容易達成捨離的爭議與不同見解。
。
本段討論修行法門中「捨」的次第。
在論述律儀與善根的關係時，強調律儀（持戒的習慣）是依託於善根而生的結果。
在修行捨離的過程中，由於律儀屬於後天產生的相對特質（末），而善根是深層的內在資質（本），因此在捨離的順序上，先捨棄較淺層的律儀，再捨棄深層的善根。

此句為疏論對原論的解析。
作者指出原論中關於「類同」的論述，其目的是為了確立該法相的正確義理（正義），避免對名相產生誤解。
。
本句討論律儀果（戒律之果位或定力）的來源。
在《正理論》的論述中，將其分為兩種來源：一是透過後天的修行、實踐（加行）而獲得；二是基於天生就具有的善根或善心（生得）而產生。
這說明瞭修行成果在個體差異上的起因。
。
此處討論的是在特定心態轉變下，善法如何被毀損的次第。
在俱舍論的體系中，分析心法生滅與斷除的順序，指出若由加行而生的善心被毀，其過程是先破壞律儀（戒律的守持），接著才導致善根的斷除。
。
本段在討論修行位階中對「善根」的定義與處理。
在特定的修習階段（如進入更高層次的實踐時），先前作為階梯的初步善法（加行或根本善根）需被超越或捨棄，以避免對初步修行的執著，方能進入更深層的解脫境界。
此處強調「斷善根」並非指造惡，而是指在特定的位次上捨棄對律儀等初步善法的依著。
。
此處討論的是在特定心所狀態下，善根與律儀（戒律的習氣或基礎）的生滅關係。
根據俱舍論的分析，若善心屬於生得性質，在特定的斷除過程中，原本隨之產生的律儀會隨之消失，強調心法運作的相應與捨離。
。
此處討論心所法中「捨」的功能。
捨（Upekkha）在此非指捨棄，而是指心境不偏向愛或憎的中立狀態。
因為心不再執著於對象的優劣或好惡，因此能對所有對象平等地看待（等起），此種平等的狀態是由於捨心的作用而生。

此處為論疏之體例，旨在分析前文（論）所提出的疑問。
重點在於探究「斷善根」這一法相發生的具體處所或條件，屬於對法相定義與範圍的精確釐定。

此句為論疏之體例，首先引用《俱舍論》中關於人趣（人類世界）範圍的論述，指出人類居住的三洲延伸至阿世耶（指最邊緣的地區），隨後由疏主對此論點進行詳細解答與分析。
。
本句為對術語「阿世耶」（āśaya）的定義說明。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，此詞在此處被解釋為「意樂」（chanda/volition），指心靈中傾向於某種對象的願望或志向，而非指後來的「藏」或「習氣」之義。

此句為疏論對原論的解析，指出原論在討論特定法義（如壽量或色法分佈）時，引用了部分論師的觀點，說明該現象僅發生在贍部洲，旨在呈現論議中的異議與對立觀點，以便後續進行辨析。

此處為論疏對原論的解析。
論師透過論證，指出對方的假設若成立，將會與事實（東西洲的地理或生物分佈狀況）相抵觸，藉此運用「歸謬法」來破除異師的錯誤論點。
。
本句探討在不同洲（指世界地理分佈）的眾生中，即便保有善根，為何成就「八根」（指具備八種殊勝根器或身相）的比例極低。
此處討論之重點在於善根的累積與特定身相成就之間的因果關係，屬於俱舍論中關於眾生根器與地理環境影響的分析。

此處為論疏的典型結構，先引用《俱舍論》中的疑問（問），旨在探討斷除善法（如捨棄正見、正定等）所需依止的心身條件或根基。
在小乘阿毘達磨體系中，分析心法與色法的依止關係是核心討論內容。

此句為論疏對論著（俱舍論）之具體論點進行辨析的開端。
討論焦點在於某種狀態或結果是否僅僅是由於男女身之意識（志意）的安定所導致，屬於對心身關係與意識定力的細節剖析。
。
此處討論的是關於心意識狀態與斷除善法之能力。
在俱舍論的心理分析框架中，探討特定心所或心態（如志意不定）如何影響修行者對善法之斷除或轉化，說明心志不堅定時，缺乏足夠的定力來對治或捨離既有的善法執著。

此句為疏文對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，作者經常列舉不同部派或論師的觀點（異說），以便進行對比與辨析。
此處指出論文中關於「有餘師」的論述屬於一種不同於主論的見解。

此處為論疏對原論的解析。
作者引用論文中關於生理特徵（男根）的論證，採取「歸謬法」證明對方的假設在邏輯上會導致與事實相悖的結果，從而否定異說的成立。
。
此處討論男女在根器上的共通性。
在《俱舍論》的分析框架下，若男女均具備基本根器（如感官與心靈功能），則在面對煩惱或執著時，同樣具有能遮蔽或斷除善法之可能，強調在業力與煩惱作用上，性別並非絕對的區別。

本句為論疏之體例說明。
在《俱舍論》的論議結構中，此處在解析關於「行者」（修行之人）為何會因特定心態或行為而損毀或斷絕善根的因果機理，屬於對修行過程中心理狀態與業力運作的分析。

此處為論疏對《俱舍論》中特定論點的解析。
討論重點在於對象（行人）墮入惡趣（三惡道）的見相，用以回答前文關於視覺感知或業力果報的疑問。

此處為論疏對原論之解析。
討論重點在於「善根」在被毀損或斷除時，其基本的屬性或實體（體）究竟為何，旨在釐清善法在毀損過程中的法相定義。

此句處於論疏對比分析之語境。
討論重點在於「善斷」（即斷除煩惱的智慧）之最高境界。
在此強調該境界的本質並非一種對法執著的「獲得」（得），而是透過徹底的斷除而達到的空寂或離欲狀態，以防止修行者將解脫誤認為一種對法之獲取。

此句為論疏之體例，先引用《俱舍論》中關於善根斷盡後如何復續的疑問，隨後對該問題的對象（是否指善根之延續）進行釐清。
在俱舍論的體系中，討論善根的生滅與續行，旨在分析心所法的生起條件與因果遞續。

此句屬於論疏對正論（俱舍論）的解析。
在論述心法或見地之轉化時，討論「疑」如何作為一種觸發機制，促使修行者產生正確的見解，進而將此過程定義為善根的延續與增長。
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此句出自《婆沙》（即《阿毘達磨》相關論釋），在《俱舍論》的論述體系中，探討心法與心所的生滅與持續狀態。
此處之「疑心」是指對法義或修行路徑產生猶疑，探討此類心所如何在心相中持續運作。
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此句探討在修行過程中，如何能使正見（對四聖諦或法性的正確認知）不因外界幹擾或內心波動而中斷，而能恆常持續。
在《俱舍論》的法義框架下，強調的是正見的確立與維持，以避免墮入邪見。
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此處討論的是關於心識連續（續）的狀態。
在論述修行階段或心轉向時，區分了「轉身續」（指意識在轉向解脫前仍處於疑慮、未決定狀態的連續過程）與「現法續」（指在現法中已建立正確見解、住於正見的連續過程），用以分析心識在不同覺悟階段的質態差異。
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此句為論疏中的評註，旨在對前文之論點提出質疑或修正，指出該見解在論理上尚未達到絕對成立或必然成立的程度，仍有討論空間。
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此句探討善根（善法的種子或習氣）在心相續中維持不斷時，是否足以觸發相應的果報或功能。
在《俱舍論》體系中，討論心法與心所的生起條件及其相續性對果位影響的邏輯推論。
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此句為論疏中的評論部分，針對前文的論述提出質疑或修正，指出該論點在邏輯或義理上尚未達到決定性的定論，需進一步推敲或論證。
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此句討論修行者如何維持在「善位」（即正向的修行階段或心境）而不退轉。
根據《正理論》，其動力來源分為內在的「因力」（前世或先前積累的善因功德）與外在的「善友」（善知識的教導與支持）。
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此處討論心態與業果的關係。
在《俱舍論》的體系中，對正法（如因果律）產生懷疑或否認，屬於一種不善的心態，會導致修行上的退轉或在後世招致特定的果報。
此處提及的「無為有」是指一種非物質性的、不屬於有為法範疇的定業果報或狀態。
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本句討論關於「欻生」（突然產生）與「後世」關係的見解。
在《俱舍論》的論辯體系中，若將正見限於因果的欻生，卻在後世的成立上持有先入為主的執著（先執），則違背了正確的因果次第與法相分析，故被判定為邪見。
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此處討論的是善根在時間序列上的延續機制。
在俱舍論的體系中，一種善法要能持續（續），必須在新的時間單位中產生對應的『成就得』（即該法得以成立的條件），同時消除原本阻礙其成立的『不成就得』，如此善根才能在法相的更遞中得以延續。
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此句定義「疑」的心理機制。
在俱舍論的心所分析中，疑是指一種猶豫不決的狀態，其核心特徵在於對對象是否存在（有或無）或性質如何而產生不確定感，屬於心所中的一種煩惱（或不定心）。
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此句在《俱舍論疏》中討論法之生滅與存在狀態的邏輯分析。
探討事物在時間維度上的「有」與「無」之更替，用以分析名法或實法在特定條件下的成立與消滅過程。
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此處探討的是對生命連續性的認知。
若持有「先有後無」（斷滅見）的觀點，認為死後即完全消失，會導致對因果律的否認（生邪見），進而因認為後世不存在而失去修行與積累善業的動力（不能續善）。
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此句討論業力與正見的關係。
在俱舍論的論述框架中，強調正見（正見）對於善業能否延續及導向解脫至關重要。
即便先前缺乏善根，但若後天能生起正見，則能將善法接續，避免墮落，進而導向正向的果報。
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此句引用《正理論》探討業果的屬性。
在論義中，爭論焦點在於後世的果報（所招）究竟是屬於有為法（受因緣遷變影響）還是無為法（恆常不變）。
根據俱舍論體系，後世果報應屬有為法，此處旨在透過質詢來釐清名相界限。
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此處在分析論著中的邏輯推論過程。
討論對象在認知上的轉變：從最初的否定（執為無）轉向可能的肯定（或應有），旨在剖析對特定法相之存在與否的辨析邏輯。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論師在討論法相或修行階位（九品）時，引用了其他教師（有餘師）的觀點，而疏主在此明確指出這部分內容是用來陳述與主流或論師自身見解不同的「異說」，以便進行對比與辨析。

此句為論疏作者對《俱舍論》原文的注釋，旨在明確指出原論中關於氣力漸增的描述是符合正法義理的正確解釋，以防止後學對該處名相產生誤解。
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此處討論的是善根果報的顯現時機與對象。
即便是在極惡的處境（如地獄）中，只要有善根的種子，其對應的果報依然會在個體身上成就並顯現，強調善法果報的必然性與不失性，即便在極低級別的生命狀態中亦然。
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此處論述業力導向的投生果報。
在《俱舍論》的體系中，將眾生依據業力區分投生之處，此句指明特定業因將導致生於傍生（畜生）或鬼道這六種細分品類之中。
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此處討論的是眾生依業力投生之處。
在《俱舍論》的體系中，將欲界的人間與天界細分，總計為九種不同的層次（品），說明業力決定 rebirth 處之精細差異。

此處為論疏之體例，先引用《俱舍論》中關於修行者在現世生命中能否維持並延續善業（善法）的討論，隨後由疏主提出問題，旨在詳細分析「續善」的定義、條件及其在心所或業力中的運作機制。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
討論重點在於某種法或心識的延續性，是否能持續到「非餘位」（即阿羅漢在進入涅槃前，僅餘最後一個心意識的狀態）。
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本句討論業力對生命延續與果報的影響。
在俱舍論的業果體系中，造逆（如五逆十惡）或斷善根會導致生命提前終結或墮落；反之，若不造重罪且保有善根，則能維持現世的生存狀態或續行修行。
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本句討論「續」的時機。
在俱舍論的業果論中，若造五逆等極重罪，會產生強大的遮擋力，使原有的善業果報在現世無法接續（續）。
此類人必須在經歷地獄之苦、將要死於地獄或重新投生之際，因遮擋力減弱，才能重新接續之前的善根果報。
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本句討論造逆罪者在地獄中的果報與善根之關係。
即便修行者在過去積累了善根（續善根），但由於逆罪之重，其業力優先導致其墮入地獄受苦，且其受報的時間極長（經劫），說明善根雖在，但不能立即抵銷極重業力的果報。
此處體現了俱舍論中關於業力果報之嚴謹次第。

此處為論疏對《俱舍論》中關於生命轉接狀態（將生與將死）之定義進行的釋義，旨在釐清意識在投生前與死亡前的界限與狀態。
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此處討論的是意識相續（citta-santāna）在生死轉輪中的狀態。
在俱舍論的體系中，強調意識在死亡瞬間並未立即斷滅，而是以「相續」的形式將業力與意識傳遞至下一處。
此句明確指出，地獄眾生在該處壽終時，其意識相續即是接續至下一狀態的主體。

本句為疏釋對論書的解析。
討論焦點在於「二時續善」的差異，即在不同時間點產生的續行善法（續善）在因力與效用上的區別，旨在釐清業力與果報在時間維度上的運作邏輯。

本段討論「意樂」（cetana/volition）之毀壞對業力續接的影響。
在俱舍論的體系中，探討善業如何持續或被中斷。
對於未造逆罪者，其善業的續接（續善）在現世與後世的運作機制與條件有所差異，此處旨在辨析業力在不同時間維度上的延續性。
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此處討論異熟果報在地獄中的運作方式。
針對斷善根且持邪見的眾生，其果報在時間上的呈現方式為「相續」，意指在該果報未盡之前，意識狀態或生命形式在受苦中持續延續，不至中斷。
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本句討論業報的承受與續行。
依俱舍論之業果論，若應報未在現世受盡，死後之投生將延續該業果。
唯有在業果完全消盡後，心識才能不受舊業牽引，進而能續行於善根之道。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引導後文對前述論點、現象或定義進行因果分析與理論論證。
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此句論述業果的相互影響。
在俱舍論的法相分析中，邪見（對正法不信或錯誤的見解）會阻礙善根（能導向解脫的善因）的生起與成熟，導致善業無法獲得應有的果報，或使果報受損。
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此句討論業報的成熟時間。
在小乘阿毘達摩的《施設論》體系中，將善業分為「現續」（現報）與非現續。
此處指出「斷善」（指能斷除煩惱的善業）並不屬於能立即在現世產生果報的範疇，而需在後世或更久之後成熟。
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此句探討對後世（來世）認知的影響。
在部派佛教的論議中，否定後世將導致對修行與善業之果報失去信心，使心靈中追求解脫的志向與正向的願力（意樂）崩潰，進而無法建立正確的修行基礎。
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此處討論的是聖者在修行過程中，特定心法或果位損壞（壞）的細節。
分析若不隨順欲樂而行，則不構成「加行」層面的損毀。
在特定的損壞情境下，可能出現「見道」果位受損，但其所持的「戒」依然完好不破的情況，用以區分不同層次的損壞（壞）與維持。
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此句討論惡業的傳染性與果報。
指觀察到他人破戒而心生隨順，導致自身戒律毀壞，或主動斷除善根之行為，皆會導致相同的惡果或墮落狀態。
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本段討論善根斷失的原因。
作者指出，善根的斷除並非單純由時間週期（劫末或劫初）決定，而是受到毀壞器世間（物質世界）的「增上力」（主導性強大力量）與「相續潤」（持續不絕的影響力）所牽引。
這是在論述業力與環境（器世間）如何交互作用，影響心法功能的存續。
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此句強調在追求解脫的修行過程中，不應採取極端否定或粗暴截斷善根的方式。
真正的「妙行」是在維持正向善根的基礎上，透過心念的堅定與專注，將修行轉化為一種法樂，而非枯燥的禁慾或強制的壓制。

