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此句解釋「隨眠」的性質。
隨眠是指潛在於心靈深處、尚未被覺悟所根除的習氣或煩惱種子。
其特徵在於平時不顯著（微細），但一旦遇到對應的觸境或被煩惱牽引（隨縛）時，便會隨之增長並顯現，影響個體的認知與行為。
。
此句為章節標題與導言。
在《俱舍論》體系中，此品旨在詳細分析「分別隨眠」（Vikalpa-anusaya），探討種姓、種族等對待人事物之分別心如何作為一種潛在的習氣（隨眠）深植於心識中，並影響眾生的認知與行為。
。
本文旨在說明煩惱的層次結構。
在俱舍論的分析中，隨眠（潛在的煩惱種子）是根源，而纏（束縛）與垢（汙染）則是其表現形式或衍生狀態。
作者在此提醒讀者，關於隨眠作為根本的論述已在該品之起始處詳細討論過，故在此不再贅述。
。
本句解釋《俱舍論》中名相排列的邏輯。
在論述「業」之後討論「隨眠」（潛在的煩惱），是因為業的產生必須依賴於「惑」（煩惱）作為驅動力，而這種由惑驅動的業，正是導致眾生在六道（諸有）中不斷輪迴的核心原因。
這揭示了「惑 $
ightarrow$ 業 $
ightarrow$ 報（有）」的輪迴機制。
。
此處在論述業與煩惱的關係。
業（造作）具有區分性質的差異（別），而煩惱（惑）則是普遍存在於眾生中的共同特徵（通）。
根據此邏輯，論書在編排上採取先分析業的種種區別，再解析深層根源的隨眠煩惱。

此句為疏論對《俱舍論》特定章節的結構分析。
討論重點在於「惑」（煩惱）的體（本質）與用（運作方式），以及對應的「斷」（消除煩惱）之差異，旨在建立對煩惱層次與斷除次第的系統認識。
。
此處在《俱舍論》疏中對前述法門進行細分，旨在透過不同層次的分析（明隨眠、雜惑、義門分別、五蓋）來剖析煩惱與認知的狀態，屬於對心法與煩惱體系的邏輯拆解。
。
本句為論疏的目錄式導引，旨在釐清「隨眠」（Anusaya）的性質。
隨眠指潛伏在心底、尚未被根除的煩惱種子。
作者將其分析分為三個層次：首先確定隨眠的本體與種類數量；其次針對核心要義進行具體解釋；最後分析其如何與各種緣分結合而產生束縛（縛）及其相互間的差異。
。
此段落為《俱舍論》中關於「隨眠」（anusaya，潛在的煩惱）之數量分類的體系梳理。
論述者將隨眠的數量由簡至繁，依據不同的定義標準（如經說或論說）分為六、七、十、九十八種，旨在全面分析煩惱在心靈中潛伏的狀態及其細分層次。
。
本句解析業力與隨眠（Anusaya）的關係。
在《俱舍論》體系中，業力若無隨眠（潛在的煩惱習氣）作為基礎，無法持續感召後續的生命形態（有）；同時此處對應討論六種基本的隨眠煩惱。
。
此句說明論疏的結構編排方式：首先透過「牒前」（交代前文背景）來帶出問題，隨後引用論師的「偈頌」作為核心答案，最後再以「長行文」（非偈頌的散文體）進行詳細的義理闡釋。
這是典型的論疏體例。
。
此句為論疏中的結構性銜接語，用以明確指出前文所述之內容在於提出疑問，旨在釐清論證邏輯，將「問」與隨後的「答」區分開來。
。
本段處於《俱舍論疏》對業與隨眠關係的論述中。
首先探討業力如何依附於潛在的隨眠（潛在傾向）而得以延續；其次分析隨眠在法相分類上的具體數量。
。
此處為論疏對論頌結構的邏輯分析，旨在釐清論述的對應關係，確保對法義的推論過程清晰且不混淆。

此句為疏釋文，旨在標明後文對《俱舍論》中特定段落（從「論曰」到「無感有能」）的解釋對象。
在《俱舍論》的體系中，此處涉及對感官、意識與對象之間感應能力的分析。
。
本句論述業力與隨眠（Anusaya）的關係。
在俱舍論的體系中，單純的業力若無隨眠（深層的煩惱習氣）作為支撐，無法產生「感有」（引導投生）的功能。
隨眠被視為業力能牽引眾生流轉生死之根本，強調了斷除深層習氣纔是止息輪迴的關鍵。

此處為論疏對論文結構的解析。
探討「隨眠」作為「有」（生存/輪迴）之根本的原因，旨在分析煩惱如何潛伏於心，導致眾生不斷在生死輪迴中遷徙的深層機理。

此句為疏文對論文的解析。
在《俱舍論》的論證結構中，首先提出問題，隨後由論文給出總括性的結論（總答），再進行詳細分析。
此處明確指出論文關於煩惱現起能導致十種結果的論述，在邏輯上扮演總體回答的角色。

此句為疏論對正論的導引，指出後文將針對「堅固根本」這一核心概念，詳細展開十項義理的解釋。
在《俱舍論》體系中，這通常涉及對法相、因果或修行基礎的嚴密論證。
。
此句出自《正理論》（Nyāyāmṛta），在《俱舍論疏》的論證脈絡中，是用於說明某種心法或狀態在缺乏對立面（對治）幹擾時，能達到穩定且持久的狀態。
。
此句討論阿羅漢在證果前後對煩惱的處理。
指即便已得果位，若對某些微細煩惱尚未完全捨除（不捨），則潛在的習氣（隨眠）仍會反覆地產生（數起），說明瞭煩惱根除與證果之間之細微差異。
。
本句分析煩惱產生的因果機制。
在俱舍論的體系中，強調對對象的執著與欲求（得）是觸發煩惱的根本原因；若能切斷對「得」的渴求，則能從根源上止息煩惱的生起。
。
本文討論煩惱根源的深化過程。
當煩惱反覆出現，而能對治該煩惱的智慧或修行手段未能及時或有效地介入時，煩惱會在心意識中形成強大的慣性與習氣，使其變得難以根除，形成所謂的「堅根本」。

此處討論的是心法或物質法之「相續」定義。
在俱舍論與正理論的論辯中，相續是指前法之滅與後法之起在時間與性質上具有連續性，而非單一法之恆常。
此句旨在說明相續的成立條件在於能引起後續法之連續生起。

此處討論的是心法或修行上的比喻，以「治田」比喻對心念的調伏。
引用《正理論》旨在說明透過調整依止的對象（所依），使心境達到順應且穩定的狀態，避免因不順而產生躁動或偏差。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論的是「依」與「能依」的關係。
在論理分析中，探討某種狀態或法（所依）如何依附於另一種條件（能依），強調兩者之間必須具備「順應」的性質，才能成立依託關係，是用於分析心法或物質法之依止關係的論證過程。

此處討論的是「等流」的概念，即兩種法在性質或功能上相似而產生共鳴或隨之流轉。
在《正理論》的語境中，說明煩惱如何因其性質與對象相似（能引如自），而使其隨之產生並持續運作。
。
此句討論心所法的性質，說明某種心法（通常指欲界或特定心所）因其特質能誘導或引起「相似隨煩惱」。
在俱舍論體系中，隨煩惱是依附於根本煩惱而起的隨從心法，此處強調其因果引發的關係。

本句討論的是俱舍論中關於「業」的分類。
所謂「發業」是指能引起後世投生（後有）的業力。
此處引用《正理論》來證明發業的存在，其核心邏輯在於：如果沒有這種能招致後有的業力，眾生將無法在死後再次投生。
這屬於毘曇論著中對於業力運作機制的精確分析。

此處討論的是心意識的攝受（grasping/apprehension）功能。
在俱舍論的體系中，探討心意識如何具備攝受對象的能力，並引用《正理論》說明當這種攝受作用在非理（不合邏輯或錯誤）的情況下運作時，會產生錯誤的作意（注意/意向）。

此處討論的是心識的「所緣」（對象）。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，分析某些心法或對象之所以被排除或界定，是因為它們會對修行者追求「正覺」（正確的覺悟/菩提）的智慧產生妨礙或損害，影響心識的清淨與覺醒。

此處討論的是識在生命流轉過程中如何被導引。
根據《正理論》的觀點，識的流轉並非隨機，而是因為在後續過程中出現了特定的「緣」（對象或條件），促使識能被引發並導向特定的受生處。
。
此處討論業力如何導向未來生命。
首先是牽引「結生識」，決定生命形式的投生；其次是牽引「數緣境」，即決定生命在世時所面對的種種環境與對象（如好壞境），皆由前行業力之染汙程度決定。

此處在討論導致善法退失的因緣。
九越善品指九種超越或凌駕於善法之上的煩惱或障礙，其結果是使修行者原有的善根與善法消減或消失，導致修行退轉。

此段討論「十廣縛」的性質。
在俱舍論的體系中，廣縛是指那些使眾生無法脫離現有生命層級（界地）的束縛。
其核心機理在於染汙（klesha）的持續增長，使得眾生在輪迴中被禁錮於特定的生存層次，無法向上精進或解脫。
。
本句討論的是「長養染汙界」的定義。
在俱舍論的體系中，此處的「界」並非指空間或範疇，而是指產生法之「原因」。
當煩惱處於「現行」狀態（即實際啟動運作）時，會強化並擴大染汙法的因緣，導致輪迴染汙的狀態持續增長，故名之。
。
此處討論眾生受限於特定生命境界（界）的原因。
由於在該境界中持續產生執著與煩惱（染汙），使得業力沉重，導致意識與生命狀態被束縛在原有的界限內，無法向上昇華或解脫。

此處為疏主對《俱舍論》正文的解析。
文中討論的是煩惱（隨眠）如何導致業力感果（有感有能）的因果機制，旨在說明潛在煩惱與實際顯現之果報之間的邏輯關聯。
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此句討論阿羅漢等離染聖者之業力。
在部派論述中，聖者雖有造作善業之行，但因已斷除貪嗔癡等染汙心，其善業不再具有「種子」功能，無法產生導致輪迴投生的業力（即無後有），此為區分凡夫與聖者業果之關鍵。
。
此處為論疏對前文論點的分析，旨在說明某些關於「有」的認定或主張，並非基於自相的推論，而是依據修習後所獲得的結果（果位）作為證明而引述。
。
此處討論生命存在（有）的產生原因。
在論述中，若將個體的生存完全歸結為過去造業所感召的果報，則僅能解釋凡夫（異生）的輪迴狀態，而無法解釋聖者或佛之出世間的境界。
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此處討論的是「有學」與「無學」在業力與投生上的差異。
有學者（尚未達到阿羅漢或等覺境界的修行人）仍有殘餘業力（舊業結）資助，使其在生死輪迴中繼續投生；而三乘（小乘、聲聞、緣覺及大乘菩薩）之無學者（已證究竟果者），因已斷除一切習氣與業結，故不再受後世之生。

此句為論疏（對論書的注釋）的結構性說明。
作者指出論文中的特定段落（從「此略應知」到「無明見疑」）在邏輯上對應並解釋了前述偈頌（頌）的後三句，旨在釐清論述與偈頌之間的對應關係。
。
本句討論俱舍論中對煩惱數量的分類。
根本煩惱在概論時可簡約為六種（貪、嗔、癡、慢、疑、視），但若依據阿毗達摩（論部）的嚴格分析，將其區分為不同的行法（心理作用）、部類（性質）與界別（範圍），則能詳細推導出九十八種煩惱的總數。
。
此處為論疏對原論之註釋，說明在論述某項法義時，為了簡潔而採取略述方式，但實際上存在六種不同的區分或情況，直到提到「見疑」這一項為止。
這體現了俱舍論疏在解析名相時，將原論的簡略內容予以詳細展開的論證邏輯。

此處為論疏對論本偈頌文字的細節解析。
作者在解釋為何在偈頌中使用「亦」字，旨在說明該義理不僅在本文提及，在後續討論或其他處亦有對應之論述，體現了論疏對文字精確度的嚴謹要求。
。
此句為論疏中的譬喻，用以說明「依止」或「隨之而生」的關係。
在俱舍論的法義討論中，常用此類比喻說明某種條件（如潤濕）是導致結果（如塵埃附著）產生的原因或助緣，強調法相之間的相互關聯與依附性。
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本句描述貪心與嗔心在心理機制上的關聯。
在俱舍論的心所分析中，貪心（貪著）對對象的強烈渴求時，若該對象無法獲得或遭遇阻礙，則會迅速轉化或誘發嗔心（瞋恚），說明煩惱之間相互牽引、共生的性質。
。
本句在討論心所法的生起或作用範圍。
作者解釋某種狀態或法不只適用於「嗔」這一種心所，同樣也適用於「慢」等其他心所，藉此說明其普適性或類比關係。

此處為論疏對論正文（論）與偈頌（頌）之間關係的解釋。
作者旨在說明論文中對「及」字的運用，是用以區分並詳述六種不同的體（法），以確保對偈頌義理的精確解讀，避免混淆。
。
此處為論疏對文本字詞的細微解析。
在討論隨眠（潛在的煩惱種子）時，作者透過「及」字來強調六種隨眠（如貪、嗔等）雖然都具有「相違」（與聖道不相容）的特性，但其內在的體性（本質）卻各有差異，而非單一相同的性質。

此處為論疏對原論與經文對應關係的考據，旨在說明《俱舍論》中關於「隨眠」數量討論的依據出自於特定經集的會次與項次。
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此處為論疏對偈頌的結構解析。
在分析心所或相關法義時，針對「增七」（增加至七項）的現象，指出其原因在於「貪」這一心所具有兩種不同的分類或面向，導致總數增加。
。
此處為論疏對前文定義的解析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討煩惱的生起與增長，此句明確指出特定語句所對應的法義對象為「所增貪」，即在特定條件下程度加深或數量增加的貪欲。
。
此處為論疏對特定偈頌或句義的剖析，旨在說明該句在法義上的指涉對象為「貪」這一心所法，分析其在心理機制或定相中的作用。
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此句為論疏中的邏輯分析，旨在說明在特定的論證結構中，第四個句段的功能在於確立論據（因）的成立，以支持後續的推論。
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本句討論色界與無色界（上二界）的定境。
雖然這兩界超越了物質欲樂，但其心意識仍依緣內在心識而起，仍屬於有漏的繫縛狀態，並未達到斷除一切煩惱的完全解脫（涅槃）。

此處為論疏的典型結構，作者在引用《俱舍論》的原文（論曰）後，對該句在經論體系中的邏輯關係與含義進行詳細的釋義（釋初句）。
。
此句為論疏中常見的結語，意指前文已詳細闡述論據與邏輯，讀者可依照前文的文字敘述自行推導或理解，無需額外贅述。

此處為論疏的典型結構，分析論主（論）所提出的問題。
在俱舍論的分析框架中，對一個法項的探討通常分為「名」（名稱）、「體」（實質內容/定義）、「用」（功能/作用）三個面向。
此句明確指出該問項旨在釐清「七」這個分類的名稱定義及其所包含的法體。

此處為論疏對正文的解析，旨在明確指出文中所列舉的七種隨眠（潛在的煩惱習氣），從對欲樂的貪著到對正法產生懷疑的疑慮，構成了七種不同的煩惱種類。

此處在討論煩惱的消除過程。
隨眠（Anusaya）是指潛在的、未根除的習氣。
文中討論欲貪隨眠在面對「徵問」（即透過智慧觀察或正念詢問）時的狀態，強調其在特定條件下仍會顯現或被分析的邏輯過程。
。
此句在討論煩惱的兩種存在狀態。
經部（Sautrāntika）區分了煩惱的「現行」（Active state）與「種子/潛在」（Latent state）。
當煩惱在當下啟動並產生作用時，稱為「纏」（Bandhana），意指束縛眾生；而當煩惱處於潛伏、未啟動的種子狀態時，稱為「隨眠」（Anusaya），意指隨時潛伏在心意識中，待緣分成熟而現行。
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此處討論隨眠（Anusaya，潛在習氣）的法性。
根據大眾部等部派的觀點，隨眠不被視為心所（心作法），而是一種「不相應行」（不與心心所同時運作的心法），具體指對欲樂的深層貪著，這種習氣潛伏在心底，隨緣而發。
。
此句討論欲貪與隨眠的關係。
在有部的見解中，欲貪並不僅是顯現的煩惱，其本身就具有潛在、深藏於心且能隨時萌發的特質，因此將欲貪等同於隨眠。
。
此處討論的是關於業力或法相的歸屬問題。
在《俱舍論》及其疏論的論辯中，針對特定法項的歸屬（屬主），有部（Sarvastivada）持有特定的觀點，將前述兩種情況歸類於主體（主）而非客體或其他屬性。

此句為疏論對論書體例的解析。
在論議過程中，作者常使用「反問」（設問）來引導論證，此處指出針對「若爾何失」這一問句，存在兩種不同的義理解釋路徑。

本句出於《俱舍論疏》，屬論理辨析。
作者透過指出兩種對立或相關的宗義（學說）均存在理論缺陷（有過），以此確立正確的法相或義理。
在俱舍論的體系中，這種「難」法（破除對方觀點）是為了導向正確的分析法。

此處在討論貪欲及其隨眠（潛在煩惱）的斷除方式。
論述者指出，若主張貪欲的本體與隨眠必須同時或以某種特定方式斷除，此種見解與有部（Sarvāstivāda）的論點相左，且不符合經文的記載。
。
本段在討論遣除煩惱的層次。
欲貪（顯現的貪著）與隨眠（潛在的深層習氣）在法相上體性不同，前者是現行，後者是種子。
因此在修習正法遣除煩惱時，必須將「遣除現行」與「斷除隨眠」分開表述，以顯示其對治過程的完整性。
。
此句為論疏中針對名相定義的邏輯詰問。
作者在分析「纏」與「隨眠」兩者的關係，若兩者指涉同一義理（同義詞），則在文句中使用「並」字（表示並列或增加）便顯得多餘。
此處旨在釐清兩者究竟是同一法，還是 서로 區別但相關的兩種狀態。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「欲貪」與「三根（眼、耳、鼻）」相應之定義進行辨析。
作者指出論著的某種表述與經部（阿含等原始經典）的教義存在矛盾，屬於典型的論疏校勘與法義對比分析。
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此處討論「隨眠」（Anusaya）的法相定義。
在阿毗達摩（論書）體系中，爭論焦點在於隨眠究竟是屬於「心所」還是「心不相應行法」。
作者在此指出，將欲貪隨眠定義為心不相應行法的觀點，是屬於大眾部等部的見解，而非本論（setu/sarvastivada）的立場。
。
此句為論疏中的辨析邏輯，旨在指出某種觀點若成立，將會與《俱舍論》本論中關於「欲貪隨眠」與三根（喜、樂、捨）相應的定義相矛盾。
在俱舍論的心理分析中，隨眠（潛在習氣）與特定的心所（根）相應，是判定心法性質的重要依據。

本句為疏論對原論的解析。
文中提及「毘婆沙師」的見解，旨在標明該特定義理（關於隨眠的定義）屬於有部（Sarvastivada）的宗義，以便於後續進行對比或論證。

此句為論疏對《俱舍論》體例的解析。
在論議過程中，作者透過質詢（反問）的方式，指出某種見解若成立，將會與佛經原意產生衝突，以此建立「難題」（經難），進而透過辯論來釐清正義。

此句是在討論戒律或法義的判定標準。
在《俱舍論》的脈絡下，探討何種行為構成「失」（過失）以及其產生的「縛」（繫縛/業力牽引）。
這裡強調若行為不違背經律的規定，則不構成相應的過失與束縛，且此理在各類經文中皆通用。
。
本句旨在討論煩惱斷除的徹底程度。
在小乘部派（如正理論）的論述中，強調不僅要斷除顯現的煩惱，更要斷除潛在的「隨眠」，尤其是欲界中的貪愛纏縛，必須達到「無餘」的狀態，方能真正解脫。
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此處討論的是在修行斷除煩惱（八品修）的過程中，關於「隨眠」與「斷除」的細微區分。
文中解釋，即使在斷除過程中，仍有部分隨眠（潛在的煩惱習氣）在起作用，因此需要區分「體斷」（根本上的斷除）與「正遣除」（實際的操作排除），以釐清修行階段與最終斷證的差異。
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此句論述修行者在證果時，不僅斷除現行的煩惱，更深層地斷除潛伏在意識深處、隨時可能萌發的「隨眠」習氣，進而使所有將眾生束縛於輪迴的枷鎖（隨縛）徹底消失。
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此句討論修行過程中煩惱斷除的次第。
指即便在某個階段斷除了部分煩惱（前品），但若未徹底根除根本習氣或未達究竟覺悟，後續的煩惱（後品）仍會依隨而生，繼續對心靈造成束縛。
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此處討論斷除煩惱的兩種方式：一是「正遣除」，指直接針對該煩惱進行斷除；二是「隨縛斷」，指透過斷除更高階或更根本的縛著（結），使隨之而來的次要煩惱一併被消滅。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論在修行或認知過程中，如何對「苦」等相狀建立正確的觀想或認知。
作者在此將論述分為不同的解釋路徑，此句標記為第二種對經文義理的詮釋方式。
。
此處討論名相之定義。
在俱舍論的分析框架中，區分「體性」（實質屬性）與「假名」（依功能或結果而賦予的稱號）。
火的本質是熱，而非「苦」這種感受，但因火燒灼會導致眾生產生苦受，故在語言表述上將火假稱為「苦」。
。
此處討論的是名相上的「假立」。
在論述斷除煩惱的過程時，獲取某種狀態的「得」（得處/獲得）與該狀態本身（隨眠）在體相上不同，但為了敘述方便，經典中常將「獲得某種隨眠狀態」簡稱為「隨眠」，此為名言上的假定。
。
本句討論修習正定或正慧以對治貪欲的過程。
在論述中，「正遣除」指當下對煩惱的 actively 排除；而「隨眠」是指潛伏在心底、隨業力而起、尚未被覺察的深層煩惱種子。
此處強調真正的斷除必須達到將潛在的隨眠煩惱一併根除，而非僅是暫時的壓制。

此處為疏論對正論的解析。
作者指出在阿毘達磨論述的體系中，直到某個特定界限為止，所討論的內容皆屬於「相應法」的範疇，並主張在理解相關經文時，應以論書的嚴謹分析為準。
。
此處區分「經」與「論」的表達方式。
經文常使用「隨眠」這一假名來描述潛在的煩惱傾向；而《俱舍論》等論書則從體論分析，揭示其真實本質（體）即是貪欲。
隨眠在法相分類中屬於「心相應法」，即與心同時產生且相互影響的心理現象。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
論師透過提出問題（徵詢），旨在剖析有部對於「定」與「心相應」（心所）之關係的定義，藉由質詢來揭示有部在法義論述上的邏輯漏洞或特性。

此句為疏論對原論引用來源的註記。
文中提到的「隨眠」至「非不相應」是指心所法中關於潛在習氣（隨眠）與心意識相應狀態的分類討論，指出此段論述引用自法勝論師的《雜心論》，用以補充說明心法之細節。
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此句為論疏對《正理論》的引用，旨在討論「隨眠」（anuśaya，潛在的煩惱習氣）與「相應」（saṃprayukta）之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討煩惱如何與心意識相應而起，並引用法勝尊者的觀點來界定隨眠的性質。
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此處描述的是論疏中典型的論證結構。
首先以「順釋」建立正面定義；繼而以「反成」排除對立項或反對意見，藉此反襯並確立正義；最後以「順結」回歸原題進行總結，確保論點嚴密。
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此句為論疏中的結構標記，用於指示該段論述或章節的起始位置，方便讀者在對照論本與疏釋時掌握文本結構。
。
此處討論的是心法與煩惱相應的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，透過分析心的染汙狀態、遮蔽功能以及對善法的排斥（違善），來判定該心狀態是否與煩惱相應，是用於區分清淨心與染汙心的分析方法。
。
此句為論疏中的總結性陳述，旨在明確前文所分析的法義屬於三種因果條件的範疇。
在《俱舍論》的體系中，對「因」的分析（如等無間因、導引因、共期因）是理解心法與物質法生起之核心。
。
本句在討論煩惱的起因。
隨眠是指潛在的、未現行但深藏在心識中的習氣，當觸緣成熟時會顯現並染汙心靈，導致痛苦。
此處將其界定為導致染惱的第一個因素（第一因）。
。
此處屬於論疏中對因果論或心所法的邏輯分析。
在俱舍論的體系中，討論善法、不善法或無記法的生起條件。
此句旨在說明若缺乏必要的條件（因），原本未產生的善法將無法自發地生起，強調法法依因而行，不隨意產生。
。
此處討論的是遮染（覆障）對心靈的影響。
在俱舍論的脈絡中，覆障是指煩惱遮蔽了心的本質或善法，導致善法無法生起（不生），或使已產生的善法被破壞而消失（退失），這是造成修行障礙的第三種因果機制。
。
此處在討論「隨眠」（anuśaya，潛在的煩惱）的心法性質。
根據俱舍論的分析，不相應心（avyañjanā）是指不能與心相伴隨的非心法。
但隨眠具有「能違善」的特質，可以對善法產生影響並使其退失，這種能與心法（善法）產生交互作用的特徵，證明隨眠在體性上並非屬於不相應心，而應視為心法（心所）的一種。
。
此句在《俱舍論疏》中通常用於對前文法義的總結或對特定狀態的定名，說明某種法相或心理狀態已達到完整締結或成立的程度。

此句為論疏的結構分析。
作者指出《俱舍論》在討論特定法義時，先提出一個假設性的否定前提（若不相應...），隨後透過「反釋」（反面論證或反向解釋）來確立正義，以釐清名相的界限。
。
本句討論隨眠（Anusaya）的性質。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但具有潛在影響力的煩惱。
當隨眠煩惱被觸發而「起」時，會形成一種遮蔽作用（覆障），使得善心無法在同一時間生起；反之，若隨眠處於潛伏狀態（不起），則不構成障礙，善心方能顯現。
。
此段討論隨眠（潛在的習氣）的性質。
若隨眠被定義為「不相應行法」（非心亦非心所有），則其特性是恆常相續且不間斷的。
這種恆常存在的狀態，使其在善法欲生起時能產生遮蔽或阻礙的作用，導致善法無法生起。

此句為疏論對原論（俱舍論）之解析。
作者指出原論中以「既……」開頭的句式，旨在將前面討論的所有善法歸類為「相應法」之範疇，起到總結前文、確立法相的邏輯作用。

此處為論疏對正論的解析，討論在邏輯推論中，某些論據是否能構成有效的「因」（理由/論據）。
結論認為這些論據無法成立證明，因此不符合因明學中所定義的三種因（通常指正因、擬因、擬就因等邏輯分類）。

此句為疏釋對論文結構的分析。
在《俱舍論》的編撰過程中，經常採取問答形式，此處明確指出該疑問（所以者何）是由有部（Sarvastivada）所提出，旨在透過對立觀點的辯論來釐清法義。

此句在討論「隨眠」（隨眠煩惱）的定義與作用。
論主引用相關論點，說明大眾部（Mahāsanghika）等部派對於隨眠如何運作、以及其在心識中佔據地位的解釋邏輯。
。
此處討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於煩惱分類的精細辨析。
爭論焦點在於「隨眠」（Anusaya，潛在煩惱）與「繫」（Bandhana，束縛）的定義區別。
若將隨眠定義為不相應法（不與心相應的心所），則其產生的作用應歸類於「繫」的範疇，而非隨眠本身的直接作用，旨在釐清不同層次煩惱對眾生束縛的邏輯關係。

此處為論疏對正文的註釋。
論主在分析不同部派的見解後，認定經部（Sarvastivada）對於該特定法義的闡述最為精確，因此在論著中採取經部的觀點作為定論。

此處為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》的體系中，常透過不同部派（如經量部、大眾部）之間的見解分歧來闡明法義。
此句說明該段論述的起因是來自大眾部等對經量部觀點的質詢。

此處為論疏的辯論結構。
論文（本集）提出一個論點，認為欲貪等煩惱之所以被稱為「纏」（結縛），是因為其具有束縛眾生、使其無法解脫的特性。
疏論在此針對該論點進行詳細的答覆與解析。
。
此句是在論述特定的法義觀點時，明確指出該見解屬於「經部」（Sautrāntika）的教義宗派立場，用以區分與論部（Abhidharma）或其他部派的見解差異。
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此句在討論隨眠（潛在的煩惱）的法相定義。
在俱舍論的分析框架中，區分心、心所（含心相應法）與非心相應法。
此處旨在說明隨眠的體性不屬於心相應法，而應歸類於另一種存在範疇（有部），以釐清其在五位（五種法類）中的定位。
。
此句討論心法或心所法的性質。
在《俱舍論》的體系中，探討特定法是否屬於「不相應」（非心非心所），此處明確否定其為不相應法，並指出此論點與大眾部（Mahāsāṃghika）的教義有所分歧。

此句為論疏之體裁，說明論主在論述中提出一個定義性的問題，旨在釐清「睡」在心法或色法層面的具體定義，以便後續分析其對修行之妨礙。

此處為疏釋對論文的解析。
討論重點在於「種子」的隨逐性，即潛在的種子（不現行）如何隨緣而存在，並在適時的條件下轉化為顯行現象，是用以解釋業力或習氣如何延續的論理過程。

此句為論疏之結構分析，指出原論（俱舍論）在此處是以疑問句形式導入，旨在定義「覺」之義理。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，釐清名相定義是分析心法、心所的基礎。

此句為疏對論的解析。
討論煩惱如何對心產生影響，指出煩惱在現前生起時，會像繩索般束縛（纏）住心靈，使其無法契入正法，導致心被遮蔽而產生執著與痛苦。

此句為論疏之導引，指出《俱舍論》正就「煩惱種子」的定義提出疑問。
在俱舍論的體系中，種子是指能產生後續果報或心所的潛在潛能，此處探討的是導致煩惱生起的根本潛在因素。

此處為疏釋對論書的分析。
作者指出論中關於自體性質直至能引起煩惱的描述，在論證結構上扮演的是「回答」的角色，用以釐清法相的定義或屬性。
。
本句定義「種子」的屬性。
在俱舍論的體系中，種子並非實體，而是一種「功能」（potentia）。
強調「燻」的過程使自體產生潛能，此潛能（功能）決定了未來果報的種類與性質（差別），是解釋業力感果之關鍵機制。
。
此句探討名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「差別」並非指實體上的對立，而是基於其所能發揮的功用（功能）不同，而對其產生的特徵進行區分與命名。

本句為疏釋文，指出《俱舍論》中關於「種子」與「功能」的論述，論主（世親菩薩）旨在透過比喻論證，反駁大眾部對於種子如何產生差別功能的錯誤見解，體現了部派之間對心法、種子演化過程的論爭。
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此句為論疏中的結構性標記，用以界定論述的次第，標明目前所討論的內容為系列議題中的第一項。
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此處指論著在論證過程中，引用《正理論》（Nyāyika/Nyāya-Siddhānta）的論理方法或論點，用以批判有部（Sarvāstivāda）關於「三世實有」等核心教義的錯誤見解。
。
此段討論的是關於「種子」（Bīja）的體性問題，特別是針對大眾部（Mahāsaṃghika）對煩惱種子與隨眠之見解的剖析。
論著旨在區分「種子」與「隨眠」的差異：前者被視為一種潛在的賦能或遺留，而後者通常指潛伏的煩惱。
文中透過「念種」（正念的種子）與「煩惱種子」在體性上的同一性（無別體性），來論證隨眠不能被等同於種子，從而破除大眾部的部分觀點。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論者透過「芽」在成長過程中功能演變的差異，用以論破對立宗派關於法體或功能恆常不變的主張，強調事物隨因緣而產生的功能差異。
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此處討論隨眠（Kliśamanas）與心之關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛伏的煩惱，它與心具有相應性（相應），即隨心而起。
本句指出前述兩個比喻旨在論證隨眠與心是相應的，藉此否定（破）認為兩者不相應的錯誤見解。