此句為疏釋對論著的結構性分析，指出論文中關於「斷除善根」與「除去前相」之論述後，隨即展開四個面向的詳細區分與說明，旨在釐清斷除善根之業力與其表現相狀的邏輯關係。
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此處為論疏對名相譯名的校訂，旨在糾正對特定人物名稱的音譯或義譯誤差，確保名相傳承之準確性。
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此處在討論定境的分類。
邪定通常指基於錯誤見解而獲得的禪定，且往往伴隨造作惡業。
文中區分了單純「斷善」與「造逆」的不同，說明若僅是缺乏善行而未至造作極惡之逆罪，則不應將其直接判定為邪定。
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此處為論疏之結構分析，指涉前文所討論或引用之論典內容中的第一個句段，用以確立分析的次第。
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此句為名相對照。
在佛教典籍中，阿闍世王（Ajātaśatru）之名在梵文原意即為「未生之敵」或「未生之怨」，此處旨在說明兩者為同一人物。
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在《俱舍論》的體系中，定分為正定與邪定。
此處指修行者雖能入定，但因心存惡念或造作極重之罪業（逆罪），導致其定境並非導向解脫的正定，而是屬於邪定，最終將導致惡果。
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本句說明信仰三寶之功德。
在論疏語境中，信三寶能使修行者在面對逆境或誘惑時，依然能維持對正法之依止，從而避免毀損已積累的善根，確保修行之連續性。
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此句為疏論中的結構性導引，用於標記對論文（俱舍論）中特定段落或句義的分析次序，旨在釐清論述邏輯，使讀者明確目前正對應到原論的哪一部分。
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此句為論疏中對人名譯名的校對與對照。
說明同一人物在不同譯本中對應的譯名，旨在釐清名相，確保讀者能正確識別論中提及的對象。
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本句討論在極端惡業情況下，即使進入禪定（定），但因其心念與行為極其兇惡，且毀損了最至高的福田（佛、僧、阿羅漢），故此定非正定而是「邪定」。
同時，因其行為毀損了自身的善根，使其在業果上處於一種綜合性的惡劣狀態（俱句），說明定力並不等同於解脫或善根，邪定亦能存在。
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此句在論疏語境中，通常用於否定對某些極微、極細或深奧法義的常識性認知，強調其超越了普通認知的範疇，或是在特定論辯邏輯中，說明前述對象均不屬於可被知曉的對象。
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此句討論極重的業報。
在部派論典中，「斷善」指否定正法見解而持邪見，「破僧」指以妄語離間僧團。
這兩者被視為極其嚴重的惡業，其果報為「無間」，即死後無需經過中陰，立即受報於地獄。
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本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，並非只有特定的「無間業」（如五逆十惡）能導致無間地獄，某些強烈的非無間業在特定條件下亦可招致無間地獄之果；而一般的惡業則招致一般的地獄異熟果。
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此句為論疏之導引，指出該議題在《大婆沙論》的第三十五品中已有更詳盡的問答論證，指引讀者參考更深層的論著以釐清義理。
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本句探討業力與善根的關係。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，強調極微小的惡行若伴隨強烈的不悔心（剛強之心），足以毀損深厚的善根，導致在三界（欲界、色界、無色界）中失去獲生善處的基礎。
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此處討論的是關於「善根」在現法（今生）中被中斷後，對死後投生（命終）之果報的影響。
在《俱舍論》的判讀框架下，重點在於分析業力的運作以及善法是否能抵消惡業，或在善根中斷後，原有的惡業是否會主導投生方向。
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此處討論業報與投生之果報決定性。
根據《俱舍論》之業果論，並非所有惡業都必然導致地獄果，而是在特定條件下（如轉身後仍續造善根而導致之對比或特定業力運作），才確定其投生結果。
此處旨在釐清業力感果的複雜性，區分「非決定」與「決定」的生處條件。
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此句探討在現法（現前生命）中積累善根與解脫之關係。
重點在於討論「續善根」的修行者，是否能直接在現身中證得正性（真如/解脫本性）而跳脫生死的因果鏈接。
在《俱舍論》的法相框架下，這涉及對業力、果報與解脫次第的嚴密論證。
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本句討論修行路徑中的因果關聯。
在《俱舍論》的體系中，修行需經過「決擇分」的轉向，由不順轉為順應正法，進而進入「正性」的修行階段以斷除生死，最終達成阿羅漢的解脫果位。
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此句探討殺生罪業的輕重判準。
在《俱舍論》的業力分析中，罪業之輕重取決於對象的性質（善或惡）、對象的生命量級以及殺害者的主觀意圖。
殺害善人因對象具備高德，其罪報遠重於殺害微小生物如蟻卵。
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本段討論律法中關於殺害不同對象的罪業輕重。
在律臟的罰罪體系中，殺害具備高德行或證果的「善人」（聖者）被視為極其嚴重，其處罰等級高達「邊罪」，即將比丘驅逐出僧團。
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本句討論殺生罪業的輕重判準。
在論述業道時，考量受害對象之「善根」或「成就善法之可能」。
因蟻卵雖小，但其生命潛在的善法成就可能性較高，故殺之罪業較重。
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本句探討業果的受報處。
在《俱舍論》的體系中，討論善業或惡業在何種生命狀態（如地獄、畜生、人、天或更高層次）中產生對應的果報，此處聚焦於毀損或斷除善根後，其報應的具體處所。
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此句討論業報的歸屬。
在論書語境中，特定的極重罪業（如五逆罪）將導致受報者在無間地獄中承受「異熟果」，即一種由過去業力成熟而產生的、不可避免的果報狀態。
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此處探討的是在俱舍論的心法體系中，當一種特定的見解（善邪見）被斷除後，其對心法組成部分（眾同分）的影響。
重點在於區分該行為僅是使心法組成達到滿足狀態（滿），還是能成為後續果報的導因（引）。
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此句為對前文問題的回答，在《俱舍論》的論議體系中，討論特定法（如業、心或特定因緣）在導向果報過程中的功能。
這裡指出該法兼具「牽引」（導向特定結果）與「圓滿」（使結果完整達成）兩種效能。
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此句討論在修行過程中，特定法門或因緣對於達成目的的作用。
區分「圓滿」（使結果完整）與「牽引」（主動導向結果）兩種不同的功能，探討其是否具備將修行者導向特定果位的決定性力量。
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此句為論疏中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的詳細理由說明或法義分析。
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本句論述業力的牽引作用。
在《俱舍論》的體系中，「同分」指相同類型的生命狀態（如人、天、畜等）。
業力作為決定投生的主導因素，將具有相似業力的眾生牽引至相應的生命類別中。
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此句為論疏中常見的評註形式，表示評論者認同前文對法義的分析或解釋，肯定其論述之正確性與妥當性。
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此處討論業力的構成。
在俱舍論的分析框架中，單純的見解（見分）需與「思」（cetanā，意志/造作）相應，才能形成具有造業能力的業力。
因此，邪見本身與其相應的思業共同作用，導向相同的果報。

此句為論疏對《俱舍論》體系結構的導引。
重點在於解析「業道」與「思（cetanā）」的關係。
在俱舍論的心理學體系中，思（思惟）是業道的決定性因素，此處討論的是業的產生如何與心靈的思惟作用同步轉動（俱轉），進而決定果報。

本文討論不善業道的組成。
在俱舍論的體系中，業道分為善與不善。
不善業道共有十種（十不善業），但此處強調前八種（如殺、盜、邪婠等）在特定分析脈絡下被總舉，且指出這些不善業道在同一念中不能同時並起，具有排他性。
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此處討論心所法中「思」與「業道」的關係。
在俱舍論的分析中，思（cetanā）與業道（karmapathas）在時間上的運作特徵一致，皆為剎那生滅。
文中強調若兩者同步轉動，則其性質必須一致，旨在釐清心法運作的精確時間量級與邏輯關係。

此句為疏論對《俱舍論》中關於修行位次或心轉過程的註解。
探討的是在修行過程中，心意識如何從最初的共同轉變（一俱轉），直至達到最終的圓滿果位（隨一究竟）的進階過程。
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此處討論心所的生起條件。
在特定的心法分析中，排除掉由身體或語言動作引起的七種業相，而是在貪、嗔、癡這三種基本煩惱（三毒）的驅使下，隨機由其中一種而觸發顯現。
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本句討論業力與心染之關係。
在《俱舍論》的業力分析中，色業（物質行為）若在造作時心不隨之染汙（不生起強烈的貪嗔癡），則其業力影響較輕，不會導致極其沉重的果報，而是隨其特定的業因而趨向終結。
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此處討論心念的生滅與定相。
在《正理論》的論述中，強調心意識在面對染汙（如貪欲）或不染（清淨）的狀態時，心念會隨其當下的主導狀態而趨向一種決定性的終結或定相，不能同時處於兩種對立的狀態。
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此句為疏論對原論之解釋，說明原論在論述特定法相時，為了保持簡練，省略了對貪、嗔、癡等其他心所染汙（煩惱）的詳細討論。
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此處討論的是心身關係中「思（cetanā）」與「身業」的同步性。
在部派論爭中，焦點在於身業（如殺、盜、婬）的產生是否必然伴隨心法（思）的轉動。
有餘師主張身業並非獨立發生，而是與心念同步運作的結果。
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此處為論疏中的「破」論段，旨在分析邪淫的構成條件。
文中討論邪淫行為的心理動機與實行方式，指出其必然涉及對對象的直接追求（無遣他為）以及貪欲的極端驅使（貪竟究），用以反駁前述不合理的推論。
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此處討論的是業力的組成與分類。
在俱舍論的分析框架中，殺害與盜 Thief 屬於不同的業相，其產生的心所與對象不同，因此在分析業種或罪業時，必須將其視為兩種獨立的業，不可混為一談。
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此處討論的是在特定修行或業力運作中，主體與客體（遣他作）的區分。
在論述究竟果位或最終階段時，強調的是貪欲等煩惱的徹底斷除，不再生起，以符合解脫之義。
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此處在區分業力的運作方式。
前者討論的是「自作」，即個體的貪欲等煩惱直接導致自身的業報；後者討論的是「遣他作」，分析心行（思）如何透過與俱轉法（共時產生的心法）的結合，將業力的作用延伸至使他人代為操作，探討業力在複雜因果鏈中的傳遞機制。

此處為論疏對論文的註釋。
在《俱舍論》的語境中，「俱轉」通常指兩種心法或心所同時運作。
此句為過渡性的解釋，指出該項名相的定義在原文中已足夠明確，無需額外贅述。
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此段討論的是心所（嗔、貪）與具體惡業之間的關聯。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心理狀態如何導向特定的業果：嗔心直接導向殺業，而貪心則導向不與取（偷盜）、邪行或穢語。
這是在分析業力生成的心理機制。
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此句為論疏中典型的破斥語句，用於否定前文提出的某種觀點或假設，指出其在邏輯上或法義上無法成立。
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此處討論的是在分析心法或業果時，若已達到「究竟」的判斷標準（即邏輯或實相上已完全成立），則不需要再透過額外的論證（如說明瞋心）來證明其成立，因為結論已確定且不容置疑。
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此處討論貪心（貪欲）的運作範圍。
在《俱舍論》的分析中，貪心不僅體現在對對象的渴求，也體現在為了滿足慾望而採取的不正當手段，如偷盜或各種邪行，這些行為的根源同樣被歸類為貪欲的顯現。
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此處為對論文文字的校勘與分析。
作者指出在討論「貪」這一項時，其描述被歸類為「雜穢語」（不淨語），但認為原文的表述並不完整，存在缺失，缺漏的分量約佔三成。
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此處討論修行階位與煩惱斷除的對應關係。
在論述修行次第時，若先經歷加行階段，則在到達究竟果位時，需分別對應說明如貪等煩惱如何隨其一種而得到對治或消滅。

此處討論業道（Karmapatha）的運轉方式。
在俱舍論的分析框架中，探討惡業在時間上的重疊性。
當嗔心（心理狀態）與殺、盜（行為表現）在同一時空下同時發生時，稱為「三俱轉」，用以分析業力之強弱與定業之形成。

此句出於《俱舍論疏》，屬於論述過程中的「破立」環節。
文中以「難」字表示對前述論點提出的質疑或反駁，旨在透過邏輯推演，指出若接受某種前提，將導致最高真理（至理）無法成立，藉此推導出正確的法義。

此處為疏釋對論文段落的界定與分析。
討論的核心在於「心」與「業」的關係，探討在不脫離心意識狀態下，如何造作兩種不同的業（通常指身業與口業，或不同性質的業力），並對此進行法義的決斷與判定。
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本句論述業力感果的機制。
在俱舍論的判準中，業力的果報不僅取決於外在行為（業），更決定於內心的動機與意識狀態（心）。
若心念（種子）不同，即便行為看似相似，其最終導向的果報（究竟）必然產生差異。

此句討論修行階位之遞進。
在《俱舍論》的體系中，探討從初步的加行（準備修行）到達到隨順究竟的過程，說明當修行達到特定階段時，三種法義或狀態將共同轉化運作，彼此不相脫離。
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此處為論疏對經文或前文文字義理的細節辨析。
討論在特定法相或業力描述中，加入「行」字後，其涵義由單一的「使他人執行（遣他）」擴展至包含「自己親自執行（自作）」，是用於界定業力構成或行為性質的語言學分析。
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此處討論業力的成熟與果報的產生。
在俱舍論的分析中，強調「加行」（準備行為）與最終結果（死亡）之間的時間順序與因果關聯，用以說明業力如何運作以及果報何時顯現。
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此句在《俱舍論疏》中討論因果關係與時間先後（前後時）的邏輯分析。
旨在區分「火的燃起」與「物被焚燒」這兩個現象在時間順序上的承接關係，用以論證條件因或相關因的運作機制。
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此處在討論意識（心）與言說、理解之間的時間先後順序與因果關係。
探討在溝通過程中，發言者的意識活動與聆聽者的理解過程如何交替發生。
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此句為論書中常見的結語，用於概括前文所列舉的種種法相、類別或情況，表示前述的分析與舉例具有相同性質或遵循相同邏輯。