本句在解析《俱舍論》中關於煩惱根源的討論。
文中指出，當討論到煩惱在微細層面不可得時，所採用的比喻邏輯均是在說明「隨眠」（Anusaya）的性質——即煩惱雖在表面不顯現，但潛在於心識中，隨緣而起。
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本段討論種子法（Bīja）的體性。
在《俱舍論》的體系中，區分種子是有體性（如不相應行法）或無體性（僅作為功能的區分）。
文中旨在論證，若將種子區分為有體與無體，其區分依據（差別因緣）在法相分析中無法成立，用以破除對種子體性的誤解。
。
本句引用《正理論》旨在說明「種子」與「功能」的關係。
在論述心法或智之生起時，將其比作種子，強調證悟的智慧（證智）如同種子種下，隨後會根據該種子的性質，在現實中生起相應的、具有差別的功能或效用。
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此處討論記憶（念）的產生機制。
作者區分了「種子」與「實念」的運作：種子是在證智後重新緣對時起作用，而真正的記憶功能（實念）則在最初證悟時便已與證智同步產生，這才使得後來的憶智（回想）能完整地恢復當時的認知狀態。
。
本文探討心法之連續性。
在俱舍論的心理分析中，「念」指心意識的流轉與接續。
前後心相引（心相續）是產生認知、感應與心理功能的必要條件，說明瞭心意識如何透過連續的相引而能對外感應並產生相應的功能差異。
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此處討論「隨眠」之性質。
在俱舍論體系中，隨眠是指潛伏在心識中、尚未顯現但能持續產生煩惱的種子（ latent tendency）。
文中強調其「自體俱生」且具有連續性，即前一期的煩惱束縛（纏）成為因，導致後一期的煩惱再次產生，形成一種潛在的、不間斷的習氣鏈條。
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此句出於《俱舍論疏》，旨在透過比喻強調修行者對法義的誤解或認知偏差之深，說明實際真理與凡夫之見之間存在巨大的鴻溝，以此警示需正見導引。
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此段為論疏對理論體系的指引。
提及「說法別」是指對法之性質與分類的辨析，並引導讀者參照《順正理論》（Nyāyānukrama）以獲取更詳細的邏輯論證。
文中指出特定比喻的對象是有部，顯示出當時論著中針對不同部派（如sethi-vāda 或 Sarvāstivāda）之義理爭論與對應。
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此處討論的是唯識或俱舍體系中關於「種子」與「功能」的關係。
說明在證悟智慧的階段（證智位），透過種子總聚的燻習，使得種子在功能上產生了特殊的差別（別種子），這決定了未來果位的具體特質。
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本句論述種子（Bīja）的功能差異。
在俱舍論的體系中，種子是指潛在於心意識中的業力或習氣，其功能的不同決定了未來所能產生的果報或心法（後聚法），如智慧（智）或記憶（念）。
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此處討論心王與心所之功能區分。
在認知過程中，先由「智」（判斷力）進行決斷，隨後將此結果轉化為「念」（記憶/保留），使後續的意識能清晰地承接前緣。
這說明瞭認知功能中，決斷與記憶之承接關係及其名相定義。
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此句區分了「智」與「念」的心理運作機制。
智是指在當下直接對境而產生的覺知與認知（親證）；念則是對已逝之經驗的保留與回憶（後記），強調記憶的持續性。

此句討論的是關於「隨眠」（潛在的煩惱種子）在不同生存狀態（有）中的存在情況。
論著在此指出，若按照某種邏輯推論，會導致有部的見解與經典記載不符，從而構成一個「難」（論辯中的質疑或漏洞）。
。
此句探討貪心與受心的關係。
在俱舍論的心理分析中，貪心必須依附於「樂受」才能生起。
所謂「隨眠」是指潛在的習氣，當樂受出現時，潛伏的貪心隨之顯現並與之相應，構成「貪相應」的心理狀態。

此處為論疏對論文內容的分析。
討論焦點在於「違害」的程度，旨在釐清經部在判定戒律違犯與損害時，其認定標準與範圍之界定。

此處為論疏對《俱舍論》中特定爭議點的來源說明。
討論核心在於「有」的存續時間，涉及有部對於法體與時間關係的見解，旨在釐清不同部派在時間觀與存在論上的分歧。

本句討論心意識在睡眠狀態下的運作。
論中探討「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱習氣）在睡眠至覺醒期間是否持續存在，而經部（Sravastivada）認為隨眠在睡眠中依然維持，並非完全消失。
。
此句討論名相的定義與界定。
在俱舍論的分析框架中，針對特定狀態或名稱的成立，區分為實際時間狀態（睡時）與邏輯上的因果名義建構（因立果名），旨在釐清名相在不同條件下的適用性。
。
本句討論名相之定義。
在俱舍論的心理分析中，「名」與「想」在特定語境下可通用。
此處特別指出在目前的位階（現在位）中，將潛在的煩惱習氣（隨眠）作為一種纏縛時，可將其稱為「想」。

此處為論疏對論本的分析。
在論述過程中，為了避免被不重要的次要議題（旁論）幹擾，需先將其暫止，而將重心放在對核心主體論點（正論）的辨析上。
作者在此指出該段論述的功能在於對原偈頌的直接解釋。

此處為論疏對論本的解析。
在《俱舍論》的體系中，貪心（lobha）被區分為不同的類別，此句旨在說明論文如何對應地解釋頌文中所提及的貪心分類，特別是指對欲界對象的貪著。

此句是在分析「貪」這一心所的範圍與性質。
透過界定貪欲在不同生命境界（三界）中的存在情況，來定義貪欲作為一種煩惱心所的共性體相，說明其在欲界、色界、無色界中如何運作及其本質。

此句為論疏對原論內容的分析，旨在釐清特定名相（名）在特定對象（彼）上成立的邏輯依據或條件，體現了俱舍論對名相定義與界定的嚴謹辨析方法。
。
此處討論三界（欲界、色界、無色界）的定名。
三界皆因業力而存在，故通稱為「有」。
但就貪欲的性質而言，色界與無色界雖無對象之粗顯貪欲，卻有對定境、色境或無色境的深層執著（細貪），故在此論述脈絡中探討上二界被稱為「有貪」的特定義理。

此句為疏論對正論（俱舍論）之註釋。
其核心在於探討「貪」這一名相的成立條件：當對對象的貪著程度較多（貪多）時，才以此為依託而設定「貪」這個名稱。
這屬於對名相定義（名定義）的邏輯剖析。
。
本段在論述「有」（Bhava）的定義。
首先說明「有」與貪欲的關係，指眾生因對內根（感官）的執著而繼續在生死輪迴中轉遷；其次說明在色界與無色界（上二界）中，雖然定力深厚，但仍非完全解脫，稱為「有」是為了提醒修行者不可誤以為處於此等高層境界即是最終的解脫。
。
此句為論疏中的結構性總結，用於將前述分析內容對應回原論中設定的初始項目或第一個討論點，以確保論證邏輯的嚴密性。

此句為疏釋對論文內容的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論解脫的層次與性質，此處指出論著中關於「非真解脫」的論述，屬於針對特定法義之爭議或定義所提出的第二種解釋路徑。
。
此處討論的是關於『有（bhava）』與『貪（lobha）』在不同界域中的關係。
在俱舍論的分析框架中，色界（上界）雖已離欲，但在其存在狀態（有）的生起與維持中，仍有與『有』相關的執著或因緣，故在此名相上被歸類為『有貪』。
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此處討論的是名相的設定（立名）。
在論述心法時，為了破除對某些境界（如色界、欲界等）之錯誤見解（邪執），而特意將其界定為具有「貪」之性質，是以對治法來確立名相，而非指該境界本質絕對等同於貪。

此處屬於《俱舍論》對名相的嚴謹定義。
論著在分析「貪」的定義時，區分了自體（本質）與名稱的關係。
此句旨在釐清「有」在特定語境下是指涉貪欲的自體性質，而非泛指一般存在。
。
此處討論瑜伽行派（Seshayana）關於意識與果位之關係。
強調「等至」（Bhumis/果位）及其承載的「所依身」在法相分析中應被視為自體（svalaksana）的範疇，而非將其視為意識之外的客觀對象（外境），以闡明心與果位在實體屬性上的統一性。
。
本文在論述「有（bhava）」的定義。
在佛教論典中，「有」指代眾生生存的狀態或生存處。
當將其歸納為「三有」時，即是指慾望界、色界與無色界這三種生存層次，與「三界」之義相合。
。
此處在討論法相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某法「有」或「無」時，重點在於該法是否具有獨立的自相（自體），而非指涉外在的屬性或關係。
。
此處討論欲界、色界、無色界三界中「貪」之性質差異。
在色界與無色界（上二界），貪心的運作不再像欲界那樣僅僅是對外在感官對象（境）的渴求，而是貪心本身的心理狀態（自體）就具有一種細膩且多樣的心理滋味（多味），這是一種對內在法喜或定境的眷戀，而非對粗糙物質之味的執著。
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此處討論貪心在不同境界或層次中的定義。
根據俱舍論之分析，在某些特定法相中，若已離除一般慾望之貪，則僅在較高階的兩種特定狀態（上二）中，仍可被賦予「貪」的名稱，用以區分其微細的執著性質。

此處為《俱舍論》疏釋對論文與頌文之間差異的辨析。
討論焦點在於「貪」的分類，說明當整體概念（貪）已確立時，其子類（如欲貪）若無特殊區別，則不再重複詳述，以維持論述精簡。
。
此處在討論「貪」的分類及其對象。
在俱舍論的分析體系中，區分貪心本身的性質（自體）與其所對應的對象（外境）。
「有貪」指涉的是一種對有為法產生執著的心理狀態（自體），而「欲貪」則是指對感官欲樂等多種外在條件所構成之對象的追求。

此處為論疏的結構分析，說明作者如何將《俱舍論》中的偈頌（頌）與其詳細解釋（論）進行對應，特別是將某項分類從六種細分擴充為十種的論述邏輯。
。
此句為論疏作者在解釋論典時的過渡語。
指該段落的結構分為「提出問題（問）」與「以偈頌形式回答（答）」，其義理已在文字表述中清晰呈現，無需額外贅述。

此處在討論認識過程（見分）與被認識對象（相分）的對應關係。
在特定的認知分析中，若見分（主觀認識端）有五種區分，而每一種見分對應一個相分（客觀對象端），則總數共為十。
。
此句為論疏中之過渡語，指透過詳細列舉相關的名相或分類，即可清楚明白前文所述之義理或對象。

此句為疏釋著者的結構性導引。
說明在引用《俱舍論》特定段落後，將進入第四部分的論述，且在解析過程中，將本論原有的六個大項（分六）進一步細分拆解為九十八個小項（為九十八），以達到詳盡的詮釋。
。
此句為論疏之結構導引，旨在將後續論述分為三個邏輯環節：首先是針對論本偈頌的解說（開九十八），其次是探討忍智（Kṣānti-jñāna）在斷除煩惱中的作用，最後則是區分五見（五種錯誤的見解）的具體相貌，以利於修行者辨析與對治。
。
此句為論疏中的過渡語，用於標記在論述某個法義體系或分析次第時，目前所討論的部分屬於最初的階段或第一個項目。
。
此句為論疏作者對前文論述結構的總結。
在論書體例中，通常先由弟子或對論者提出問題（問起），隨後由論主以偈頌形式給予精確回答（頌答），作者在此提示讀者直接參照文中邏輯即可明瞭其義。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，通常先以偈頌（頌）概括義理，再由論文詳細展開。
此處疏者指出該段論文內容是在對前面提到的關於「九十八」種法（通常指法界或特定類別的法數量）的偈頌進行總體解釋。

此處為《俱舍論》疏釋中對「見解」分類的總結。
在分析錯誤見解（邪見）時，將其分為六類，而其中一類（如對法性的見解）因對「行」（心身活動）與「解」（對法之理解）的認知差異，進一步細分為五種不同的見解。
此段文字旨在提醒讀者參照前文之詳細分析。

此句為論疏對正文的解析，旨在說明文中特定段落的涵蓋範圍，將分析對象由具體的法相延伸至整個三界（欲界、色界、無色界），以此完成對「部」與「界」這兩個分類單位的總括性定義。

此處在解析《俱舍論》中關於欲界眾生所染著的煩惱數量。
五部是指將欲界眾生分為五類（如五趣或特定類別），針對每類眾生所對應的煩惱數量（如十七、七、八、四等數值）進行詳細覈算，以說明煩惱隨境界與身分的差異而異。
。
此處在對四聖諦的細分名相進行數量統計。
將苦、集、滅、道四諦進一步細分出對待與修行的具體類別，總計為三十六種法相，用以詳盡分析解脫的過程。
。
此句為論疏中對前文法相數量之總結。
在《俱舍論》的分析體系中，通常是以數字來界定特定法類（如心所法、界、處等）的數量分佈，此處「如次」意指對應前述討論順序的數量統計。

此句為疏釋對論文內容的解析。
文中討論的是關於佛教部派的分別，指出從最初的五部到後來的三十六種部派之區分，其判別標準在於「部」的差異。
。
此處為對「部」這一術語的定義。
在論疏的結構中，「部」是指將法義依照特定的類別、性質或邏輯順序進行劃分與編排的單元。
。
此句為論疏作者在對特定疑難處進行詳細解析後，認為其餘部分意義明確，無需贅言，故提示讀者可依常理或前文自行推導理解。

此處為論疏對《俱舍論》正文結構的分析。
作者指出該段文字旨在區分「見道」（初次證悟真理，斷除見思）與「修道」（在見道後進一步深化修行，斷除修惑）的區別與斷除煩惱的次第。
。
此句描述修行者在進入聖道果位時，透過初次證悟真諦（見道）而立即斷除的煩惱。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為「見所斷」與「塗所斷」兩種，前者是指那些因對法有誤見而生起、且在見道之時即被根除的煩惱。
。
此處討論的是「見道」與「修道」的差異。
在佛教修行階位中，見道位（初果）時，對根本見解的錯誤（見惑）能於一瞬間斷除，無需如修惑般經過長期的修習。
因此，此類斷除被定義為「見所斷」。
。
此句討論的是「所斷」的分類。
在俱舍論的體系中，煩惱分為「自然斷」與「修所斷」。
自然斷是指隨法覺悟而自然消失的；而「修所斷」則是指必須透過長期的修行、反覆地實踐道法（習道）才能逐步根除的煩惱或習氣。
。
此處討論的是煩惱或習氣的分類。
區分「自斷」與「修斷」：某些法僅靠觀照即可斷除，而「修所斷」則指必須透過長期的修行、實踐與對治，方能逐步消除的煩惱。

此句為疏論對《俱舍論》體例的解析。
旨在說明論著如何將五部論（指阿毗達摩五部）中共同適用的普遍原理（通）與僅適用於特定部派的個別見解（局）進行區分，以便修行者明確修行的斷除對象。

本句為對《俱舍論》之註疏，旨在探討「修所斷」的具體定義。
在小乘阿毘達磨體系中，修所斷是指不能僅靠聞思（聞所斷）而必須透過實修定慧才能斷除的煩惱。
此處重點在於分析貪、嗔、癡、慢等四惑在不同境界（如預流果至阿羅漢）中被斷除的五種不同相狀（斷相）。
。
此句討論在修行過程中，不同層次的煩惱（結）如何被對治。
區分「見斷」與「修斷」是部派佛教（特別是小乘阿比達摩/俱舍體系）的核心理論，前者指在初次證悟四聖果（見道）時即刻斷除的煩惱，後者指在隨後的修行過程中逐步斷除的殘餘煩惱。
。
此處討論的是解脫道中「所斷」的區分。
在小乘阿毘達磨體系中，煩惱依斷除的時間分為『見道所斷』與『修道所斷』。
見道所斷是指在初次證悟四諦、進入聖道之瞬時即行斷除的強大見解（如對我執的顛倒見）；而修道所斷則是指在後續的修習過程中，透過漸修才逐步消除的隨眠與習氣。
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此句為論疏中典型的辯論用語，用於否定前文對方的論點或假設，指出其在邏輯或法義上不能成立。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點或現象的因果分析與法理推導。
。
本句討論隨眠（潛在習氣）與四聖諦（苦集滅道）之關係。
遍行隨眠是與所有法共有的潛在習氣，因其緣於五部（五位）而具有普遍性，因此在分析如何斷除關於「苦」與「集」的隨眠時，其邏輯與原理同樣適用於斷除「見」、「集」、「苦」等相關的習氣。
。
此處為論疏之辯論邏輯，討論「滅道」（導向滅盡的修行路徑）與「隨眠」（潛在的煩惱）之間的關係。
質疑點在於：若滅道的對象或條件（緣）是那些本身不需要被斷除的法，那麼所謂「斷除隨眠」的行為在邏輯上如何成立，究竟斷除了什麼。
。
此句為論疏之辯論邏輯，指出對手（彼）在定義或設定「所斷相」（即需要被斷除的煩惱或法相）時，其論據不成立或定義不周延，無法有效支持其論點。
。
此段在論述「見道」斷除煩惱的對象。
在俱舍論的體系中，見道所斷的煩惱分為「見所斷」與「類別所斷」。
此處說明當修行者以苦為觀察對象時，對此苦法的執著與對應的煩惱，將由苦類智（對苦的智慧）與忍（對苦的耐受與轉化）來予以斷除。
。
此段論述「修道」的定義。
在俱舍論的體系中，「修」是指在獲得見道智後，透過反覆地習練（數數重習）以鞏固並深化對四聖諦（苦集滅道）等真理的體悟，直到徹底根除見道後仍殘留的隨眠煩惱（修所斷）。
。
此句處於《俱舍論疏》對「斷」之分析中。
在論述斷除煩惱或斷除對象時，必須先對「所斷之相」（即被斷除者的特質與定義）有正確、明確的建立（善立），才能使斷除的操作在法義上成立。
此處強調的是對斷除目標之定義的準確性。
。
此段描述關於「見道」時對諦法認知的論爭。
爭論焦點在於「見諦所斷」的境相是否必須唯一。
正理論師（對手）認為必須單純地緣對此諦的所斷才能成立，而俱舍論師則反駁此種理解過於狹隘，導致對方以他部見解或無漏緣（如 Nirvana 等）來質疑其邏輯。
。
此處討論的是認識論（量論）與修行的關係。
在《俱舍論》的語境中，分析修行者在觀照「諦」（真理/聖道）時，其意識的對象（境）究竟是真理本身，還是真理所要破除的煩惱與執著。
文中指出，無論意識緣對的是「見諦」這個動作，還是「被斷除之物」，在法相分析上均歸類為對「此諦所斷」的認知。
。
此段在討論「見惑」的對象。
在俱舍論的體系中，將對象分為「緣諦」與「第一義諦」。
這裡指出，他部所述的緣惑（因對象而起的迷惑）以及無漏緣，其性質仍屬於緣諦（以名言、概念為基礎的真理），因此被歸類在「若緣見」（對緣諦的錯誤見解）的攝受範圍之內。
。
此句為論師在對前文或他人之解讀進行確認，旨在強調目前的解釋與其核心論點、教義立場保持一致，確保法義的傳承不至產生偏差。
。
此句為論疏之論辯過程。
作者指出目前的解釋（釋）在邏輯或義理上仍有漏洞，未能完全排除對方提出的質疑（難），因此需要進一步深入論述以完善論證。
。
此段為論疏作者在進行文本校勘與義理辨析。
作者強調「依文」（依照原典文字）纔是獲取正理的準則，批評對手透過「加字」（擅自增補文字）來扭曲原意或強加解釋，以此質詢對方論證邏輯的合理性。
。
此處討論的是在分析法相時，如何將各種「緣」（條件、對象）進行歸類。
文中指出他部的緣惑（非本論討論主體但相關的惑）與無漏緣，皆是以「緣」作為認知對象（境）而被納入該類別，其判準在於這些對象屬於「緣諦」（關於條件與因果關係的真理）的範疇。
。
本段討論煩惱（惑）的斷除條件。
在俱舍論的體系中，區分不同類別的煩惱如何被對治。
這裡指出無漏緣惑以及苦、集二諦中的特定煩惱（邪見、疑、無明）屬於「自界緣」，也就是指其存在與滅除與該法類本身相關；而因其屬於「親緣諦」（指與對治法有直接關係的諦理），當修行者見到對應的諦理時，這些煩惱便會隨之斷除。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清在四聖諦（苦、集、滅、道）的分析框架下，「他界緣惑」（因依傍他界而產生的煩惱）應如何歸類於『苦』或『集』的細分項中。
這屬於俱舍論中對煩惱與因果關係的精細分類討論。
。
此句在討論俱舍論中關於「惑」與「諦」的對治關係。
論述重點在於某種特定的煩惱（惑）是否能透過對特定真理（諦）的見道而消除。
結論是：若該煩惱的對象（所緣）與當前所見的真理對象不一致，則無法在見道之時將其斷除。
。
此段討論的是「見道」斷除煩惱的機制。
在論議中區分直接對緣（所緣）與透過見諦而產生的斷除效果。
所謂「親迷」是指對對象直接的錯誤認同，「重緣」是指在錯誤認同基礎上再次產生的執著。
當修行者見到真諦（諦）時，這兩種層次的煩惱會同時、立即地被截斷，故稱之為「見此斷」。
。
此句為論疏中常見的詰問，旨在探討在原論（俱舍論）的精簡文字之外，疏論為何需要額外增加解釋性文字以釐清義理。
。
此段為論疏對前論之辨析。
討論焦點在於欲界煩惱的「斷相」（斷除煩惱時的相狀）。
在《俱舍論》的體系中，欲界的貪、瞋、慢以及隨之而來的無明，其斷除過程與相狀具有特定之辨析，此處旨在回擊《正理論》對此觀點的錯誤批評。
。
本文討論四種特定煩惱在修行過程中被斷除的機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討煩惱的斷除需區分是透過特定的修道（如四果道）直接斷除，還是透過通用緣（通緣）而導致的別事（特殊情況/差異），旨在精確分析煩惱斷除的時機與條件。
。
此處討論的是見道位（初果）時對煩惱的斷除機制。
即使在見道之後，修行者在面對四聖諦的對象時仍可能產生殘餘的煩惱（重緣惑起），但由於已獲得見道智，能針對四諦不同的所緣對象，分別地將對應的惑法予以斷除。
。
此句在區分「見道」與「修道」在斷除煩惱上的差異。
見道所斷是指在得果之初，瞬間斷除的根本見解錯誤（如對法性的誤解）；而修道所斷則是隨後透過長期的修行，逐步斷除的習氣與細微煩惱。
。
此句描述在論議過程中，部分論師因對《俱舍論》義理理解偏差，而對該論或其詮釋者產生誤解，進而採取錯誤的批判態度，強調了正確理解論典基礎之重要性。
。
此處討論的是煩惱（如貪、嗔、慢）在四聖諦體系中的性質。
問題在於這些煩惱是屬於「緣起」的現象（即由種種條件組合而生的有為法），還是直接與「諦」的真理本質（如集諦本身的真理性質）相關。
在俱舍論的分析框架中，區分現象的產生過程（緣起）與真理的定義（諦），以釐清煩惱的生滅機制。
。
本句屬於論疏中的法義辯論，探討斷除色界見（對色界之誤解）的特定心識狀態。
重點在於討論該心是否僅能依緣於「有覆無記」的法（指雖非善非惡，但因有遮蔽而不能導向解脫的法），旨在精確界定斷惑之心的性質與其所緣對象。
。
此句為論疏體系中的問答形式，旨在針對前文提出的疑問或假設進行肯定性的回答，以確立後續論證的基礎。
。
此句在討論色界繫見（對色界的錯誤見解）的斷除過程。
根據四聖諦的斷除框架，將其分為由苦集諦（對苦與集的認識）所斷除的隨眠，以及由滅道諦（對滅與道的實踐）所斷除的隨眠。
這裡區分了「不遍隨眠相應心」與「有漏緣隨眠」兩種不同的心法狀態及其對應的斷除階段。
。
本句討論的是隨眠（潛伏的煩惱）中關於「見諦」（對真理的見解）的斷除過程。
在俱舍論的體系中，將見諦的煩惱分為四類，此處首先列舉「唯緣諦」，指那些依賴於特定條件（緣）而生起的見解錯誤，包括對正法的否定（邪見）、不確定（疑）以及未經對治而獨立存在的根本無明（獨頭無明）。
。
本句在討論法相的緣起分類。
在特定條件下，「有」之成立僅依賴於「重緣」（即強大的煩惱緣），這裡明確將貪、嗔、慢以及與其共生的無明視為驅動輪迴或產生特定業力的核心重緣。
。
此處討論的是煩惱或見解的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討某些法是否兼具多種性質，此句指出在特定類別中，有兩種兼具的情況，分別是指關於「見」的錯誤認知，以及執著於錯誤戒律的「戒取」。
。
此句為論疏中常見的銜接語，指該項義理或疑問之解答已在前文（或後文）的第四個句段中明確闡述，無需重複贅述。

此句為疏文對論文的解析，旨在對前文所討論的法相數量進行總結。
在《俱舍論》的體系中，透過對不同類別（如六種）的逐一分析，最終得出總計九十八種的結論，體現了論書嚴謹的分類與計數邏輯。
。
此句為論疏中常見的結語，意指前文已詳細論述，讀者可依據該文字內容直接領會其義理，無需額外贅述。
。
此句為論疏中的質詢，探討隨眠（潛在的煩惱種子）在不同修行層級（九地）與不同眾生類別（五部）中的分佈規律。
提問者疑問為何隨眠的界定基準在於『界』（如色界、無色界等境界），而非依據菩薩修行的『地』位來區分。
。
本句說明修行者達成最高覺悟（遍知）與聖果（沙門果）的前提條件，必須先斷除對世間（界）的貪著。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對治貪欲是獲證解脫果位的必要因緣。
。
此句討論在論述中設定特定分類或項目的目的。
在俱舍論的體系中，許多法相的區分是為了對應修行上必須斷除的煩惱，特別是「隨眠」這種深層、潛在且隨時可能被喚醒的習氣，唯有透過對法相的精確分析與對治，方能徹底斷除。
。
本句討論隨眠（潛在的煩惱習氣）的斷除。
在論述隨眠的依處時，作者區分了「界」（指物質或心法組成）與「地」（指意識層級或心地的狀態），強調兩者定義不同，因此不能將隨眠的建立邏輯簡單地套用於「地」的範疇中。
。
此處在討論隨眠煩惱（隨眠）的分類基準。
論者說明為何將煩惱歸類於「界」（如欲界、色界、無色界）而非歸類於「地」（如欲地、色地、無色地的各個層級）。
原因在於同一界內的隨眠煩惱在本質（性）上具有相似性，而同一地內的差異則較大，因此採取依界分類的邏輯。
。
此句說明在三界中的色界上層（色究竟天），由於環境極其安詳，眾生已不再產生嗔心（瞋恚），這符合俱舍論對不同界域心所狀態的分析。
作者在此指示讀者參閱前文已有的詳細論述。

此句在分析煩惱的斷除次第。
根據《俱舍論》體系，將煩惱分為九十八種，並區分哪些在「見道」（初得四果之時）被斷除，哪些在隨後的「修道」過程中逐漸斷除。
所謂「至智所害」，是指如來之全知智慧（至智）能洞察並根除這些煩惱。

此處為《俱舍論》疏釋中關於「忍」（Patience/Endurance，此處指決定斷除煩惱的定心）與「智」（Wisdom）在斷除煩惱功能上的對比。
文中討論的是斷除煩惱的狀態是否具有「定性」（即確定性）。
忍法在斷除時有定有不定之分，而智在斷除煩惱時，其定性與忍法有所差異。
。
此句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》對「前行」之義理進行分類定義。
在論書體系中，透過「不共」（獨有特性）、「畢竟」（最終、究竟）與「最初」（起始）三個維度，來界定某種法或狀態在時間與性質上的先後與特殊性。
。
本段討論煩惱斷除的特殊條件（不共）。
在俱舍論的體系中，區分「見道斷」與「修道斷」。
此處說明在三界繫縛的煩惱中，有兩種特殊情況：一是非想非想處天的眾生因其定力極高，僅能以見道之智斷除部分煩惱；二是某些深層煩惱僅限於聖者（入道後）才能斷除，凡夫無法觸及。
。
此處討論在八地以下的聖者如何斷除煩惱。
聖者（指於此處指見道位即得之）之斷除（見道斷）是指在初次證悟真理時直接斷除的煩惱；異生（指未證果之凡夫或特定類別）之斷除（修道斷）則是指在後續修行過程中逐步清除的煩惱。
此區分在於煩惱被斷除的時機與機制之差異。
。
本句討論修行次第中的「前行」。
在論述進入更高階位或特定果位前，必須先斷除對「非想非非想處」等高層定境的誤認與執著（非想地見），以免將定境誤認為解脫，此為必要的準備階段。
。
此處討論的是煩惱與界（欲界、色界、無色界）的繫縛關係及其在五部（指煩惱的五種分類）中的分佈。
當煩惱僅限於欲界繫時，其影響範圍涵蓋了五部所有類別的煩惱。
。
本段討論在斷除煩惱（所斷）的過程中，修習（修）與見道（見）的先後順序及關係。
在《俱舍論》的體系中，探討如何透過實踐來消除漏盡，區分了僅靠修習而斷，以及先經由見道而知所斷、再透過修習而徹底斷除的兩種路徑。
。
此處討論的是斷除煩惱的分類。
在《俱舍論》體系中，煩惱分為「所斷」與「修所斷」。
『修所斷』是指不能僅靠聞法或思惟而斷除，必須透過專注的禪定修行（修）才能根除的煩惱（如俱生煩惱）。
由於無論是凡夫還是聖者（指尚未到達最高果位的聖者），都需經過修行的過程來斷除此類煩惱，故稱其為決定（確定）的範疇。
。
本句討論修行者斷除煩惱的種類。
在部派佛教（如俱舍論）的體系中，煩惱分為「見惑」（對真理的錯誤認知）與「修惑」（對真理雖已知但習氣未除）。
聖者在初入聖道（見道）時直接斷除見惑，而凡夫在修行過程中斷除的是修惑。
。
此處討論的是論述的順序邏輯。
在分析法相時，通常採取五門（五種分析方法）的次第。
由於「修斷」是決定性的結果，且在五門的邏輯推導中位於最後階段，故在討論該特定議題時，將其設定為後續分析的基礎（前行），稱為「畢竟前行」。
。
此段討論俱舍論中關於「前行煩惱」的分類。
前行煩惱是指在斷除根本見解之前所隨之而來的煩惱。
文中區分了能繫縛三界（欲界、色界、無色界）且通五部（五種煩惱類別）的煩惱。
第一句重點在於說明「非想非非想處」之見解（非想見）的特殊性：它屬於極其深沉的見執，必須由聖者以無漏之智（無漏道）方能徹底斷除，且此過程僅針對「見」的斷除。
。
此處討論菩薩地之境界判定。
在論述特定法相或斷除習氣時，若該狀態不僅僅是斷除了「見」（見解上的錯誤），還包含其他層次的斷除或證悟，則不能單純以「斷見」作為成立該地的定義標誌。
。
此句在討論修行階位時，區分了特定狀態與「修道」階段的差異。
指出在修道（修道位）的下地過程中，其核心目的與運作僅在於「斷除」煩惱，而不能將此邏輯套用到目前討論的對象上。
。
此句在討論阿毗達磨（毘曇）中關於煩惱與業的分類。
在論述修行的斷除對象時，將多項需要透過修行才能除去的煩惱（如隨眠等）合併歸類為「修所斷」，以區分於「見所斷」（透過見道即斷）與「言所斷」。
。
本段討論十地菩薩在不同階段斷除煩惱的對象與方法。
下八地之煩惱斷除對凡聖而言具有共性；而至非想一地（指非想非非想處之第一地），其煩惱之深微，僅能由聖者以無漏智慧（無漏道）方能徹底根除。
。
此處為論疏對經文或前文結構的解析。
在俱舍論的分析框架中，將具有相同性質（在此指唯修斷）的法項合併歸類，以確立論述的邏輯順序。
。
此處在討論心意識的狀態或法相的分類。
作者指出目前的討論對象與「見道」不同，因為見道之時具有一種不可動搖的「一定」特質（確定性），因此不能將其歸類為前述的第三種定義或句式。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者在討論某個法相或定義時，認為單憑此句無法完整界定「凡聖」與「漏無漏」的區別，必須結合後文的說明才能確立其法義，因此在論證邏輯上，此句不適合作為開篇或首要定義。
。
此處討論菩薩在證悟過程中所斷除的見執。
在下八地中，菩薩雖已斷除許多煩惱，但對於某些深層的見解仍處於『不定』（不確定或未完全根除）的狀態，而非完全斷盡，故在論述分類中將其列為第三種句義。
。
此句為論疏中的設問形式，旨在釐清「前行」在特定心法體系中的定義與內涵。
在俱舍論的脈絡下，通常涉及心法之生起順序或先導狀態的分析。
。
此處討論論書的撰寫結構。
在正式進入核心論證前，需先確立基本定義（立義）並對初步問題作答（先答義），此過程在論學中被稱為「前行」，意指為後續詳細論述所做的鋪墊與準備工作。
。
此句討論在論述修行的次第或前行步驟時，如何對「所斷」（應斷除的煩惱與誤見）進行邏輯上的設定。
先從見道（見所斷）開始，再進入修道（修所斷），最後討論尚未定論或不確定的部分，體現了從破除根本執著到細微煩惱斷除的次第論邏輯。
。
此句說明論疏在論述法義時，其編排結構與邏輯順序是遵循於《婆沙》（即對論部的詳細釋義或註釋書）的體系。