此句討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於心法與心所法運作的細節。
這裡的「四俱轉」是指特定的四種心所隨心轉動，而「隨三究竟」則是指其運作直到與三種對應的法（通常指心、心所、心事）共同達到終結或圓滿。
此段旨在釐清心法與心所共轉的界限與終點。

此句為疏釋對論文的導引。
作者指出論文中關於五、六、七項分類或條件的論述，其具體理路已在對應的解釋（釋）中詳細闡明，讀者可直接參照前文理解，無需在此重複贅述。

此句為疏論對《俱舍論》原文的引導。
討論的是在特定的法義分析中，八種心法或狀態如何同步運作（俱轉），以及它們共同達到終結（究竟）的時機。
這屬於阿毘達磨（毘曇）對於心法時間性與同步性的精細分析。

此處屬於《俱舍論》及其疏論中對業道種類的數量分析。
討論重點在於對業道分類的邏輯推演，透過排除重複或涵蓋關係，將原先可能的數量（九十）修正為實際的數量（八十）。
。
此處討論心所法的共時性。
在俱舍論的心理分析中，某些心所（如貪與瞋）屬於相互排斥的性質，不可能在同一個心念時刻同時存在。
此句說明特定狀態之成立，是因為這三種不善心所沒有同時運作。

此處為論疏之結構分析。
作者指出論主在特定段落（從「如是已說」至「遮一八五」）使用結語，旨在完成前一議題的總結，並作為銜接進入下一議題的過渡，體現了論書嚴謹的論證邏輯與編排次第。
。
此處討論的是意識或心王在處理對象時的狀態。
當心中同時存在著對對象的「分別受」（意識到對象的特質）以及「遠離」（心與對象分離或排斥的狀態）時，這種心法狀態在論述中被定義為「俱轉」，即兩種心法同時運作、轉動。
。
此句為論疏作者在對前文論點進行詳細分析、推演或解釋後，總結性地指出結論已在上述文字中明確，讀者可依據前文邏輯直接得出理解，無需額外贅述。

此句為疏論的導引語，標明論主在探討業力轉變（俱轉）的範圍，特別是關於三俱轉（三種共同轉變）及其與色法善業之關係的論述區間。

此句為疏論的導引，指出論文中關於「四俱轉」的討論範圍，從定義四俱轉開始，直到探討勤策律儀（精進與戒律的修行）為止。
四俱轉是指四種心理狀態（如正定、正思惟等）共同轉化或運作的修行境界。

此句為疏論對《俱舍論》中關於「六俱轉」之論述的引導與解析。
在阿毘達磨的心法分析中，探討心所（心法）如何與心共同運轉（俱轉），以及其在不同禪定階位（如上三禪之戒）中的運作狀態與限制。
。
此處在討論業力與識之對應關係。
根據論疏的分析，將上三戒（通常指特定的律義分類）所產生的業力與前五識（眼耳鼻舌身）所產生的業力相加，得出總數為六的推論過程。

此處討論的是比丘戒受戒的條件與程序。
在《俱舍論》的語境中，「七俱轉」是指在受戒過程中，必須滿足七種條件或經過七個步驟的圓滿轉化，方能正式獲得比丘戒。
此句為疏論對論文原意的引述與闡釋。
。
此句為論疏中對心法與戒律類別的數量統計與分類，旨在對前文所述的善意識、戒律之種類進行總結與量化，屬於典型的毘曇（阿毗達磨）分析風格，用以精確界定法相。
。
此處討論受戒時的心態對戒體或戒質的影響。
在俱舍論的分析框架中，區分受戒時心念之善、惡或無記，用以判定該戒之成立狀況或其性質。
此句指明在惡心或無記心狀態下受戒為第二種類別，屬於整體七種分類之一。
。
本文在分析得戒後心意識的運作機制。
作者強調此處討論的重點在於「思」（意向/決定心）與心意識的共同運作（俱轉）。
若一個人尚未得戒，則缺乏相應的戒律心意識基礎，無法產生此種特定的俱轉狀態，因此不在本段的討論範圍之內。

本句為疏釋對論文的引述，旨在闡釋世界經歷九次週期性演變（俱轉）的時序過程，屬於俱舍論中關於世界成住毀空的宇宙觀論述。
。
此句討論比丘戒律中關於感官（五識）之限制或規定的數量分類。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，常透過對戒律條項的數量分析，來界定比丘在修行中應避免的行為範疇。
。
此處描述的是修行者在特定覺悟狀態下受戒的條件。
在小乘阿比達磨（毘曇）體系中，指修行者在經歷無色界定之終結，並證得「無生智」（意識到一切法無生之理）後，具備了受比丘戒的資格與心境。
。
此處在分析善法的分類。
意善原為兩種（正見與正思惟），但在討論比丘戒的構成時，將正見除外，而比丘戒中涉及意業的善法有七項。
。
本文討論戒律受持與證果之關係。
在論疏語境中，強調必須透過「正受」（正確的程序與心態受戒），方能進而修行至「無學」之位（即阿羅漢果），不再需要學習低階的戒律規範。
。
此處討論的是在特定的心法狀態（如靜慮或無生智）下，意識在不同道次第中共同持守的戒律數量。
根據《俱舍論》之分析，探討心意識在修行不同階段（二道或三種狀態）中，對戒律之攝受與運用的數量計算。

此處在解析心法與戒律的組合。
探討在獲得比丘戒的過程中，心意識的轉變（善意識）與具備的戒律規範如何共同構成該法義的十種組成部分。

此處在討論心所與心王相應的數量分析。
針對「至心正起」的狀態，分析其隨轉的色法數量（七支）以及與正見相應的心王數量（三種），用以精確計算在特定修行位階或心法狀態下的心法組合。
。
此處在討論阿羅漢道中不同智慧的性質。
在俱舍論的分析框架下，簡盡智（斷盡煩惱之智）與無生智（體悟法無生之智）在功能上雖能導向解脫，但其體相與「正見」的定義有所區別，故需說明其相應關係。

此句為論疏的結構分析。
作者在對照《俱舍論》原文時，指出該段落的功能在於完成對「別相」（個別特徵）的論述總結，並作為轉折，啟動對「通相」（共通特徵）的分析，體現了論著由分到總、由別到通的論理編排。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「俱轉」概念的解析。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「俱轉」指多種心所同時地與心王運行。
此處討論的是在特定修行階段或心法狀態下，即使是同時運行的心法，最高也僅能達成單一項目的遠離（斷除煩惱），用以界定該層次修行者的能力邊界。
。
此處討論的是受戒的層次與心念。
在律儀的實踐中，有些人無法承接完整的五戒體（具受），但仍能透過發願與期心，在單項戒條（如不殺生）上建立剋制，此為對戒律實踐程度的區分。
。
此處討論的是造業時心王與心隨法等相應狀態。
在特定造業的機制中，僅有惡心（貪嗔癡等）或無記心（不善不吉之心）能作為主導，而善心不能在造惡業時起主導作用，因此得出「唯有一」的結論。

此句為疏論對正論的解析。
五俱轉是指心、意識、五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸法）在感知過程中共同運作。
此處討論的是在特定感知狀態下，心法與感官支分達到平衡或等同的義理。
。
此處討論的是意識在特定心理狀態（期心）下的分類。
根據其受領的支分（二支）以及善意識的現前狀態，推導出五種不同的心法分類，屬於俱舍論中對心所與意識運作的細緻分析。
。
此處討論的是關於「等取」在不同心法狀態下獲取的支分數量。
在俱舍論的心理分析中，根據心之性質（善、惡、無記）以及識的種類，其對應的支分（心所或構成要素）在現前時有所差異，是用以區分心法運作細節的量化分析。

此處在討論修行者對果位（五支，即五果）的期待與獲取的關係。
文中分析「八俱轉」的構成邏輯：基於期受五果的基礎，再依據心意的三種不同狀態或細分，最終推導出八種不同的組合情況。
。
此處討論的是「受」的分類及其運作。
在俱舍論的體系中，「等」是指五識（眼、耳、鼻、舌、身）在面對感官對象時，能平等地產生對應的受領狀態，涵蓋了六種受的組成分支（如苦、樂、捨等及其組合）。
。
本句在討論法之「俱有」的性質。
在《俱舍論》的體系中，區分同時性與時間先後的因果或關聯。
此處強調上述討論的對象是在同一剎那共同生起或存在的狀態（同時俱），而非一種時間上的承接關係（前後俱）。
。
此處討論心意識的運作狀態。
在定義「無心位」時，其核心特徵是缺乏「思」（決定心/意志）。
若直明（直接的覺知）與思（造作、決定）同時轉動，則違背了無心位「無思」的定義，故不能將此狀態歸類為無心位。
。
此處討論心意識與業力的關係。
在分析修行階段時，若將「業俱轉」（業力隨心轉動）納入考量，則能解釋到「無心位」的狀態，因為即便在無心位，殘餘的業力依然在運作，尚未完全斷除。
。
本句討論意識轉向（俱轉）的機制。
在論說業力牽引意識轉生時，由於『思』（cetanā）即是業的核心，說明思與意識俱轉，實則等同於說明業與意識俱轉。
此處「無心」指在特定分析脈絡下，不需額外設定獨立於業之外的意識運作，而以俱轉義通說。
。
此處在討論心轉動（心轉）的機制。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理論》）的體系中，心之轉動必須依賴「思」（cetanā，意志/作意）作為驅動力量。
因為強調心轉必須有思隨伴，因此在該特定論述框架下，不討論缺乏思之驅動的「無心」狀態。
。
此句為論疏作者對前文論爭的總結。
在論理辯論中，「破」是指揭露對方的謬誤，「救」是指針對反駁進行合理的辯護或補救。
作者在此表明，由於當前討論的重點不在於精微的法相定義，因此省略對該爭論過程的詳細贅述。

此句為論疏對《俱舍論》體系的導讀。
討論的核心在於「業道」（指導致輪迴的行為路徑）與其對應的受報空間（界、趣、處）之間的關係，特別是探討特定的「處」（如四姓處等）如何決定或構成特定的業道報應。

此句在分析嗔恚心與地獄果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，討論不善業如何導致墮入三那落迦（三種地獄），並區分了「現行」（心法在當下的運作）與「成就」（業力成熟而產生的果報）兩種面向，說明此因果關係在兩者上皆成立。

此處討論意業（心造業）的果報範圍。
在俱舍論的體系中，意業雖多，但能導致「現見」（即在同一世或短期內顯現）的業果，僅限於「貪」與「邪見」這兩種強烈的心理狀態，其餘意業之果報則需至後世或更久之後才顯現。
。
此句分析貪欲產生的條件。
根據俱舍論的心所分析，貪心（貪欲）的產生必須依據「可愛境」（即對象具有吸引力）；若缺乏此對象，貪心便無法啟動並表現出對象的執著與追求。
。
本句論述因果驗證對破除邪見的作用。
當個體能直接觀察到行為（業）與結果（果）之間的對應關係時，否認因果的邪見（如宿世不信因果或斷滅論）便失去立足之處，無法在心中運作或表現出來。
。
本文討論地獄眾生的心態。
根據《俱舍論》對欲界的分析，地獄雖為苦趣，但眾生仍處於欲界，其內在的欲心並未消失。
即便環境極端痛苦，導致無法將慾望轉化為外在的行為（不現行），但欲心的種子與性質依然存在（定成就）。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論重點在於不善業的「現行」與「成就」。
在特定的業力狀態或條件下，雖有不善的種子或傾向，但若未達至實際的行為顯現（現行）或產生結果（成就），則該業力尚未完整運作。
。
本文討論色業（涉及物質身體的業）的成立條件。
在俱舍論的體系中，業的成就需依據「現行」（實際行為的運作）。
此處舉地獄眾生的業力案例，說明某些業（如口業中的惡語與心業中的嗔）必須透過現行的顯現才能構成相應的果報。
。
此處討論的是心所或業力的成就狀態。
在俱舍論的分析框架中，「唯成就」是指在特定的心法運作中，僅僅產生了貪心（貪欲）或邪見這兩種不善的心理狀態，而未伴隨其他特定的心所或結果。
。
此處討論的是業力成就的條件與分類。
在俱舍論的分析框架中，探討業在何種狀態下不構成「現行」（實際操作）且不構成「成就」（產生結果）。
文中將其區分為身業與語業的具體類別，特別強調離間語與虛誑語在業力運作中的特質。

此處討論北俱盧洲眾生的業力特質。
根據俱舍論，該洲眾生雖有不善的意向（如貪、嗔、癡），但由於環境與業力特質，這些不善意業僅停留在潛在的「不現行」狀態，不會轉化為實際的行為或強烈的顯現，故其生活相對安樂且無惡行。
。
本句討論貪欲之業道。
在《俱舍論》的分析中，貪業道的成立在於對對象的錯誤認知與強烈執著，將不屬於自己的對象（他物）透過妄想（己想）納為己有，從而驅動行為產生業力。
。
此處討論貪心（lobha）的產生條件。
根據俱舍論之分析，貪欲必須基於將對象視為「我所有」（我所執）的錯覺。
若能破除這種「攝受」為我所的心理機制，貪欲便失去依託而無法產生。
。
本句定義「嗔恚」的心理運作機制。
在《俱舍論》的心理分析中，嗔恚不僅是心理上的不滿，更伴隨著「剛強」的特質，即一種強烈的、具有攻擊性的心理衝動，其導向是對他者的傷害或惱怒。
。
此句論述嗔心產生的條件。
根據俱舍論的心理分析，嗔心（瞋）通常由對不快境（苦受）的反應而生。
若身心處於柔軟、無礙且無受損害的狀態，缺乏觸發嗔心所需的「苦受」或「對立」條件，故而不會生起嗔心。
。
本句定義「邪見」的一種具體表現：不僅在認知上否認因果律（不信因果），且在行為與心理上對造作惡業產生認同與快感（作惡意樂）。
在《俱舍論》的論述體系中，這種對因果的否定是導致錯誤見解與不善業的核心原因。
。
此處討論心意識狀態的淨化，強調在精神層面脫離由惡意驅動的快感以及導致偏差的邪見，以達到清淨的心識狀態。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，討論修行者在捨棄特定法相或狀態時，其核心驅動力在於「離欲」。
說明該三項捨離並非隨機或強行，而是基於對慾唸的消除而自然達成的捨離狀態。
。
此處討論四洲之人的修行條件。
北洲眾生雖有欲樂，但其環境與心性特質使其在修行禪定（定慧）時能獲得較佳的成就，相較於其他洲分具有特定的修行利弊。