此句為疏論對原論的註釋。
文中討論修行的次第，強調必須達到特定的法義理解或修行境界（至），才能真正斷除煩惱（斷）。
。
此處討論修行位階中「斷除」的對象。
在俱舍論的體系中，忍（指預流之果或聖道之忍）所能斷除的煩惱與見道（初次證悟真理之時）所斷除的煩惱在對象上是一致的，均為斷除對法之錯誤見解（見所斷）。
。
此處討論修行境界與煩惱斷除的關係。
在有頂天（色界最高天）中，雖然修行者能見到煩惱的狀態，但由於該境界的智慧仍屬於世俗智（未達四果位之出世間智），缺乏能徹底斷除煩惱的實質能力，故僅能「見」而不能「修（斷）」。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論重點在於菩薩修行地（十地）中，哪些階段的煩惱或習氣能被「智」（指對法理的深刻洞察力或智慧）所斷除。
文中指出除特定地外，其餘八地皆屬於智所能斷的範疇。
。
此段論述地道修行中「斷惑」的差異。
區分「見道斷」（見諦理即斷）與「修道斷」（依次第修習而斷）。
聖者具備強大的智慧與定力，能迅速將見地轉化為實踐；凡夫則需透過長期的修習，由漸次深化對諦理的理解，方能逐步斷除煩惱。

此處為論疏對《俱舍論》文本的註釋。
討論之核心在於「智」的不同功能：前者指智慧能對某些法產生損害（如破除錯覺、摧毀煩惱的根源），後者指智慧能徹底斷除煩惱。
這是在分析智慧在不同階段對煩惱的作用機制。
。
本文探討小乘佛教中斷除煩惱的兩種方式：見斷（透過正確的見地直接斷除）與修斷（透過修行、禪定等次第漸次斷除）。
此處明確指出，透過明智（對法理的清晰認識）而能斷除的對象，在性質上屬於「修斷」，因為其斷除過程仍需依賴修習，而非僅憑見道之瞬間頓悟即可全斷。

此處為疏論對原論結構的導引。
討論焦點在於「有餘邊」等異師對於煩惱斷除程度的錯誤見解，旨在透過對比異師之執著，來確立正見中關於煩惱斷除的正確標準。
。
本句討論的是關於「隨眠」能否在異生階段（未證果前）被斷除的論爭。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，隨眠（Anusaya）指潛伏在心底、隨時可觸發的煩惱習氣。
此處聚焦於「見所斷隨眠」，即那些必須透過「見道」之智慧才能徹底根除的根本見解錯誤。
。
此處論述關於「異生」（指非佛之聖者或特定類別的修行者）在對治煩惱上的能力限度。
爭論焦點在於煩惱是達到「斷除」（永不再起）還是僅能達到「制伏」（暫時壓制，但根源猶在）。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對隨眠（Anusaya）之性質及其能否被非佛之智完全根除的辯論。
。
此句引用《婆沙》論，旨在說明凡夫（異生）在未達聖境前，受制於深厚煩惱與習氣，無法單憑凡夫之力徹底斷除所有煩惱，強調修行次第與聖道之必要性。

此句為論疏對《俱舍論》文本的分析。
討論範圍從「大分別」（對對象的區分能力）延伸至「諸見現行」（各種錯誤見解的實際運作），說明論師透過引用兩部經典作為依據（證），以確立其法義的正確性。

本文旨在解釋凡夫在修行過程中，因對世界與自我的本質持有錯誤見解（見惑）而無法解脫。
文中引用《梵網經》關於「常見」的分類（如全常、一份常），用以說明凡夫對於「前際」（世界之起點）等議題的執著，正是其見惑未斷的具體表現。
。
本句是在分析外道對「前際」（世界的起始狀態）的錯誤見解。
在俱舍論的體系中，六十二見旨在剖析外道對法性的誤解。
此處詳列前際分別中的十八種見解，用以對比並破除對常恆、無因或特定邊界的執著，以此確立佛教「因緣生滅」的正確正見。
。
此處討論的是「後際分別見」，即外道對於死後（後際）狀態的錯誤推論。
這些見解將意識（想）的存續與否作為判斷基準，分為有想、無想、非有想非無想、斷滅以及對涅槃的誤解。
在俱舍論的分析框架中，這是為了透過對比外道誤見，以確立正確的業力輪迴與解脫見。
。
此處討論名法（sāmārthya/nāma）在時間維度上的分別認知。
在論述名法與實體的關係時，說明透過對過去與未來的分別觀察，可以界定名相的前後限度（際），而現在世因其瞬時變易且處於當下，無法像過去或未來那樣建立穩定的對比界限。
。
此處討論時間名相的定義邏輯。
在論述三世（過去、現在、未來）的界限時，說明「後」與「前」的稱號是基於相對位置的界定：相對於過去而言，其後續的部分稱為後；相對於未來而言，其之前的部分稱為前。
。
此處討論外道對「常」的執著。
在俱舍論的分析框架中，某些眾生因具備長久的記憶力，能憶起過去世界的毀壞（壞劫）與形成（成劫），但由於對因果與無常的法義缺乏正確理解，反而將這種長期的存在感誤認為是永恆不變的實體，進而產生對「我」與「世間」皆為常恆的執著。
。
此處討論的是一種特定的心靈能力或記憶狀態（憶念），說明其範圍可從單一前世延伸至極多前世的記憶，屬於對意識記憶功能及其範圍的分析。
。
此句描述一種錯誤的見解（常見於外道或未悟者），將「自我」與「外部世界」視為恆常不變的實體。
在《俱舍論》的分析框架下，這是對「無常」法義的否定，是產生執著與痛苦的根本原因。
。
本段論述眾生產生「常見」的錯誤認知來源之一。
即便能以天眼觀察到生命在死後立即投生（相續），但因未能洞察蘊法的剎那生滅與無我實相，反而將這種「連續性」誤認為是同一個恆常不變的「我」或「世界」在遷徙，進而陷入常見。
這說明瞭即便具備神通，若無智慧（般若）破除執著，仍會產生錯誤的見解。
。
本句分析眾生產生「我常」與「世間常」之邪見的心理機制。
在俱舍論的分析框架中，尋（vitarka）與伺（vicāra）雖是心所，但若在虛妄的導向之下，會導致對主體（我）與客體（世間）產生恆常不變的錯誤認定，即陷入常見。
。
此處在論述外道（如尼乾陀等）對自我的見解。
在《俱舍論》的體系中，此句是用於分析外道主張「我」具有恆常不變的特質，而論主則透過分析法義來破除此種恆常見，證明一切有為法皆是無常。
此句描述的是對方的錯誤見解，而非佛教的正確法義。
。
此處討論外道對於「常」與「無常」的錯誤執著（常見於小乘論述中對外道方便見的分析）。
此類人因擁有前世記憶神通，誤將創造者（大梵天）視為絕對恆常的實體，而將被創造的眾生視為無常，將「創造者」與「被創造者」的階級差異誤認為是「常」與「無常」的本質差異。
。
本段討論外道對「常」的錯誤執著來源。
此處描述一種基於權威（大梵天）的推論：因誤信大梵天所說的大種（物質基本元素）或心識中某一部分是常住的，而將世間區分為「常」與「無常」兩部分，這是典型的對法相之誤解與我執。
在《俱舍論》的體系中，旨在分析並破除此類對常恆的妄執。
。
本段討論色界頂端戲忘天中，眾生因「遊戲」而忘失意識（念）導致墮落的心理機制。
文中強調即便擁有宿住通（能記起前世），若缺乏正確的正見，仍會對「常」與「無常」產生錯誤的執著，將墮落視為個別原因而非普遍法性。
。
此處討論的是導致某種心理狀態或業果的誘因。
在俱舍論的分析框架中，將憤怒（瞋心）視為一種心理觸發因素。
文中指出天人同樣會受此心理機制影響，顯示出無論是人類或天人，在未證果前皆受能染之心（煩惱）支配。
。
此處討論的是對「無因論」（無因之有）的誤解來源。
在《俱舍論》的論辯體系中，分析為何有人會錯誤地認為眾生是無因而生的。
本句說明一種認知偏差：修行者雖具備宿住通，能回憶過去生，但由於「無想」狀態（如無想處定）中意識功能停止，導致記憶在此處中斷，使其誤以為在此之前的生命狀態是不存在的，從而得出「本無而起」的錯誤結論。
。
此處討論的是對「記憶」能力的誤判。
修行者或凡夫若僅憑現前記憶能力，便推論前世經驗亦能以同樣方式憶起，這屬於一種基於錯誤前提的虛妄思考（尋伺），在《俱舍論》的心所分析中，這類不符實相的思維被視為虛妄。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯邏輯中，是用於證明某法不存在的推論方式：若某事物存在且應有記憶，而實際上卻無法憶起，則可用以反證該法之不存在。
。
此句在《俱舍論疏》中用於界定某種錯誤觀點或法義歸屬，指出該項內容被歸納（攝）在「邪見」這一類別之中，用以釐清名相的界限。
。
此處在討論外道對世界與生命的錯誤見解。
所謂「等取」，是指將不同性質的法錯誤地視為相同或對等的見解。
文中提到的「四有邊」與「四不死」屬於古印度外道的極端論點（如恆定論、斷論等），在俱舍論的框架中被定義為「矯亂論」，即違背真理、混淆是非的錯誤論述。
。
此處討論的是色界修行者（或已離欲者）的業力與重生機制。
論述重點在於：若修行者已斷除對欲界對象的貪著（離欲染），則即便在色界有惑，也不會因該惑而重新墮回欲界受生。
這是在分析「惑」與「境」之間的關係，強調「離貪」是防止墮回欲界的核心條件。
。
此處在討論如何判定某種心法是否屬於「結」（binds/fetters）。
文中指出，若能確定該法是屬於欲界中尚未斷除的各種邪見，即可以此作為判定該法為「結」的證明基準。

此句為論疏之導引，標明討論的範圍（從毘婆沙師到提婆達多）以及所採用的學派觀點（有部），屬於典型的論書註釋結構，旨在界定文本分析的對象與理論依據。
。
本段討論有部對「斷惑」之順序與關係的觀點。
有部主張離欲與斷見惑在特定狀態下可同步發生。
文中以提婆達多為例，說明定力（根本定、色定）能暫時壓制欲染，使其能展現神通或忍受極端卑下之物，但此種「退」是暫時的壓制（伏），而非永久的斷除。

此句為論疏的結構說明，指出論主在討論「行」導致的差異後，透過偈頌與後續解釋，詳細分析「五見」（通常指五種錯誤的見解/邪見）之間的區別。

本句討論對「我」與「我所」的執著即為「薩迦耶見」（有身見）。
在俱舍論的分析框架中，強調這種對自我的錯誤認知與執著是導致輪迴的核心見解，而文中指出這兩種表述（執著我我所與薩迦耶見）在義理上是指同一種錯誤見解的不同名稱。

本句討論的是關於「薩至」（Sātata，指連續或常住之錯覺）的定義。
論主透過引用經部（早期部派）的解釋，說明凡夫因對五蘊遷轉壞滅的錯覺，以及對「我」的執著，而誤認有恆常不變的實體存在。
。
此處為論理辯論，討論名相定義的必要性。
對手（正理）質疑：若目的在於否定「常恆」的見解，單用「迦耶（身）」一詞已能達成遮除常住之義，無需額外加上「薩（存在/有）」之限定詞，意在指出原論在名相設定上的冗餘。
。
此句旨在破除對物質與名聲的執著。
依據俱舍論之分析，一切有為法皆屬無常，不具恆常性，亦無法真正佔有或聚集。
既然身心與名聲皆是 transient（無常）的幻象，執著於名譽的得失（尤其是壞名）便無意義。

此處為論疏對文本來源的註記。
論主在論述中引用了有部（Sarvāstivāda）的釋論（毘婆沙）中關於名相或定義的描述，以作為論證依據。
。
此處討論心法對象的成立條件。
有部主張心法（心、心所）的生起必須有一個實有的對象（有法）作為依據，因此否定了可以對著「無」（非有之法）起心思考的可能性。
。
此處討論心意識產生的條件。
經量部（Sautrāntika）認為，心的產生並不一定需要一個具體的外部對象（緣）作為觸發條件，即便在缺乏對象（無緣）的情況下，心依然可以生起。

本句討論見解（見）的產生條件。
根據俱舍論，所有錯誤的見解（如我見、有身見等）皆是以五取蘊（不含意識的物質與精神組成）為對象而生起。
其中「唯我見」是指認為只有我存在，而否定他人存在，這種見解因其對「身」的執著而稱為「有身」，此處在釐清名相的邏輯關係。
。
此句為論疏作者說明其論述結構的方法論。
在論述義理時，採取「先析理（說明原因）、後舉證（引用權威文獻）」的邏輯順序，旨在使讀者能循序漸進地理解複雜的法義。
。
此處討論的是「我見」（對自我的錯誤執著）在論典中的分類數量。
在小乘部派的《毘婆沙論》中，根據對蘊（物質與精神組成要素）的不同分析方式，將我見細分為二十種或六十五種不同的執著形式，旨在透過精確的分類來破除對「我」的妄想。
。
此句討論名相的分類標準。
在部派論典（如俱舍論）中，對法相的定義會根據不同的分析維度（如界、處、根等）而產生不同的分類結果，強調觀察對象依於分析標準而異。
。
此處討論的是對「蘊」的細分計算方式。
在俱舍論的分析框架中，透過對「行蘊」中作為緣分的成分（行緣）進行區分，而將其對應的「處」（所起處）視為整體而不另行拆分，從而得出二十種的組合數量。
。
本段屬於《俱舍論》對名相的精確定義。
在分析「行緣蘊」時，將其拆解為主體（行解：心理造作的認知過程）與客體（所緣：被認知的對象），說明行緣蘊的構成是以五蘊作為對象而產生的心法運作。
。
此處論述的是關於五蘊（色、受、想、行、識）對「我」的錯誤認知（見）。
在俱舍論的體系中，分析對蘊的執著分為四種見解，其中「我見」是指將蘊本身視為我；「所見」則是指將蘊視為我的屬屬或被我所觀照的對象。
。
此句討論對「色身」的錯誤認知。
當眾生將色身視為自己的所有物或工具（如僮僕），即產生了強烈的「我執」與「我所有執」，將色身與自我意識繫結在一起，導致對色身的執著不捨，無法解脫。
。
此處討論的是對「我」的錯誤執著（我執）。
分析眾生如何將色身（物質身體）誤認為是「我」的屬屬或裝飾物，將色身視為一種附加在自我之上的莊嚴飾品，以此說明對色身產生執著的心理機制。
。
此處討論的是關於「我」與物質（色法）之關係。
在論述對象的組成時，說明物質（三色）如何與意識中的「我」執著結合，形成一個承載主體的「器」之概念，旨在分析對象與主體的依賴關係。
。
此處討論的是五蘊（色、受、想、行、識）與其對應的「行緣」（因緣關係）。
在論述中，將每一蘊分別對應四種緣起方式，以分析心身構成的複雜因果鏈接，合計為二十種緣分。
。
此處討論的是心法（行）在作為緣分時的分類。
在分析「行緣蘊」時，重點在於該心法作為因緣的功能，而非詳細分析該心法所對應的外部或內部對象（所起處），以區分功能上的行緣與對象上的所起。
。
本段在討論「我執」的分別所起。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生如何將色、受、想、行、識等五蘊誤認作「我」或「我的」。
此處詳細計算分別心如何對待色法、受法及識法，將其視為僕人（使役）、瓔珞（裝飾）或器皿（工具），以此說明我執之深且雜，將法執轉化為我執的邏輯過程。
。
此處為《俱舍論》中對五蘊（色、受、想、行、識）進行詳細分類的數理分析。
在特定的分析框架下，將每一蘊分為十三種類別（如依對待、依性質等區分），五蘊乘以十三，得出六十五種具體的法相組合，旨在透過嚴密的分類釐清物質與精神現象的組成。
。
本句強調在分析佛教法相時，必須基於「處」（sthāna）與「界」（dhātu）這兩種基本的分析框架來進行，且思惟過程必須符合正理，不可隨意臆測，這是論書中嚴謹的分析法門。

本句分析對法執著的性質。
在俱舍論的體系中，對事物的錯誤認知若傾向於「完全不存在」則為斷邊，若傾向於「永恆不變」則為常邊。
此處指出對特定對象的執著最終會導致這兩種極端見解，而非中道。
。
此句定義「邊執」。
在俱舍論的體系中，邊執是指對極端見（如常見或斷見）的執著，這類執著屬於煩惱中的見執，是妨礙解脫的深層錯誤認知。
。
此處討論的是對極端見解（如常見或斷見）的執著。
在俱舍論的分析框架中，將對邊端的執著定義為一種特定的「見」（dṛṣṭi），即邊執見，用以區分正確的中道見。

此句為疏釋對論書的注釋。
在《俱舍論》的體系中，對「邪見」的界定需區分對法現象之誤認。
此處指出論文中關於實有體的論述，其目的在於明確界定何謂邪見，以便修行者破除對法之執著。

此處為論疏對論文的解析。
討論焦點在於界定「邪見」的範疇，指出將不實的妄見視為真實，或在原有的妄見上增加不實的見解，即構成邪見的理據。
。
此處以種姓制度中的旃荼羅（最底層賤民）作為比喻，用以說明「執著」的程度差異。
在論述心法或業力時，區分一般的執著（執惡）與極其強烈、根深蒂固的執著（惡執惡），用以分析不同層次的煩惱與業果。
。
本句出自《俱舍論》之相關釋論（婆沙），探討邪見（錯誤的見解）之對象限制。
在論理分析中，邪見必須依附於可被認知的對象（緣）。
虛空（無礙之空間）與非擇滅（一種不依賴於任何對象的深定）因其特性，無法成為邪見等心法所能作用的對象，故提出此疑問以導出後續的法義辨析。
。
此句討論在特定法義（蘊、因、滅、對治）的定義下，邪見如何作為一種「緣」（條件或依據）而存在。
在《俱舍論》的分析框架中，探討法與見解之間的邏輯關係，說明當對法的認知錯誤時，邪見便成為了產生錯誤法義認知的依緣。
。
本句討論心識（意識）的緣起條件。
在俱舍論的體系中，心識的對象（緣）必須是蘊（有為法或特定的無為法）。
由於虛空（空間）與非擇滅（如涅槃等不可分別的滅盡）不屬於五蘊之類的有為法，因此心識無法將其作為對象來感知或緣對。
。
此句出自《俱舍論》相關疏釋，討論的是關於「緣」的分析。
在setu（區分）法相時，探討排除虛空（非空間）且不屬於擇滅（有為法之滅）的對象，在論述因果或認識論中扮演何種緣分角色。
這屬於典型的毘婆沙（論釋）分析法，旨在精確界定名相的範圍。
。
此處在討論阿賴耶識或特定法義的名稱界定。
在《俱舍論》體系中，「緣虛空」指意識對虛空的認知或依託，「非擇滅」則是指一種不透過主動選擇、分別而進入的滅盡狀態（如無相定或特定禪定狀態），此句旨在對應特定的術語定義。
。
此句為論書中常見的設問法，用以引出後文對前述論點、現象或定義的因果解釋與理論論證。
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本句在論述對特定法義（彼者）的認定與否定。
在《俱舍論》的分析體系中，若對正法或既定名相進行否定，必須有深厚的義理基礎（深重心）；否則，這種否定行為將淪為無根據的誹謗，無論該對象是屬於「雜染」還是「清淨」的範疇。
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此句為論疏中的問答體結構，旨在釐清前文所述之「智」在俱舍論術語體系中的具體定義與類別（如是屬於無漏智、漏智，或是特定的現量、比量、抉擇智）。
。
此句出自《俱舍論疏》，在討論修習所斷的對象。
這裡指涉的是一種特定的智量，其對象是欲界中雖不具備遮蔽性（無覆），但屬於無記（非善非惡）且與邪行相關的法相。
在論述修道過程中，必須辨析並斷除這些細微的、非善非惡的錯誤認知或行相。
。
本句討論心所狀態的分類。
在俱舍論的分析框架中，將「無知」（無記）與「染」（煩惱）及「善」（善法）區分開來。
指出某些不具備染汙性質的無記狀態（不染無知），在法性上不屬於染汙的煩惱，也不屬於具備功德的善法，屬於中性的無記狀態。

此處討論的是『見取見』的定義。
在俱舍論的義理中，見取是指對事物產生錯誤的認知與執著，尤其是將低劣、無常或非真實的法，誤認為是高尚、永恆或真實的法，進而產生執著心。
。
此處討論的是關於「見取見」的微細執著。
在俱舍論的體系中，修行者若將仍有煩惱、處於輪迴中的「有漏」法，誤認作是解脫、清淨的「無漏」法，這種錯誤的認知即構成「見取見」，是導致不解脫的深層執著。

此段在討論「見取」名相的設定邏輯。
在論述認識論（量論）時，若要完整表述，應將所有相關心法（至）全部列出，但為了簡潔，僅取最核心的「見」法作為代表名，以此代指整個認知過程（取餘法），這是一種以主導法涵蓋隨附法的名詞設定方式。
。
此句在解釋「見取」的定義。
在俱舍論的體系中，見取是指對錯誤見解（邪見）的執著。
這裡明確指出「見」是被執著的對象（所取），而這種執取行為與對象結合，構成了「見取」的義理。

本句為疏論對正文（論）的解析。
在《俱舍論》中，討論關於「見道」或「修行」的錯誤見解時，將「戒禁取」視為一種錯誤的實踐方式。
這裡明確指出論文中的特定片段是在界定並解釋何謂「戒禁取」——即採取那些無法導向解脫的錯誤禁忌與儀軌作為修行路徑。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
指出論中從「大自在天」到「對道的妄執」這一系列論述，其體例在於將不同的對象或情況（事）分別開來進行詳細解釋（別釋），旨在釐清執著的層次與對象之差異。
。
本段旨在定義「戒禁取」的內涵。
戒禁取是指對錯誤的修行方法（道）產生執著，將不具備解脫功能的行為或禁忌誤認為是解脫或往生天界的途徑。
文中舉出三類錯誤：一是外道迷信的苦行或崇拜；二是對戒律的機械化執著（缺乏正見的單純守戒）；三是對錯誤心智運作（如計數）的誤認。
這強調了若無正見，單純的禁慾或儀式化修行反而成為一種「執著」，成為解脫的障礙。
。
此句區分了兩種不同層次的修行果報：一種是追求較高世間果位（生天）的善法，稱為「增上生」；另一種則是追求徹底斷除煩惱、跳脫輪迴的解脫法，稱為「決定勝」。
這體現了小乘佛教在修行目標上對「世間福德」與「出世間解脫」的嚴格區分。

此處在討論「戒禁取見」的定義與成立條件。
論者認為在法義的實質分析上，某種狀態或行為應可成立，但在名相的界定上，則被歸類為「戒禁取」。
這涉及了對名相（假名）與實理（實質）的辨析，旨在釐清外道修行與正法修行的界限。
。
此處討論的是「戒禁取見」的定義。
在論述五不正見時，若某些錯誤見解已在前面討論過，或者其核心在於對錯誤戒律的執著（戒禁勝），為了區分與概括，才特別設定「戒禁取」這一名相，用以指稱那些認為透過守特定禁忌即可解脫的錯誤見解。

此句為疏論對正論（俱舍論）的分析。
作者指出論文中的特定句子是在對前文討論的「五見」（五種錯誤見解）進行總結，界定其法性本質（自體）。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中引用論書片段，旨在明確指出該段文字在論證結構中扮演的是「設問」的角色，而非結論，以便隨後展開對應的破折或解釋。
。
此處討論的是「因見」（Hetu-drsti），即認為眾生因種姓、出身或特定條件而能獲益或成聖的錯誤見解。
在《俱舍論》的語境中，此句在探討為何某些人會將自在天等天神視為獲取解脫或福德的因緣，以此分析外道見解的邏輯謬誤。
。
此句探討煩惱與集諦（渴愛、執著）的關係。
在《俱舍論》的論議脈絡中，分析某種心法是否屬於「集」的範疇，以及斷除此因是否即等同於「斷集」。
此處在質詢為何將此迷因排除在集諦的斷除對象之外。

此處為論疏對論文（頌）的解釋。
在俱舍論的論證結構中，透過引用特定的偈頌內容來回答前文所提出的疑問，說明在特定境界或條件下，意識僅觀察到苦的斷除狀態。
。
此句為論疏中典型的結構分析，說明前文論述的邏輯編排：先由「牒舉」引導議題，接著進行「釋義」分析原因，最後以「結語」概括全文，展現論理嚴謹的推導過程。

此處為疏釋對論著的解析。
討論焦點在於煩惱的斷除過程，特別是針對「因執」（對因緣、條件的執著）的斷除，旨在說明修行者在證悟過程中如何逐步消除深層的執著，以達到完全的解脫。
。
本段討論的是對「我」的錯誤認知（我執）。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，分析將「非因」（不具備產生結果條件的物質或心法）誤認為「因」的錯誤邏輯。
修行者若將五蘊（麁果）誤認為恆常不變的自我（常、一、我、作者），即陷入深層的見解之苦（見苦），必須透過觀察深理（空性或無我）來斷除此執著。
。
本段論述有身見的破除機制。
有身見是指將五蘊（色受想行識）誤認為恆常不變的自我。
當修行者現觀苦果，體悟到所謂的『我』其實僅是受苦的現象而非實體時，能直接斷除我見並生起無我智。
強調此種覺悟在現觀苦義時即然發生，而非必須依賴後續的位階纔可達成。
。
本段論述「我見」與「無我智」的互斥關係。
在俱舍論的體系中，無我智（對無我的正確認知）與我見（對自我的錯誤執著）不能同時存在。
即便初步斷除身見，若潛在的我見仍隨相續而存，則無法生起真正的無我智；唯有當心識轉向觀照「唯法」（即法性）時，我見方能滅除，隨後無我智才得以顯現。
。
此句解析「身見」與「邊執見」的遞進關係。
首先是身見（對五蘊等相續法產生我執），將現象的連續性誤認為單一的自我；隨後在此基礎上衍生出邊執見（常見），將這個虛構的自我認定為恆常不變。
這揭示了從錯誤的認同（我）到錯誤的屬性賦予（常）的認知過程。
。
本句討論如何破除對「自在」（如大自在天）等法所產生的常見與我執。
在小乘及俱舍論體系中，透過觀察痛苦（苦）的普遍性與無常，能直接對治對快感或神格之永恆性的誤信，從而斷除滅邊（斷滅見）或常邊的極端執著。
。
本段討論在四聖諦修行過程中，對「因」的錯誤認知（計因執）如何被消除。
在《俱舍論》的分析框架中，某些對外道自在天等非因之物的執著，是依附於基本的兩種見解（二見）而存在。
當修行者證悟苦諦、斷除根本的二見時，依之而生的計因執也會隨之同步滅盡，說明瞭見苦諦在破除外道見中的關鍵作用。
。
此處討論修行過程中對「道」的認知誤差。
若將錯誤的見解（非道）誤認作正確的修行路徑（道），且其見解與真正的見道真理相抵觸，則當修行者真正獲得見道之智時，原先的錯誤執著將被此智慧所截斷、消除。
。
此處為論疏作者在校對或編纂時的註記，說明《正理》中的某段內容與《婆沙論》的特定條目義理重複，故在目前的文本整理中省略不錄。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
論主引用一段論述，旨在透過反面推論（歸謬法），質詢有部關於「執著」與「斷除苦諦」之間關係的觀點，分析若維持原先的執著邏輯，將導致無法達成斷除苦諦的結果。
。
此處討論的是「見苦」（見思之苦）。
在部派佛教（如俱舍論）的框架中，外道對「自在天」等神格的執著，根源於「常見」（認為靈魂或主體永恆不變）。
當修行者能破除這種錯誤的見解（見道），即能斷除由見解錯誤所引起的苦惱。
。
此句為論疏中的詰問，討論關於「見道」斷除煩惱的範圍。
在俱舍論的體系中，討論若眾生投身水火而死，其意識狀態與投生方式（是否為頂倒生）之關係，用以推論其見解之苦（見思煩惱）是否已斷除。
此處旨在釐清見道斷除煩惱與後續業力報應之間的邏輯關係。

此處為論疏對《俱舍論》的註解，旨在論證在修行次第中，於「見道」階段所能斷除的煩惱（見斷）包含對「苦諦」之錯誤認知或執著的斷除。

本句處於論疏對比不同部派見解的語境中。
討論重點在於眾生為何無法覺悟苦諦（迷苦諦），此處明確指出該論點是採取有部（Sarvāstivāda）的理論框架來進行解答。
。
此句討論在修行過程中對「苦」與「集」的認知誤區。
在《俱舍論》的分析框架下，修行者若不能區分「顯著的果報（麁）」與「微細的造作之因（細）」，容易將暫時的苦果消失誤認為是根本因道的達成，進而產生「苦已斷除」的錯覺，這是一種對法相認知不清導致的迷誤。