此句為論疏之導引，旨在分析口業中「雜穢語」的範疇。
重點在於釐清從一般的穢語到由染心驅使的歌詠，其共同的特徵（通現）以及成立的條件（成）。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在解析論文中關於「無惡意樂」的界定。
討論重點在於某種狀態或法相並不涉及身、口、意三種業力的造作，應直接從文字表述的邏輯中去理解其義理，而非強加外在的業力解釋。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的運作，特別是關於「無誑」的特質。
論著透過引用《正理論》來解釋，當心靈不被欺瞞、虛妄的意識（誑心）所主導時，其表現出的狀態是柔軟且無礙的，不會產生虛假的言說或不必要的造作，能隨緣而應。
。
此句描述僧團或修行羣體中，因具備和睦的環境與心態，自然能杜絕「離間語」這種不善業（口業），維持法會或社羣的清淨與和合。
。
此句論述言語修行的狀態。
在戒律與心法修習中，言詞的「清美」是指心念純淨而自然流露出的溫和語氣，這與「粗惡語」相對，說明內心清淨與外在言語表達的直接關聯。
。
此處討論的是關於業力成就與現行之間的關係。
在特定的地理或業力環境（如北俱盧洲）中，某些業道可能僅在潛在或果報層面達成「成就」，而未在現實生活中轉化為顯著的「現行」行為。
這涉及俱舍論中對業力、果報與心所運作的細微分析。
。
此處討論的是關於「語通」中雜穢部分的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討一種能力或特質（如語通）時，通常區分為其潛在的種子狀態（成就）以及實際運作的表現狀態（現行）。
。
此處討論的是業力在特定條件下（如進入某種定境或特定心法狀態）而不啟動的狀態。
身三業與語三業是指在不同層次（善、惡、無記）中對應的行為路徑，此句強調這些業道既未達成結果，亦未在現實中運作。

此處為論疏對原論（俱舍論）中關於特定人物心理狀態與行為動機的分析。
文中討論的是個體在面對特定法義或情境時，由心理羞愧（愧）而導致行為轉向（別/離去）的因果邏輯分析。

此處在討論業果的顯現範圍。
根據《俱舍論》的分析，特定類型的業力果報在某些極端環境（如前述之地獄）中可能無法直接顯現，但在其餘的趣（四趣）與處（二十八處）中，十不善業所導致的果報均能對應地呈現與成就。
。
此句在論疏體系中屬於論證過程，旨在透過分析對比，明確指出兩個或多個法相、定義或觀點在某些特質上的共同點，以建立論理的一致性。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的論證體系中，作者透過分析對立或相容的條件，說明法相在不同狀態下的差別，以及最終如何達到兩種性質同時具備的狀態，以釐清名相的界限。
。
此句為論疏之轉接語，意指前文已詳細論述其理據，讀者僅需依據文字表述即可明白其義理，無需額外贅述。

此段討論欲界天人的生命特質與死亡原因。
一般認為天人僅在壽終時死亡，但《正理論》引用其他說法，指出天人亦可因殺業而死亡。
文中區分了「可再生」的肢體損壞與「不可再生」的致命傷（斬首、中截），以此論證欲界天中依然存在殺業及其相應的果報路徑。

此處為論疏對《俱舍論》文本的義理分析。
討論焦點在於「不善」法（惡法）的運作過程。
當不善法達到「現行」（實際顯現並起作用）之時，即視為該不善業的階段已完成（已），隨後討論焦點將轉向「善道」的修習與成就，體現了從除惡到修善的法義次第。
。
此句論述「善業道」的運作範圍。
在俱舍論的業果體系中，善業所產生的果報（如天人果或人道果）並不侷限於單一領域，而是在三界（欲界、色界、無色界）與五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的整體框架中，根據業力之強弱與性質而顯現並成就。

本句為論疏之導引，旨在解釋構成「七支至」之善業。
在俱舍論的體系中，這涉及修行者如何透過身口意三業的清淨（律儀）來達到深層的靜慮狀態，將道德律儀與禪定修行相結合。
。
本句討論在特定心法狀態（二處）下，禪定（定）之成就與其心態顯現的關係。
在論疏體系中，強調的是定之成立與其不處於散亂或一般的現行心狀態，旨在分析定之成就的條件與特徵。
。
本句討論無想天眾的特殊狀態。
在俱舍論的體系中，無想天（非想非想處之下的層次）的眾生因其意識處於極度遲鈍、無想的狀態，導致能觸發定境的善業因（七善業）無法顯現，因此在該生命階段無法修習或進入禪定。

此處討論聖人在無色界（無色定）中的成就差異。
根據《俱舍論》之判準，過去的聖者在無色界僅於最低層的「曾起天」有所成就，而未來的聖者則能在無色界的五個層次（空、非想非非想等）中全部獲得成就，以此區分聖人在不同時空背景下對定境依止的成就程度。
。
此段討論聖者在不同禪定（靜慮）階段中，無漏戒（不染汙的戒律）的生起與滅盡狀態。
重點在於說明無色界定業對修行進度的影響，以及在未來世中，無漏戒如何在六地（色界四定與無色界前二定）中得以成就。
。
此處討論無色界（尤其是無想處）中，由於缺乏物質基礎（色法）或意識的能動運作（定心），導致無法產生能對外顯現或感知現象的「現起」功能。
在俱舍論的分析框架中，強調心識運作需依據特定的條件，無想有情因心識處於停止狀態，故不能有現起之義。
。
本句討論在不同定境與果位中，是否能成就「過去七支」（指七種能導向解脫的修行支分）。
在俱舍論的分析框架下，無學者（已證阿羅漢果者）由於已達究竟果位，不再需要且無法再產生旨在「向」解脫的修行道（向道），因此在無色界無學身中，無法成就此類導向解脫的支分。
。
此句討論在《俱舍論》體系中，關於「無色界」的定境與「有學」階段（尚未證果的修行者）在法義判定或修行路徑上的兩種不同論著或觀點之差異。
。
此處討論小乘修行者在證得不還果（阿那含）後，若未在現世完成所有必要的無漏修行（律儀）即轉生至無色界，將面臨修行中斷的問題。
重點在於「無表業」（Karmavāri）的成就，即不需要外在形式表現而內在已圓滿的業力，此為論議修行次第與果位成就的技術性問題。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討修行者在投生無色界後，是否會因無色界缺乏物質形態（無表）而導致無法延續或成就過去身（前世）的修行功德。
在俱舍論的體系中，這涉及對「身」的定義以及無色界定業與果報的分析。
。
此句討論的是關於「學者」（srotāpanna 之前的修行者或尚未證果者）在輪迴轉生至無色界時，其業力成就的特定情況。
重點在於探討「無表業」（無外在標誌之業）是否在所有生於無色界的學者身上均能成就，反映了俱舍論中對業力與再生之細微區分的論辯。
。
此處為論疏對前文爭議或疑義的辯正。
強調論據來源於「成就者」（已證悟聖果之人），在論理體系中，聖者的見地被視為絕對權威，因此其所述之義理不存在過失。
。
此處討論的是聖道與聖果的接續關係。
部分論師主張聖果的達成並非終點，而是能進一步觸發更高階的勝果，其核心理據在於聖道的修行力仍在當下運作（現前），故能推動果位的遞進。
。
本句討論生於無色界的業因。
在俱舍論的業力分析中，生於無色界（如色界以上的定境）需要特定的業力支持。
由於無色界完全沒有物質色身，其前因必須涉及一種「無表業」（即不顯現於身口意之表象的潛在業力），此處強調其過去世業力的特定成就條件。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬於論議分析中的數理對比。
作者在分析法相或數量分類時，指出一百三十二與一百三十四這兩個數值，在對應的義理分析上，同樣面臨兩種不同觀點（兩說）的解釋或分類方式。
。
此句為論疏之論證結構，作者在對比兩種不同的見解（說法）後，明確指出後一種論述符合法義，是用以釐清論點、確立正確見解的過渡句。
。
本段討論無色界眾生雖在當前色身缺失，但其過去及未來因業力而產生的「業色」依然存在。
此處旨在說明業力的連續性，即使在無色定中，也不能完全消除業色的影響。
。
此處討論在特定修行階段或處境中證果後，其色身（物質身體）的構成來源。
在俱舍論的業力與身心分析框架下，區分果報身是由過去業力延續，或是因證果後而由未來業力（或新因）所造之色身。
。
此句為論疏對《俱舍論》之辯論分析。
探討無色界眾生之性質，論證其是否具備過去業力所造之色身（色）。
若對前提不認同，則邏輯推論應導向「無色界有」不具備過去造色之特徵。
。
此句為論疏中的論證過程，強調文本的權威性。
在部類論（如俱舍論）的辨析中，若論點能依據「成就者」（已證得實相或具足神通、智慧之聖者）的教言，則在法義邏輯上被視為無懈可擊，不存過失。
。
此處為論疏作者對前代解釋者（前師）的質疑。
在論釋學中，強調對論典原意的全面剖析，避免因立場偏差或解釋不足而導致義理不完整，體現了對正法義理嚴謹性的追求。
。
此句為論疏中的否定結語，用於反駁前述的觀點或假設，指出其缺乏論據或不成立。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，指出對手或某種單一觀點缺乏完整的理據，因此在法義推論上應回歸並採信《俱舍論》原論的見解。
。
本段討論關於「有學」聖者是否能生於無色界（色界以上的無色定境界）的論爭。
根據《俱舍論》及其疏釋，認為有學位者（尚未證果的聖者）因其心念仍有雜染或需依止色身修行，無法在無色界中存在。
此處強調《正理論》與本論在這一點上的見解一致，並否定其能構成「過去七支」的論據。

本段屬於《俱舍論》對三界趣向的嚴密分析。
在討論特定業力成就的去處時，需透過「排除法」界定範圍：首先排除無色界（因其無物質形態），其次排除無想處（因其意識狀態特殊），最後在色界與欲界中排除地獄與北洲（因其為惡業或不善業之處），最終旨在釐清屬於「七善業道」的淨化去處。

此句為論疏對原論文字的解析。
作者指出原論中關於「差別」與「具二種」的論述，其目的是為了區分不同法相或屬性的差異，避免將其混淆，屬於典型的論理辨析過程。
。
此處討論三惡道中業力的區分。
在俱舍論的體系中，將地獄、餓鬼、畜生分為不同層級。
鬼道與畜生道相較於地獄道，其造業程度較輕，但因缺乏律儀（戒律的約束），仍墮入三惡道之中，故稱為「中業道」。
。
此處討論色界眾生的業力特質。
在俱舍論的體系中，色界眾生由於處於定境，其身語行為受限，且其善業多由修行道（導向解脫的徑路）或律儀（戒律規範）所驅動。
雖然有善業，但因色界之定力與法相特質，其善業之性質不構成能導向特定業道（如欲界業道）的果報機制。
。
此處討論的是律儀（戒律規範）在不同地域（三洲）的施行或建立情況，屬於《俱舍論》中關於戒律與地域分佈的詳細分析。
。
本句在論述欲界天人的存在形式。
在《俱舍論》的體系中，區分天人是處於「道」（指有特定行走或活動之路徑的形態）還是「定儀」（指保持特定禪定姿態的形態），用以說明欲界天人隨業力與定力而異的生存狀態。

此處為論疏之結構導引。
討論重點在於「不善善業道」（指雖為善業但因動機或對象不純而導致結果不圓滿的業道）之果報，並將進一步分析十業道（十善業與十不善業）在果報上的三種層次差異。

此處為疏論對原論的解析。
文中提到的「三果」是指阿羅漢果、菩薩果（或指不同層次的聖果），旨在說明從初果到最高境界（增上別解脫）的遞進關係，用以分析修行果位的差異與特質。

本句為疏對論的釋義。
在《俱舍論》的體系中，探討業與果的關係，此處明確指出前文所述的果報，是指由「十惡業」（殺、盜、邪淫等十種不善行為）所產生的異熟果（即在下一世或未來生命中成熟的果報）。

此句為疏論對正文（論）的引述與導引。
旨在分析從凡夫出生起，經過修行階段，直至達到「等流果」這一特定聖果之間的差異與界定。
。
此句解釋「等流」之義。
在論述業報時，指因損害他人而導致自己承受相同性質的果報，此種因果關係使受報者與被損害者在果報性質上趨於一致，故稱為「等流」。

此處討論的是殺業的果報與影響。
在俱舍論的體系中，「等流」指業力的連續與相隨，探討短壽之人是否因過去殺生業而導致壽命縮短，及其業力如何隨之而流轉。
。
此處討論生命長短與業力的關係。
在善趣（如天人）中，能獲得此身已是善業之果，故不論壽命長短，其基礎皆為善業。
然而，若在善趣中壽命異常短促，則是由於過去造作殺害等惡業而導致的果報（即所謂的「截斷命根」）。

此句為論疏之結構銜接，旨在針對《俱舍論》中關於人壽與生存時限的特定論點（即不言其壽量之因導致不能長久住）進行詳細的義理分析與解答。
。
此處討論業果的分類。
異熟果（Vipāka）是指業力在下一世所產生的總體果報（如投生何處、壽命長短）；而近增上果（Upaga-udgata）則是指在現世或特定時機，由特定業力主導而觸發的具體果報。
此段旨在釐清「縮短壽命」這一現象，在論理上不應歸類為最基礎的異熟果，而應視為由殺生業所驅動的近增上果。
。
本段解釋「殺生」如何影響壽量。
在俱舍論的業力分析中，壽命雖由善業決定，但強烈的惡業（如殺生）具有「增上力」，能幹預並壓制善業的發揮，導致原本較長的壽命被縮短，使其在相續過程中提前終止。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討修行者在達到預流果之前，其心境與果位之名稱定義及其理據。
在《俱舍論》的體系中，討論聖果的名稱通常是為了區分修行階段的特質與證得的實相。
。
本句在討論修行位次與果位之關係。
在《俱舍論》的體系中，探討如何從目前的修行階段推論至最終的果位，指出在增上果（超越一般果位的更高階果位）的層級中，有最接近現前狀態的對應關係，用以證明法義的連貫性。
。
此處討論的是名相的界定問題。
在俱舍論的論理分析中，若將兩種不同的果報狀態（如近果與遠果）統一稱為「增上果」，將導致術語失去區分功能，無法區別果報產生的時間早晚或因果距離的差異。
。
此句為論疏中的詰問，探討業力與果報的對應關係。
核心在於質詢：若不善業（不善法）不能直接導致對應果報，那麼它如何能透過「無覆無記」（既非善也非不善的法）這種中性的修習過程，最終達到相同的果報（等流果）？此處涉及俱舍論中關於業力傳遞與果報承接的細膩分析。
。
本句討論業報的對應關係。
在《俱舍論》的業果體系中，殺生業產生的果報不僅是壽命短促，且其果報的性質與原因的性質相類，稱為「等流」。
此處旨在說明壽命短促與殺生業之間存在必然的因果邏輯聯繫。

此句為論疏的結構性導引。
作者引用《俱舍論》中關於十種修行者獲得增上果及其分類的論述，明確指出接續的第三章節旨在詳細闡釋「增上果」的義理。
。
此處論述業報與外相的關係。
在論說中，身相的光澤（色相）受業力影響，殺生業會破壞他人的生命力（光澤），其果報即是自身失去光彩，呈現面色晦暗或缺乏神采之相。
。
本句論述業報之果。
在《俱舍論》的業報分析中，吝嗇不捨、不願佈施（不予取）之業，會導致在後世或生活中遭遇惡劣天氣（如霜、雹）的損害，體現了因果報應中「吝嗇」與「環境惡劣」的對應關係。
。
本句討論心念與行為的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架下，心念起於不正之慾（邪行），會導致心靈被種種「塵埃」（指煩惱、垢染或遮蔽真理的雜質）所覆蓋，使心不澄澈。
。
此處依據《俱舍論》之業報與身心關係論述，說明口業（尤其是虛誑語）與身體感官狀態的關聯，指出不誠實的言語行為會導致身體或環境產生不潔與臭穢的果報。
。
此處論述口業（妄語、兩舌、惡口、酷劣）之果報。
說離間語（兩舌）會導致在未來世所處的環境險峻、不平整或處於危險之地，體現業報之感應。
。
此處以農田喻心識。
在論疏的業果分析中，麁惡語（粗魯之語）作為一種不善業，其果報在心靈或生命狀態上表現為如同荊棘叢生般充滿障礙與痛苦，象徵因口業不淨而導致的環境惡劣或心靈困擾。
。
此處討論的是在特定儀軌或語言表達中，因使用了不淨、雜亂的言語，導致原定的儀式程序或禮法需要相應地做出調整或修正。
。
本句論述心所（貪、嗔、邪見）對業果質量的影響。
在論書體系中，貪心會使業力雖有但果報不純或受限；嗔心則使果報變得激烈的痛苦（辣）；而邪見由於背離正道，會導致修行功德的喪失，使果報減少或完全無法獲得正果。

此句為論疏之典型體例，先引用《俱舍論》中關於殺業及其遮除（或果報）的論述片段，隨後由疏主提出疑問（問），旨在透過問答方式深入剖析殺業的量級與其對應的法義。

此處在討論業力感果的時機。
針對「有餘師」的觀點，作者明確指出其所指的感應對象為「同業」（即性質相同、類別一致的業力），而非跨類別的業力感應。

此句為疏論對《俱舍論》正文的分析，旨在指出論著在論述親屬關係或特定對象的界定時，其表述方式或邏輯分類與前文存在差異（別），是用於釐清論理結構的校正性說明。

此句為論疏之導引，說明論著中特定段落的功能。
在論釋體系中，「釋疑妨」是指針對可能產生的誤解（疑）或邏輯上的阻礙（妨）進行釐清，以確保法義之正確傳達。
。
此句討論業果的性質與分類。
在五果（異熟、增上、等流、定定、隨類）的體系中，異熟果由不善業或有漏善業所生，其性質與增上果（由無漏善業所生）截然不同。
此處旨在說明業力感應的排他性或對立性：若果報屬於異熟之類，則不屬於增上之類。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於「果」的分類。
等流果是指與其因相似的果報。
作者在此解釋將其單獨列出討論的邏輯，即基於因果之間性質的一致性（相似性）來定義此類果報。

此句為論書之擬問。
在《俱舍論》的體系中，探討特定業因（此十）如何透過不同的緣分，導致三種不同層級或性質的果報（三果），旨在分析業力與果報之間的因果機制。

此句為疏文對《俱舍論》正文的分析。
作者在此界定論文中某個論述段落的起止範圍（從「初殺業」到「如理應思」），並指出該段落的功能是在回答之前的質詢或疑問。

此處為疏論對譯文的校正。
論師指出譯文在處理「三果」的對應關係時出現失誤，將應屬「不善」的果報誤譯為「善」果，導致義理不符，故強調應依邏輯類比（由此應準）來還原正確的法義。
。
此句出自《正理論》，在《俱舍論疏》的語境中是用於分析「殺」這一業種的構成條件。
重點在於定義「實殺」的結果，即必須導致受害者的生命終結（命斷）以及身體機能或生命力的毀損（壞失威光），以此界定殺業的成立標準。
。
本句闡述因果律中的惡業報應。
在《俱舍論》的體系中，損害他人、使其受苦之行為屬於造作惡業，此類業力成熟後，將導向最極端的苦果，即墮入地獄道。
。
本句論述殺生之業果。
在俱舍論的因果分析中，集體性的惡業（如普遍的殺戮）會導致共業的結果，使人類整體的壽量下降。
。
此句在區分修行階段的果報。
在論疏體系中，「加行果」指在進入正式果位前，透過加行修習而獲得的初步成果或預備果；「根本果」則指修行最終達成的核心、決定性的果位。
。
在律藏與俱舍論的罪業分析中，殺生罪分為「根本」與「近分」。
根本是指直接造成生物死亡的行為；近分則是雖非直接致死，但為死亡創造條件或促成死亡的行為。
此處強調兩者在名相上均歸類為殺生罪，在判定罪業時均需考量。
。
本句論述殺生業的果報機制。
在《俱舍論》的業果體系中，殺業不僅導致壽命短促，還會影響個體的「威光」（指一種令人敬畏的氣場或光相）與「外具」（指外在的環境、資材或身體條件），使其變得惡劣，最終構成三種不同的果報表現。
。
此句為論書常見的結語，提示讀者在掌握了前面已詳細分析的案例後，其餘類比的惡業路徑（如不同對象、不同程度的惡業）應依據相同的邏輯與理路自行推演，不需贅述。
。
此句討論因果關係的判定標準。
在俱舍論的邏輯體系中，討論某種法是否能成為「因」，其核心在於該法是否具有與果不同的特質（因別），以此區分因與果，避免邏輯上的混淆，確保因果推論的成立。

此處為論疏對正文結構的標記。
文中提及「八邪支」與「邪命」，是指比丘不應從事以獲取財利而違背戒律、不正當的生計方式（如預言、算命、諛 flattering 等），旨在強調出家僧眾應遠離世俗名利之求。
。
此處為論疏對《阿毗達磨》體系中「八聖道」與「八邪支」之對比討論。
在俱舍論的分析框架下，探討修行路徑（道）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈及其繫縛情況，旨在區分正確的修行路徑與錯誤的誤導路徑。
。
此句為論疏中針對三界（欲界、色界、無色界）之組成進行細分詢問，旨在釐清色界中各層次的數量及其法相定義。
。
此句為論疏中之問句，旨在探討欲界、色界之後的最高層次定境——無色界（arūpyadhātu）的數量及其組成，是分析三界結構的必要過程。
。
此句探討導致眾生輪迴三界（欲界、色界、無色界）的根源。
在俱舍論的體系中，這四項「邪」屬於八正道的對立面，是產生煩惱與業力的關鍵，使眾生無法解脫而持續在三界中受繫縛。
。
本句討論十業中的十惡業（或十不善業）之繫限。
邪思惟、邪語、邪業、邪命皆屬於不善法，其產生的業力牽引力僅限於欲界與色界，無法將眾生繫至無色界，因為無色界無物質活動，亦無語言與肢體業之運作。
。
此處討論色界四禪定之分佈或特定法義的適用範圍。
在論述某種心法或狀態時，指出其僅存在於色界的第一禪（初定），而不會出現在更高層的定境（上地）中。
。
本句是在討論八正道對應的「八邪支」時，探討斷除這些錯誤見解與行為所需對應的正見層次或見道過程。
在《俱舍論》的體系中，強調透過正確的見解（正見）來對治並消除對立的邪見與邪行。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在修行過程中（修道位），需要透過修習而斷除的煩惱種類與數量。
在俱舍論的體系中，區分了見道所斷與修道所斷，以釐清證悟與修行的次第。
。
此處討論的是見解的斷除程度。
在俱舍論的體系中，「一見所斷」是指透過一次正確的觀察或教導，即可立即消除的錯誤認知，通常指那些較淺層、僅需正見對治即可破除的邪見。
。
此句探討修行者在律儀或戒律修習中必須捨離的三種不正之行。
在俱舍論的語境下，這屬於對「修」之對象的界定，強調透過斷除邪法（邪語、邪業、邪命）來建立正確的修行基礎，以達到心身純淨。
。
此處討論聖者斷除煩惱與習氣的次第。
在小乘或大乘的修行路徑中，部分神通或與神通相關的習氣（如對神通的執著或其依託的雜染）並非在初果即完全消除，而是在見道（初次證悟真理）與隨後的修道（深化證悟）過程中逐步斷除。

此處討論比丘的資具獲取方式。
若過度依賴他人或以不正當手段獲取生活資材，源於內心的貪欲，這種違背僧團清淨律儀的生活方式即被定義為「邪命」。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論焦點在於「有餘有餘」（有餘阿羅漢）的狀態，以及關於「資命」（維持生命所需的物質或精神能量）在特定境界中是否仍起作用的見解分歧。

此句為疏論對原論的註釋，說明論著在論證過程中，採取「引經據典」的辯論方式，透過對比經文原義，證明對立觀點（餘師說）的錯誤，以確立正確的法義。
。
此處探討業力構成與修行次第的差異。
在分析業力（業）的組成時，通常按身、口、意之順序排列；但在八正道（八道支）的修習順序中，正語（口業）被排在正業（身業）之前，此為論述邏輯之質詢，旨在分析兩種分類標準的不同原因。
。
此處論述業力與修行道（道支）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析業力之粗細（強度與性質）與修行進階的次第相一致，說明證悟的過程是依循特定的邏輯順序而生，而非隨機發生。
。
此處在論述心法或言說的次第，強調在發出語言之前，心中需經過「尋」（思考、尋覓）與「伺」（伺候、觀察、等待時機）的心理過程。
這是在分析語言產生的前行條件，符合俱舍論對心意識活動之細微分析的論述體系。

此句為疏論對正論結構的標記。
在《俱舍論》的體系中，討論業力及其果報時，會將其分為不同的論述階段。
此處標誌著進入第三個大議題，旨在對業力的各種細節（雜明）進行深入分析。
。
本句處於《俱舍論疏》對業力與果報關係的分析框架中。
此處「十」是指後續將詳細論述的十種關於業與果的關係或類別，第一項旨在闡明業力（Kamma/Karma）如何導向其對應的果報（Vipaka）。
。
此句為論疏的結構標誌。
在《俱舍論》的體系中，作者將對「業」的定義、種類及運作機制分為不同層次討論，此處進入對本論核心業義的詳細釋義階段。
。
此處討論三明（漏明、天明、宿明）在修行過程中的作用。
三明不僅能引導修行者突破目前的認知限制，更是達成特定覺悟境界的充分條件（滿因）。
。
此處討論心識之覺知（明）與妨礙修行之遮蔽（障）。
在《俱舍論》體系中，通常涉及對法覺知的層次以及遮蔽真理的煩惱障與所執障。
。
此句在《俱舍論疏》脈絡中，討論修行者在證悟過程中面臨的認知與時間維度的障礙。
五明指古印度五種學問（聲明、醫方、工巧、論理、般若），三時指過去、現在、未來。
此處強調即使具備世俗最高知識或受限於時間觀念，仍可能成為解脫的障礙。
。
此處討論菩薩在修習六明（六種智慧）時所展現的相好或特質，在《俱舍論疏》的分析框架下，旨在探討智慧修習與相貌特徵之間的關聯。
。
此處列舉修行者應具備的資糧與功德，包括世俗的七種藝術知識（七明）以利於方便法門，以及佛教核心的佈施與持戒，旨在透過內外兼修以達到解脫目標。
。
此句討論在《俱舍論》體系中，關於「明」（智慧/覺悟）的八種分類如何與特定的三種分析框架（三分）相對應或契合，是用於論證心法或認識論的邏輯分析。
。
此處討論的是關於「九明」之知識體系在印相或證得狀態下的本質體相。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，涉及對世俗知識（如天文、算術等九明）與佛法修行之對比或整合討論。
。
此處討論名相的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，十明（指十種智慧或學習領域）在法相分類上被歸類為「法」的一種表現或異名，旨在說明不同術語在同一法義體系下的涵蓋關係。
。
此句為《俱舍論疏》的結構大綱，旨在系統性地分析「業」與「果」的對應關係。
作者將業果的分析分為總論（五果）與五種具體的對比維度（三性、三世、諸地、三學、三斷），以嚴謹的論理框架剖析業力如何導致不同層級與性質的果報。
。
此處為論疏對偈頌的導引，說明後續內容將詳細論述業力感果的五種形式。
在《俱舍論》的體系中，業果的分類（如五果）是用於分析業力如何隨時間與條件在不同生命狀態中成熟的機制。

此處討論的是斷除煩惱的兩種路徑：一是以有漏之法（如世俗的修行或部分預備階段）而獲得的斷除；二是依無漏之法（如四聖道）而獲得的斷除。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏的斷道是為了釐清修行階位與解脫之性質。
。
此處區分「能證斷」與「能斷」的微細差異。
在俱舍論的道體系中，無間道（究竟道）是斷除煩惱的關鍵。
當強調該道力導致斷除結果並由此獲得證果時，稱為「能證斷」；當強調該道力直接作用於斷除煩惱之功能時，稱為「能斷」。
。
本句討論「能證」與「能斷」的定義。
在論書體系中，真正的證悟必須以「斷除煩惱（惑）」為實質標誌。
若僅有理論上的認知而未能實際斷除煩惱，則不具備名為「能斷」的實質能力，強調證悟與斷惑的同步性。
。
此處論述斷道（斷除煩惱之道）的成立條件。
在俱舍論的體系中，斷道必須具備「無間」（指斷除煩惱後不再生起，即無間斷）與「道具」（指能作為斷除煩惱之工具的智慧/功能）這兩個特質，才能被定義為斷道。
。
在俱舍論的分析框架中，對法（心、心所或業等）的性質進行區分。
有漏是指與煩惱結合、仍處於輪迴因果中的狀態；無漏則是超越煩惱、不再導致輪迴的清淨狀態。

此句為疏主對論文內容的總括。
討論的是「有漏道」（非聖道而能斷除煩惱的修行路徑）所產生的果位。
在俱舍論體系中，斷道具分為有漏與無漏，此處聚焦於有漏斷道具（如四威儀、禪定等）所能達到的五種果實，旨在分析其斷除煩惱的效力與界限。
。
此處為對術語「俱有」的定義。
在俱舍論的體系中，俱有（Saha-bhava）是指與意識或生命同時存在、並非後天習得的種子或習氣，強調其共時性與先天性。
。
此處討論的是解脫道的產生機制。
在俱舍論的體系中，強調解脫道與其前之修道果位之間，在特定層次上是無間斷地生起，用以說明證悟過程的連續性與必然性。
。
本句在論疏中對「所修」之名相進行時間維度的界定。
在俱舍論的分析框架下，區分已修、現修與未來修，此處明確將「所修」定義為尚未發生、將在未來時段中實踐的修行內容。
。
本句討論十二因緣或四聖諦中的「滅」與「道」之關係。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱的「滅」並非無因之果，而是依賴於「道」（尤其是八正道中的正定、正慧，即擇法）的力作用，方能實現煩惱的斷除與滅盡。
。
此句為論疏作者在對特定難點或關鍵名相進行詳細解析後，對其餘較為平易、無需贅述之文本的概括處理，表明後續內容義理清晰，無需額外註釋。
。
此處討論的是「增上因」在果位上的運作。
在論述因果關係時，分析特定結果的產生，若排除掉前世（前生）的直接影響，則目前的結果是由之前的前因所決定。
。
此處在討論因果鏈條的接續性。
在俱舍論的分析框架中，若兩者之間缺乏必要的「取」（接收/承接）與「與」（傳遞/交付）的機制，則不能成立前後相承的因果關係。
。
此處討論的是「道增上果」的歸屬。
該論師主張「擇滅」（透過智慧觀察而達到的滅盡狀態）本身就是道之增上力所產生的結果。
在心法層面的果報中，擇滅是唯一的果義，不存在除此之外的另一個心果。