此處為《俱舍論疏》針對論師論述中關於「迷苦」之論點進行的邏輯分析。
作者將後續的辯論焦點區分為四個特定的「難」（即對手可能提出的質疑或邏輯難關），旨在透過逐一破除這些難點，來確立正確的法義見解。
。
此句處於論疏對前文義理的分析中，旨在指出在特定的法義討論或對論中，首要且最嚴重的邏輯謬誤或修行上的過失所在，用以導出後續的修正與辯正。
。
本句討論四聖諦中的苦諦。
在論疏體系中，若修行者誤解苦諦的本質，將「斷除苦」狹隘地理解為僅僅斷除感官或表象的痛苦（見苦），而非斷除苦的根源（集諦），則會導致對解脫路徑的根本誤判，故稱之為「太過失」。
。
此句論述斷除煩惱的邏輯基礎。
在《俱舍論》的體系中，五部所斷指五種類別的煩惱。
其核心義理在於：所有有漏的煩惱（有漏惑）皆是因為對「苦」的性質缺乏正知而產生執著（迷苦），因此修行者必須建立對苦的正確認知（見苦），才能從根源上切斷這些惑亂。
。
此處討論的是斷除煩惱的條件。
救揭羅（Satyasiddhanta/Satyakirti之相關論議者）主張「見苦」是斷除執著的必要條件，並以「牛戒」（指對動物的慈心或特定戒律限制）作為論證緣起之例，說明在特定戒律與因緣下，透過對苦的認知方能達成斷除。
。
此處討論關於「苦諦」的迷執與遮除。
論述者指出，若僅將粗重的果報（麁果）視為因，雖然在形式上能遮止某些對苦諦的誤解，但這種見解過於片面，忽略了有漏惑（煩惱）本身即是迷執苦諦的根本原因，因此被認定為有嚴重錯誤（太過失）。
。
本句在討論有漏惑（隨眠）的緣起與果報關係。
論者旨在反駁某種見解，指出有漏惑的產生對象（所緣）並不全然是苦果，因此不能將所有有漏惑的發生都視為具有嚴重過失或必然導向相同苦果的行為。
。
此句討論的是「戒禁緣」在不同位階的性質。
在小乘俱舍論的體系中，分析修行者在達到聖果之前的戒律實踐。
此處指出在苦果（或苦位）以下的戒禁緣仍屬於「有漏」（即未斷除煩惱、仍有生滅之漏），且其作用直接顯現在果位（果處）的運作中。
。
此處在討論煩惱（klesha）的產生處。
論著旨在辨析「有漏惑」是否能從「果位」或「果處」產生。
文中以反問句式，強調有漏的煩惱必然在有漏的果報處（如五蘊等有漏之果）中生起，而非在無漏之處。
。
此處為論疏作者對論題的分析，指出某段論述僅是重複先前的質疑（難點），且其對對手觀點的反駁（破析）未能精準捕捉到《正理論》一書的真實主旨。
。
本段為論疏對特定邪見類別的辨析。
作者在討論「緣有漏」與「迷苦果」的區別，指出某些誹謗者雖在有漏的世俗法中尋找苦因，但其對苦果的認知與那些持有極端禁慾或錯誤戒律（如牛戒）之人的迷妄程度不同，因此不能將兩者等同視之。
。
此處討論的是見道位（初果）時對煩惱的斷除機制。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調見道時的直觀智慧能直接斷除見道所能斷的煩惱（如見解上的執著）。
若修行者在認知上強行違背此道，則該錯誤見解會被見道之智所破除。
。
本句在討論對外道戒律（如牛戒）的誤認。
在論述中指出，某些修行者因對痛苦果報的錯誤認知或迷信，便將這些外道禁戒誤認為解脫的道途，而忽略了對真正正法義理的探求。
。
本段論述旨在區分「真正的覺悟」與「基於邪見的錯覺」。
在論疏體系中，強調修行必須建立在正見之上，若將錯誤的見解（迷道邪見）當作覺悟，則屬於典型的「轉執」，即將錯誤的執著誤認為清淨的修行因緣，無法導向真正的解脫。
。
此處討論四聖諦的認知偏差。
當修行者將「無道」（缺乏正確修行路徑）誤認為「如理覺」（正確的覺悟）時，即便其心念對準的是苦諦，但由於對「道諦」的認知錯誤（迷道諦）主導了整體狀態，因此無法透過正確見苦來達到斷除煩惱的效果。
。
此處為論疏對《正理》（可能是指某種正理論或對立論點）的詰問。
討論焦點在於對「惑」的認定：如果已經認定某種迷惑僅僅是基於對粗重果報（麁果）的計著，而排除了其他斷除（餘斷）或異義的可能性，那麼在邏輯上，為何不能將其他類型的義理迷惑也納入其中，使其與此類計著相同的定義？這屬於典型的毘曇論學邏輯推演，旨在釐清不同層次迷惑的界限。

此處討論的是在分析四聖諦時，關於「迷」的對象與相狀的論議。
所謂「無別相難」，是指在修行或分析時，若無法將特定相狀與其他相狀區別開來，則容易產生迷染或認知上的困難（難）。
。
本句為論疏中的詰問，旨在辨析「戒禁通苦」與「戒禁取」的區別。
在小乘阿毗達磨（俱舍論）體系中，探討某些煩惱（如對戒禁的執著）是在見道時（初果）即被斷除，還是需到證果後才斷除。
此處質詢對方宗派如何區分兩者，以判定其斷除的時機。
。
此處討論見道位（聖者初證果位）所能斷除的煩惱。
在俱舍論的分析框架中，若某種法是見道所能斷除的，其根源在於對「苦諦」的不正確認知（迷），因此在斷除這些法時，本質上就是斷除對苦諦的迷執。
。
此處為論疏體裁中的典型辯論結構。
在部派佛教的論述中，「救」指對前文提出的「難」（質疑、挑戰）進行解答或反駁。
此句標誌著論著從提出質疑轉向正理的論證階段。
。
本段討論四聖諦中「道諦」之執著的斷除條件。
在論述中，見苦諦（體悟苦之無常、苦、空、無我）是用於對治「見苦諦」相關的執著。
而將「非道」誤認為「道」的執著（道執），其對治法在於正確地見道諦。
由於見苦諦的內容並非道執的直接對治因，因此不能僅靠見苦諦就斷除對道的錯誤執著。
。
本段在討論特定法門或修行對治的範圍。
文中指出該對治法無法作用於「見集」（由錯誤見解所聚集的煩惱），因為見集的根源在於對法理的誤認，必須透過智慧（如正見）來破除，而非透過此處討論的特定對治手段（如特定的禪定或止觀）來消除。
。
此句討論的是「見道」與「集見」的時序關係。
在俱舍論的體系中，消除對法之錯誤認知（非道計為道）的執著，必須在特定的修行階段（見道）達成，而非在產生集見（對法之執著的聚集）的因緣等時即可治除。
。
本句探討修行者對「道」的錯誤認知（非道道執）如何被破除。
在小乘或俱舍論的體系中，唯有當修行者證得「見道」（初次證悟四聖諦之真理）時，才能真正斷除對錯誤修行路徑的深層執著，而非在預備階段即可消除。
。
此處討論的是對「道」的錯誤認同（見解）。
在修行過程中，若將非正道的見解誤認為正道，這種錯誤的執著（計）在進入「見道」階段後，會因接觸到真實的聖諦智慧而受到強力的破除與斷除。
。
此處討論的是對「道」的錯誤認知（非道計道）。
在俱舍論的分析框架中，修行者若缺乏正見，容易將外道的禁慾修行（戒禁）或似是而非的錯誤教法（迷道）誤認為解脫之道，導致在錯誤的方向上精進。
。
此句在分析導致迷失正道（迷道）的不同因緣及其強弱。
將「戒禁」（對形式主義戒律的執著）與「親緣」（對親人的情感牽絆）進行對比，指出在阻礙修行悟道的力量上，親情等世俗情緣的牽引力通常比對錯誤戒律的執著更強。
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本句分析依賴外在戒律禁制（戒禁）而獲得的禪定或心狀態之缺陷。
由於其僅依於形式上的禁制（行相麁），缺乏對內在理心的深刻轉化，且缺乏靈活性（不遠隨遂）與強大的願力（意樂不堅），因此極不穩定，在面對困難或辛苦時容易崩潰而失去。
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此句討論修行者在面對親情眷戀時產生的障礙。
在俱舍論的分析框架中，探討心法與煩惱的生起條件，指出對親人的執著（緣親）會導致對正道的迷失，這種心態與前文所描述的特定修行狀態或法相相互矛盾、不相容。
。
本句討論的是對「道」的誤解（計道）。
在《俱舍論》的體系中，有些修行者執著於錯誤的禁慾或戒律，以為如此才能解脫。
這些錯誤的執著（禁取）會根據其斷除的時機分為兩類：一是在觀察到苦的本質（見苦）時被破除；二是在獲得正確的正道見地（見道）時被破除。
。
此處討論的是關於「戒禁」的誤執。
在《俱舍論》的分析中，區分了不同層級的執著。
一種是凡夫將錯誤的禁忌誤認為修行路徑；另一種則是即便在聖者果位，仍可能存在某些與有漏相關的習氣或對特定戒律的誤解。
此句旨在探究為何同樣是「誤將非道計為道」的錯覺，卻會出現在不同的修行階段（果位與非果位）。
。
此句探討因果相應的同步性。
在論述法相或業果時，若兩種因的義理性質（義）完全一致或對等（齊），則其所導向的果報應在時間或性質上同時顯現，強調因果律的嚴謹對應關係。
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此句討論在俱舍論的因果分析框架中，當多個果報同時產生時，其對應的相應特徵（還相）在性質上不具有區別，強調果報與其對應特徵在同時起作用時的同一性。
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此句在論疏中用於批判錯誤的見解或論點，指出其說法不符合正法（道），屬於外道或誤解正理者的妄言。
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此句為論疏作者在分析論辯過程中的評論。
作者認為目前的解釋僅是在重複之前的疑問（難點），而沒有起到「斥」（反駁、消除）或「救」（補救、修正）的作用，未能有效化解論爭中的矛盾。
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本段討論在修行過程中，某些被誤認為「道」的有漏法（非道）。
這些法雖與正道有相同對象，但因依止於錯誤的戒禁或迷信，缺乏正信，導致修行品質粗糙且缺乏持久力。
在四聖諦的修習中，當修行者真正見到「苦諦」的實相時，這些低劣且錯誤的見解與習氣會最先被破除。
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本句討論修行者在見道前因親近錯誤導師或同伴（迷道者）而產生的見解偏差（相違）。
這種錯誤的見解在尚未證悟道諦前無法自拔，必須等到證悟「見道諦」（初次證得聖道）時，才具備足夠的智慧與正見來徹底斷除此類偏差。
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此處在討論對四聖諦的認識與斷除過程。
論及修行者在面對苦諦時，若將非道的認知誤認為道，則在分析其斷證的次第時，會區分是因見苦諦而斷除煩惱，還是因見道諦而斷除煩惱，旨在釐清見道與斷惑的精準對應關係。
。
此處討論的是對「道諦」的正確認證。
在論述中，若將與苦諦同緣（即對苦的觀察）的對象誤認為是道，而未能區分出真正的道諦，則無法達到破除對法執的目的。
這是在分析如何正確區分四聖諦的緣起與對治。

此處討論的是對四聖諦中「道諦」的認知偏差。
對方因執著於某種見解（執見），而對道諦能否成立至理產生懷疑。
在俱舍論的論辯體系中，這屬於對法義的質疑與剖析過程。
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此句為論疏之辯證質詢，旨在討論「正道」與「遮遣之法」的區別。
若某種見解（如邪見）的功能僅在於破除疑惑，則它本身並不等同於正道；若將破除疑惑的手段誤認為目的（道），則陷入邏輯矛盾。
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本句討論在分析邪見的對象時，若執著於除了主要對象之外的其他部分，則屬於「非緣邪見」（即對非因果或非實有之物產生錯誤見解的邪見），用以區分不同類型的見解錯誤。
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本段討論「禁取戒」的成立與否。
在論義中，即便某種見解（如謗道邪見）是錯誤的，但只要修行者主觀上將其「計為」正確的真理並執著其中，這種錯誤的執著行為本身就構成了「禁取」的實體。
這是在分析心法與見解如何導致犯戒，強調主觀認知（計為如理）在禁取罪成立中的作用。
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此句分析一種誤認覺悟的心理過程：修行者雖有解脫道的基礎（餘解脫道蘊），但因對正見的認知偏差，將「僅僅是不誹謗正法」這種消極的狀態誤認為是真正的智慧覺悟（如理覺），屬於一種對正見的誤解。
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本句在分析「戒禁取見」的形成機制。
在俱舍論的論述中，戒禁取見是指錯誤地認為某些不合理的禁戒或儀式能導致解脫。
此處解析其心理過程：修行者誤以為某種法門能撥除疑惑且非顛倒（即誤認為是「如理」的），由於這種錯誤的認知（執著為淨因），使得原本錯誤的禁戒在心中轉化為一種堅定的、以為能導向解脫的實體（體），最終落入戒禁取見的錯見中。
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本句在討論解脫道的對象與斷除次第。
在《俱舍論》的體系中，解脫道（Vimukti-mārga）是消除煩惱的道。
此處說明心所蘊中部分解脫道並非在初次進入聖道（見道）時立即斷除的對象，且其作用範圍僅限於心所自身的法類，不涉及外在的戒禁取等邪見對象。
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此句出於《俱舍論疏》，旨在說明雖然修行達成解脫的途徑（道）在形式、方法或對象上有所不同，但其核心的法理依據與最終導向皆是一致且正確的，不存在理上的矛盾或缺失。
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本句討論修行者在實踐戒禁時可能產生的偏差。
若將「淨化因緣」視為目的而產生執著（執淨因），則會陷入一種錯誤的見解，反而無法真正斷除苦諦，或使其斷苦的智慧功能受損。
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本句在討論心法與執著的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種心狀態是否屬於「執著（ clung to/attachment）」，以及該狀態是否能被定義為對「苦」的斷除（斷集），旨在區分真實的解脫斷除與僅僅是心態上的轉移或誤認。
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此處討論關於「執著」與「見道斷除」的邏輯關係。
在論述見道位（初果）時，若將某些執著定義為清淨因（不需斷除），則會導致邏輯矛盾，使得原本應在見道時被斷除的煩惱（如對法處的執著等）變得沒有斷除的對象。
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本段在對《俱舍論》的解釋中進行校正。
重點在於探討「解脫道」的定義與對治關係。
作者指出，若將解脫道誤認為是八正道之外的某些心法（邪道），則無法真正破除對正道的錯誤見解（見）與猶豫不決（疑），強調唯有依循八正道才能達到真正的解脫。
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本段討論見道時對四聖諦中「苦諦」與「道諦」的斷除關係。
在見道時，修行者透過如理覺（對真理的正確認知）撥除對道諦的疑惑，從而達成見道斷。
此過程在義理上不違背苦諦的等行（即對苦的正確認知），但因撥除了對道的疑惑，故違背了道諦的等行（即對道的錯誤認知或疑慮），且因所緣的煩惱被斷除，故稱為斷。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清論述邏輯。
作者在解釋論著時，發現後文再次出現與前文已解決之問題相似的疑義，故詢問重複提出此難點的原因，以確保法義推演之嚴謹性。

此處為對《俱舍論》之疏釋。
作者在此分析論文中提出的論點，將「需進一步思慮抉擇」的邏輯情境判定為對立論點中的第四個難題（難點），旨在透過分析對方的質疑來確立自身的論證。
屬於典型的論述分析結構，用以釐清法義上的爭議焦點。
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本段討論在修習解脫道時，若對「解脫」的認知產生偏差，將錯誤的見解（邪見）誤認為正確的覺悟（如理覺），進而將其作為修行基盤（淨因），最終會墮入「戒取見」的錯誤中。
這強調了正見在解脫道中至關重要的地位，若基盤錯誤，即便形式上在修行，亦無法達成真正的解脫。
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此處為論疏對對立觀點的駁斥。
在《俱舍論》及其疏論的論辯體系中，常引用其他論著（如《正理》）來對特定見解進行否定或釐清，以確立正確的法義方向。
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此處討論解脫之性質與因果關係。
論述者指出，若將解脫定義為恆常（常）與寂靜（寂），卻又否定（謗）心作為達到此清淨境界的因緣，則在邏輯推導（理不成）上無法成立，強調了心法在解脫過程中的關鍵作用。
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本句討論涅槃的體性在論理上的設定。
在論述解脫方便時，必須先建立「解脫」這一目標的實在性（許有），否則若將解脫視為完全不存在，則無法建立修行以達成解脫的邏輯基礎。
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此處討論解脫之性質。
在論疏的辯論脈絡中，若承認解脫（涅槃）是一個確定的實體或狀態，則其特質必須具備「常」與「寂」的屬性，以區別於有為法的遷變與喧囂。
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此處討論的是在特定法義或修行條件下，若邏輯上或法理上不成立（不許爾），則不應對其產生錯誤的期待或追求，旨在避免對法義的誤解與徒勞的執著。
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此處討論關於涅槃本質的論爭。
在小乘與大乘的不同觀點中，對於涅槃是否具有「實體性」（實與非實）雖有分歧，但在「常」與「寂」這兩個核心屬性上則有共識。
因此，若採取極端否定（非撥）而否認涅槃的寂靜常住，則違背了正法共識，被視為錯誤。
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此處討論關於解脫蘊（解脫的聚集/狀態）的見解。
論述者指出，若持有特定的解脫見，必然會推導出涅槃具有「常寂」（恆常寂靜）的特性。
基於此邏輯，持有此見者不會認同那些否認或誹謗解脫見的觀點是正確的。
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本句討論在「滅」位（阿羅漢果之最高境界）時，所有需要斷除的煩惱與見解（所斷）均已徹底消除。
特別強調「戒禁取」等對法執的見解已完全 eradicated，不再產生任何束縛。
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此處討論的是對解脫道與涅槃之見解的偏差。
天授雖認同涅槃之常寂，但在具體解脫道的構成上，錯誤地將原本應包含的八支排除，僅將五法認定為解脫道，顯示其在分析法義時存在局部錯誤的計著。
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本段討論在論述外道見解時，如何區分「如理覺」與「如理解」的邏輯差異。
在俱舍論的分析框架中，重點在於對聖道（八正道）與滅盡（涅槃）的認可或誹謗，用以區分不同層次的見解與覺悟狀態。
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此處在討論「無滅」（涅槃）與「道」（聖道）的關係。
論述者指出，雖然戒禁等修行手段在行相上與聖道不同，但若從涅槃常寂的體相來看，並沒有差別。
因此，在特定的義理分析中，將「無滅」視為與「道」同義，旨在強調修行路徑與最終目標在體性上的統一性。
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本段分析「邪見」的形成邏輯：因錯誤地認為證悟途徑多元（計能證道有多），導致對正法產生排斥（謗於正道），進而將錯誤的修行法門誤認為清淨的解脫條件（執餘邪道為清淨因），最終將這種錯誤認知視為真理。
此處強調的是對「道」的誤認與執著。
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本段討論關於「涅槃」性質的誤區。
內道（佛教）與外道常將涅槃誤認為一種實有的「常恆」或「寂靜」狀態，或陷入「斷滅」的虛無主義（撥滅無）。
論著強調，真正的如理覺悟在於打破對「得滅」的執著，避免在「恆常」與「斷滅」這兩種極端邪見之間搖擺，從而正確認識涅槃的實相。
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此段討論在四聖諦中「集諦」的斷除過程。
在俱舍論的分析框架下，修習斷道以除苦，前提在於對錯誤因緣（集諦）的正確認識與破除。
若不能正確辨識並毀謗（破除）集諦的錯誤見解，則無法成立後續的斷道修習。
文中強調不可將單純的「毀謗邪見」這一行為本身，執著地視為最終的清淨因，而應在正確的法義導向下修習。
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此句討論在四聖諦的「集諦」與「滅諦」中，關於斷除煩惱的對象。
在論述斷除之時，說明某些特定的見解（如戒取見）並非在集、滅之層面所對應的斷除對象，而是屬於其他斷除階段或特定對象的範疇，旨在釐清煩惱斷除的次第與對象之對應關係。
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此句討論修行路徑（道）與證悟果位之間的因果關係。
在論書辯論中，若否定了修行方法或路徑（撥無道），則邏輯上無法達成證悟的結果，強調「道」作為「證」之必要條件的論點。
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此處討論的是在論證過程中，對於「道」與「集、滅」之有無的邏輯推演。
作者採取類比論證法：若在討論「道」時，可以承認部分道不存在但仍有其他道可供證悟，那麼在討論「集」（繫縛之因）與「滅」（熄滅之果）時，同樣可以承認部分集、滅不存在，而認同有其他的集、滅來實現煩惱的斷除與涅槃的證得。
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此處為論疏作者在對《俱舍論》進行註釋時，發現原有的解釋或前人的理解存在邏輯漏洞，故提出一套「救正」方案（救非），旨在修正誤解並使法義邏輯自洽。
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本段討論「撥道」（否定正道）的兩種形式。
此處詳述第一種：修行者雖認同四聖諦中的「苦」與「滅」，但否定「道」（八正道），轉而採取錯誤的修行方法（如嚴苛的苦行或錯誤的戒律）來追求解脫。
這種將邪見誤認為正見、將錯誤方法視為清淨因的狀態，在阿毘達磨體系中被定義為「戒取見」（Sīlabbata-parāmāsa）。
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此段屬於論疏中對「撥」法（排除法）的邏輯分析。
在分析四聖諦的過程中，需排除（撥）掉對「道」與「滅」的錯誤認知。
此處重點在於論證修道的必要性與可能性：若撥除「無道」，即是肯定存在一套能斷除苦因並證得滅位的修行路徑，否則將無法達成解脫。
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此句基於四聖諦的邏輯結構。
在俱舍論的分析框架中，若否定「集」（苦之原因）與「滅」（苦之熄滅），則修行（道諦）便失去了對治與目標，導致整個解脫路徑失去成立基礎。
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此句在論疏中討論修行位階或心法狀態，說明由於缺乏「斷」 (斷除煩惱) 與「證」 (證悟真理) 兩個關鍵過程，導致無法達到特定的聖果或境界。
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此處討論的是對「滅」與「涅槃」的錯誤認知。
若將單純的「非滅」（即非物質或非特定狀態的消滅）誤認為真正的寂滅，進而否定（撥）真正的涅槃境界，這種錯誤的理論認定即構成「見取」（見取見），是導致輪迴的根本執著之一。
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本句旨在區分「正見」與「邪見」在修行路徑上的本質差異。
在《俱舍論》的體系中，真正的「道」必須建立在正確的見解（正見）之上。
若將錯誤的見解（邪見）誤認為正確的覺悟（如理覺），則會陷入對錯誤見解的認同與執著（順見取），這種狀態不僅無法導向解脫，反而背離了道的定義。
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本段在區分「邪智」與「戒取見」的細微差異。
在俱舍論的體系中，若僅是對法相的認知錯誤（將非集視為集），屬於一般性的邪見或邪智；但若將修行上的清淨因（如某些禁慾或苦行）誤認為能導向解脫的集業（因），則落入「戒取見」的範疇，即執著於錯誤的戒律或苦行能獲解脫。
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此句為論述過程中的反問，旨在探討某種特定的行為或見解是否符合「戒取見」的定義。
在俱舍論的體系中，戒取見是指執著於錯誤的禁慾或修行儀軌，誤以為以此能解脫，屬於一種錯誤的見解（見地）。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論辯分析語境。
在此討論特定的法相或因果條件時，指出在既定的前提下，並不具備能使其獲得救濟或解脫的邏輯理據。

此處為疏論對原論結構的解析。
作者指出原論在論述「常我」之顛倒見後，以偈頌形式總結，隨後進入大文第二部分的詳細辨析，旨在破除對恆常自我的執著（常見），並逐一排除可能的論議難點。
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此句為論疏之綱目，概括後文討論之三項要點。
首先討論「四倒」（對事物性質、獲益、自體、真實性的錯誤認知）；其次詳細分析「慢」的七十九種細分形態（依據對比對象與程度之不同）；最後討論因煩惱未斷而導致修行無法推進的「不行」狀態。
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此句為論疏之導引語，指出後文將先論述「四倒」。
四倒是指眾生因無明而產生的四種認知錯誤：將苦視為樂、將不常視為常、將不淨視為淨、將無我視為我。

此句在解析《俱舍論》中對外道觀點的批判。
所謂「我倒」是指對「我」的錯誤認知（顛倒見）。
作者在此指出，將「認同有恆常之我」視為顛倒的論述，是在分析異師（非佛教的導師或外道）的義理邏輯。

本句討論「我」這一概念的涵義。
在部派佛教（如說一切有部）的分析中，凡夫所認知的「我」並非實體，而是將對身體的執著（身見）以及對心靈的執著（心見）統稱為「我」。
此處強調「我」之說法實際上是將身見完全包攝在內，用以破除對恆常不變之「我」的錯覺。
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此句為論疏中引用《正理論》以考證學說來源的段落。
旨在說明特定之見解具有統一的師承體系，而非雜揉之說，在論理辨析中用於確立理論的權威性與一貫性。
。
本段旨在界定「顛倒」的範圍。
在十二見的框架下，並非所有錯誤見解都等同於顛倒體。
有身見（執著有恆常自我）與苦見（認為苦於此生而無解脫）被視為完全的顛倒。
而邊執見包含斷見（認為死後無有）與常見（認為靈魂永恆），其中僅常見部分符合顛倒（將無常視為常），斷見則因其否定性質而與常見體性相違，故將其區分看待。
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此句解析「計我論」的定義。
在部派佛教與俱舍論的框架下，計我論是指錯誤地認為在五蘊或某種實體中，存在一個恆常、獨立且具有主宰作用（自在力）的自我。
這種執著是產生我執與煩惱的核心根源。
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此句在討論「我見」的產生機制。
在俱舍論的體系中，我見並非憑空而來，而是基於對名色（身心）的錯誤認知，透過特定的「門」（即認知路徑或條件）而轉化、產生。
此處強調我見的依託與轉化過程。
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此句為論疏中常見的判斷句，作者在分析不同見解或對比前後論述後，明確指出應以後者（通常是更深層或更完善的解釋）作為正確的標準。

此處為論疏對論本內容的註釋。
討論核心在於「我」與「我所見」（對象）的關係，以及如何將其納入特定的法相或義理體系（攝）中，旨在釐清主客體在論述邏輯上的歸屬。
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此處討論的是關於「我見」與「我所見」的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討兩種見解（對主體的見解與對客體的見解）是否能相互包含或統一。
此句為反問，旨在質疑將兩種不同性質的見解強行合併的邏輯可能性。

此處為論疏對論主與後世論師（後師）之間論辯邏輯的分析。
重點在於探討某個法相或定義是否能被「攝」入（涵蓋）在特定的類別中。
後師對論主採取不攝入的論據提出了質疑或反駁。

此處為論疏對原論的細節校勘與義理分析。
作者認為原論在討論特定觀點（如對經文順逆之理解）時，之前的解釋（釋）未能將相關義理完整地攝受（涵蓋），因此在此詳細分析其邏輯原因。
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此句為論疏中的辯論邏輯，探討「我見」（執著於有自我）與「我所見」（執著於自我所有物）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，需釐清能見（主體）與所見（客體）的義理區分，質疑若兩者定義不同，則不能將其中一方（我倒）直接涵蓋或等同於另一方（我所）。

此句為論疏對論文的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討「我見」的產生原因。
所謂「二門」，通常指由「身」與「心」兩種對象（或其相續）而起的錯覺。
此處指出論文的表述方式是採取「順釋」，即直接根據名相或既有義理順著推導，而非採取反面論證或破除法。
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此處區分兩種對物質（色法）的執著：第一種是將色身直接等同於恆常不變的自我（我見），屬於較深層的錯覺；第二種是承認有一個自我，並認為色身是該自我的所有物（我所見），屬於對屬性的執著。

此處討論的是對「我」之執著的細分。
在俱舍論的分析框架中，必須區分對自體的直接執著（是我）與對屬性的間接執著（屬我），以及總體性的我見。
此句旨在透過反詰（反難）來論證對不同層次「我見」進行區分的必要性，以避免在分析法相時產生混淆。
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此處討論的是對「自我」之執著的見解（我見）。
在論疏脈絡中，探討此見解在教法傳播或心識轉變過程中的階段性（第一轉聲），用以分析煩惱的根源及其在不同教義層級中的表述方式。
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本句討論在論述過程中對「我」及其所有物（我所）的名詞定義與認知歸屬。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分真實的法與由名言所建構的「我」執，此處提及的「第六轉聲」是指在特定解釋次第或翻譯轉譯過程中，針對此議題的第六個論述階段。
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此處在討論論著中的見解辨析。
作者強調兩種觀點之間並非僅是「詮釋角度（門）」的不同，而是在「本質（見）」上就完全分歧，不存在同一核心義理的不同表述之可能。
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此句處於論疏對特定法相或修行過程的分析中，描述動作的重複次數與其對應的聲相，旨在精確界定法相的成立條件或次第。
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此處描述論述或教導的重複次數，旨在強調某個義理經過多次轉述或解釋，以確保聽者完全理解。
在論疏語境中，常指對同一要義的不同層次或重複的闡釋。
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此句出於《俱舍論疏》，討論關於「見」的論理推導或定義。
在論疏的分析語境中，這是一種邏輯上的自我定義或恆等推論，旨在強調特定見解（見）的成立必須基於該見解本身的定義基礎，用以釐清對「我」或特定法相的認知界定。

此處討論煩惱的分類，區分「顛倒」與「非顛倒」之惑。
論主透過否定（廢）與建立（立）的邏輯，分析哪些煩惱屬於顛倒見（如對無常視為常），哪些則不屬於顛倒體，以精確界定煩惱的性質。
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此處探討煩惱的組成與顛倒見的定義。
在俱舍論的分析體系中，首先確立導致煩惱的三種因緣，而顛倒（viparyasa）的核心在於對現實的錯誤認知，當某種錯誤認知在心中佔主導地位（取勝）時，便構成了顛倒的體性。
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本段討論煩惱的強度與根深程度。
在俱舍論的體系中，「三因」是指導致煩惱強化的條件。
大多數煩惱無法同時具足這三者，唯有「二見」（對我與法的執著）在「一向倒」的極端狀態下，能部分具足這三因（推度、增養、體增勝），使其根深蒂固，極難根除。
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此處討論的是「一向倒」之人的心態或狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，分析修行者在面對戒律（簡戒）與禁慾（禁取）時，若其依止的因緣缺乏清淨心或正確見地，則容易陷入一種偏執或不可挽回的錯誤狀態（一向倒），無法達成真正的解脫。
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本句討論「戒禁取見」與「一向倒見」的區別。
一向倒見（如斷見）徹底否定因果與解脫，完全不可救藥；而戒禁取見雖對修行方法有錯誤認知（以為靠苦行等戒律能解脫），但其核心仍承認存在「清淨」或「脫離染汙」的可能性。
因此，戒禁取者在心念未完全被錯誤見解佔據（少分別）時，仍有轉向正見並獲得清淨的機會。
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本句討論外道對「苦行」的誤認。
外道認為透過極端苦行能去除煩惱汙染，雖然在實踐過程中可能因心志專注或感官壓制而產生短暫的清淨感（少分淨），但這並非真正的解脫，而是對苦行的錯誤計著。
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本段在討論修行清淨的層次。
所謂「少分別時得清淨」，是指修行者雖有偏差（如僅依持戒而忽略智慧），但其執著程度較輕，屬於初步的清淨。
而若對真理（道諦）持有根本性的邪見或深刻的懷疑，則屬於深重的染汙，不能以少分別的清淨來涵蓋。
。
本句在論述覺悟的性質。
此處區分了「如理覺」（依理而覺）與「淨因」（清淨之因）。
指出該種覺悟雖符合理法，但其產生之因並非屬於完全清淨的範疇，是用以分析修行階段或覺悟層次的細微差異。
。
此處討論的是透過「推論（推度）」的方法來界定法相。
在分析「非見煩惱」（指不透過視覺而產生的煩惱）時，先確定其本質定義，再將不符合此定義的其餘煩惱（餘非見）予以剔除，以精確限定其範圍。
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本句討論於論議或修行中，若產生「妄增益」（即對法義做不正確的擴充或誤解），則應透過正確認知來簡潔地破除（斷）對法義的錯誤見解（斷見）與不符合正法的邪見。
在《俱舍論》的論述體系中，強調對名相與法義的精準界定，以避免因誤解而產生的見解偏差。
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此處討論四聖諦中「滅諦」或特定修法之優勝處。
在俱舍論的分析框架下，「勝」是指其斷除煩惱的效能更高，能將其他三諦（苦、集、道）所針對的見取（對對象的錯誤執著）予以簡除或超越。
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此句出自論疏對不同部派見解的辯證。
在部派佛教的論爭中，「增勝」指在法義推論上更為周延、正確或具有優越性。
此處旨在說明其他部派（餘部）的見解在論理上不足以成立或不夠完備。

此句描述論著在推論過程中，模擬外道（非佛弟子）針對「非我」之論點所提出的反駁或質詢（難），旨在透過對立論證（破邪顯正）來深化對無我義的理解。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討「倒」的分類差異。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，討論心意識在感知對象時產生的顛倒錯覺（倒），需對比論書與經論中關於四種倒與十二種倒的數量定義之矛盾並予以解釋。
。
本句在分析「四顛倒」（常、樂、我、淨）的產生機制。
在俱舍論的體系中，顛倒不僅是認知上的錯誤（見倒），還涉及心理功能（心倒）與對象表象（想倒）的共同作用。
此處說明四倒之成立，必須依止於想、心、見這三層次的錯誤認知。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
文中討論的是如何透過理路推演與實際行為的一致性，來反駁外道（非佛教徒）針對法義提出的質疑。
屬於論議體裁中的「破論」部分，旨在建立論證的邏輯嚴密性。
。
此處討論認知過程中的「顛倒」。
在俱舍論的視角中，首先是視覺（見分）對對象產生錯誤認知，隨後依此視覺而起的「想」（概念化）與「心」（意識判斷）也繼承了這個錯誤，因此整套認知過程皆被界定為顛倒。

此段討論心法與顛倒見的關係。
論主在分析顛倒見的構成時，質疑為何僅討論部分心法而未提及『受』等。
外道（或對立觀點）則辯稱，只要是與『見』相應的想、心，只要隨順該錯誤見解而生，均可被定義為顛倒。
。
此句討論心法與見解的相應關係。
在俱舍論的體系中，「受倒」是指對感受（受）產生錯誤的認知（見），將苦或無常的感受誤認為是恆常或樂的，這種錯誤的見解與感受同時產生（相應），即構成「受倒」。

本段討論於世間法中，顛倒（錯覺、誤認）的層次。
論著透過引用《婆沙》來解釋，在世間的認知範圍內，顛倒主要發生在「想」（對對象的概念認知）與「心」（意識的總稱）上，而「受」（對刺激的感受）本身並不被視為會產生這種性質的顛倒，藉此回應外道對此義理的質疑。
。
本句在分析心法與受法的區別。
在世俗認知中，人們常將錯覺或認知偏差歸於意識（想）或心之顛倒，而非歸於單純的感覺（受）。
此處旨在區分「受」作為一種純粹的感受功能，與「想」作為一種認知、標記功能在法義上的差異。
。
此句為論疏中典型的引文轉折，旨在引用《正理論》（Nyāya-mānika）的觀點來反駁前述對象的論點，顯示論著在處理法義時之辨正過程。
。
本段討論「顛倒」的成立條件。
在俱舍論的體系中，見倒（見地的錯誤）是主導，而隨之而來的想、心等心所若與錯誤的見解相應，雖不具備獨立推論的能力，但因其與見相應而具有相同的錯誤性質，故同樣被定義為「顛倒」。
。
此處討論的是名相的定義與「倒名」（反向稱呼或不合常理的稱名）的適用性。
在《俱舍論》的分析框架下，討論心、想、受等心所的定義時，需考察其性質是否允許以特定方式立名。
作者指出，儘管受等在某些方面與心、想相似，但由於存在「別因」（不同的因緣或性質差異），因此不能將心、想的立名方式直接套用於受等。
。
本句分析「見」（smiti/dṛṣṭi）的產生機制。
在俱舍論的義理中，錯誤的見解並非憑空產生，而是基於對對象（境）的錯誤觀察與認知。
當對象本質是無常的，但觀察者卻將其局部或暫時的狀態誤認為恆常，進而形成「常見」，這揭示了錯覺與執著的心理過程。
。
本句在討論心所法中「想」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「想」的功能在於「取相」（認定對象的特徵）。
作者在此強調，能執行取相功能的僅有想，而不能將此功能歸於「受」（感受）或其他心所。
所謂「倒名」是指在特定論證邏輯中，為了區分或對比而採用的特定稱呼方式。
。
本段討論的是名相的暫稱（假名）。
在俱舍論的體系中，「慧」與「想」是不同的心所，但由於兩者都具有對象的認識功能（近相相似），在描述對無常、苦、空的體悟時，常將這種「慧」稱為「想」（如無常想）。
此處旨在釐清術語在不同語境下的運用，避免將功能上的相似誤認為體相上的同一。
。
此處討論心識在認知過程中的「倒」相。
在論述心與心所的作用時，指出受等心所並非直接正確認知，而是受到特定依止力的影響，產生了偏差的推演（倒推）或過度的擴張（增），導致對客體（境）的錯誤捕捉，此即為「倒」的心理機制。
。
本句旨在說明「心」之能作作用（心能行）。
在俱舍論的心理分析框架中，心（意識）作為主導，牽引眾生在由煩惱（惑）構成的生死輪迴之流中不斷沉淪，強調心之能動性與煩惱之牽引力。
。
本句分析「顛倒見」的形成機制。
在俱舍論的論述體系中，顛倒源於對心與見的錯誤認知：一是「倒推求」，即邏輯推論方向錯誤；二是「妄增益」，即將不存在的法妄稱為有（如將無常視為恆常）。
兩者共同導致對實相的認知發生偏差。
。
在俱舍論的論述中，此處討論的是心與心所的依止關係。
正常情況下心所依止於心，而當心在特定狀態下（如顛倒見等）產生錯誤的依託或作用時，被稱為「倒依」或「顛倒」，強調認知與現實的錯位。

本句討論「十二顛倒」的斷除時機。
在小乘阿毘達磨與俱舍論體系中，顛倒見屬於深層的見分執著，必須透過四聖道中的「見道」之智（初果聖者之智）方能一次性斷除，而非在預修的聞思或資糧積累階段能完全去除。
。
此處討論的是在特定修習（如斷除見地）時，心法之斷除機制。
根據《俱舍論》體系，心與心所（如想）在同一剎那相應，即使想心本身並非構成『見』的直接因素，但因其與見法共時共存（相應），故在斷除見法的過程中，相應的想心亦一併被斷除。
。
此句為論疏之轉折語，指出關於「預流果」階段所能斷除的煩惱（如身見、疑、戒禁苟獲）之詳細分析，將在後續篇章中展開，旨在提醒讀者注意論述的次第。
。
此句是用於明確界定某項論點或見解屬於「有部」（Sarvasti-vāda）的標準正見，用以區分與其他部派（如sethira-vāda 恆河派或經量部）在法義上的分歧。

此句為論疏對《俱舍論》中關於有餘部（Sarvasti-vada 的分支）對欲貪心產生時機之見解的分析。
在論述心所或煩惱的起滅時，不同部派對其發生的界限與條件有不同定義，此處明確指出該段落屬於對異說的記錄。
。
此處引用《婆沙》討論分別論（Vibhajyavāda）的觀點。
在論述心意識的性質時，指出若陷入特定的計著，則對「想」（感知）、「心」（心識）與「見」（見解/見識）的認定將會導致顛倒見，無法契合真實法相。
。
此處討論心識（有想心）與見解（倒見/顛倒見）之間的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心法是否能與錯誤的見解（如認為有常恆主體）同時產生。
結論指出兩者不相應，並強調此觀點符合《婆沙》論（即《阿毘達磨婆沙論》）的正統義理。
。
此處討論的是「顛倒」的概念。
在《俱舍論》的義理框架中，顛倒是指對法相的錯誤認知（如將無常視為常）。
此句說明將事物視為顛倒的這種認知狀態本身，即被定義為「倒」。
。
此處討論心法之性質。
在論述心識運作時，雖將某些認知過程（如想）暫稱為「顛倒」以方便說明其錯認之相，但從法相真實性來看，心與想的運作本身即是其性質，而非在正確狀態上產生錯誤轉變的實質顛倒。
。
此句討論心法在產生「實見」（將無常、苦、空、無我之法誤認為常、樂、我、實）時的機制。
在俱舍論的分析中，顛倒見並非單一心態，而是由「想」（對對象的表象認定）與「心」（對此表象的主觀認同或判斷）共同相應而產生的認知錯誤。
。
本句探討外道或對法義誤解者（彼師）在認知上的錯誤。
在佛教理論中，「顛倒」是指將錯認作對的認知偏差。
此處指出其在十二種顛倒見中，尤其落入了將無我視為「有我」、將無常視為「恆常」的深層誤區。
。
本文討論的是「顛倒見」（viparyāsa）的斷除時機。
在俱舍論的體系中，顛倒見分為不同層次，其中關於心靈性質（想、心、見）的六種以及對樂與淨的誤解，屬於深層的見解錯誤，必須透過證得「見道」（初果須陀洹之聖道）的智慧，才能將這些根深蒂固的錯覺徹底消除。
。
此句討論的是「四顛倒」的斷除過程。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）體系中，對世間法產生的四種錯誤認知（將苦視為樂、不淨視為淨、無常視為常、非我視為我），需經過見道（初次證悟空性）與修道（進一步深化修行）兩個階段才能徹底消除。
。
本句討論的是對「四顛倒」修斷方式的見解。
在《俱舍論》的框架中，若不認可透過對治的修行（修）來斷除顛倒，而僅主張其被斷除（斷），則顯示其對聖者境界的理解仍停留在欲界聖者（如初果或二果）的階段，未達更高層次的洞察。
。
本句討論修行者在斷除「顛倒見」後的實踐矛盾。
在俱舍論的義理中，「樂倒」是指將苦視為樂，「淨倒」是指將不淨視為淨。
此處旨在詰問：若在理上已斷除此二種顛倒，在實修對治時，為何意識仍會對不淨之境產生淨相的錯覺，進而觸發貪欲。

此句為論疏的結構分析，揭示了部派佛教論爭（尤其是說一切有部與其對立宗派）的典型辯論邏輯：先破（破異部之見）、後立（立自宗之義）、再答（正對質詢）。

此處討論的是關於淨土（或解脫境界）是否存在「樂」的辯論。
異部主張淨土有樂，但論著者透過「反難」（反向質詢）指出：若有樂，則會導致對該樂之貪著，與解脫不相符，藉此證明異部觀點的矛盾。

此處為論疏對論書結構的分析。
作者指出論中特定段落採取「順釋」法（即從正面論證），旨在透過對經文的正確解釋，排除他宗異說，從而確立本宗的法義立場。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「正通」之辯論的解析。
文中討論聖者是否會因外在因素（如畫藥叉的幹擾）而產生迷亂，用以探討正通的穩定性及其與異部（非本宗之部派）觀點的差異。
。
此處在討論錯覺或妄想的產生機制。
說明主體之所以產生錯誤的認知，是因為客觀對象（境）的真實屬性（實相）與其顯現出的假相不符，導致將不樂、不淨之物誤認為樂、淨。
。
本句討論聖者（如預流果以上）對境界之貪欲的性質。
聖者雖可能在瞬間產生「率爾」之貪（非深沉之貪），但因具備智慧，只要進入「諦觀」狀態，能立刻破除對象的幻象，體悟其不淨或空相，使其貪欲無法持續。
以旋火輪（視覺暫留形成的圓環）與畫像比喻，強調其「似是而非」的特質。
。
此句說明感知對象時「粗觀」與「諦觀」的差異。
在論述心意識對對象的識別時，強調若僅憑初步、不精確的感知（率爾），容易產生錯誤的認同（錯認對象）；而透過深度的、細緻的觀察（諦觀），則能排除錯誤認知，還原對象的真實屬性。

此段為疏釋對論之結構分析。
論主針對慶喜（Vasumitra）提出的質詢，先列出對方的難處，再分析其他部派的見解，最後以經文證明在十二道（大乘或部派路徑）中，「倒是」（或指對待的修習）階段能達成見道諦的斷除。
此處涉及部派之間對解脫路徑（道次）之細節爭論。
。
本句討論關於「十二倒」的見解差異。
論主（世親）針對有部對於「見斷」的特定定義或侷限性不予認同，因此在論述邏輯上不採取其救濟（補救/修正）的解釋方式。

此句為《俱舍論》疏釋中的論證過程。
作者引用論中之疑問，探討心靈清淨（淨）與貪欲息滅（息心）之間的因果關係與必要條件，旨在釐清煩惱斷除與心境清淨的邏輯關聯。
。
此處討論關於「十二倒」（十二種顛倒見）的斷除時機。
若主張這些顛倒見在初次證悟真理的「見道」階段就已徹底斷除，則不應在後續階段（如阿難對辨自在的教導中）仍需透過偈頌來詳細辨析與破除。
。
此處討論的是意識在不同狀態（如有想、亂想、顛倒想）中的運作。
在《俱舍論》的分析框架下，指透過對心意識各種錯亂或異常狀態的精確辨別，使修行者或論者在法義的分析上獲得自在（即無礙的認知能力）。
。
此處為論疏之辯證，討論聖者在達到最終解脫前，是否仍存在殘餘的「想」（知覺/認知）之顛倒。
針對聖人若已斷除煩惱，為何仍會出現因「想」而引起的心理躁動（焦熱）進行質詢，旨在釐清聖者在不同果位中對「想」之處理與剩餘煩惱的關係。
。
此處討論的是認知（想）與煩惱（欲貪）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討意識在受到貪欲遮蔽時，是否會導致對對象的認知產生「亂倒」（顛倒妄想）。
此句旨在澄清特定觀點，說明若無煩惱遮蔽，認知將保持正確，而一旦被欲貪映蔽，則易生錯覺。
。
此句在討論心法之「顛倒」定義。
在俱舍論的體系中，需區分一般的意識紊亂（亂倒）與佛法定義中對真理認知錯誤的「顛倒」。
並非所有的心理混亂都符合顛倒相的定義，旨在精確界定名相之適用範圍。
。
此句為論書中典型的詰問式過渡語，旨在引出後續對前文所述現象或論點的因果分析與法義論證。
。
此處討論顛倒見的構成。
在俱舍論的體系中，顛倒（viparyāsa）分為見倒（對法相的錯誤認知）與亂倒（對法性質的錯誤認知）。
當這兩種錯誤認知共同作用於心與想（意識對象的表象）時，才構成完整的顛倒狀態。
。
此句在論述煩惱與顛倒的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「亂倒」（混亂的顛倒）與一般「倒」（顛倒）的性質，旨在論證若將某類認知偏差定義為顛倒，則其所產生的煩惱亦應隨之定義為顛倒，以維持法相分析的邏輯一致性。
。
此處討論阿羅漢雖已斷除煩惱，但在肉眼觀察（世俗知覺）層面仍可能發生「錯覺」（想亂倒）。
這說明瞭聖者在世間相上的認知仍受制於感官與心識的運作，並不影響其解脫的果位。
。
此處討論的是關於「顛倒（viparyaya）」的定義範圍。
在所有認知的錯誤（亂倒）中，並非所有錯誤都稱為顛倒，而僅將其中最嚴重、最根本的錯誤（如將無常視為常）定義為顛倒，旨在突出其對解脫最大的障礙（最勝）。
。
此句為論疏之承接語。
在俱舍論的分析體系中，討論某法生起時需區分「最勝因緣」（最關鍵的決定性條件）與其他因緣，此處指示讀者參閱前文已對該名相所做的詳細定義與分析。
。
此處討論的是聖道者（學人）在修行過程中，雖已入聖道，但對於尚未斷除的煩惱（染想）是否仍會現行。
論述強調即便在學位（如三果位）階段，染汙的想相仍可能顯現，此現象符合法義，而非所謂的「倒名」（指名義與實際不符或名不副實）。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究特定行為或心法在法義上違背了什麼準則，或對何種法性產生了損害（違害）。
在《俱舍論》的分析框架中，通常用於辨析業力、戒律或心所對法理的相違情況。
。
此處討論的是「辨自在定」的證得條件。
作者指出，根據經論記載，辨自在定並不屬於「學位」（即未證果的修行階段），因此在學位階段無法達成此種定境的證量。
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此處為論疏對正論的解釋。
旨在說明論著在界定預流果（須陀洹）的境界時，強調其已斷除顛倒見（尤其是對三界、法性的錯誤認知），是為了釐清修行階段的差異，消除學習者對果位證得程度的疑問。
。
本段討論聖者在世間化現的方便法門。
預流果者雖已斷除三下下品煩惱，但為方便調伏眾生或隱蔽身分（覆心），可能在表相上呈現出對世間財色之追求，以免被世人視為異類或過早被認出。
世俗之人僅就表象判斷，誤以為其仍處於顛倒狀態，而忽略了這是聖者的隨緣方便。
。
本句說明在論述中設定特定教理的目的是為了破除世俗對聖者境界的誤解，強調預流果（初果）之聖者已能徹底斷除根本性的顛倒見（如對法執之誤認），這是進入聖道之基礎。
。
此處討論預流果（Sotāpanna）在斷除煩惱上的細微差異。
在論疏語境中，區分「定」與「隨信法行」的狀態，說明即便已入聖流，在具體的法行實踐中仍有斷除的進程，但其核心的聖果地位（已斷除三下分結）是確定的。
。
此句為疏論對本論文本的界定。
在論疏體系中，作者需明確區分哪些文字是原論（本論）的內容，哪些是後來的註釋（疏）或解釋，以便讀者釐清義理來源。
。
本句討論小乘聖果（預流果）在實際修行過程中的細微差異。
即便進入聖人之列，其斷除煩惱的進程仍有次第，並非所有人立即達到相同的斷除狀態，而是依據信心的深淺與對法義的實踐而有所不同。
。
本句在討論心法分類，指出隨信（依隨信心地修行）、隨法行（依隨正法修行）以及預流向（向導至預流果的道心）這三種心法，在義理上均隸屬於見道位的十五種心之內。
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此處討論的是聖者在修習四種無礙智（擇法、除染、無礙、苦類智）過程中的斷惑次第。
根據俱舍論之分析，在進入苦類智（能知苦之智）的第四個心意識之前，修行者尚未完全斷除「八倒」（四顛倒及其對立面）；而從此心之後的十一個心意識中，則正式斷除這些顛倒執著，標誌著智慧層次的提升。
。
此處討論的是心法或心所法的相續狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心法在時間序列上的延續性，區分其在運作過程中是連續不斷（不段），還是中間有間隔（斷）。
。
本段討論在進入預流果之前的修行階段（隨信、法行、預流向）是否已斷除八倒。
作者強調，一旦證得預流果，必然已經斷除所有顛倒見，而在此之前的階段並非獨立於果位而能自斷，應將其視為證果的必然過程。
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此處討論聖者入道的階位。
在小乘教法中，預流果（須陀洹）是證得聖果的第一階段，其進入聖域的轉折點即是預流，因此在法相或俱舍論的體系中，強調預流果作為聖人之始，而不存在於預流之前的「聖者前位」。
。
此句為論疏作者在對論文進行詳細注釋後，認為後續內容義理顯明，無需贅述而省略解釋的慣用表述。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「餘師」定義的解析。
餘師指已證得初果（須陀洹）但尚未完成全部阿羅漢果位修行（至學未全斷）的聖者。
文中說明論師是引用經部的教理來界定此類聖者的狀態。
。
本句針對特定論師的四種錯誤見解進行批判。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，「見倒」是指對法性產生錯誤認知而導致的顛倒見，屬於需要透過正見（正法）來予以破除（斷）的對象。
。
此處討論的是俱舍論中關於煩惱（或隨眠）的分類與斷除路徑。
指特定的四種想恆常與四種心恆常，必須經過見道（初次證悟）與修道（進一步地清除殘餘）的階段才能完全斷除。
。
本句揭示了論疏作者的論證目的。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，經常透過引用不同論師的見解（師釋）來進行辯證，此處明確指出該段論述是為了修正或否定有部（Sarvāstivāda）在特定法義上的主張。

此處為論疏對原論邏輯的細緻解析。
討論在特定的法相分析（如通經、倒經）中，如何判定論述內容與佛經義理的一致性。
文中提及「十二倒」是指邏輯推論中的十二種反向或錯位情況，旨在論證其推論過程不與經文相悖。
。
本文討論的是「八倒」之斷除時機。
在小乘教義中，斷除顛倒見必須依賴於對四聖諦的正確認知（見道）。
雖然這些煩惱是在後續的修道階段被徹底清除，但其斷除的基礎與依據在於「見諦」的證悟，因此將其定義為由見聖諦所導引的斷除。

此句為疏論對正論結構的導引，標記論述進度。
在此處，作者將討論重心轉移至對「慢」（傲慢）之分類中，特定針對第七種與第九種慢的詳細說明。
。
此段為疏論對論書偈頌結構的分析。
討論對象為「慢」（傲慢），在《俱舍論》中將慢分為多種類別。
此處明確指出偈頌中各句的對應義理：前句對應特定的慢類（七、九），次句論述斷除（二斷），後句則負責舉例說明，以釐清名相之差異。
。
此處為論疏對正文（長行）的結構分析。
在《俱舍論》的體系中，針對「慢」（傲慢）的分類進行詳細闡釋，將其分為七種與九種的不同分類視角，並最後說明如何斷除這些傲慢。
這屬於對心所法中「慢」的詳細辨析。

此句為疏論對原論的引導，標明接下來的內容將針對「七種邪慢」進行詳細的義理分析與釋義。
。
此處為論疏對文本字詞的文義解析。
作者解釋為何在文中使用「且」字，是指在論述『慢』（傲慢）的種類時，存在七種（七慢）與九種（九慢）兩種不同的分類體系，為了在論述邏輯上建立先後順序，故以「且」字作承接，表示先後之分。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
討論的是心意識在達到特定高度或狀態（高舉）時，其分類或層次的劃分（分為七種）。
作者在此確認論文的觀點與釋論（釋見）的解釋是一致的，屬於論理比對的校正過程。
。
此句討論在論述體系中如何界定「見」（見解/見道）的定義及其分類。
強調透過智慧的推演（推求）來確立名相，並根據心行轉變、運作性質的差異，將不同的見解分為多種層次或種類。
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本句旨在對「行」與「轉」兩個術語在特定論述脈絡下做定義。
在《俱舍論》及相關疏釋中，「行」不僅指五蘊之行蘊，在此處特指將理論轉化為實際運作的「行解」；「轉」則是指心識的轉動或法之生起，說明心法運作的動態過程。
。
此句定義「慢」的心理機制及其分類。
慢是一種使心高舉的心所，其核心在於對自我的過高評價或與他人的錯誤比較。
在《俱舍論》體系中，慢根據對境界（對象）的認知與衡量方式不同，詳細分為七種不同的類別。
。
本句定義「慢」這一煩惱的產生機制。
在俱舍論的心理分析體系中，慢是指一種「高舉」的心態，其基礎在於對自我的錯誤認知（愚癡），透過將自己與他人進行比較（較量），產生優越感。
無論對象是真實存在的優點（有事）或不存在的優點（非有事），只要產生這種高傲心即成立。
。
本句處於《俱舍論疏》對心所或特定法相的分類討論中。
在此語境下，「行」指法的性質或運作狀態，「轉」指法相的轉變或移轉。
透過分析這兩者的不同組合，將對象劃分為七種不同的類別，體現了部派佛教（尤其是說一切有部）對心法精確的分析與分類方法。
。
此句在討論心識對象（境）的分類。
在俱舍論的分析框架中，區分意識所對待的對象是否具有實體或具體事相。
有對象（事）的認知稱為稱境，而對待虛擬、不存在或無對象的認知則稱為不稱境。

此處討論「慢」心（傲慢）的成立條件。
論方認為對劣者或等者生起優越感皆屬慢；而《正理論》則從認知角度切入，認為若能「如實」觀照對象（不生虛妄計較），則不應成立為「慢」這種煩惱。
。
本句討論「慢」心（Pride/Māna）的成立條件。
在論述中，若對象的狀態經過正確的稱量（比較），且描述符合事實（或在特定邏輯推論下），則不構成心法上的「慢」。
慢心的核心在於「過高估計自身」或「錯誤地認為自己勝於他人」，若認知符合實相，則不成立慢心之過失。
。
此處討論心法在面對「可愛境」時的轉向問題。
在俱舍論的心法分析中，若能將對境的愛染透過「如實」的觀照（即洞察其無常、空性或非我）而進行轉化，則該心理狀態不再屬於構成「貪」這一煩惱的條件，從而探討愛染與貪欲之間的界限與轉化可能。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，是在探討「煩惱」的定義。
作者透過反詰，分析若僅是追求符合心意的對象，而未伴隨對現實真理的誤認（顛倒），則不符合煩惱（Klesha）必須導致心靈紊亂或遮蔽真理的特性。
。
本句在討論煩惱的定義與成立條件。
在《俱舍論》的體系中，煩惱的定義在於其能「染著」並「擾亂」心靈。
此處強調若某種心法能導致貪欲的產生並對心造成染汙，則該法在性質上被判定為煩惱。
。
此處討論的是「慢」的定義。
在俱舍論的體系中，慢是指一種錯誤的衡量，使心產生高傲之情。
無論是基於事實的優勢（實勝）而產生傲慢，或是基於劣勢（實劣）而產生的不合理自大，只要導致心靈被染汙且高舉，均屬於慢煩惱的範疇。
。
此句為論疏中典型的詰問方式，旨在針對前文提出的論點或推論，審視其在法義理路（理）上是否存在邏輯漏洞或義理偏差。
。
此句旨在闡明「慢」（傲慢）的總體特徵（總相）。
在俱舍論的分析中，心所的起作用不一定要求對象必須是實有的。
這裡以「瞋」類比，說明不論對象是實有（處）還是虛幻/非有（非處），只要心產生了對抗或傲慢的心理狀態，該心所即成立。
這證明瞭慢心的生起並不絕對依賴於對象的真實存在性。

此處在分析「慢」這一心所的細分種類。
過慢（Atimāna）是指一種極端且錯誤的自大，其特徵在於將自己視為與他人相等（等慢）或優於他人（勝慢），且這種傲慢的強度或性質超越了普通的慢心，故名「過慢」。
。
此句解析「過慢」的定義。
在俱舍論與正理論的心理分析中，慢心分為多種。
過慢是指在面對真正優秀的人時，依然產生錯誤的認知，認為自己勝過或等同於對方，這是一種對自我能力或地位的誤判，屬於一種煩惱心的運作。

此處討論的是「慢」之細分名相。
在俱舍論的心所分析中，「慢過慢」是指一種極端傲慢的狀態，即不僅傲慢於比自己低的人，甚至認為自己比那些真正優秀（勝）的人更優秀，以此種強烈的傲慢心來遮掩或超越其他層次的慢。
。
此句為對舊譯論書名相的引用與辨析。
在《俱舍論》的語境中，討論的是關於「慢」這一心所的細節，此處指涉舊譯本中對特定種類之慢（傲慢）的稱呼方式。

此處解析「我慢」的定義。
在俱舍論的體系中，我慢必須以「我見」為前提。
當眾生將五取蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常不變的「我」時，基於這種錯誤的執著而產生的高傲或自大心，即為我慢。
。
此句解析「我慢」的產生機制。
首先是對五取蘊（色、受、想、行、識）產生執著，將其誤認為恆常的自我（我）或自我的所有物（我所），隨後在這種虛構的自我意識基礎上產生傲慢心，由此定義為「我慢」。
。
本段討論在不同修行階段（位）中，對「我」的執著如何消除。
身見（對身體等五蘊視為我的見解）的消除與「想倒」（對名色誤認為我的顛倒）及「心倒」（對意識誤認為我的顛倒）的消除在時間與層次上有所區別。
這是在分析心法與名色法在不同階段被認定為「我」的邏輯過程。

此處討論的是「增上慢」（Sanskrit: ati-māna），指一種極其嚴重且深層的傲慢。
其核心在於「錯認」：修行者在尚未達到聖者果位（如預流果等）時，主觀地認定自己已經證得。
文中提到的「地、道、斷」是衡量證果的基準，若在這些客觀標準尚未達成時產生已證之念，即為增上慢。
。
此處為論疏之詰問，旨在辨析在特定修習或法相定義中，「未得」與「得」這兩個狀態在義理上的細微差異，以釐清對法相之判定準則。
。
此句討論在特定法義或果位獲取上的時間先後問題。
在論述中旨在說明，無論是前先獲得還是後後獲得，其法性與內涵是一致的，不存在因時間先後而導致的本質差異。
。
此處討論的是功德（德）的獲得過程及其累積性。
在《俱舍論》的論議框架中，探討修行者如何由未得而得，且在得後仍能進一步增加或深化功德，強調功德獲取的次第與可能性。
。
此處為論疏對特定文字的文義解析。
在俱舍論的分析中，區分「得」作為動詞（動作）與「得」作為名詞（所得之德/狀態），旨在釐清獲取善法或功德時，其屬性與結果的邏輯關係。

此段討論「卑慢」的定義。
在俱舍論的心理分析中，卑慢並非指真正的謙卑，而是一種特殊的傲慢心：即便客觀上對方在多項德行（如工巧、戒律）上遠勝於自己，主體雖意識到自身的劣勢，卻依然在心中產生一種自我高舉、不肯服從的傲慢心，此種矛盾的心理狀態被定義為「卑慢」。
。
此處討論的是「慢」的微細心態。
即使在言語上表現出謙卑（承認他人勝過自己），但若內心深處仍存有希望提升自我地位、增益己長的慾望，這種潛在的傲慢心依然存在，屬於「慢」的範疇。
。
此處討論「慢」的細分。
卑慢（卑慢心）雖是一種傲慢心（故稱『有高處』，即心態上的自大），但其特點在於將自己比作低於自己的對象，或在低層次中自以為高，因此其對比的對象（稱境）並不屬於高於自己的層級。