此處在討論「斷道」的層次。
在小乘或一般的斷道中，雖能斷除煩惱，但仍有「異熟果」（業力殘留的果報）需受；而最高境界的斷道（無漏斷道）則能連同異熟的種子一併消除，使之不再生起。

本段為對《俱舍論》的疏釋。
討論重點在於「有漏善」與「不善」的果報歸屬。
在阿毘達磨體系中，區分有漏（隨同煩惱）與無漏，旨在分析不同業力如何導向不同的果報（如三界之果）。
。
此句論述業力與解脫的關係。
說明若心念仍處於「有漏」（未斷除煩惱）狀態，其所造之業將導致「異熟果」（在不同生世成熟的果報）；而若修行路徑並非能徹底斷除煩惱的「斷道」，則無法達到「離繫」（解脫束縛、不再輪迴）的境界。

此處在討論「無漏業」的分類。
論師（世親）在定義無漏業的範圍時提及「餘無漏至及離繫」，而疏論（釋）則在此對該定義進行修正或限定，指出其並非指屬於斷道（斷除煩惱之道）範疇內的餘無漏業，旨在精確釐清無漏業在不同道位（如斷道、證道、餘果）中的體現與差異。

此句為論疏之導引，旨在說明《俱舍論》中關於業果的論述結構。
作者指出在總結業有果報後，接下來的偈頌將透過「三性」（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性，或在特定脈絡下指業的性質）中的第一性與第三性進行對比，以闡明業力如何導向相應的果報。

此句為疏論對原論的註解，說明原論中特定的文字表述（至後例應知）是用來概括或解釋其後續的三個論述門戶（議題）。
。
此句為論疏對論頌之解釋。
在《俱舍論》的結構中，當出現「皆如次應知」時，表示前文所列舉的多個項目或法相，其對應的解釋、性質或順序均應依循前述的邏輯框架逐一對應理解，而非僅指最後一項。
。
本段討論《俱舍論》中關於業果數量與對比（對）的邏輯分析。
在分析善、不善、無記三法之果報時，需透過對比來界定其性質與數量。
這裡詳細說明善業果報在分類中的對應關係，用以釐清不同業力所產生的果報差異。
。
此句為論疏中的簡略表述，指隨後提及的論證邏輯、舉例方式或分析理據，與前文已詳述的模式一致，故不再重複贅述。

此處在討論業力與解脫的次第。
作者解釋論文中將範圍設定在「初善業」到「離繫」之間，是為了將善業的性質與三法性（或三性）進行對照分析，以闡明修行如何從積累善業最終達到斷除牽絆的解脫狀態。

此處在討論業力與果報的對應關係。
透過分析不善業的性質，對照三性（通常指業的性質或果報的特質），旨在闡明不善業如何導致繫縛，以及如何最終達到除離繫縛的狀態。

此句為論疏的典型結構，先引用《俱舍論》中關於「等流」的論題，隨後以「問」字引出對該名相之定義或性質的探討。
在俱舍論的體系中，「等流」通常指心與心所、或不同法門在性質或功能上的相稱與一致。
。
本句探討業果的承接關係。
在《俱舍論》體系中，「等流果」是指與業種子性質相同的果報。
由於不善業（惡業）的性質是染汙，而無記法（既非善也非惡）性質中性，兩者在性質上不相應，因此質疑不善業如何能產生無記的等流果。

此處為論疏之辯論體裁。
論中討論的是「遍行不善」之業力如何導致果報的連續性（等流）。
在俱舍論的體系中，探討不善法如何透過其性質，使得後續產生的果報與原因保持一致，形成一種連續的流動狀態。
。
本段在討論四聖諦中各法之性質及其因果關係。
分析「無記法」（非善非惡）與「不善法」之間如何透過同類因（相同性質）、遍行因（普遍影響）及等流果（相應之果報）相互牽引，旨在闡明煩惱與見解如何形成業力循環，以確立斷除不善法的必要性。

本句屬於《俱舍論》中對業力與果報的細緻分析。
討論焦點在於「無記業」（非善非惡的業）在不同的階段（從後無記業到異熟果消失及離繫）如何對應「三性」（指三種性質，通常指善、惡、無記）並影響最終果報的量能。
。
此處為論疏之簡略指引，說明「不善」之業力及其產生的「等流果」（指與業之性質相同而產生的果報）在義理分析上與前文所述之邏輯一致，無需重複贅述。

此處為疏釋對論書結構的導引。
提及「三性」是指對法之性質（如自有性、共相性等）的辨析；「三世明果」則是指在時間維度上（過去、現在、未來）闡明業力所感之果報。

此句為疏論對正論的解析。
作者指出「論曰...」一段話在結構上起到「總牒」（總括概括）的作用，旨在預告接下來將詳細討論關於「果」的區別與分類。

此處在討論業果的時間屬性。
論著指出，某些果報（如離繫果）並不侷限於三世（過去、現在、未來）的時間框架內，因此在討論三世業果的特定章節中，不將其納入說明。
。
此處討論聖果的分類。
在俱舍論的分析框架中，將聖果分為三類（三果），重點在於區分果位的時間性與性質。
提及「除等流」是指斷除等流機（隨眠），而「無前、後」是指在特定的果位狀態中，不再有前之因或後之果的更迭，以此確立三果的界定。
。
此處討論的是因果的時限與分類。
在俱舍論的體系中，因根據其作用時間分為「三世」：即僅在現在世起作用、跨越現在與未來、以及跨越三世（通三世）的因。
此句說明相應、俱有、能作及異熟因具備通三世的特性，故將其歸類為三世因。
。
本句討論異熟果（果報）的時間屬性。
在俱舍論的法相分析中，異熟果的生起具有時間上的前後延續性，因與果不能在同一剎那同時存在且相互消除，強調了果報在時間維度上的異時性。

此處為疏釋論文的結構分析。
作者在對照《俱舍論》的偈頌時，指出該段落的後半部分（特別是第四句）旨在闡述在不同修行階段（地）中所對應的果位達成情況。

此處為論疏對原論（俱舍論）中關於聖者境界或修行進階之頌文的解析，重點在於探討何種狀態能達到「不遮斷流」（即不阻礙進入預流果或證得斷流之果）的境界。
。
本句討論在特定修行階段（地）中，四果（須陀洹、須陀損、阿那含、阿羅漢）如何透過斷除煩惱繫縛而脫離對該地的依附或束縛。
在《俱舍論》的體系中，強調果位之成就與繫縛（系）之除離之間的因果關係。
。
此段討論有漏果位之分類名相。
異地果是指果報在與因不同的處所產生。
其中「士用」是指預流果等聖者之果，具有與前念無間相生的特性；而「增上」則是指在果位上更進一步的增上果，其定義範圍較寬，包含多種果位狀態。
。
此處討論無漏法（解脫道）在不同修行階段（地）的傳遞與相續。
所謂「加等流」，是指即便處於不同的境界，其法義或功能仍能相稱、相應而流轉。
其原因在於不同境界之間具備「同類因」，使心法能跨越境界而維持一致的導向。

此處為論疏對《俱舍論》體例的導引，說明在分析完修行地（諸地）的次第後，接續討論五學（五種學習內容）所對應的修行成果（相對果）。

此處為疏論對正論的分析。
「總牒」是指在論述結構中，先提出一個總領性的題目或概括性陳述，以便隨後詳細展開分項說明。
此句標誌著討論進入到果位差異的分析階段。

此處討論的是修行階段與果位的對應關係。
論中將「學業」（修行過程）與「等流」（達到聖果）相連，旨在闡明透過三明（色、心、意）的修習，最終能獲得相應的覺悟果位。
。
本句在討論聖果的分類。
在小乘阿羅漢果位的體系中，聖果分為「有學」（如須陀洹、須陀洹果、阿那含等）與「無學」（阿羅漢）。
而離繫果（離繫果）與異熟果（指因業而得之果報）在法相分析中，不屬於上述的有學或無學之類別，因此在特定論述範圍內需將其剔除。
。
此句討論阿羅漢果位的斷除層次。
在俱舍論體系中，「等流加離」指由於習氣導致的隨之而來的繫縛。
透過達到超越二果（須陀洹、須陀洹果）且達至三果（阿那含）或四果（阿羅漢）的境界，方能徹底斷除此類深層的繫縛。

此處在討論阿羅漢（無學）的果位劃分。
論著將無學境界的成就分為五個層次（五果），而其中特定的果位與三明（漏盡明、天眼明、宿命明）的圓滿程度相對應。
。
此處討論阿羅漢（無學）的境界。
由於無學已證果位，不再需要透過「無間道」來對治煩惱，因此在對治與證果的關係上不再區分為兩種不同的過程，其核心在於已完全離繫（脫離煩惱繫縛）。
。
此句為論疏中常見的簡略表達方式，指示讀者該處之義理推演或解釋與前文一致，無需重複贅述，旨在保持論述之精鍊。

此句為疏釋對論文結構的分析。
討論重點在於「學等」（學位/階位）的辨析，透過對比「見道斷」（斷除見思煩惱）等不同的斷除層次，來界定修行者所達到的果位。

此句為疏論對原論的分析。
作者指出原論中提及「至為果別者」的段落，其功能在於將前述的各種區分（如聖道位等）進行總結性的歸納與對照。

此處討論修行位次與業力斷除的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，修行者經過見道（初次證悟真理）後，會依序斷除煩惱業。
文中將「見道」與「斷道」的斷業過程，對照到進入聖道的三種門徑（三門）中，用以說明解脫進程的次第。
。
本句在討論斷除煩惱的法（斷法）之屬性。
在俱舍論的分析框架中，需釐清斷法不應被誤認為是永恆不變的「無為法」，也不應被視為由業力感得的「異熟果」。
透過正確辨識斷法的性質，可以破除對聖果（如阿羅漢或菩薩果位）的錯誤對待執著。
。
本文討論「修所斷」的範疇。
在俱舍論的體系中，修行要斷除的煩惱與習氣（修所斷法）主要屬於有為法。
由於無為了法（如涅槃等）本就無須斷除，因此在對比分析時，需將屬於「果」的無為了法排除在修所斷的範圍之外。
。
本段討論俱舍論中關於「果」的分類與因果對應關係。
詳細說明瞭不同類型的因（如遍行因、不善業等）如何導向相應的果報（等流、士用、異熟、增上）。
。
此段論述在分析不同因果關係與果位的對應條件。
討論在缺乏特定「道」（斷道）或特定「因」（所斷法、同類遍行因、異熟因）的情況下，無法導向對應的果位（如離繫果、士用果、等流果、異熟果），唯有在不產生障礙的條件下，方能導向增上果。
這是典型的俱舍論分析法，透過排除法（非...故無...）來界定果位的產生條件。

本句在討論修行階段（修道）中需要斷除的煩惱與業力。
文中指出修行的斷除對象延伸至「等流」（指隨順習氣或等流 the flow），其目的在於對治並消除影響三明果（三種明覺的果位）之障礙，使修行者能圓滿證得。
。
本句闡述阿毘達磨（俱舍論）中關於「所斷」、「道」與「果」的邏輯關係。
修行者必須先有「修所斷」（需透過修行斷除的煩惱），隨後依據「斷道」（斷除煩惱的修行路徑），最終才能獲得「離繫果」（脫離煩惱束縛的解脫果位）。
此為典型的因果次第論述。
。
此句出於論疏體系，指在對特定法義進行詳細剖析後， remaining 的相關疑問可依據前文的邏輯推論而自行得出結論，無需贅言。

此處在討論阿羅漢或菩薩在修行過程中，對於「所斷」與「非所斷」之業力的辨析。
文中指出，某些不屬於必須斷除的業（如三明果之類的正果）與需要斷除的煩惱業有所區別，旨在釐清解脫道中業力消除與果位成就的關係。
。
此句為論疏作者的說明性文字，指出在前文中提及的多個論點或分析門路（諸門），若要一一詳盡推導其理據（所以），會導致篇幅過於冗長，故採取簡略或重點說明的方式。
。
此處為論疏作者對文本解析程度的說明，指出某些解釋雖非核心要義，但具備一定佛學基礎（法有功）的讀者能透過邏輯推論自行領悟，無需詳盡贅述。

此句為論疏對論文與頌文對應關係的文本校勘。
作者旨在說明論文中的概括性描述（皆如次）是對應於釋頌末尾的具體結論，確保論述邏輯的一致性。

此處為註疏對《俱舍論》文本結構的標記。
作者明確指出論文的論述進程，將接下來的內容界定為「大文第二」部分，其核心目的在於對「三業」（身業、口業、意業）進行詳細的法義解析。

此處在討論業力的產生機制。
論師針對「作意」（manasikāra）與業的關係進行辨析，指出並非所有身口意業都能被定義為由作意所生，特別是不善業與有覆無記業在特定定義下不適用此稱呼，旨在釐清心法與業力的精確對應關係。

此句為論疏之過渡語，旨在指出《俱舍論》中關於某種觀點不符合世俗禮儀的論述，並引出第二位論師（或對論者）的解釋與分析，屬於對論著文本結構的梳理。
。
此處討論戒律中關於「不應作」的界定。
在俱舍論的分析框架下，判定違犯不僅限於顯著的惡業，亦包含無覆無記（不構成罪障但非善的心理狀態）與無軌則（不合禮法或規矩）的行為。
當心念（意業）驅使肢體或語言執行此類行為時，即被定義為「不應作」。