此處討論「慢」法（傲慢）的分類。
邪慢是指在缺乏德行（無德）的情況下，依然產生自以為卓越的傲慢心。
此段文字旨在定義「無德」的內涵，即以「惡行」與「違背功德」作為判定標準，將其等同於「不善法」。
。
本句解釋「邪慢」的定義。
在俱舍論的心理分析中，慢是指對自我的高估。
邪慢是指在實際上並不具備某種功德（無德法）的情況下，主觀認定自己擁有該功德，並以此為傲，這種認知與事實相悖，故稱之為「邪」。
。
此處討論「增上慢」的對象（所緣）。
增上慢是指對自身能力或境界有過高的錯誤認知。
在本句中，修行者若誤以為某種法（如煩惱或痛苦）不再生起即是一種成就或功德，而產生傲慢心，則此「不生」的狀態便成了增上慢的心理對象。
。
此句論述心意識對對象（境）的錯誤認知。
當修行者將本質低劣、不淨或有漏的法，誤認為是殊勝的功德時，這種「錯誤的執著」本身就構成了心與該劣法的連結，使該劣法成為意識的對境，進而產生偏差的認知與繫縛。
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本句引用《婆沙》論典，討論「增上慢」在修行過程中的誤區。
增上慢是指修行者對自己的果位產生錯誤認知，誤以為已達成尚未達成的境界（如誤以為已成阿羅漢），這種傲慢會成為修行路上的障礙，使其停止精進。
。
在《俱舍論》的心理分析體系中，心識（心）必須依附於某個對象（所緣）才能產生。
此句是在探討特定心法或識分在運作時，其對象（所緣）究竟是什麼。
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本段討論關於「生」的錯覺（生想）。
在俱舍論的分析框架中，眾生因對五蘊產生錯誤的認知（想），而執著於一個恆常的「我」在生死輪迴。
無論其對「緣生」的定義如何，只要在任何蘊中產生「生」的執著，即落入緣生的錯覺之中。
。
本句探討蘊的生起機制。
在俱舍論的分析框架中，一切有為法皆依緣而生。
所謂「有漏」，是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴生滅之中的狀態。
因此，凡是依據條件（緣）而生起且未出離輪迴的五蘊，皆稱為有漏蘊。
。
本句討論增上慢的緣起對象。
增上慢者誤以為自己已證果，其慢心對象（緣）應包含他所執著的「有漏道行」（雖在修行但仍有漏），但文中僅提到「所盡」（即煩惱已盡的境界），此處在質詢論述邏輯的完整性。
。
此處為論疏之辯論體例。
作者在回答質詢時，指出在討論特定法相或論點時，即使某些部分在文中未明言，但根據論理推論，應認定其中仍包含未盡之義（餘說），以確保論證的完整性。
。
本段討論「緣道」在修行過程中的對象與心理狀態。
行者在修習緣道時，其對象應是尚未斷除的煩惱（所斷）；若將對象設定為已斷盡之法，則容易生起傲慢心（通五部慢），認為自己已得正果。
因此，此處特別限定討論能遍緣（對多種對象作緣）的修行情況。
。
此處討論十二因緣中「生」的涵義。
在《俱舍論》的分析中，「生」不僅指生物學上的出生，亦包含所有導致後續苦果的種子與過程。
即便是在修行道上的行徑，若仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態，其行為本身仍屬因緣生滅之法，故被攝入「生」的範疇，以此說明輪迴生滅的普遍性。
。
本句討論「慢」與「生道」的關係。
在《俱舍論》體系中，「生道」指能產生果位的修行過程。
若修行者對道行產生執著（所執道行），會導致傲慢心（慢）的產生。
因此，這種基於對道行執著而生的「慢」，僅能透過對應的生道修行來予以斷除。
。
此句為論疏中對特定觀點的否定，指出對方的論據或推論在邏輯上或法義上不成立。
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本段討論心所中「慢」的生起與消滅。
在論述某些特定類型的慢（如依梵行而立的慢）時，其生起並不採取一般的緣起說明方式，因此當其依止的因緣盡時，其狀態的轉變符合論理邏輯。
。
此處討論的是「增上慢」的一種具體形式，即修行者錯誤地認定自己已經達到了某個修行階段（如梵行已立），而實際上尚未達到。
在《俱舍論》的心理分析中，這屬於一種對自身能力或果位的錯認，會成為修行上的障礙。
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本句在討論意識（識）的對象。
在俱舍論的體系中，意識的對象（緣）分為對外境（色境）與對內境（心法）。
此處明確指出，意識可以將自身的「心」以及隨之產生的「心所」作為觀察與認知對象，體現了識之能緣心法之特質。
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此句為論疏作者的結構標記，用以區分「論」（核心正文）與「婆沙」（對論文的詳細註解/釋義），說明文本的組織方式，方便讀者辨識原論與後世註疏的界限。
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本段在討論「梵行」確立的時間與狀態。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，區分「學道」與「無學道」。
阿羅漢在尚未證果的修行過程中（學道），其梵行已然確立；而當其證得阿羅漢果（無學道）時，則進入了最終的、現前的確立狀態。
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本段分析增上慢（一種對自身修行境界的過高估計）的對象。
增上慢之所以成立，是因為修行者誤將「有漏的道行」（雖有進步但仍有煩惱）執著為「無漏的梵行」。
由於增上慢的對象必須是修行者心中所執著的法，而真正的無漏梵行（聖者境界）並非增上慢的對象，因此增上慢僅能緣於心法與心所法之中的有漏道行。
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此句為論書之結語，標誌該段落或特定論題的分析與論證已完結。
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此句為論疏結構中典型的問答式論述。
在《俱舍論》及其相關釋論（婆沙）中，透過設定問題（問）來引出對特定心法（此處為增上慢）的詳細分類與定義，旨在釐清錯認自身能力或境界的心理狀態。
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此處討論異生（非佛之人）在修行過程中能達到的最高法位或善根層次。
在《俱舍論》的分析框架中，將其分為五種，其中包含雖然屬於「勝品」（優良品質）但尚未斷除煩惱的「有漏善根」，以及從預流果開始至阿羅漢果的四個聖果位（沙門果）。
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此處討論阿羅漢道之前的聖者（預流果）如何產生「慢」。
在俱舍論的體系中，聖者雖已斷除部分煩惱，但仍有殘餘慢心。
預流果聖者在面對同階但根機較優者時，仍可能產生一種認為自己比對方更高的錯覺，即增上慢。
。
此句為論疏之分析邏輯，旨在對前述法相進行細分與排除。
在處理某個特定法項時，將其分為三種子類，並透過排除法剔除前兩者，以確立第三者的正確定義或適用範圍。
。
此處為《俱舍論疏》對聖者果位的細分討論。
在分析聖弟子四果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）時，針對「不還」（阿那含）的分類進行界定，透過排除法（除前三）來釐清其特定的法相或種類。
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本句說明阿羅漢已斷除一切煩惱，包含對自身果位或能力的錯誤認知與傲慢，故不再有「增上慢」之障礙。
在俱舍論的體系中，這強調了聖者果位的真實性與清淨性。
。
本句討論異生（非佛之人）所能起心的種類。
在論述心意識的範圍時，區分有漏（隨煩惱而有）與無漏（不隨煩惱）兩種層次。
其中「勝品」指較高層次的心理狀態；「四向四果」則是指從預流果到阿羅漢果的修行階段（向）與達成境界（果）。
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此處討論預流果（Sotapanna）所能斷除的結使（Samyojana）。
在阿毗達摩與俱舍論的分析體系中，預流果需斷除三結（身見、疑、戒禁取見），而此句是在對比或計算斷除結使的總數與特定類別之關係，指出預流果涉及的七項中需排除前述的兩項。
。
此段文字是在討論「增上慢」（誤認自己已證得某種果位而產生的傲慢）在不同聖者位階中的分佈與排除邏輯。
根據《俱舍論》對聖者果位（向位與果位）的詳細劃分，分析在哪些階段可能發生增上慢，以及在達到最終的阿羅漢果位後，由於煩惱盡除，不再可能產生增上慢。
。
本句討論的是預流向（初果之修行階段）的特質。
增上慢是指對自己尚未獲得的聖果而產生錯誤的自大認同。
在論疏的邏輯中，說明預流向者因其修行階段的特質，不會對其未達到的境界產生此類誤認。
。
此處討論聖者在修行過程中的心理狀態。
即便已證果位的聖者，在面對比自己更深厚的有漏善法（世俗層面的善行或能力）時，仍可能產生一種自認為已超越或等同於該狀態的錯誤認知，即「增上慢」。
這說明瞭即便在聖境中，對有漏法（非解脫法）的認知仍可能存在偏差。
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此句出於《俱舍論疏》，在討論聖者之階位或相關法相的數量計算時，延續前文的邏輯，對六位聖者的對象或屬性進行累加計算。
。
本句探討的是「增上慢」與「聖道」的區別。
增上慢是指凡夫誤以為自己已成聖者。
即便修行者具備忍辱等善根，若在此基礎上產生誤認自己已證果的慢心，則仍屬煩惱，而非真正的聖道（即解脫道的實踐）。
。
本句是在討論「慢」（傲慢心）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
在《俱舍論》的分析框架中，需判定特定的心所（如慢）能生起於哪些界，以釐清其法相與存在範圍。
。
此句出於《俱舍論疏》，處於對特定法相或範圍的辨析之中。
在論述某種對象的涵蓋範圍時，提出一種可能的解讀，即該對象是指屬於「色界」的層次。
。
此句討論修行階段中「染汙」的層次。
在論述特定心法或境界時，強調必須先消除較低階的煩惱（下染），纔有可能觸及或產生更高階的煩惱（上染）。
若尚未離下染，則不具備產生上染的條件，故否定前述之說法。
。
此處討論眾生在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定法或心態之繫屬歸屬，此句指出一種見解認為該對象屬於欲界之繫縛。
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本句為論疏中的疑問句，探討欲界修行者在證悟過程中的「忍」（忍辱/耐力/定力）之層次。
特別關注於「決擇分忍」（指能區分真偽、抉擇法義的定力）在欲界中是否缺失，以及若缺失則其對象（所緣）為何。
這涉及俱舍論對聖道次第中「忍」的細膩分類與界域限制之討論。
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本句在討論增上慢（對自身能力或境界的錯誤高估）的生起條件。
在欲界中，雖缺乏能直接決定斷截煩惱的「決擇分」（如禪定或深湛的智慧），但修行者仍有「彼相似善根」（與解脫果位相似的善業），增上慢便將此相似的善根誤認為已證得聖果，從而產生執著。
。
此處討論欲界在法相上的特性。
在《俱舍論》的體系中，探討欲界雖處於煩惱之境，但仍能具備與聖道功德相類比的特質（如部分善法或初步的修行基礎），說明欲界法與更高境界功德之間的相似性與差異性。
。
此處討論「慢」之分法。
增上慢是指將自己誤認為已獲得某種聖果或境界（如將自身誤認為阿羅漢）；邪慢則是對未得之法產生錯誤的自大。
兩者雖都基於「未得」的錯誤認知，但在心法運作與對象上有所區別。
。
此處討論「增上慢」的起心對象。
增上慢是指對自己沒有的功德而自認為有，或對已有功德而自認為更高。
本句指出，這種錯覺不僅發生在面對劣於自己的人，也會在面對同等或更優於自己的人時，因心染傲慢而錯誤地認定自己超越對方。
。
本句解析「邪慢」的產生機制。
在俱舍論的心理分析中，慢心分為正慢與邪慢。
邪慢是指在缺乏相應功德（或非真實功德）的情況下，而產生的傲慢心，其核心在於對自身能力的錯誤認知或虛構的優越感。
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此處討論增上慢（誇大自己的能力或境界）的普遍性，說明這種心理錯覺並不侷限於特定信仰，無論是修行佛法者（內道）或信奉外道者（外道）皆可能發生。
。
此句區分「慢」的不同種類。
在論述心所法時，將其分為正慢（如對法理的正確自信）與邪慢。
邪慢是指基於錯誤見解而產生的傲慢，如主張自我永恆或對外道教義的執著，這類見解僅存在於不信佛法的外道之中。
。
此處接續討論慢法（傲慢）。
增上慢是指對自己尚未達到而自以為已達到的境界產生錯誤認知，例如未得果位而自認為已得果位。
在《俱舍論》的體系中，這屬於一種極其深重的錯覺，會遮蔽修行者對真實法義的認知，導致無法正確精進。
。
此處區分「慢」的性質。
慢心分為正慢（如聖者依法而自覺）與邪慢（如凡夫基於錯覺的自大）。
聖者雖有慢心（如法慢），但不會產生違背真理的邪慢；而異生（凡夫）則兩種皆有。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此句用於對前文所述的特徵、性質或法相進行總結，定義其在邏輯或實體上的區分點，以確立名相的界限。
。
此句討論在《俱舍論》體系中關於「慢」之見解（慢見）以及修行過程中需去除的對待（修所斷）的分類與界定。
在小乘阿毘達磨（毘曇）論議中，針對不同層次的煩惱及其斷除順序，不同論師或部派之間存在見解差異。
。
此處討論的是「慢」這一煩惱的斷除時機。
在俱舍論的體系中，煩惱分為見道斷（由初次證悟四聖諦而斷）與修道斷（在隨後的修行過程中逐漸斷除）。
此評註強調七種慢（如我慢、慢慢等）並不侷限於單一階段，而是兩者皆可斷除。
。
此句為論疏中的疑問啟發。
在俱舍論的體系中，煩惱依斷除之時分為「見道所斷」與「修道所斷」。
我慢（對自我的執著）與邪慢（錯誤的自大）在特定條件下，雖涉及見解，但若未在見道時完全根除，則需在隨後的修習道中透過實踐而斷除。
此問旨在探討這兩類慢心如何被歸類為「通修所斷」。
。
本段討論「慢」之斷除時機。
身見與邪見導致對五蘊（五部法）的誤認。
當這種錯誤認知延伸至「見苦所斷」（見道位即可斷除）或「修所斷」（需經修道位方能斷除）的法時，會產生我慢（誇大自我）或邪慢（錯誤的自傲）。
由於其根源與對象涵蓋了需經修行才能消除的煩惱，因此結論這兩種慢心通屬於修所斷。
。
此處討論的是俱舍論中關於「慢」（傲慢）的分類及其與「三界」（欲界、色界、無色界）對應關係的論述差異。
在論述心所法時，不同部派或不同解釋體系對七種慢的範圍及其在三界中的分佈存在分歧。
。
此處討論心所法中的「慢」（傲慢）。
在俱舍論的分析體系中，慢分為七種（大慢、小慢、權慢、慢慢、慢慢慢、慢慢慢慢、慢慢慢慢慢）。
此句旨在說明，即便是在色界與無色界的高層天域，眾生依然未斷除傲慢心，仍處於輪迴的染汙之中。
。
本句在討論對治慢心（Pride）的修習過程。
在論述中，當修行者不再以種姓、地位等外在條件進行比較（校量）時，探討其內心是否還會殘留卑慢（低估他人或自傲）等心理狀態，旨在分析慢心的微細層次與消除條件。
。
此處討論修行者在不同層次的心所功德之差異。
即便缺乏對種子（潛在因）進行精確衡量（校量）的能力，但仍具備能夠對比、衡量禪定狀態等功德的能耐。
。
本段討論「慢」之產生機制。
在俱舍論的心理分析中，慢通常被視為一種對自我的錯誤衡量。
此處強調「習力」（習慣力量）的重要性，說明某些慢心（如卑慢）已成為深層的潛在傾向（習氣），不再依賴即時的對比而觸發，即使在意識較高、相對清淨的上界（色究竟天）中，這種根深蒂著的習氣仍能導致現行顯現，從而證明七慢遍佈三界。

此句為疏論對本論（阿ภ達磨俱舍論）的引文與導讀。
作者在此標記論述結構，指出接下來將針對「慢」的九種分類進行第二階段的詳細解釋。
。
此處在討論「慢」（傲慢）的定義與分類。
在俱舍論及其疏釋的論辯體系中，需釐清「類」的邏輯義，以界定慢心在不同層級或對象上的差異（差別），以便對其進行精確的法相分類。

此處為《俱舍論》對「我慢」（Asmita）之細分。
我慢分為九種，用以描述眾生對自我地位的錯誤認知與執著，從最高傲的「我勝慢」到相對較輕的「無劣我慢」，構成一個完整的傲慢心階層分析。
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此處討論的是心所中的「慢」及其對治。
在俱舍論的體系中，「我勝」是指意識到自身優於他人而產生的傲慢。
此句解析「我勝」的實質，是指修行者透過覺察與對治，從這種錯誤的傲慢執著中解脫而出。
。
此句討論「慢」之定義。
在俱舍論的分析中，慢是指對自我的傲慢或誇大。
所謂「二我等」是指在界定慢的範圍時，需將「我慢」與「他人」等不屬於慢之實質定義的對象排除在外，以精確界定慢的心理作用。
。
此處討論的是對治「慢」法。
卑慢（Hīna-māna）是指對自身低估或認同卑微之心的執著。
當修行者意識到「我劣」的妄想並將其離出，即是消除卑慢的過程。
。
本句討論慢心的分類。
在俱舍論體系中，慢分為「有勝慢」與「無勝慢」。
這裡指出「四有勝我」（即四種有勝慢）的成立前提，必須先脫離（離出）卑慢（自卑、自輕）的心理狀態，才能產生認為自己勝於他人的傲慢心。
。
此句討論的是對「慢」（慢心/傲慢）的對治與離相。
在俱舍論的體系中，慢是以「我」為基盤的執著。
當修行者能將五有（五種生存狀態）等同於我而進行觀察，最終意識到此等皆非真我，從而從慢心的束縛中解脫、離出。
。
此處討論的是「慢」的分類。
在俱舍論的分析中，「過慢」是指對自己低估或對他人過度崇高的不正確認知。
當修行者意識到「有劣我」（認為自己低於他人）的錯誤認知並予以破除時，即是從過慢的煩惱中解脫或離出。
。
此句分析「慢」之心理機制。
在俱舍論的分析中，慢是指對自我的誇大認知。
所謂「七無勝我」，是指修行者或凡夫在七種不同的對比維度（如法、德、纔等）中，產生一種「沒有人能贏過我」的傲慢心。
此處說明這種具體的傲慢形式是隸屬於「慢」這一心所的運作過程。
。
此句討論「慢」心（傲慢）的分類。
在俱舍論體系中，「無等我」是指認為自己無與倫比的極端傲慢。
而「過慢中離出」是指在分析慢心的層次時，將此類無等我與一般的慢心區分開來，或是在修習中離除了這種傲慢而產生的轉化。
。
此處討論的是消除「慢」這一種煩惱。
卑慢是指認為自己比他人低劣的心態。
而「無劣我」則是對治卑慢的狀態，指不再持有自我低於他人的錯誤認知，從而脫離卑慢的束縛。

此處為論疏對論文名相的歸類分析。
在《俱舍論》的慢（傲慢）法分類中，將特定的九種極端慢相歸入「當三慢」（即對當下的自身狀態而產生的三種傲慢）之內，用以釐清不同類別慢法的定義界限。
。
本句討論「慢」這一心所的產生機制。
在《俱舍論》體系中，慢（傲慢）是以「我」為基盤的計量。
當三種不同性質的慢（如慢慢、慢慢之慢等）與對「我」的執著結合，並根據修行者在行法（實踐）與解義（理解）上的次第差異，會衍生出不同的分類組合。
。
本段在區分「慢」的不同種類。
在俱舍論的體系中，慢（Māna）分為不同層次。
此處強調「我慢」的核心特質在於「凌人」（輕視他人），而並非所有類型的慢都必須依附於特定的「見」（錯誤的見解）而產生，旨在釐清心所法中「慢」與「見」的因果關係與定義差異。
。
此處討論的是「慢」這一心所的產生機制。
在俱舍論的體系中，慢是指對自我的錯誤衡量。
這裡特別指出「慢類」是指基於對自身行為（行）與見解（解）之勝劣判斷而產生的傲慢心。

此句為論疏對原論文字的結構分析。
作者指出原論中關於「勝至」（卓越）與「自尊重」（自我重視）的論述，其目的是為了將問題與對應的解答進行區分與對比，以便讀者釐清論證邏輯。
。
此句討論我慢（māna）的成立條件。
在論理上，自傲（高舉）必須建立在與他人的比較之上；若沒有對他人「較劣」的認定（劣我慢類），則無法產生自認為「較高」的心理狀態。
這是在分析我慢的相依性與心理機制。
。
本段旨在分析「慢」的心理機制。
說明即便個體在客觀地位或能力上處於劣勢，但若處於特定的情境（如身處崇拜的羣體或持有特定的權限職能），仍會產生主觀的自我誇大或尊重感，進而形成「高舉」（傲慢）的心態。
這揭示了慢心與環境、職能的交互影響。

此處討論的是關於「勝」的定義。
在《俱舍論》的邏輯分析中，判定某事物為「勝」時，必須有一個對比的基準（境）。
此句明確指出「勝」並非絕對的屬性，而是一種相對的比較，即透過與他者的對比來確立自身的卓越性。
。
此處討論「慢」之定義。
在俱舍論的心理分析中，「慢」是一種對自我的錯誤認知，特指將較劣的狀態（或自己）誤認為優於他人的心態，屬於一種煩惱心所。
。
此句解析「慢」法中的「過慢」（Atimāna）。
在俱舍論的心理分析中，慢分為多種。
過慢是指對等價之人（等境）產生錯誤認知，認為自己優於對方，將等同之境視為劣等，從而生起傲慢心。
。
此處討論的是「慢」（傲慢）的細分。
在俱舍論的心理分析中，「慢過慢」是指一種過度的傲慢，其表現形式包含對自身觀察力（觀勝）或所處環境/對象（境勝）的優越感，將其視為超越他人的依據。
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此句為論疏中常見的簡略表達方式，指前文已詳細論述的第一項，其餘八項的推導邏輯、分析方法或結論與之相同，無需重複贅述。
。
此處為論師在疏釋過程中的文獻比對，指出針對同一法義，在兩部重要的論書（《發智論》與《品類足論》）中之論述篇幅與詳略差異，以便讀者對照參考。

此處為論疏的結構性導引。
在《俱舍論》的體系中，討論完七種慢（慢心）的定義後，需進一步分析這些煩惱是在何種修行階段、由何種智慧或道力所能斷除。

此段討論見道與修道之斷除差異。
重點在於區分「對法之執著（我執）」與「潛在習氣（隨眠）」的斷除過程。
見道可斷除對色法等五蘊的直接執著（不隨執我），但深層的隨眠（我慢、愛）則需在修道過程中逐步消除。
。
此處在討論聖者階位。
在論疏的語境中，「安穩」指對法義的掌握與心心的不搖擺。
有學聖者（Srotāpanna 至 Anāgāmi）雖已入聖流，但尚未達到阿羅漢的完全解脫，仍需透過修行來鞏固其正見與定力，故稱其為「能安穩」之修行者。
。
本句透過邏輯推論，區分「我執」與「我慢愛」的斷除次第。
即便初步地斷除了根深蒂固的自我執著（我執），若心中仍存有基於自我意識的傲慢與愛染（我慢愛），則說明此法尚未徹底根除，仍屬於需要透過修行來斷除的對象。
。
此處討論的是「我慢」在不同「斷法」（即生命終結或消滅的不同狀態）上的分類。
修行者或眾生對不同層次的斷滅狀態產生執著（我愛），進而生起對「我」的傲慢心，此為對斷法之我慢。
。
此處討論「我見」與「我慢」在破除路徑上的差異。
五斷法是指能斷除我執的五種法。
論述指出，雖然兩者都緣五斷法而起，但特定的修行（行與得）能直接對治我見（對自體的錯誤見解），卻無法對治我慢（對自體的傲慢執著）。
因此，我見的對治僅限於苦法，而我慢的範圍則更廣，通於其餘四種斷法。
。
此處分析煩惱（我見與我慢）產生的認知基礎。
我見（對自我的錯誤見解）是將共相（多個對象共有的性質）誤認為單一實體而產生錯覺；我慢（對自我的傲慢）則是對自相（事物獨有的性質）產生執著與誤解，從而導致對自我的誇大。

此處討論的是「修所斷」煩惱與「聖定」之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明某些煩惱雖然尚未完全斷除，但其狀態已足以使聖定（入定）無法運作，強調了煩惱對定力之障礙及其斷除的次第性。

此句為疏論之註記，指出原論在提及殺生所產生的業力束縛（纏）後，後續採取了「引喻」的教學法，透過比喻來闡明深奧的法義，使讀者易於理解業力如何禁錮眾生。
。
本段在論述修行斷除煩惱的次第與類比。
透過三種不同的比喻（殺生纏、無愛、部分愛）來分析修行者在面對愛染與業障時，必須徹底斷除的對象。
強調「修所斷」即是修行之目的在於斷除煩惱，而「定不行」則是指這些錯誤的行為或心態在正法修行中是絕對不可行的。
。
此句討論煩惱的斷除性質。
在俱舍論的分析框架中，某些煩惱（如慢）在經過特定的修行斷除後，會達到一種不可復發的狀態，即所謂的「定不行」。
。
本句論述聖者（如預流果以上）在斷除煩惱的過程中，對於五 precepts 或基本戒律的絕對守持。
即便在修習斷除殘餘業力與煩惱（習氣）的過程中，聖者在行為上已達到決定性的不退轉，絕不會再造殺、盜、婬、誑之重業。

此段討論的是對「無常」之現象的誤認與執著。
在俱舍論的體系中，分析眾生如何將「無常」（無有）視為恆常而產生愛染。
這裡的「無有」並非指絕對的不存在，而是指現象的遷變與不恆常。
因為對這種本質上無常（無有）的法產生愛欲，故稱之為「無有愛」，揭示了苦的根源在於對無常法的錯誤渴愛。
。
此處討論的是煩惱的斷除方式。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
此句指出特定的「愛」（對對象的貪著）與「眾同分」（與該煩惱共生的隨眠煩惱）並非在初次證悟（見道）時能一次根除，而必須在後續長期的修行過程（修道）中，透過不斷的砥礪才能徹底消滅。
。
此處引用《正理論》之論點，旨在探討修行中「所斷」（應斷除的煩惱或法）與「無常」、「無愛」之間的關係。
論者質疑若所斷之法本身即是無常且無愛執的，則單純強調「修所斷」的邏輯依據為何，是用於辯論修行次第或法相特性的思辨過程。
。
此句討論在論述法義時，除了名言上的區分，在實質義理（實義）上亦能做出判定或斷定，且強調此種論述應遵循經典原意，不應擅自揣測。
。
本句說明在契經（經藏）中對「愛」的分類。
在俱舍論的分析框架下，愛是指對對象的強烈渴求與執著。
三愛將執著對象分為三類：對五欲的追求（欲愛）、對生命形式或生存狀態的執著（有愛）、以及對追求徹底消失或無有狀態的執著（無有愛）。
這三者共同構成了輪迴的根源。
。
此處探討愛（渴愛）與取（執取）的對象。
在特定修行階段或經義脈絡中，由於修行者已斷除對未來異熟果（下一世果報）的貪著與相續，因此不再會將眾生共同面對的「無常」作為愛取的對象。
。
此處描述眾生在遭受極大痛苦（苦逼）時，因無法忍受而產生的錯誤希冀。
他們將「死亡」誤認為是終結痛苦的手段，企圖透過死後不再有身心毀壞來獲得快樂，反映了對輪迴真相的無知以及對毀滅之靜止的渴求。
。
此處討論的是「修斷」與「見斷」的區別。
在俱舍論的分析框架中，區分透過見道（見斷）直接破除對法執的錯覺，與透過修行（修斷）漸次除盡煩惱。
本句強調在特定論述脈絡下，僅討論修行的斷除作用，而非透過見地體悟到無我（所斷無）而令愛欲消失。
。
本句在討論「無愛」的定義。
在俱舍論的分析框架中，愛（tṛṣṇā）是導致取（upādāna）與蘊（skandha）生起的關鍵因緣。
若能切斷愛與取蘊之間的通緣關係，使愛心不再起作用，即達至「無愛」的狀態，這是解脫的核心關鍵。
。
此處在討論「欲」與「愛」的微細區別。
在俱舍論的心理分析中，欲分為善、吉、惡三種。
此句在辨析：若一種欲求是為了滅除煩惱愛（即對解脫的追求），這種「善欲」在性質上與導致輪迴的「煩惱愛」截然不同，因此質詢為何將其歸類為愛。
。
此句描述「有漏之見道」或特定境界的修行者狀態。
在俱舍論的法義框架中，區分了「擇滅」（透過智慧分析、抉擇而斷除煩惱）與單純的「不生」渴望。
前者是真正的解脫路徑，後者若僅是對生存之苦的厭離而無智慧抉擇，則未能真正斷除根本煩惱。
。
此句探討心所中「欲」（chanda）之善法向的形成條件。
在《俱舍論》體系中，欲分為善、不善與無記。
成就不善法欲通常由貪等驅使，而成就善法欲則需依據正見、對法樂的領悟以及對解脫的嚮往而生。
。
本句討論如何斷除對對象的愛染。
在俱舍論的脈絡中，強調透過正確的見地（見增）來識別法的本質，進而以法理的執持（執法）來對治並斷除愛染，而非單純依靠意志，而是依據對實相的理解而產生的轉化。
。
此處在《俱舍論疏》討論心所或煩惱的生起。
指已證果位的聖者（如阿羅漢或菩薩），因已斷除對應的煩惱種子或習氣，故不再產生該類特定的煩惱或不正確的心態。
。
本句為論疏之導引，說明《俱舍論》中關於「三界無常」這一法義，在解釋路徑上分為兩種不同的判讀方式（通常涉及「總體無常」與「個體無常」或「時間尺度」的差異），旨在為後文詳細辨析兩種解釋之義理提供框架。
。
此處討論三界（欲界、色界、無色界）之無常性。
在論述中，作者將此觀點與《正理》（Nyāya，印度正理派）的論證進行對比，旨在探討佛法對於無常的定義與外道正理派在邏輯推論上的異同。
。
此處討論三界眾生在「無常」這一法性上的共性。
在俱舍論的論辯體系中，探討不同類別的眾生是否共享相同的特質（同分）。
這裡指出，若將三界眾生視為共同具有無常之屬性，則符合《婆沙》（大婆沙論）的論述方向。
。
此處為論疏作者在比對《俱舍論》與《大婆沙論》的義理。
重點在於確認「纏愛」（束縛心的愛染）是否屬於「緣修所斷」（需透過修行實踐才能斷除的法），以此判定兩論在法相分析上的同一性。

此處為論疏對原論文字的界定。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是關於眾生生存狀態或果報的細分，此句旨在明確指出論述的範圍，即從「有愛一分」開始直到「大龍王」等層次，用以說明特定類別的法義。
。
此處討論的是「修所斷」的定義。
在俱舍論的分析中，修所斷是指需要透過修行才能斷除的煩惱或業因。
這裡以畜生身（如愛勝）為例，說明此類身軀既是修行斷除的對象（緣），其背後的執著或習氣本身也是修行必須斷除的目標。
。
本句論述聖者（如須陀洹以上）因具備正見與智慧，已斷除對三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的愛染與執著。
由於「愛」是驅動業力的核心動機，缺乏對惡趣的渴愛，便不會造作導向惡趣的業因，從而保障不再墮入惡道。
。
本句論述聖者（從預流果起）的特質。
根據俱舍論之法義，一旦證得聖果，即斷除隨眠煩惱之根源，不再受業力牽引而墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道，此為聖者的不退轉特徵。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
重點在於區分不同類型的「愛」（貪著）及其對治方法，特別是區分哪些愛是透過聞思（聞、思）即可削弱，而哪些深層的纏縛之愛必須透過正式的禪修（唯修）才能徹底斷除。

此處為論疏對原論結構的分析。
討論到「慢」（傲慢）的種類後，分析其對應的偈頌與釋義，指出第三個解釋點並未針對「斷除」這一動作提供具體的理由或依據。
。
此句為論疏作者在對論文進行注釋時的過渡語。
作者指出其採用的「長行」形式（即非詩偈的散文體）之詳細釋義，已在文中清楚陳述，讀者可依文義直接領會，無需額外贅述。
。
本句探討煩惱（染法）生起的因緣與斷除的條件。
在俱舍論的分析框架中，討論特定染法是否與「見」及「疑」的斷除有直接因果關係，旨在釐清不同類別煩惱的消除機制。
。
此句在討論因果條件的細微差別。
在《俱舍論》的因果論體系中，將條件分為正因與緣。
此處強調「別緣」在特定語境下所具有的「增義」（增加的特殊功能或意義），用以區分其與「遍行因」（普遍適用於所有法之生起條件）在性質上的差異。
。
本句探討業果產生的因果條件。
在俱舍論的分析框架中，區分遠因（ remote cause）與近因（proximate cause）。
此處指出特定的果法是由於持有錯誤的見解（見）與不確定的懷疑（疑）而連續觸發的，因此將其定義為近因。
只要切斷根源性的見、疑，後續的果報便失去了觸發條件而不再產生。
。
此處討論在斷除煩惱後的「餘染」狀態。
在《俱舍論》的心理分析中，即便主要的見解（汙見）與疑惑（疑）已被斷除，但由於其潛在的習氣或因緣較遠，在特定的心理運作機制中，仍可能存在殘餘的影響或能維持某種行法。

此處為論疏的結構導引。
首先引用《俱舍論》中關於隨眠（潛在習氣）被納入遍行法（普遍存在的心所）的論述，隨後指出接下來的論述重點在於區分「緣繫」（繫縛之因）等相關法義的差異。
。
本段出自《俱舍論疏》，旨在對特定法義進行細分討論。
此十一項為論述之綱要，涵蓋了從心所（遍行）、能緣（上緣）、無漏法、隨增上以及解脫（斷離繫）等俱舍論的核心分析體系，旨在透過邏輯分類釐清心法與煩惱的運作機制。
。
此句為論疏中的結構性標記，用以界定論述的次第，明確指出目前的討論內容屬於整篇文義的起始部分。