此句為論疏對論文的解析。
在俱舍論的業力分類中，透過對比（相翻）的方式，界定出「應作業」的定義，即指那些在特定條件成熟時必然會產生果報的業。

此句為論疏的導引，討論善業的產生機制。
重點在於「作意」（manasikāra）是否為善業的直接原因。
在俱舍論的辨析中，探討心意識的定向作用與業力生成的關係。

此處為對《俱舍論》中關於「應作」定義的註釋。
討論在特定條件下，何種法能被稱為「應作」。
結論指出此處討論的對象是「業」而非其他心法。

此句為論疏對論本的結構分析。
作者在解析《俱舍論》的論述邏輯，指出特定的論文本句（關於違犯前項且在第二項才分出差異的討論）其目的在於對第三個法義要點進行釋義。
。
此句為論疏中對不同學說、見解的分類辨析。
在討論特定法義時，將觀點分為三類：前兩種對立或不同的見解，以及第三種採納特定導師（二師）且與前兩者皆不一致的見解。
。
此句出自《俱舍論疏》，引用《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論著）來討論認知的基準。
在論議法義時，區分「世俗諦」（世俗認知）與「勝義諦」（究極真實）。
此處指出某種觀點雖在勝義上可能不成立，但若從世俗慣例或語言約定出發，則是可以被認可的。
。
本文在討論不同視角下的義理判準。
在論述中，區分「世俗諦」（世俗常情之理）與「勝義諦」（絕對真理、第一義諦）。
此處指出若以勝義諦為基準，先前所提出的論點或解釋更為契合真理。
。
本句依據《俱舍論》之業力分類，將行為分為「應作」與「不應作」。
在論述業的性質時，明確將「善業」定義為正向且應實踐的行為，將「染業」（被煩惱染汙的惡業或有漏業）定義為應避免的行為，旨在指引修行者透過擇作與離欲來淨化業力。
。
此處討論的是「無記」業。
在俱舍論的體系中，業分為善、不善與無記。
無覆無記業是指不具有遮蔽（覆）性質的無記行為，這類行為不產生善或惡的果報，因此在倫理判準上處於中性，既非應禁止（非不應作），亦非應鼓勵（非應作）。
。
此處在辨析「不應作業」與「惡行」的區別。
在俱舍論的體系中，某些行為雖然是不應做的（例如不合時宜或不適當的行為），但若不具備「不善」的種子或惡性，不能直接歸類為具備道德罪業的「惡行」。
強調判定惡行的核心標準在於其「不善」的性質。
。
此處依據《俱舍論》對「行」（karmā）的分類，以果報的性質來定義行為的善惡。
所謂「愛果」是指能產生正向、愉悅果報的行為，故稱妙行（善行）；反之，導致痛苦、不悅果報的行為則稱為惡行。
。
本段討論「無記」業（非善非惡）中具有「覆」性（遮掩、隱瞞）的行為。
在律法上，某些無記行為雖被規定為「不應作」，但因其缺乏惡的造作心（不屬惡行），故不具備產生業果的種子，因此不會招致愛（樂）或非愛（苦）的果報。

此處為論疏對《俱舍論》結構的分析。
討論業力如何決定生命形態：『引業』決定投生於何處（如人道或天道），而『滿業』則決定在該生命週期中的具體果報（如富貴或貧窮）。

此句為疏論對正論的分析。
作者指出論文中提到「至方說名生」的部分，其目的是為了說明特定部派（部宗）對於「名生」（名言上的產生）之義理的解釋，是用來對應並闡釋論頌內容的導引文字。

此處為論疏對《俱舍論》觀點的分析。
論中提出的一種假設性推論（若爾），認為在特定條件下所得之果僅限於快樂，而經部（Sarvāstivāda）等部派認為此論點不成立，故予以質難（難）。
這體現了部派佛教在心所、果報與業力關係上的精細辯論。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註解。
討論重點在於「單一業力」與「果報」之間的關係，說明特定之大富貴果報可由單一強大善業所導致，用以回應先前的質詢或疑義。

此處屬於《俱舍論》對種子成熟（熟）之過程的辯論。
討論焦點在於種子在成熟為果實的過程中，是否具有時間上的先後順序，而非同時發生。
第二師在此針對該觀點進行駁斥或解釋。

此句為論疏對《俱舍論》原論的註釋，旨在分析業力與果報的關係。
討論重點在於某種特定果報的產生，並非單一業力或多個業力簡單疊加所能解釋，需依據論書中對業力運作的詳細分析來總結結論。

此句為論疏對《俱舍論》原論內容的校勘與辨析。
討論焦點在於業果的對應關係：是多個相同性質的業力共同導致一個果報（多業引一生果），還是在分析分分（份量）時不應將其區分。
作者在此指出原論在處理這兩者邏輯關係或引用出處時有瑕疵。
。
此處討論的是「共業」與「別業」的關係。
即便眾生因共業而一同投生於同一環境（同分），但由於個體各自累積的業力（前、後因）不同，最終承受的果報依然會根據各自的業因而有所區別，體現了業報感應的精準性。
。
此處討論的是業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，探討「一業」與「多生」或「多業」與「一生」的關係，旨在釐清業果的決定性與隨機性，避免落入決定論或隨意論的錯誤，以符合因果律的精密對應。
。
此處為論疏對某種觀點的駁論。
討論焦點在於「業」與「果」的接續關係。
若認為一生中不同時期的業果是截然分開的（前果終、後果起），則會導致在單一生涯中就出現類似「死生」的斷裂，這在論理上被視為一種錯誤（失），用以證明業果運作的連續性或同步性。
。
此處討論業果成熟的特殊情形。
在特定的生命狀態（如無死或持續生長）中，即便經過多次的生長過程，其業果的成熟與顯現仍被視作一個單一生命單位的果報，說明業力運作與生命形態之間的複雜關係。
。
此處在討論有分的種類與生滅過程。
論述者指出某種觀點（二者）存在邏輯缺陷，原因在於若將其定義為單一的「本有」，則無法解釋在該過程中反覆出現的死亡（死有）與新生（生有）之循環，違反了有分之定義。
。
此句討論在證果後的生存狀態。
在小乘佛教的阿羅漢果位中，證悟後雖仍有色身（有餘），但已斷除一切煩惱與習氣，因此在進入最終的無餘涅槃（身體滅盡）之前，不會再經歷生與死的輪迴循環。
。
此處討論的是在特定趣域（一趣處）中，業果對生命狀態影響的差異。
分析在已定於某種生命形式的情況下，後續產生的異業果（不同於主導投生的業）是否會觸發新的生死輪迴，或僅在該生命形態內產生果報而不導致重新投生。
。
此句討論業力果報的接續過程。
在俱舍論的論述框架中，強調業果並非一次性耗盡，而是一種序列性的運作：前一個業果消滅，後一個業果隨即接替。
這種接續不斷的狀態，在論理上必然推導出生命在死亡（死）與投生（生）之間的輪迴循環。
。
此句為論疏中常見的結語或過渡語，表示前文所述之義理在原典或後續論述中已有詳盡的展開與闡釋，旨在提示讀者該主題之論述範圍之廣。

此處討論業力的累積與導引作用。
在俱舍論的業力分析中，某些強大的善業或特定業力可作為「引導」，使修行者在後續過程中自然積集其他多種善業，最終達成圓滿的果位，而非僅靠單一業種即可完成。

此處討論身形差異的業因。
在俱舍論的體系中，身形的決定並非單一業力，而是由多種業力共同作用。
即使某些人身體有缺陷，也是因為其「多業」（輔助性業力）不圓滿，或「滿業」（決定性的主導業力）與他人不同，導致形體呈現差異。

此處為《俱舍論》疏對正論之解析。
討論重點在於區分法體的性質，明確指出在特定頌文的詢問中，對象並非指造作業，而是指向定境的狀態（二定）以及修行所獲得的果位或能力（得）。

此處為論疏對《俱舍論》原典的解析。
討論焦點在於法之性質是否能「俱有」（同時存在）。
「明二定」是指在論議中對兩種對立或不同的決定性見解進行闡明，旨在透過排除法（非俱有）來界定法義的邊界。
。
本段討論定果與後續異熟果的關係。
在俱舍論的體系中，特定的定境（如無想定或滅盡定）若未轉向解脫，會因其業力而招致對應的果報。
無想定對應的是無想的異熟果（五蘊）；而滅盡定（或指其特定狀態）則對應非想的四蘊果（除受蘊外的色、心、行蘊），說明定力之強弱與心意識之滅除程度直接影響未來果報的蘊數。

此句屬於論疏對論文的字義解析。
在《俱舍論》的體系中，討論修行者獲果的過程。
這裡旨在釐清「得」的定義，強調在特定的果位達成時，其力量僅限於該單一果位，而不能同時或跨越至其他非此一果的狀態。
。
此句為論疏中的質詢形式，探討特定業力所導致的最終果報。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在經過長時間的演變後，在特定條件下才成熟而產生的果報，通常指決定下一世投生之地的果。
。
本句在討論業果的承受對象。
在俱舍論的體系中，異熟果（Vipaka）是指過去業力成熟而產生的果報，其範圍涵蓋了組成生命與環境的所有五位法：色法、心法、心所法以及心不相應行法。
。
此處在辨析「色」的定義。
在論述對象（境）時，「色」是指外界的物質現象（色境），包括視覺、嗅覺、味覺、觸覺的對象；而「色根」（如眼根）則是生理器官，屬於業果的產物，不應與作為對象的「色境」混淆。
。
本句在定義心法（心王）與心所法（心理伴隨狀態）的範疇。
在俱舍論的分析體系中，受（感受）是心所法的重要組成，而心法與心所法必須「相應」（同時產生、共用同一對象），此處強調受與其相關心理功能的共時性。
。
此處討論的是「心不相應行法」（Cittavipratisamvrti-saṃskāra），指那些雖是複合的造作（行），但不能與心意識直接結合或產生心所作用的現象。
文中列舉的「得、生、老、住、無常」皆屬於此類，是用以描述物質或現象演變過程的特定行法。
。
此句探討業力運作的先後順序與共業（同分業）的形成機制。
在《俱舍論》的體系中，分析個體造業如何導致眾多眾生共同承受相同果報的因果邏輯，重點在於「引導」與「同分」的關係。
。
此句在討論業力的運作機制，探討特定的業力行為是否旨在產生多個具有相同果報特徵的「同分業」，以解釋為何單一業因可能導致多個相同或相似的果報呈現。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬論理辯論之語境。
作者在分析前文之論點或對手之主張時，指出若採取此種解釋或論述方式，則原先推導的結論或狀態將不再確定，是用於釐清定義界限與邏輯推演的轉折句。
。
此句解釋業力導致投生之因果機制。
在俱舍論體系中，投生需由「引業」（決定去向的業）與「滿業」（決定生後果報滿不足的業）共同作用。
兩者在時間順序上可先後不一，關鍵在於造業時的「意樂」（Kamma-cetana），即主觀的意志驅使。

此句為論疏之導讀，指出論文中關於「薄伽梵」的後續偈頌，在結構上屬於大文第四部分，其核心目的在於闡明修行者所面臨的三種障礙（三障）。

此句為疏論對主論的註解。
在《俱舍論》的體系中，討論到特定法相或狀態時，將其定義為「業障」。
疏釋者在此指出，論著之所以如此定義，是為了揭示障礙（業障）的體相（本質），以便修行者明瞭其性質而尋求對治。
。
此處討論的是造業的心理動機。
在分析造業的重量時，重點在於起心動唸的性質。
即便對象是佛，若能生起殺心並導致其流血，其心態之惡劣即為「殺心」，這是判定業力深重的核心基準。
。
本句討論罪業之成立條件。
在律義與論述中，區分「心行」（意業）與「身行」。
若僅在心中起心動念欲擊打，尚未轉化為實際的毀損行為或達到構成「逆罪」（如五逆）的特定條件，則在法義判定上不成立逆罪。
。
本句列舉極重的惡業。
五逆（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、破set-up僧團）與破僧、妄語皆屬極重罪業，在論書體系中通常討論其對果報的影響及能否懺悔之理。
。
此處討論關於殺害佛陀之業報。
在律法與論義分析中，即便未造成死亡，但若造成身體出血，其心念與行為已構成殺害之準備階段（加行），屬極重之罪業。
。
此處討論比丘犯下導致失去僧團資格的「根本罪」中關於殺人的類別。
作者指出，除了已詳述的特定殺害行為外，其餘相關的殺業在定罪的廣度與定義上，可以參照前文對「五逆罪」（殺父、殺母、殺阿羅漢、出 RAX 佛、破和合僧）的分析邏輯。

此句為疏論對論文的導讀，旨在界定「煩惱障」的定義與組成。
在俱舍論的體系中，煩惱障是指因煩惱而不能證悟真理的遮蔽，此處正進入對其體相（本質）的詳細分析。
。
此處討論煩惱障的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，煩惱障是指那些具有「行」（samskara/pravritti）之特性的心理狀態，因其不斷地在心中運作、攪亂心神，導致修行者無法生起對治煩惱的智慧或道用，從而阻礙解脫。

此句探討「異熟障」的定義。
在俱舍論體系中，異熟障是指因過去業力而導致必須在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中受報的障礙。
此障礙由過去業力決定，必須透過修行消除，才能脫離惡趣之果，是進入聖道前必須克服的業力限制。

此句為論疏對原論文字的解析。
在俱舍論的論辯體系中，需區分「障法」（起遮蔽作用的法）與「所障法」（被遮蔽、無法顯現的法）。
此處明確指出該問句的對象是後者。

本句討論的是「障礙」的對象。
在俱舍論的分析框架中，需區分哪些法會遮蔽（障礙）修行者的聖道果位，以及遮蔽那些能支持聖道實現的準備性善根（加行）。
此處旨在明確界定「所障法」的範圍。