此句為疏論對《俱舍論》中「遍行」名相之界定的解析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，遍行是指在所有心意識狀態中普遍存在的煩惱（遍行惑），此處將其細分為十一種遍行惑與九種上緣惑，旨在精確分析煩惱的分佈與性質。
。
本句為論疏之導引，指出後文將進入對「遍隨眠」的定義（名）與內在屬性（體）的詳細分析。
在俱舍論的體系中，名體之辨是釐清法相的核心步驟。
。
本段討論隨眠（Anusaya，潛在的煩惱）在五位（五部）中的分佈與作用。
指出在五十八種隨眠中，僅有十一種能同時滿足三項條件：能緣對應界地的法、分佈於五部之中、且能作為五部法的生起原因，用以分析煩惱與業力在不同界地間的普遍性與特異性。
。
本段討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「相應」的定義。
在俱舍論的法相分析中，相應法是指兩種或多種法在同一時間、同一處、對同一對象共同運作。
此處區分了狹義的「俱有法」（必須同時具備）與廣義的「相應法」之涵蓋範圍，說明名相定義的層次。
。
此句在《俱舍論疏》中用於界定特定法（如心或特定心所）的特質。
在論述法相時，透過排除法說明除了前面提及的特定法之外，其餘所有法（諸法）都不具備前文所討論的「三義」（三種特性或義理），以確立該法的唯一性或特殊性。
。
此句討論心王與心所的結合關係。
在俱舍論的體系中，心王與心所必須「相應」才能共同起作用。
這裡強調的是某種心法（如染汙心）與「無明」這一心所結合時的特定狀態與方式，說明其依循特定的相應法則而運作。
。
此處在討論心所法的分類，特別是指「不相應」的定義。
在俱舍論的體系中，不相應是指某些心所（如某些非煩惱的善法或捨法）在運作時，不會與無明或其他煩惱心所同時產生，彼此不共時，稱為不相應。
。
本句探討心所（遍行）與隨眠（潛在習氣）的關係。
在《正理論》的論述中，分析為何某些心所功能（遍行）僅在對治苦、集、斷等隨眠的特定認知過程（見）中運作，而非在所有心念中皆如此，旨在釐清心法運作的細微差異。
。
本句討論的是特定心所（如強烈的欲求或執著）如何驅使眾生在三界中輪迴。
在俱舍論的體系中，強調「意樂」（cetanā/manasikāra）的強度與專一性，是決定生命形態與投生類別（五部）的核心動力。
。
此處討論的是阿羅漢（或預計證果者）在斷除見道隨眠後，殘餘的隨眠性質。
根據《俱舍論》體系，隨眠分為能緣（主體）與所緣（客體）。
當見思斷除，隨眠的能緣部分雖仍與有漏法相應，但因所緣對象已改變且力量減弱，不再具備足以驅使眾生在五部（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中全面輪迴的強大業力因緣。
。
此處討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，分析心所的種類與性質，指出在特定的分類（前二部）中，才存在「遍行」性質的「隨眠」心所，用以說明隨眠（潛在傾向）在心法結構中的分佈特徵。
。
此句為論疏中典型的詰問句，旨在引導出後續的論證過程。
在《俱舍論》及其疏論的邏輯體系中，「緣」在此處指稱推論的依據或理由，用以詢問得出某項結論的理據為何。
。
此句討論修行斷除煩惱（染法）時的認知機制。
在俱舍論的分析框架中，要斷除某種染汙法，必須先透過「見」的功能識別出該法屬於「遍行」（即普遍存在於心識中的法），將其視為應斷之對象，以此認知作為因緣，才能進而產生斷除的實踐。
此處旨在強調「見」與「斷」之間的因果邏輯關係。
。
本句探討我見（Sakkāya-diṭṭhi）與貪欲的因果關係。
在俱舍論的心理分析中，我見將「五蘊」錯認成恆常的「我」，這種強烈的自我意識會強化對外在對象的佔有欲與執著，導致貪心增加。
。
本句探討「我見」與「貪欲」的因果關係。
在俱舍論的心理分析中，貪著的對象需以「我」為基點；若能破除對恆常、獨立之「我」的執著（我見），則對外境的渴求與執著將隨之減輕。
。
此句在《俱舍論疏》中討論修行進階的因果關係，探討達成「見道」並斷除「見思惑」所依據的法理基礎（因法）。
。
在本論疏的語境中，此句旨在界定「染汙法」的範圍。
染汙法是指能使心靈產生煩惱、執著且導致輪迴生死的法，與清淨法相對，是修行中需予斷除的對象。
。
此句為論題，探討在因果關係中，屬於「無記」性質的法（非苦非樂、非善非惡的法）如何能作為因地而產生後續的果。
在俱舍論的體系中，需分析無記法在特定條件下如何觸發心法或色法的生起。
。
此句在《俱舍論》的體系中，對法相進行分類。
將法分為善、不善、無記三類，此處明確指出特定的對象包含「不善法」（導致苦果的惡法）以及「無記有為法」（不作善惡判斷的物質或心理現象，且是由因緣構成的有為法）。

此處為論疏之特徵，釋著（疏）在分析原論（論）的文本結構。
作者指出原論中的特定片段在邏輯功能上屬於「問」，以便隨後對接「答」的論證過程，有助於讀者釐清論辯次第。

此句為論疏對《俱舍論》中關於教法宣說次第的辯論。
重點在於區分「頓說」（一次性完整闡述）與「頓緣」（能立即對應或涵蓋多個對象/部類）的差異，旨在說明佛法教導雖有次第，但其理體能遍及不同對象。
。
此處討論《俱舍論》中關於「緣」的分類。
在論述因果關係時，將五種不同的緣（通常指正因、增上緣、隨緣、等無間緣、對緣）綜合考量，涵蓋了所有能使果法產生的條件，故稱之為「緣一切」。
。
本句出自論疏對《正理論》的引用，旨在探討「遍行」（Sarvatra-gata）在特定名相（目）下的定義與義理。
在俱舍與正理論的體系中，遍行是指在所有心意識中皆能產生的心所，此處正進入對該術語具體涵義的辨析。
。
此句解釋「遍行」（Sarvagrahi）之定義。
在《俱舍論》的術語體系中，遍行是指一種能與所有有漏法（受煩惱影響、不淨之法）共同生起或產生對應關係的特質，強調其對象的廣泛性與涵蓋力。
。
此句在論述隨眠（潛在的煩惱習氣）如何作用於不同的心法對象。
在俱舍論的體系中，討論隨眠在特定界地（如欲界、色界、無色界）中，如何對應五部（通常指五種不同的心法類別或對象）產生緣分，說明煩惱習氣與心法對象之間的對應關係。
。
本段討論在分析「受」時，如何區分個體的自我執著與普遍的法相。
作者指出，雖然眾生慣於將感受視為「我」，但在論述此類法時，其所緣對象並非僅限於個體自身的感受經驗，而是將此類性質的所有法（類法）一併納入考量，以避免陷入狹隘的個體我執，而能從法相的普遍性進行分析。
。
此處討論的是「惡業不果」或「無因果」的邪見。
在《俱舍論》的體系中，若否認行為（業）能產生相應的果報，則落入斷見，將導致修行失去依據且無法對業果產生畏懼。
。
此處討論業力與果報的運作機制。
強調果報的產生並非僅僅由個體的業力單一決定，而是一個涵蓋了種種條件（如種子、時機、助緣等）的總體運作能力，說明業果之生起具有系統性的決定因素。
。
此句討論煩惱產生的條件。
在俱舍論的分析中，煩惱（如貪、嗔、癡）並非憑空產生，而必須有「緣」可依。
這裡指出貪等煩惱需要依託對象（所緣），透過視覺、聽覺或意識的思惟（思量）來觸發，說明瞭煩惱與對象之間的依緣關係。
。
此處在討論心法（如貪）的「緣」之性質。
論述者透過分析對象（如妻子）的「顯現」與「形體」之差異，證明貪欲等心法不能同時遍緣於所有對象的屬性，藉此論證貪欲等心法不屬於「遍緣」（即不能無差別地緣於一切對象），是用於區分心法緣對象之特性的論證過程。
。
此句為論書之結語，標誌該段落或該議題的論證分析已全部完成。
。
此處討論的是「見分」與「所緣」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種特定的見解（如戒禁取見）在認知對象上，是否能同時將五部法（指五種類別的法）作為其對象而產生執著。
。
此處討論修行過程中對因果的認知。
當修行者將苦行等視為解脫的因時，其心意識仍在緣著（依止於）構成身體的五部法（地水火風空），顯示其尚未脫離對物質身心的執著與依賴。

此處討論的是關於「遍行法」（ pervasive dharma）在不同狀態或時間點（至應）是否能維持其遍行特性的論爭。
作者指出，論書中所主張的邏輯在經部（Sarvastivada/Sautrantika 等相關經系判讀）的義理框架下難以成立或解釋。
。
本句在討論心所法的分類。
在一般的論述中，遍行心所（隨心所法中能與一切心王同行的心法）通常被定為十一項，但在此處論述中，將「愛」與「慢」兩項心所亦納入遍行之範疇，旨在擴展或修正對遍行心所適用範圍的界定。

此處討論的是關於「緣」的斷除機制。
在《俱舍論》的論辯體系中，探討修行者在斷除煩惱時，對象（緣）是如何被切斷的。
有部在此針對前述論點提出反向質詢（反難），旨在釐清頓緣與漸緣在斷除煩惱過程中的差異與邏輯矛盾。

此處討論修行過程中的斷除與果位達成之因果關係。
論述者引用經部（Sarvastivada/Sautrantika 相關分歧）的觀點，解釋修行者斷除煩惱、破除見解後，其剩餘的影響力（力引）如何導向最終的解脫或果位。

此處為疏論對正論的分析。
論主（世親）在此處將毘婆沙師（大毘婆沙論的作者羣）的觀點與自身的觀點進行對比，並透過否定「自成」之說來確立自己的論宗。
這體現了論書在論證過程中的結宗（總結論點）技巧。
。
此句為論疏中的引經據典，採取典型的論辯格式。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，常引用其他論書（如《正理論》）來對特定見解進行反駁或修正，此處旨在否定前述的某種論點。
。
此句討論在特定條件（分限）下，心法或物質力量如何產生。
在俱舍論的分析框架中，強調任何現象的生起皆非偶然，而是基於特定的界限（分限）與條件（緣）所決定。
。
本段在討論煩惱產生的因緣關係。
作者區分了「自相惑」與「頓緣」的差異。
雖然我見（對自我的錯誤認知）與我愛、慢心在現象上同步發生，但由於我見本身即是自相惑（由對自身特徵的誤認而起），因此在邏輯推導上，不能將其簡單定義為引起後續我愛、慢心的直接外在觸發條件（頓緣）。
。
此句是在討論《俱舍論》中關於「遍行法」（Ubhayasarga）的分類。
遍行法是指能遍佈於所有有情及物質世界的法。
文中強調只有這十一種特定的法才具備真正的「自成」特性（即其性質本身即是遍行），而其他法若不能依循此十一種的邏輯基準，則不能被認定為自成的遍行法。

此處為論疏的結構導引。
文中區分隨眠（潛在的煩惱習氣）的層級，將其分為上緣與下緣兩類，目前進入對九種「上緣隨眠」的詳細討論。
。
此句討論的是修行者在達到高層境界（上界、上地）時，其心識狀態的轉變。
在極高層的定境或聖地中，原本對低層世界（下界）的潛在執著與習氣（下隨眠）已不再能與該境界產生連結或作用，以此證明修行境界的提升與煩惱的消除。
。
此處討論的是業力與界壞（世界毀滅）的關係。
在論述界壞的因緣時，說明透過對低層次或基礎緣分的分析，可以推導出整個世界毀壞的必然性，而「上境勝」是指主導性的強大業力或境界決定了最終的毀壞結果。
。
此處討論的是關於「苦諦」的正見。
在論述苦的範圍時，若有人主張色界或無色界（高層次天界）沒有苦果，這屬於一種邪見。
透過分析苦的普遍性，旨在破除對高層天界永恆樂觀的誤解，證明只要在輪迴中，色、無色界最終仍會經歷苦果。
。
此句描述對外道見解的執著（見取）與對錯誤修行方法的執著（戒取），以及伴隨而來的疑心與無明。
在《俱舍論》的分析中，這屬於對錯誤見解的深層執著，導致修行者無法正確識別正法，陷入迷妄。
。
本句討論在論述「見集」（由於錯誤見解而產生的煩惱聚集）時，應明確指出其對應的斷除方式或斷除對象，強調論述應符合法相的次第與準則。
。
此處討論的是「緣起」中的條件關係。
在《俱舍論》的體系中，探討不同類別的法（色法與無色法）如何相互依賴而生。
此句旨在透過前文舉出的案例，說明物質性質的法（色法）如何作為條件，導致非物質性質的法（無色法）產生，要求學習者依此邏輯類推其他類似情況。
。
此句出自《俱舍論疏》，處於論述世界構成或物質層次的語境中。
指在界定某種法相或物質範圍時，應對照其所處的「地」（地質層次或空間界限）來進行具體的區分與分析，強調分析必須基於明確的界限與對象屬性。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
討論對象（此九）在達到特定標準（準界）時，其作用範圍是普遍適用（通）還是受限於特定條件（局），旨在釐清法相的界限與適用範圍。
。
本句討論於《俱舍論》中關於地（界）之緣分的分析。
在分析業力或物質組成之緣時，區分「隨增」（隨量增加而增長）與「無隨增」（不隨量增加），用以說明為何某些地（如更高階的色界地或同階地）在特定條件下無法構成對方的緣分。

此句處於《俱舍論》疏論的辯論體系中。
文中討論的是關於意識或心意識在不同界域（欲界、色界、無色界）的生起與對境範圍。
所謂「外難」，是指由對立論者（外道或他宗）提出的質疑或反駁，旨在測試該論點在邏輯上是否能自圓其說。

此處為論疏對論文的解析，討論關於「身見」（對自我的執著）的產生機制。
說明若不將特定對象（彼）錯誤地執著為自我，則不會引起身見，以此回應先前的疑問。
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此句為論疏中引用《婆沙》（大毘婆沙論）的質詢，旨在探討特定法（此二）在對象（緣）的範圍上，為何僅限於特定界域而不能跨越至其他界域的論理分析。
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本文討論兩種錯誤見解（通常指對自我的執著或對法之永恆的誤見）之生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，此類見解僅能基於對「麁法」（粗大物質）的感知而生起，無法在微細的法中成立。
。
此句討論「見」的顯現層次。
在《俱舍論》體系中，錯誤的見解（如我見、斷常見）是在對粗顯的五蘊（色受想行識）進行觀察時產生的錯覺。
將變異不常的蘊體誤認為恆常的「我」或「我所」，進而衍生出極端地認為死後一切消滅（斷見）或靈魂永恆（常見）的偏見。
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此句討論欲界眾生因感官與認知能力的限制，無法感知更高層次（色界、無色界）的微細物質與精神組成（蘊），因此在認知上不會對這些高層次的法產生「我執」與「我所執」。
這體現了論書中關於不同生命層級之感知能力與執著對象的對應關係。
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此句討論的是「邊見」中關於「身」的見解（身邊見），探討其在論理上是否能與「上界地」（色界的高層天）建立對待或緣結關係。
在俱舍論的體系中，這是為了釐清執著於物質身體的見解，其作用範圍是否涵蓋至無色界或色界的高層。
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本句旨在破除對他界（非本界）的錯誤認知。
在論述中，若將「我」或「我所」的執著投射於他界，或在他界中產生斷見（認為死後無有）與常見（認為靈魂不滅），皆違背了因果與空性的理路，故稱「理不成」。
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此處討論的是對「我」的執著（我執）。
根據俱舍論的分析，對自身的認定（計我）只能發生在單一的意識主體上。
如果一個人同時認定此處的我與他處的我皆為「我」，則會產生「二我」的矛盾，這在邏輯與法義上均不成立，用以破除對轉生或多重自我的錯誤認知。
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此處論述「我執」與「我所執」的依待關係。
在俱舍論的分析框架中，我執（對主體的執著）是前提，我所執（對客體/所有物的執著）是衍生。
若能證明主體「我」是不存在的（不成），則依附於此主體而產生的所有權執著（我所）也隨之失去依據而不能成立。
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本句在討論邊見（邊見）與身見（有身見）的關係及其對世界認知範圍的限制。
在俱舍論的分析中，邊見（對世界有無邊界的錯誤見解）依附於對自我存在的執著（身見）而生，因此其認知受限於自身的身見範圍，無法跨越或容納其他世界的實況。
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此句是在討論因果法門中關於「緣」的組成。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，探討某種法如何生起，需分析其具備的條件（緣）。
此處結論指出，根據前文論述，必須滿足特定的九種緣分，上述的法義理論才能在邏輯與實相上成立。
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此段討論的是關於「見愛」與「取有」如何限制意識的對象。
有餘師解釋，當人陷入身見（認為有恆常自我）或邊見（認為靈魂雖在但非永恆）的貪愛時，會產生對「有」的執著，將現象界視為自我所有。
由於這種執著僅限於「現見法」（目前能感知到的物質或心理對象），因此心意識無法向上提升而依止於更高階的法界對象（不上緣）。

此處為論疏體系中的問答結構。
論主針對前文之論點提出質詢，旨在探討該觀點在佛教「見」（dṛṣṭi，指對世界、生命、因果的錯誤或正確認知）的分類體系中，應被歸入哪一種特定的見解（攝受），以釐清其法義歸屬。

此處為論疏之對照分析，討論特定見解是否被納入「邪智」（錯誤的認知或見解）的範疇中。
作者透過引用《對法論》（Dharmaparīkṣā）的權威論述，來對論中提出的疑問或定義進行證理與回答。

此句處於《俱舍論》對眼根與見分（視知）之討論，探討視覺感知的界限及其不可能性，分析為何意識在特定條件下無法感知其餘對象，屬於典型的阿毘達磨細緻分析法。

此句為論疏對論文邏輯的分析。
在俱舍論的辯論體系中，當面對質詢時，論師需明確其判斷的依據（量）。
這裡指出論師是基於既定的宗主（定論/原則）作為衡量標準來建立其論點，以回應對方的質疑。
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此處討論的是關於「我執」與「身分誤認」的論題。
在論辯中，旨在說明欲界眾生由於其境界與心識狀態，不會產生將自己誤認為大梵天（色界頂端之主）的高級妄想執著，用以釐清不同界域眾生在執著對象上的差異。
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此處討論的是對外道「梵」之見解的破除。
在論述中，旨在說明真正的覺悟者或正確的見解，不會陷入將「梵」視為自我所有（我所）的執著中，從而破除對恆常自我的妄想。
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本句在論述心法或特定心所的性質時，旨在排除其屬於「身見」的可能性。
身見是指對五蘊之中的色身或心身產生恆常、獨立的自我執著。
在此語境下，強調該對象或狀態並不構成對自我的錯誤見解。
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本句論述「身見」與「邊見」的共生關係。
身見是指對五蘊執著為恆常自我的錯誤認知；邊見（如常見的斷見或常見）則是在有了自我執著後，對該自我的壽量或性質產生的極端見解。
因此，若能根除身見，依附其上的邊見自然不復存在。
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此處在辨析錯誤認知（邪智）的來源。
強調該特定的錯誤行相並非由其他外道見解引起，而是直接源於對自我的執著（身見），說明身見如何導向錯誤的知見。
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本句在討論對「常」的錯誤認知。
將梵天（雖屬高位但仍是眾生）視為永恆不變，雖然不符合典型的邊見（如極端常或斷），但由於將相對劣於佛法的梵天視作至高無上的勝者，這種對對象的錯誤執著（見取）被納入「見取」的定義中。
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此句為論疏中的論駁語句，旨在指出對方的觀點缺乏邏輯理據，且與《俱舍論》本論的定義或論證相衝突，從而否定該對立觀點的正確性。
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此處討論邊見（極端見）的分類。
常邊見是指對現象、實體持有永恆不變的錯誤認知，即使對象本身是無常的，但若執著其為常，即被攝入常邊見的定義之中。
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本句在辨析「邪智」的細微定義。
在俱舍論的分析框架中，將「邪智」區分為與煩惱相應與不相應的情況。
此處強調一種特殊的邪智，雖然在執行方向上是錯誤的（邪行相），但其心態並不伴隨疑、嗔等明顯的染汙煩惱，是用於區分不同層次的心所狀態。
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此處討論心法與對象（緣）的空間方位或層級關係。
論述指出，若非特定性質的煩惱（如貪等別相煩惱）相應，則不會產生向上的緣對象；然而，無覆無記（既非善亦非不善的法）依然能與上方之對象相應。
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此句為論疏對《俱舍論》之辯證分析。
討論焦點在於「邪智」的定義及其對象。
質疑者認為，若將「疑」與「邪智」相應，或將「梵王名」作為意識對象，可能與論著原意不符，顯示出對心所法（疑）與意識對象（名相）之關係的精確推敲。

本句為疏論對原論的解析。
討論的核心在於「遍行」的體性（指遍佈於所有心所的心所法），強調在分析其性質時，應遵循邏輯理路與法相定義進行辨析，而非主觀臆測。

此處為論疏之導引，標誌著討論焦點從「隨眠」（潛在的煩惱習氣）轉向「無漏緣」（不導致輪迴的清淨因緣）。
在俱舍論的體系中，分析隨眠是為了釐清煩惱的深層根源，而明無漏緣則是探討如何透過非漏的因緣達成解脫。
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此段為論疏對論文結構的導讀，旨在分析「無漏緣」的定義與範圍。
首先定義其本體（體），接著分析其適用範圍（通局，即普遍性與特殊性的界定），最後透過反面排除法，說明貪等煩惱不可作為無漏道的條件。

此句為論疏的導引文字，明確指出後續的解釋內容是對應於論本中第一行偈頌（頌）的義理分析，屬於典型的論疏對照結構。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文的論述已經清晰，讀者可直接根據文字內容推導出其義理，無需額外補充解釋。

此處為論疏對原論偈頌的結構性對照解釋。
文中提到的「六中」是指六種特定的法或狀態，而「諸行擇滅」是指透過對行法的觀察與選擇，最終導向滅盡（涅槃）的修行過程，屬於典型的阿毗達磨（毘曇）分析風格，旨在釐清解脫路徑的具體步驟。
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此處討論滅諦（涅槃）之不同層次（地）的關係。
在俱舍論的分析中，滅諦的諸地（如有餘依涅槃與無餘依涅槃等）並非互為因果的遞進關係，而是各自獨立的狀態，每一地的現前僅依於其自身的緣分。
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本句引用《正理論》闡述煩惱運作的機制。
在特定的生命階段（此地），當對對象產生「愛」（渴愛/貪愛）的潤染時，會觸發「身見」（對五蘊色身產生我執的見解），進而將該法執著為自我或自有的所有物（我所），這是輪迴與苦受的核心根源。
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本句討論的是「見道」階段斷除邪見時，其對象（所緣）的狀態。
即便某些法在時間或相續上已經滅去，但由於邪見的根源仍存在於心識中，這些法依然作為被錯覺認知的對象，被見道之智所斷除。
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本句討論修行者或凡夫對「行」（samskara/bhava）的執著。
在《俱舍論》的體系中，耽著於此地的行（生存狀態）會形成深層的習氣，導致在面對「行滅」（即解脫、斷除輪迴之因）的教法時，因恐懼失去依憑或不認同空性，而生起邪見（如斷見或常見）來否定解脫的可能性。
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此句討論修行位階與見解之關係。
在論述「行」的層次時，強調高位者（上行）不會再執著於低位（下行）的法相，因此低位者的邪見無法影響或摧毀高位者的證果狀態，旨在論證果位之不可退轉性或層級間的獨立性。
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此處討論三界六道中不同層級（界地）的運作。
雖然不同層次的生命形態在直接的因果果報上有所區隔（例如天界與地獄之果不同），但從輪迴的整體來看，苦（果）與集（因）在九地之中依然存在著深層的牽引與連鎖關係，導致眾生在其中展轉不脫。
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此處討論的是俱舍論中關於因果關係的細微分類。
在分析法義時，指出不同的因（如產生結果的生因、作為依據的依因、建立名稱的立因）並非單向作用，而是在特定條件下可以相互依存、互為因果，以論證因果鏈條的複雜性與互涉性。
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此處討論阿那含果（初果）之境界。
初果聖者雖已斷除三下見，但對於某些微細的對待或執著（容有緣）仍有餘留，而其核心進展在於滅除了對「無相」的錯誤牽引以及對「相因」的錯誤理路推論，進一步地深化對空性與因果的正確認知。
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此句討論心法在特定狀態下的消滅機制。
在《俱舍論》的體系中，強調某些心法（如謗滅邪見）的消失，並非由外部對立法強行驅除，而是依其承載的「自地」（即該心法運作的基礎心理境界或組成因素）一旦滅除，該心法隨之自然消失。
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此處在討論修行層次中「善智」（正知/智慧）的產生機制。
論述者在探討若智慧的產生並非基於對對象的耽著（執取），則在多個修行地（Bhumis）中逐步滅除煩惱、證悟真理的過程，在邏輯與理路（理）上是否能自洽且不產生矛盾。
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此句論述菩薩在初地（發心波羅蜜多地）時，其智慧（善智）如何運作。
菩薩首先觀察諸行（現象）的缺陷與苦患（行過），在徹底洞察後產生滅除苦患的願望。
因此，初地的智慧並不侷限於當下，而是能涵蓋並對應後續多個階段的修習境界。
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此處在討論對「行法」的觀照。
修行者在觀察煖等物質法時，若能透過總體行相（共相）體認到所有行法的無常與缺陷，進而生起出離心並追求滅盡，這是正確的修行路徑（如聖諦第一諦），而非如同邪見者那樣對世界持有錯誤的定見。
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此句討論認識論中的「所緣」與「緣」的關係。
作者指出，若所緣對象本身具有分限（界限或區分），則處於迷妄狀態與覺悟狀態的認知理路截然不同，兩者之間缺乏可比性，因此不能將其互為例證來推論。
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本句討論修行者如何透過「觀照」來突破境界。
首先由觀照自心過失（自地）並期盼其滅盡，進而能觀察他人的修行功德（他地）。
對於具備「善智」（善巧智慧）的修行者，由於對境界理路通達，不必按部就班地逐地修行，而能透過特定的緣分而頓悟，一次跳過多個修行階段（頓緣多地行滅）。
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本句分析邪見的產生機制：首先是對外界對象（境）產生認知偏差（迷謬），隨後將此偏差轉化為強烈的執著（固執），這種執著如同屏障將主體與真實理路隔開，導致心意識無法對法進行全面、無礙的對接（總緣），最終導致見解偏差。

此句為疏論對論本的結構性解析。
作者在此明確指出論文中關於「緣道諦」之論述的範圍，以及該段文字在解釋邏輯上對應的具體位置，旨在協助讀者釐清論證的對應關係。
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此處討論第六地菩薩在修習「法智品道」時的對治對象。
儘管對治的煩惱種類（如單純的欲樂或其他雜染）有所差異，但其核心根源皆在於對法義的錯誤認知（邪見），因此統一歸類為以法智（對法的智慧）來對治的範疇。
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此處討論的是在不同地道修行中，對智悟對象的辨析。
在八地修行者之視角下，若將九地的類智品道（指類比於智的道）視為究竟覺悟之智，則會落入邪見，因為類智僅是近似於智的狀態，而非真正的無漏智。

此句為論疏對原論結構的解析，指出該段落的功能在於設定疑問，以便後續進行法義的論證與解答。
此處涉及十二因緣中「緣滅」的邏輯分析及其與特定類別的對應關係。

此句為疏論對正論的解析，討論修行過程中「地」（十地）與「道」（十道）之因果關係。
在俱舍論的體系中，修行進階並非孤立，而是前一階段作為後一階段的條件（因），形成連續的遞進關係。
。
此處論述修行道路（道）中因果相續的特性。
在正確的修行路徑中，前一階段的成果是後一階段的原因。
因此，持有邪見者在否定果位時，必然同時否定導致該果的因；反之，若否定修行之因，亦等同於否定最終之果，顯示出因果不可分離的邏輯關係。
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本句在討論毀謗聖者的罪業及其影響範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，指出特定的毀謗行為（滅）並不具備「展轉」（遞進影響）的因果特質，也不是依據特定依止而生起，其罪業的影響僅限於對等地位的聖者（自地），而不能向上或向下波及不同果位的聖者。

此句為疏論對原論的註釋。
在《俱舍論》中，針對心意識的對象（所緣）進行討論，此處指明論主透過界定法智、類智以及非欲界對象的範圍，來回應並反駁（伏難）對立觀點的質疑。
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此處為《俱舍論》中關於「邪見」與「智」之對立關係的論辯。
討論焦點在於邪見（錯誤的見解）如何與類智（類比真理的智）及法智（對法理的正確認知）形成對立或互為消長之因果關係。
問題在於質疑為何不同界別（欲界與上界）的邪見所對立的智能有所區分，而非通用。
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此處討論的是「道」的所緣與對治對象。
在俱舍論的分析中，法智（對法之知）與類智（類比之知）在特定的修道過程中可互相支持（互相為因），但類智品道的功能不在於消除欲界煩惱，因此其所緣（心意識所對準的對象）不包含欲界的三種對象。

此處討論的是「法智」（對法之智慧）的分類及其所對應的所緣（對象）。
論主透過說明法智能涵蓋三種不同層次的所緣，來論破外道對其體系或邏輯的質疑（難），證明其分析的周延性與正確性。
。
此處討論的是菩薩修行中「法智」的對象（所緣）。
在論述八地菩薩的智慧時，說明法智品道若能涵蓋色界與無色界的法義，則能對應於八地中每一階段所需的三種對象，以達成對法義的徹底掌握與治除。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
探討的是對治法（對治手段）與其對象之間的對應關係，說明除了特定條件外，其他法能作為對治非彼之法的理據，旨在釐清對治藥與病症（煩惱/執著）的精確對應邏輯。
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此處討論四聖諦的對治關係。
在佛法邏輯中，對治是指以正對治邪、以滅對治生。
苦諦（現象）與集諦（原因）是問題本身，而非解決問題的藥方，因此兩者之間不構成對治關係（對治關係僅存在於集諦與滅諦、苦諦與道諦之間）。
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此處討論的是特定煩惱或心法在修行階段的斷除狀態。
在小乘五道（見道、修道等）的體系中，分析某些煩惱在進入見道之初是否能被立即消除（治）。
此句指出在見道與修道的過程中，見道初期仍有未能治癒的部分。
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此句為論疏中的結構標記，用於交代文本的編排次序，指明目前進入該論述單元的起始部分。

此段屬於對《俱舍論》的疏釋。
文中討論意識（心）或心所的運作範圍，旨在論證其不能全面地、無遺漏地達到某種特定的對象或狀態，且該對象並非心意識所能捕捉或緣對的對象。
此處旨在分析心意識的邊界與侷限性。