此處為論疏對論文的解析。
論文在討論障礙（障）的層次時，提到業障在某些條件下相對容易被覺察，而疏主在此指出，這種「易見易知」的描述，是為了與前文所述之「極難」的情況進行對照，以彰顯不同障礙層級的差異。
。
此處為論疏之引用，旨在探討「障」之名相定義。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，通常討論的是心法或煩惱如何阻礙智慧的生起，或阻礙對真理的覺知，此句為引出對其定義之分析。
。
此句分析特定法之性質，說明其具備兩種功能：一是能成為聖道修行及積累資糧的障礙（障礙義），二是能脫離煩惱染汙（離染義）。
在《俱舍論》體系中，此類分析通常用於界定某種心法或業力的作用範圍及其對解脫的影響。
。
此處在論述「業障」的定義範圍。
作者強調業障不應僅狹義地理解為最嚴重的「無間罪」，而應廣義地包含所有能導致修行者無法證悟真理（見諦）的定業。
這說明瞭業障的普遍性及其對解脫路徑的實質影響。
。
本段討論的是業力導致的輪迴果報與證悟層次的關係。
在《俱舍論》的體系中，只要仍處於由業力驅使的輪迴狀態（無論是惡趣還是色、無色界的高層天道），即表示尚未證得「見諦」（初果預流果的實相體證），仍處於凡夫或未達預流果的階段。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討某種現象或狀態的成因。
在《俱舍論》的分析框架下，討論結果的產生是歸於業力牽引（業障收）還是其他因緣，以釐清法相的定義與界限。
。
本句在《俱舍論疏》的論理推導中，旨在說明某類法相或狀態並非絕對統一，其中包含不確定或非恆定的因素，因此不能將其視為恆定不變的特徵。
。
此處討論業種的轉化可能性。
在論述業力時，強調某些業種雖存在，但若遇強大的正緣（如深信、大悲或強大的修行力），能使其性質迴轉，從而不再成為成就聖道或積累資糧的障礙。
。
此處討論業力對證果或特定法相的影響。
在特定法義框架下，即便殘留少量無法即時轉化或消除的業力，只要不影響核心的證悟或法相成立，則在論理上不將其設定為阻礙。
。
本文論述業障的定義。
在《俱舍論》的體系中，一般的罪業可能透過懺悔或修行而轉化，但「無間」之罪（如五逆十惡）其果報極其強烈且確定，在未受報之前無法透過外在手段轉化或消除，因此將此類不可轉化的罪業確立為真正的「業障」。
。
本句引用《毘婆沙》論，說明特定的五種因緣（條件）在現象上是顯而易見且可知的，這些因緣共同構成了阻礙修行或導致苦果的「業障」。
在俱舍論體系中，強調業力與因緣的具體運作機制。
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此句在《俱舍論》體系中，是在定義「業」或「果」所對應的對象。
說明業力感召的結果不僅僅是身體的出生，還包括所處的環境（處）、往生的類別（趣）、出生的具體果報（生果）以及承接果報的個體（補特伽羅）。
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此段文字在解析「五定」等業力名相的定義。
在《俱舍論》的體系中，探討業力的感應與果報。
文中區分了起因（處）、趨向（趣）、感應過程（生）以及最終結果（果），旨在說明特定惡業（五定）如何從對象的執著開始，最終導致地獄等極其痛苦的異熟果報。
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此句討論五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，強調罪業的沉重程度取決於行為時內在煩惱（惑）的深淺，而非僅僅是外部行為本身。
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此處討論的是業障對修行或果位成就的影響。
在《俱舍論》的語境中，分析特定的惡業（如害母）是否構成不可逾越的障礙。
文意指若僅有特定惡業，而其他業力不構成同樣性質的阻礙，則不將其全盤定為障礙。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論述律法、戒律之廢立（廢除與建立）及相關障礙的法義辨析。
旨在提示讀者，前文所述之原則可類推至其餘類似的障礙與廢立情況中。
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本句為論疏中的疑問，探討梵天（色界天）的生起與修行障礙。
梵天雖有戒取見（對錯誤戒律的執著），但其不入聖道的原因，究竟是因為其出生並非由聖者導引（非聖所生），還是因為其身處的異熟果位（果報身）本身就是一種障礙（異熟障）。
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本句在論述心識或法相的狀態。
強調某種清淨狀態的達成，是因為消除了煩惱染汙（離染），而非透過外部的阻隔或強制的遮蔽（障）來達成。
這區分了「積極的清淨」與「消極的阻斷」之差異。
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此句在討論眾生脫離煩惱汙染的可能性。
文中指出某些特定的處所或狀態（如北洲的安樂、無想定中的沉寂，以及三惡道的極端痛苦），會使眾生因處境特殊而無法進行修行或生起正念，導致不能離染，與前文所述之情況相對。
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此處討論的是導致墮落或受報的因緣。
文中提到的「自性故」是指該行為本身（自性）就具備極其沉重的惡業屬性，無需外在條件疊加，其行為性質本身即決定了沉重的果報。
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本句說明《俱舍論》在處理特定分類（如二趣、三生等）時，其討論重心在於法義的性質與界定，而非討論這些對象所處的具體地理或空間位置（處所）。
這符合論書對法相分析的嚴謹體系，避免在非核心議題上贅述。
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此處討論的是關於「煩惱障」的定義界定。
在論述中，作者引用《正理論》的觀點，將煩惱障的範圍限定在「數行」（即與煩惱相關的心行法）之中，用以釐清障礙覺悟的具體心法組成。
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此處討論修行者在證悟過程中的障礙。
異熟障是指由過去業力所感召的果報之障，這種障礙深植於意識之中，使得修行者即便在入定狀態下，仍無法完全根除潛在的煩惱汙染，無法達到絕對清淨的離染狀態。
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此處為論疏對《婆沙》的引用，探討世界地理分佈與業果（異熟）的關係。
在俱舍論的體系中，分析不同洲、不同區域的眾生所受之果報差異，旨在說明業力決定生處的法理。
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此處為論疏體系中典型的問答結構，標誌著對前文所提出的疑問或論點進行正式解答的開始。
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此句討論論書在解釋教義時的表達方式。
指作者在論述時，部分顯而易見或屬於特定脈絡的義理雖應提及，但為了精簡或特定教學目的而省略，這種表達方式稱為「有餘之說」，意指其含義仍潛在於文中，而非完全缺失。
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此句為論疏之轉接語，指出前文所討論的「三障」（通常指在特定修行或法義脈絡下的三種阻礙）在論典或不同宗派的見解中，並非僅此一種解釋，尚有其他論說存在，旨在提示讀者法義的多元性與複雜性。
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此處討論的是在特定修行階段或法義分析中，哪些因素被界定為「決定性的障礙」（決定障），用以區分暫時性的、可消除的障礙與根本性的障礙，體現了論疏對名相定義的嚴謹辨析。
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本句討論在論述特定法相或果報時，不能一概而論。
原因在於有情眾生因過去業力而感得的「異熟果」各不相同，導致在面對特定境界或法門時，有些人會被有為的業障所遮蔽，而有些人則不會，因此在設定通用法則時，不能將其視為絕對的決定性因素。
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此句討論修行資質與出生地的關係。
在俱舍論的體系中，某些特定的出生處（如三洲、扇搋等）被認為具有生理或環境上的限制，使其身體不具備成就聖道所需的條件（非聖道器），這種限制屬於「異熟障」，即由過去業力導致的果報障礙，使得該處眾生無法在該生中證悟聖果。
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此句為論疏中的否定判定，用以駁斥前文所述之某種見解或推論，指出其在法義邏輯上不成立。
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此處討論投生與聖道根器的關係。
在俱舍論的體系中，生物的投生受「引業」支配；若個體在相續過程中維持特定的業力特質（同分相續），則具備成就聖道（如成佛或證果）的生理與精神條件（器）。
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本句在討論修行者證悟聖道（預流果等）的障礙。
在俱舍論的體系中，異熟障是指由於過去業力導致的出生環境或狀態，使其在當下生命週期中完全無法修行或證果。
三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、無想（無想定）以及北洲（因壽命過長且缺乏正法而難以修行）被認定為絕對無法證聖道的處所，因此將「異熟障」定義於此。
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此句為論疏中的註記，指出目前的解釋內容與另一部重要論著《婆沙》（通常指對俱舍論的詳細注釋書）中的第二種解釋觀點一致，用於確立論義的來源與對照。
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此處討論關於入聖道資格的身分限制。
在某些論述中，特定的身分（如某些天女或特定類別的眾生）若要進入聖道，需在先前或轉身後具備男身。
文末的「謂除去等」是指在分析特定案例時，將泛指的「等」字去掉，僅針對個案（如扇搋）進行判定。
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本段討論眾生在轉生或業力感應下的形體與根器變異。
在《俱舍論》的分析中，探討有情在不同生命階段或不同類別（如人、天、畜）之間轉換時，生理構造（根）、形態（二形）及特定特徵（扇搋）的改變與更迭。
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此處討論的是關於「變現」或「化身」的能效。
在論疏的脈絡中，旨在說明某些神通或業力作用可使個體改變外相（如變為他人或不同性別），以達成特定目的（如救牛），是用具體事例來論證心意識或神通對物質形態的改變能力。
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此段討論地獄、餓鬼、畜生等三惡道（尤其是特定彼處）的居住屬性。
爭論焦點在於：該處是否僅限於由異熟果導向的凡夫（異生）居住，還是聖者（如菩薩）亦能進入。
若認為聖者可共住，則表示該處並非絕對由「異熟障」所封鎖。
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此處討論的是關於佛陀在成道前後或教化過程中，與梵王之間關係的邏輯難題（梵王難）。
文中指出，若依此解釋，由於梵王在本質上仍屬於異生（未證果的眾生），其地位與能力不足以支持該論點，從而導致理論上的矛盾。
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在《俱舍論》的論述體系中，針對涅槃的狀態，區分為「有餘涅槃」（雖斷煩惱但肉身尚存）與「無餘涅槃」（煩惱與身心皆盡）。
此句意指針對目前的議題，若採納「有餘」的觀點分析，方能邏輯自洽且解釋得通。

此句為對《俱舍論》中關於「三障」之討論的注釋，旨在分析導致修行障礙的三種因素（通常指煩惱、習氣、業力或特定之障礙）在影響力與去除難易程度上的差異，指出後者較輕，前者較重。

此處為論疏對原論之解析。
在俱舍論的心理分析中，討論特定心法（無間）被稱作「目」的定義與理由。
此句揭示了論著中透過「問答法」來釐清名相定義的論證結構。

本句為論疏對《俱舍論》之解析。
討論焦點在於「異熟果」的承接性質，強調果報的產生與其因緣之間具有一種「無間隔」的緊密關聯性，旨在闡明業果報應的必然性與連續性。
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此句在解釋「無間」的定義。
在俱舍論的業報體系中，無間是指從死後立刻進入地獄或天界，中間不經過其他轉世或中陰狀態，直接承受異熟果。
此處強調「無間」的判定標準在於受果時的時間連續性。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「無間」定義的分析。
作者在區分不同的解釋路徑，探討一個人造作特定惡業後，在何種條件下會被界定為墮入無間地獄的果報，屬於對業果與名相的精密論辯。
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此句在探討「無間」的不同義項。
前者討論的是業與果之間的接續，強調果報的立即顯現（無間隔）；後者則討論特定之重罪（如五逆十惡）在現世即感果，導致死後立即墮入無間地獄且中途不經其他狀態的定業果報。
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此處論述「無間」之定義。
在俱舍論的心理學（心法）分析中，指兩種心意識之接續時，中間不夾雜其他心法，直接相繼而起，故稱為無間。

此段討論「沙門」一詞的義理定義。
在俱舍論的分析框架下，將「沙門」的名稱與「無間道」（指能迅速斷除煩惱、不留間隔的修行道）聯繫起來，強調沙門的核心特質在於能滅除惡法，而非僅僅是外在的身分形式。
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本句討論「無間罪」的定義。
在俱舍論的分析框架中，所謂「無間」是指造業後，在死後投生之時，中間不經過其他中陰狀態或他處轉世，立即進入地獄受報。
其判定標準在於：一是結果必須是立即受報（無間果），二是其造業的性質與條件必須符合無間罪的法理定義（無間法合）。
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此句討論名相與業果的關係。
在論述中，將人稱為「無間」是指該個體造作了極其沉重的「無間業」（如五逆十兇），此類業力強大，導致其在死後立即墮入地獄，且受苦時間連續不斷，沒有間隔，故稱無間。
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此句討論的是阿鼻地獄中「無間」的定義。
在《俱舍論》的體系中，指造作極重業後，由於業力強大且連續，導致在受報過程中，痛苦與業報之間沒有任何間隔或中斷，故名「無間」。

本句為疏論對《俱舍論》正文的解說。
討論的是「三障」（邊結、機結、煩惱結）在不同生命形式（趣）中的分佈與差異，旨在釐清修行者在不同層次的生命狀態中所面臨的具體障礙。

此句為疏論對原論文字的分析。
作者在解析《俱舍論》中提及的特定地名或人名（非扇搋），明確指出該段文字的功能在於交代事件發生的場所以及涉及的人物，屬於文本考據與結構分析。

此句為論疏之體例說明。
在論書（如《俱舍論》）的寫作結構中，常用「所以者何」作為承接，引導出對前文結論之原因的追問，以便隨後詳細展開論證。
疏論在此處明確指出此句的功能是扮演「問」的角色。

此句為論疏之典型結構，旨在針對《俱舍論》中關於「無逆」（無逆增益，指不產生對立或妨礙的狀態）的論述理由進行詳細的解釋與答覆。
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此句在論述律儀與善法的關係。
在《俱舍論》的語境中，討論修行者若缺乏律儀（不律儀）或未能持續保持善法（無斷善），則無法構成對法不逆的狀態。
此處旨在說明前文提到的缺乏善法與律儀之因，正是導致此處討論之「無逆」狀態之理由。

本句屬於論疏對論文的釋義。
討論的是在特定的因緣下，對父母造業直至觸犯「無間罪」（極重罪）的界限與判定，文中明確指出此觀點並非作者本意，而是引用其他論師（異師）的見解以供對比或分析。
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此句為論疏之引用，旨在說明在討論眾生種類（鬼、傍生）的特質或法相時，應參照《正理論》中關於扇搋（Sana-tika/Sana-ka）等論師的分析邏輯，以確保法義論述的一致性。

此句為論疏對原論文字的註釋，明確指出原論在特定段落引用「大德」之說並比喻為「聰慧之馬」時，其目的是為了呈現當時學界不同的見解（異說），而非論師本人的最終定論，旨在透過辨析異說來確立正義。
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此處為論疏中使用之譬喻，旨在說明透過特定因緣（如種子的傳承或染著）而產生結果的過程，以具體的生物繁衍比喻法義上的種子或習氣傳遞。
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此處討論關於欲界眾生感官刺激與心理反應的機制。
說明當視覺上的「色」（物質形態、外貌）呈現出與日常不同、具吸引力的狀態時，會誘發對方的欲心，進而導致行欲之行為。
此屬對欲界心理運作的分析。
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此句描述強烈的心理衝擊（心理震撼）如何導致生理機能崩潰。
在《俱舍論》的分析中，這用以說明心身關係，即強烈的情念（如極端悲傷）能直接影響生命勢能，導致不可逆的死亡。

本句討論關於「逆罪」（極重罪）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，判定罪業輕重需考慮對象的屬性與行為者的心境。
此處強調異趣（非人）之眾生因心境劣（認知與意識狀態較低），缺乏對佛法或聖者的深刻認知，故其傷害行為不構成最嚴重的「逆罪」。
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此句指出若欲深入瞭解該法義的細節與辯論過程，可參閱《婆沙》。
在部派佛教（如說一切有部）的論書體系中，《婆沙》（Vṛtti/Bhāṣya）通常是指對核心論書（如《俱舍論》）的詳細註釋或詳盡解釋，旨在透過問答方式釐清疑義並確立法義。

此句為疏論對原論之解析。
作者指出，在討論完業障以及至無想處天等特定層次的障礙後，接下來要說明其餘的障礙並非僅限於特定處所，而是普遍存在於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）之中。
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本句討論在特定條件下（如佛法不顯或無法聞法）的受限情況。
三惡道因處於異熟果的強烈業力牽引，完全被障礙遮蔽；而在人天兩道中，僅在北洲人與無想天中存在特定的法義狀態或限制。
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此處討論眾生被煩惱遮蔽而不能證悟的狀態。
由於煩惱障礙在不同類型的眾生之間沒有顯著的界限或細微區別，因此推論出五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的眾生皆受此煩惱之縛。