此句在討論煩惱的性質。
所謂「遍惑」是指能遍及所有地道（從初發心至菩薩各位）的煩惱。
論著在此解釋，由於該因緣的存在，使得一般的對治法無法生效，因此這種煩惱能通緣於諸地，不因地位的提升而立即消除。
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此處討論的是事物的生起條件。
在論述因果關係時，強調環境（境）之間相互依存、互為條件的性質，目的是為了在邏輯上將此種「相依而生」的狀態，與「滅」（事物消失或寂滅）的狀態區分開來，避免混淆。
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此處討論俱舍論中關於「因」的分類與空間關係。
在阿毘達磨的因果分析中，區分親因（直接原因）與緣因（間接條件）。
文中指出，即便在空間上不相鄰（異地），雖不能構成直接的親因，但仍能作為支持果實產生的緣因。
這是在釐清因果成立的條件限制，強調除特定因緣組合外，其他因果模式在理論上是可行的。
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此處討論的是「滅」法（如心所中的滅盡定或特定心所的消失）在因果關係中的運作。
在俱舍論的法相分析中，若兩種滅法不能互為因果，則其緣力僅限於自身所屬的境界（自地），無法跨越層級影響其他地界。
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本句討論十二因緣中「苦」與「集」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，苦（果）與集（因）並非單向線性，而是在輪迴中互為條件（互依）。
因兩者互為緣因，其作用力與影響力不限於當下，能通向（緣）更高層次的生命狀態或地界。
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此處討論四聖諦中的「道諦」與其他法之區別。
所謂「對治」，是指能消除煩惱、斷除習氣的對立法。
若某法不具備對治煩惱的功能，則不能被歸類為道諦，以此邏輯來界定道諦的特質。
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此處討論的是「邪見」與「道」的對治關係。
在《俱舍論》的體系中，修行分為不同階位（地），而邪見（法邪見與類邪見）會對應到不同階位的道作為對治。
由於道在各地的遞進關係以及對治的專一性，導致不同類型的邪見其對應的緣（對治之道）有所區別。
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此處討論的是對治邪見的法門。
在俱舍論的邏輯中，若要對治某種錯誤見解，需使用能對治的真諦。
由於苦諦（人生苦諦）與集諦（苦之因）在某些對立關係上缺乏足以將邪見區分開來的特質（無簡別），因此邪見能同時將這兩者作為其認知對象（緣），而非被其對治。
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此處討論的是修行者在獲取法智（對法理的智慧）過程中，不同階段（地）對煩惱斷除能力的差異。
特別指出「未至地」（即在進入下一階位之前的過渡狀態）在斷除欲界惑亂方面的特定作用，體現了小乘修行中次第斷惑的嚴謹邏輯。
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此句討論在未至地（即色界第一禪前之處）中，修行者所歷的四種道之功能。
強調在這些道中，唯有「無間道」具有直接斷除欲界煩惱的效能，其他道則無此功能。
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本句在討論心所法與道的緣起關係。
在《俱舍論》的體系中，探討特定心態（如欲界邪見）是否能作為修行道（如六地法智品道）的對象或依止，旨在釐清心法與證悟境界之間的相應條件。
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此處討論的是醫藥治病與智慧類比的關係。
在《俱舍論》的語境中，討論不同層次的智慧或藥物在對治病苦時的適用性，強調對治必須相應，不可僅憑等級高低而無視對治的相應性（即上級藥物或智慧未必能治癒下級之病）。
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此句出自於對《正理論》的引用，旨在反駁對方的指責。
在論戰語境中，「過綱」指對方所列舉的錯誤要點或批判綱領。
作者透過「理實皆無」來強調對方的批評缺乏邏輯理據（理）且不符合客觀事實（實），以此證明自身的論點正確。
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此句探討法相（法的特徵）與類相（類別特徵）的區分。
在俱舍論的分析框架中，透過將特定的法與其所屬的類別進行對比（相望），才能界定該法的具體性質及其在類別系統中的位置，從而確立種類的區別。
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本句討論法類智慧的成立條件。
在俱舍論的分析框架下，將智慧分為不同類別，其歸類標準在於：首先是對治的對象（類）相同，其次是在運作上彼此互為條件（因緣），形成一個完整的認知系統。
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此段討論的是「道」與「煩惱」之間的對治關係及其緣分。
在《俱舍論》的體系中，法智品道作為對治欲界緣道諦惑的手段，其與對象之間不僅存在對治關係（消除煩惱），還存在一種「同類」的緣分（互相影響）。
這說明瞭即使在非對治的狀態下，這類道與對應的煩惱依然在因緣上存在關聯，均屬於欲界緣道的範疇。
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此處討論的是不同種類「智」的對治關係。
在《俱舍論》的體系中，雖然類智（類比之智）與法智（觀察法之智）在修習過程中可能互為條件，但由於它們所對治的煩惱類別與層次不同（對治門不同），因此在特定的對境（緣）上並不重疊。
結論是類智與法智的運作，並非由欲界路（欲緣道）的煩惱所對境而生。
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本句討論在修行過程中，對不同定境（色界、無色界）之煩惱的遮除與治癒。
在《俱舍論》的體系中，修行者在證得特定境界的智慧（法智）時，仍可能存在對該境界認知上的不足或過失（品過），因此強調若能遮除緣道之煩惱，亦能對治法智之缺陷。
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本段討論的是「道」與「煩惱」對治的精細對應關係。
在俱舍論的體系中，法智品道與類智品道雖然都能對治部分煩惱，但由於「治門」（對治的機制或性質）不同，導致兩者在緣分上不相通。
即便法智品道能對治上界煩惱，它也不屬於由上緣道煩惱所對應的類智品道體系。
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本句討論的是瑜伽師地或唯識體系中，關於修行位階（地）與對治道（類智品道）的關係。
說明某些類智品道雖非直接對治特定煩惱的「對治」，但因其性質相近且具有遞進的因果聯繫（展轉相因），能作為後續更高地位（上八地）在修習緣道時，用以對治或辨析的對象（惑境）。

此句為疏論對正論（俱舍論）之解析。
討論重點在於貪、瞋、慢三種煩惱之性質，說明它們屬於有漏法，無法作為導向解脫（無漏）的條件或原因。

此句為疏論對原論之解釋，討論的是煩惱（隨眠）的斷除過程。
從深層潛伏的貪欲隨眠，直到修行到不再與無漏法相對立或不再受其牽引的階段，其邏輯在文中已有明確陳述。

此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論隨眠（潛在的習氣）時，區分了隨眠的種類及其增加的機制。
此處標誌著論述進入到關於「隨增」（隨相應而增加的煩惱習氣）的具體分析階段。
。
此句為論疏對偈頌結構的分析。
在俱舍論的隨增（隨量增加）討論中，區分了兩種機制：一種是因對象（所緣）的增長而導致心意識隨之增加；另一種則是因心與法相應的性質而產生的隨增。

此處討論的是隨眠（anuśaya）的性質。
遍行隨眠（如無明、隨眠等）的特點在於其所緣（對象）之廣泛性。
當所緣對象增加時，隨眠的潛在影響力或作用也隨之相應增長，此為論疏對「自地法」之法義解析。

此段在分析隨眠（anusaya）的分類。
在俱舍論的體系中，隨眠分為六部。
其中「遍行隨眠」遍在於一切道（包括滅道與修道），而其餘五部（如苦、集等）則不遍在於所有道。
此處旨在區分哪些隨眠在特定修習階段（如滅道、修道）中依然存在或已然消滅，以釐清煩惱與道位之關係。

此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出某一段落屬於「總說」（總括性論述），其判定依據在於該段文字並未對不同類項進行個別的區分或詳細辨析（無簡別），故將其定格為總體性的概論。
。
本句討論的是隨眠（anusaya）與緣的關係。
在俱舍論的論辯中，針對隨眠是否隨其所緣對象而增加（隨增），不同部派有不同看法。
此處指別說部認為，若遍行隨眠已有上緣（支配其運作的根本緣），則不再需要透過對象（所緣）的增加來增加其強度或數量。
。
此處在討論隨眠（潛伏的習氣）與無漏緣的關係。
隨眠分為遍行與非遍行，此句旨在釐清特定無漏緣的性質，強調其為「無所緣」，即不依止於外在對象而生起的隨增法（隨其緣而增加的心所）。

此句為論疏之特徵，旨在解析原論（俱舍論）的文本結構。
作者明確指出「所以者何」在文脈中扮演的是發問者的角色，用以引出後續的論證與解釋。

此處討論的是心所或心法在面對不同境界時的數量關係。
論師指出，當境界達到「無漏上境」（如四向心等）時，由於其性質與低階境界相違（不相容），因此不會像有漏心法那樣隨著境界的增加而隨之增加數量。

此處為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的釋義。
討論焦點在於法（dharma）的性質及其與「緣」（緣取對象）的關係，探討某種法在脫離特定緣取對象後，是否仍能隨之增長或存在，屬於對法相與因果邏輯的嚴密分析。
。
此句說明論述的結構順序：首先使用比喻（喻）來幫助理解，隨後才切入正式的教法或理論分析（法）。
這是論疏中常見的教學法，旨在由淺入深。
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此處採譬喻法說明心靈受染之理。
將「境」（外部環境）比作衣服，將「愛」等強烈的情緒或渴求比作使衣服受潮的「濕」，將「惑」（煩惱、迷妄）比作附著在衣上的「埃塵」。
旨在說明眾生之心如何被外境與內在煩惱共同染汙。

本句在討論心意識與隨眠（潛在習氣）的區別。
作者引用論文內容，明確指出在下地（欲界、色界初三地）運作的心意識，並不等同於隨眠。
在論學體系中，「遮外難」是指透過精確定義或區分，來排除對方可能提出的錯誤質疑或邏輯上的外在困難。
。
本句旨在區分「欲」的性質。
在俱舍論的法相分析中，並非所有慾望皆為煩惱。
若對解脫道（無漏法）或更高精神境界（上地）的追求，屬於正向的動機，稱為「善法欲」，是用於對治煩惱、導向解脫的善心成分。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「聖道」與「涅槃」關係的解析。
重點在於說明聖道之圓滿（至足）並不意味著在道中久住，而是透過聖道達成涅槃的目標。
文中指出其論述結構採取「先立理（法）、後舉例（喻）」的邏輯順序。
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此處為論述煩惱及其對治的比喻。
隨眠（Anusaya）指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層習氣或煩惱。
在此脈絡中，以「石」喻其堅固難除的境界，以「足」喻隨眠煩惱如同腳跟隨身而行，時刻潛伏且不離主體。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論中提及關於「隨眠」與「非所隨增」之關係的特定論述，其目的是為了呈現當時佛教部派中不同的見解（異說），以便隨後進行分析與破除。
。
本段在討論隨眠（潛在習氣）在特定條件下如何增長的機制。
以「隨增」說明習氣隨住而增長的過程，並以「惽滯」比喻其緩慢且持續的性質。
最後以「潤田種長」為譬喻，說明只要環境（法）適宜，潛在的種子（隨眠）便會獲得滋養而生長。
。
此處在討論心法與煩惱的關係。
隨增（隨隨增）指心法在特定條件下隨之增加或生起，具有隨順性。
而「無漏上境」指超越了漏染的究竟境界，此境界之特質與「隨眠」（潛伏的習氣煩惱）互不相容，故而「不順」。
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此處以醫學類比說明法義。
在《俱舍論》的論述體系中，常用藥理比喻來解釋「對治」的關係。
此句旨在說明當對治藥（藥物）與病因（風病）性質相反或適宜時，藥物不會反而助長病勢，用以論證特定法義在對治時的正確性與不產生副作用。
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此處為論述煩惱之除除過程的比喻。
隨眠（Anusaya）指潛伏在心底的深層煩惱，如同潛伏的病竈；而所增境（隨眠的觸發條件）則如同藥物，在特定條件下能顯現或作用於該病竈，以此說明煩惱與其觸發境之間的關係。
。
此段為疏釋對論書文本的分析。
討論焦點在於「相應」法（心與心所）隨其所緣對象而增加的義理，指出論中某段文字雖未明確標記斷句，但其解釋邏輯在於說明心法與所緣的隨增關係。
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本句探討隨眠（Anusaya）的性質。
隨眠指潛伏在心底、尚未顯現但能隨緣而起的煩惱。
此處質詢其在「相應法」（共同產生的心法）與「所緣境」（認知對象）中，如何表現出隨對象或相應法的增減而隨之增減的特性，旨在分析煩惱隨眠與心法、對象之間的量級關係。
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此句為論疏中引用軌範師的譬喻，旨在透過物質的「雜穢聚」來比擬某些法義上的混雜狀態，說明個體成分雖異，但共組成一個汙穢的整體，用以說明名相的組成與性質。
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此處討論的是物質的「不淨」屬性。
在俱舍論的分析中，不淨法（穢垢）具有染汙其他物質的能力。
當糞便等極不淨之物與水、土接觸或混雜時，會將其不淨的性質傳染給對方，導致原本中性的水、土也轉化為不淨法。
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此處旨在透過對不淨物（糞便）及其增殖、依附過程的觀察，引導修行者生起「不淨觀」，藉此對治對色身或物質世界的貪著心。
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此處論述煩惱與心、心所之間的相互作用關係。
在「煩惱相應」的心理組成中，煩惱不僅作為染汙源，影響心的純淨，且心與心所的運作又反過來強化煩惱的勢力，形成一種惡性循環的互依關係，導致整體心意識狀態陷入穢汙。
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本句論述心相續（citta-santāna）中煩惱的累加機制。
在俱舍論的心理分析框架下，心識並非單一實體而是快速生滅的相續。
當染汙的心相續不斷持續時，穢垢會逐漸累積，並進而影響到與主心同時產生的「隨行心」（隨法），使整個心識狀態陷入染汙之中。
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此句為論疏中的過渡總結句。
在《俱舍論》的體系中，「相應」指心與心所的共同運作，「隨增」則指某些心所隨心而生且量值增加。
此處標誌著對該特定法義討論的結束。
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此處以豬犬沉溺汙穢之比喻，旨在說明眾生對五欲六塵的執著與耽溺。
如同動物不覺汙穢之苦反而視之為樂，眾生在輪迴中對貪著的對象產生深厚眷戀，導致煩惱與業障不斷增長，陷入不淨的輪迴狀態。
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本段討論有漏法（非解脫法）的產生機制。
首先指出「所緣」（對象）與「自地」（心法性質）本身具有有漏屬性，且受煩惱驅動而成立有漏義。
接著說明煩惱力能使其相似的法（三品）在量或質上遞增，詳述煩惱如何強化有漏狀態的運作過程。
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本句為論疏的過渡總結句。
在《俱舍論》的體系中，「有漏」指帶著煩惱、處於輪迴中的狀態；「緣」指條件或因緣；「隨增」則是指隨著條件的具足而相應增加的法義內容。
此處標誌著對有漏緣隨增部分的論述已經結束。
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此處採用比喻法說明心意識對對象的執著。
犬對糞便有強烈的執著與追求，以此比喻眾生對外在境界的渴求，以及被煩惱牽引而無法脫離的狀態，旨在揭示執著之本質的卑下與不可得。
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此句以類比方式說明「觸」與「增」的區別。
在論述業力或心識接觸汙染時，強調單純的接觸（觸）並不等同於對汙染源的增加或對自體本質的實質改變，用以論證某些心法或狀態在接觸客塵時，並不必然導致自體性質的改變或對外在汙染的加劇。
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此處討論的是煩惱與所緣對象之間的關係。
在俱舍論的分析中，某些無漏法或異界地法雖能成為煩惱的對象（所緣），但由於其性質不同，並不會在彼此的關係中產生增加或加強煩惱力量的實質效果。
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本句討論在俱舍論的心理機制中，某種條件（緣）如何與無漏心或處於不同階段（異地）的隨眠煩惱產生關聯。
其核心在於說明「隨增」的現象並非本質如此，而是由於「相應」（心與心所同時產生的結合狀態）而導出的邏輯結果。
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此處討論心所法（Caitasika）的運作。
在論述心染汙的機制時，指出特定條件會導致以「生」為首的相關心所產生染汙性質，且使「隨增」等伴隨心所共同生起。
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此處討論的是隨眠（隨眠隨染）在不同狀態（去、來）下的存續與增益情況。
在俱舍論的分析中，隨眠是指潛在的煩惱種子，此問旨在釐清隨眠是否在特定情境下會隨之增加或衍生。
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此句在論述心法或特定狀態的成立與否。
根據「能發得」之因果邏輯，判定該法在法相分析中具有確定的實體或狀態，故結論為「定有」。
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此處討論不同類眾在修行達到特定心位（無染心）時，能否斷除隨眠（潛在煩惱）的條件。
根據《俱舍論》體系，分析不同種姓或類別的眾生在證悟過程中的差異性。
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本句旨在區分「現行的染欲（ active desire）」與「潛在的隨眠（latent tendency）」。
即使在生理或心智尚未成熟（幼童）、或處於意識模糊狀態（眠病）而無法產生實際染欲時，種子深處的貪欲隨眠依然存在且在增長，說明貪欲之根深蒂固，不隨外在條件的缺失而消滅。
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此句探討煩惱的層次，強調即使在高階修行者中，仍可能存在潛伏於意識深處、尚未完全根除的「隨眠」煩惱，說明斷除煩惱的次第性與徹底性。
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本段討論心法與對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析框架中，心法（心王）的生起必須依附於對象（緣）。
若能斷除引起執著的煩惱或業因（彼已斷），則不再產生對該對象的緣執，因此與之相應的心理狀態（相應）也就隨之不再增長或生起。
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此句討論煩惱在定境中的狀態。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未被根除的習氣或煩惱。
即便在進入定境時，表面上的煩惱可能被壓制，但深層的隨眠依然存在，因此其特質（相）並未消失。
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此處討論的是對治法（Pratipakṣa）的作用。
在俱舍論的心理分析中，當一種心所或煩惱產生時，若能運用相對應的對治法，可直接削弱並破壞該煩惱的勢力，使其無法在時間或強度上進一步擴張。
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此處討論煩惱的潛在性質。
即便在某些狀態下煩惱看似不顯現，但其深層的種子或體相（隨眠）依然存在於心識中，未被徹底根除，因此在法義上判定為「猶有」。
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本句討論「隨眠」之定義。
在俱舍論的分析框架中，隨眠是指潛伏在心識中、尚未被覺悟除盡的煩惱。
即使在某些特定狀態下，隨眠並未顯現出實際的染汙作用（無用），但由於其在時間軸上的連續性（過去曾有或未來將有），其潛在的性質依然存在，故仍維持其名相。
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此句為比喻說明。
在《俱舍論》的論議脈絡中，通常用於解釋「名」與「實」的差異，或說明某種法雖然失去了其實質的功能或對象，但在名稱或定義上依然被保留，用以分析名相的成立與消滅。
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此句在《俱舍論疏》中通常用於論述「名」與「實」的關係，或討論在事物實體消滅或停止生產後，其名稱（假名）依然在語言系統中存在。
旨在分析名相的依附性與獨立性，說明名相之存續並不必然依賴於當下的實體動作。
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本句在解析「隨眠」的義理。
在俱舍論體系中，隨眠是指一種潛在的、隨順於根器或習氣而運行的煩惱狀態，其特徵是使心靈陷入昏沉、遲鈍（惛滯），阻礙智慧的覺醒，故稱其為「遂行者增惛滯」。
。
此處討論的是「名」與「實」的區分。
在論述隨眠（潛在的煩惱種子）被斷除後的狀態時，說明即便其功能（用）已被消除，但就其定義或體相（體）而言，仍沿用原名以指稱該法，以此類比數字「一」在特定情境下雖無運算功能，但其數值體相依然存在。
。
此處討論的是煩惱的性質。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但具有潛在影響力的煩惱。
文中將其定義為在時間維度上（過去曾有或未來將有）具有作用的狀態，強調其潛伏不顯但根源深遠的特質。
。
此處討論的是關於斷除煩惱的時相與名稱。
在俱舍論的分析框架中，對隨眠（潛在煩惱）的斷除分為已斷（曾）與將斷（當），用以區分聖者在不同階段對煩惱根源的除滅狀態。

此句為疏論對正論的指引。
在《俱舍論》中，討論隨眠（潛在的煩惱種子）的種類與範圍，從僅在部分法中存在的「頗有隨眠」到遍及所有法的「遍行隨眠」，透過論文中的問答形式，可釐清不同層次煩惱的遍行與侷限性。

此句為論疏之導引，指明後文之論述範圍。
隨眠指潛伏在意識深處、未被覺悟而隨時可能觸發的習氣或煩惱。
此處正進入對「二性」（通常指世俗性與勝義性，或性質上的區分）的詳細分析。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論特定界域（如色界、無色界）中的隨眠（潛在習氣）性質。
指出在特定條件下，這些隨眠不再具有善或惡的造作功能，而僅表現為不增不減的「無記」狀態。
。
此處討論的是特定境界（界）的果報性質。
在俱舍論的分析框架中，指出這兩個境界不屬於會導致痛苦果報的「苦異熟」，且在達到該境界的過程中，並不涉及不善業的牽引或因果。
。
本句討論業果的產生條件。
在俱舍論的因果分析中，若缺乏導致痛苦果報的特定原因（如他人的逼惱等），則在未來的異熟果中不會呈現相應的痛苦果報。
這是在分析業力與果報之間對應關係的論證過程。
。
本句依據《俱舍論》的因果論判準，定義「不善」的標準在於其結果。
在論述中，判定一個行為或心態是否為「不善」，關鍵在於其是否必然導致苦果。
若某種狀態或行為不會產生苦果，則不能將其定義為不善因。

此處討論心法在有無記性（非善非惡）的判定。
身邊二見（對自我的錯誤見解）與其相應的癡心，因其不具備造作善惡的積極能動性，而在論述中被歸類為無記。

此處為論疏對原論之解析。
論師在討論特定議題時使用「所以者何」來引導出對「無記」（不作肯定或否定回答）之法理依據的分析。
。
本句為論疏的結構導引，旨在破除對自我的錯誤認知。
在俱舍論的體系中，重點在於破除「常見」（認為有恆常不變的靈魂）與「斷見」（認為死後完全滅盡且無因果承接）這兩種極端偏見，以確立中道的正確見解。

此句為疏論對原論文本結構的界定，旨在明確指出討論特定法義（如佈施與持戒等福德法）的起始與結束範圍，以便後續進行詳細的義理分析。

此處在討論「邊見」中的「斷邊見」。
斷邊見是指錯誤地認為意識或自我隨著肉體死亡而徹底消失，不存在後世或來世，屬於對因果與輪迴的誤解，是佛法中需破除的極端見解之一。

此處為論疏對原論結構的分析。
討論的是兩種錯誤見解（通常指關於自我的見解）如何延伸至對他者（他有情）的錯誤認知，屬於對法相分析的層次劃分。

此處為論疏之辯論結構，論主針對前文（第三節）關於貪求（貪欲）的釋義，採取破折法，指出若依循前述邏輯將導致錯誤的推論，故予以否定。

本句為論疏對《俱舍論》中關於「不善性」界定的分析。
此處討論的是特定心法或行為是否屬於不善法，且明確指出該觀點出自「經部」（Sarvastivada）的解釋體系，旨在區分不同部派對不善法範圍的認定差異。
。
此處討論的是「我見」（對自我的錯誤執著）的分類。
在經量部（經部）的觀點中，我見分為兩種：一是「分別起」，指透過邏輯推論或外界影響而產生的錯誤認知；二是「俱生」，指根深蒂固、與生俱來的執著。
由於禽獸缺乏高度的邏輯推論能力，因此僅有俱生我見，而無分別起我見。
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本句討論心所（尤其是貪嗔癡等煩惱）的性質區分。
在俱舍論的分析框架中，煩惱分為「俱生」與「分別」兩種。
俱生煩惱是與生命共生的本能，不具備意識性的選擇，故定為「無記」（非善非惡）；而分別煩惱是後天經由妄想、辨別而產生的，具有主觀意識的驅使，故定為「不善」。
此處強調此種分類法在大乘義理中亦能獲得認同。
。
本句討論我見（對自我的執著）的分類。
有部認為「我見」僅存在於透過思考、推論而產生的「分別起」狀態，而否認在意識深處天生就具備的「俱生」我見。
這與說一切有部在處理煩惱根與見解時的特定論點相關，旨在區分意識上的錯誤認同與潛在的習氣。
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此處討論心識的辨別能力。
在論述心意識能對外境進行區分（分別）的機能時，將缺乏此種精細辨別能力、僅能依本能反應的狀態比作禽獸，用以對比人類或高級心識的辨識功能。
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此處在討論對「自他」之執著的性質。
在特定法相分析中，區分了由於缺乏對染汙狀態之認知而產生的「無知」（不染無知），與基於錯誤認知的「我見」（即執著有一個恆常不變的自我）之差異。
說明並非所有對自我的執著都等同於能障礙解脫的強烈「我見」。

此處為對《俱舍論》正文的註疏。
討論欲界中除了特定善法之外，其餘繫縛於欲界的法（如貪、嗔、癡等煩惱及其產生的心態）皆屬於不善性質，論主認為此義理在文中已敘述清楚，無需額外繁複解釋。

此句為疏論對原論結構的分析（破石），明確指出從「於上所說」開始的段落屬於整部論書大綱（大文）中的第三階段，其功能在於對主體論題進行補充或側面的說明（傍論）。
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此處為《俱舍論》中關於「根」的分類討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，將心法或心所分為善、不善、無記三類。
此段落旨在區分不善的根源、不作善不作惡的無記根，以及針對無記法進一步細分的四種記論（定記、遍記、等記、不定記）。
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此句為論疏中常見的結構標誌語，用於提示讀者該段落或該主題的論述在此處開始，旨在明確文本的組織邏輯。

此處在討論「三不善根」（貪、嗔、癡）的分類與涵蓋範圍。
論疏解釋為何偈頌中未詳列某些項目，是因為在欲界五部眾生（五類有情）需要斷除的煩惱中，貪與嗔以及不善的癡均被納入「不善根」的總稱之中，不必重複列舉。
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本句定義「不善根」的構成。
在俱舍論的法相分析中，不善根是指能生起惡果的根本原因，這裡明確指出只有具備「不善」性質且屬於「煩惱」類別的法，才能被設定為不善根。
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此處在討論煩惱與不善根的區分。
在俱舍論的體系中，並非所有煩惱都等同於不善根（造作不善業的根源），部分煩惱雖為染汙，但其性質或作用與直接導致不善果報的「不善根」有所區別。
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此句為論疏作者對論書結構的說明。
在《俱舍論》等論書中，通常先以詳細的散文（論文）闡述義理，隨後用精簡的偈頌（頌）來總結。
當某項義理在論文中已充分論證且達成共識時，為了精簡，偈頌部分便不再重複贅述。
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本句引用《正理論》旨在討論惡法的種子作用。
在俱舍論的因果分析中，探討哪些惡法能作為後續果報的因。
此處強調所有已生之惡法皆具備延續影響力，而非僅限於特定三類惡法，旨在擴大對惡法種子功能的認知。
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此處討論的是心法或根基的分類邏輯。
在俱舍論的分析體系中，判定某種性質（如不善根）時，往往是透過與其對立面（如善根）的對比來界定其定義與範疇，因此其成立的邏輯並不超出基本的三種理路。
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此句在論疏語境中，是在探討修行者若缺乏特定心法或因緣，為何無法在心中建立起對治傲慢的善根（如謙下心），旨在分析心所狀態與善根建立的因果條件。
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本句說明佛陀在制定教法（建立）之前，必須先對該法的實相（法中）有完全的覺知與認知。
強調教法之建立並非隨意，而是基於對真理的透徹掌握。
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此句涉及《俱舍論》中關於心識與心所（隨煩惱等）的對應分析。
討論重點在於五識（眼耳鼻舌身）是否能與特定的心所（如惡慢）產生對比或對應關係，用以界定識的性質與心所的共起條件。
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此句探討心法對治機制。
三善根（信、願、戒/定慧等，依上下文而定）作為正向的心理功能，能介入並轉化五識（眼耳鼻舌身）的感知過程，從而翻轉、對治由感官執著所產生的十種煩惱（如貪、嗔、癡等）。
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本句說明三毒（貪、嗔、癡）作為心理煩惱的核心，其作用範圍涵蓋了眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識覺，顯示煩惱對認知過程的全面滲透與染汙。
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本句在討論心法（心所）與根（感官）的對應關係。
在俱舍論的體系中，某些心所（如見、疑、慢）的功能不依賴於六識（眼耳鼻舌身意）的感官接收過程，而是屬於心靈內在的造作或錯覺，因此在法相分析中不為其設定對應的感官根。
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此句為論疏作者對前文解析的總結，指出其說明方式雖採取精簡形式，但已涵蓋該法義的所有核心要義，無遺漏之處。
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本段討論的是關於「根」的定義與判定標準。
文中提到特定的五種義理（特徵），可用於判定某種法是否能被稱為「根」。
這裡引用了《婆沙》（大論）的論據，並透過「廢立」的分析，說明當三項對象同時符合這五種特徵時，在論理上便將其設定（立）為根。
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此處指修行者或學者需全面掌握佛教教義的核心五部論典，以建立紮實的法義基礎，避免偏頗。
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此處討論的是法相的遍行範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討某種心法或心所是否能遍行於所有識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）之中。
此句指出第二類對象是能與六識共同運作的法。
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此處討論煩惱的性質。
隨眠（Anusaya）指潛伏在心識深處、尚未顯現但具有潛在影響力的煩惱種子，如同睡眠般處於潛在狀態，一旦遇到對應的緣（觸）便會覺醒並產生作用。
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此處討論的是導致造作惡業的條件或原因。
在《俱舍論》的體系中，「麁」指粗重的、顯著的（對比於細微的），「身語業」指透過身體動作與言語表達而造作的行為。
此句強調特定的因緣（四）會觸發明顯的惡業產生。
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此處討論的是關於「不善根」的判定。
即便某種行為在形式上看似是為了除掉善根（如為了達到某種目的而捨棄善法），但由於其動機與行為本質是在破壞善根，在俱舍論的法相分析中，這種「強加行」的破壞行為本身仍屬於不善根的範疇。
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本句強調學習小乘五部論（五部論）之目的，在於透過對法相、法義的系統性掌握，破除對法義的錯誤認知（見）以及不確定之處（疑），以達到正見。
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此處討論某種心所或法相的運作範圍與功能。
指出其作用範圍涵蓋六識（眼耳鼻舌身意），且具備抑制、遮除「慢」（傲慢心）的特質，防止修行者產生我執或輕慢他人的心態。
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此句描述心靈中深層的染汙狀態。
隨眠是指潛伏在意識深處、隨時可能被觸發的習氣；遮纏指阻礙智慧顯現的障礙；垢則指煩惱對心靈的汙染。
在俱舍論的體系中，這些是修行者必須透過能觀與能斷之法予以清除的對象。
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此句在《俱舍論疏》的脈絡中，討論的是關於業力、根器或特定法義的示現。
指某些對象表現出極其惡劣的身口業，甚至毀壞善根，這種極端狀態是用來對比或示現某種根本性質的義理（根義），以說明業報或根器的深淺差異。
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此處為論疏作者對論述體例的說明。
在分析法相或判定時，若某些對象屬於同一類別且應被排除（遮止），則採取總括性的處理方式，而非逐一列舉，以維持論著的精簡，避免冗贅。

此句為論疏的導引文字，用於標記論述進度。
作者在分析「無記惑」（對無記法產生的迷惑）後，將討論重點轉移至「無記根」（導致無記惑的根源或基礎）。

本句為對《俱舍論》中關於「根」之分類的註釋。
討論焦點在於特定心所或根是否屬於「無記」（非善非惡）的範疇。
此處明確指出該論點是基於有部（Sarvastivada）的義理體系，而非其他部派的見解。
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在《俱舍論》的心理分析中，愛（欲）依對象的不同分為三類。
此處定義「無記愛」，是指對欲界之上兩個定界（色界、無色界）所產生的愛。
因上二界之定境不具有欲界的粗重煩惱，且在某些分析框架下不直接導致欲界的業報，故稱為「無記」之愛。
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此處討論的是「癡」在不同界域與見解中的分類。
無記癡是指不導向特定善惡果報（非正見亦非邪見之能動）的癡狀態。
文中將其分為兩類：一是色界與無色界（上二界）中的一切癡；二是欲界中與身見（執著於身）或邊見（極端見解）相隨而生的癡。
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此處討論的是「根」的定義。
在俱舍論的分析框架中，無記慧之所以被稱為「根」（基礎或原因），是因為在三界（欲界、色界、無色界）的輪迴中，真正的智慧被無記狀態（不善不樂、不苦不樂的中性狀態）所覆蓋，導致眾生無法覺悟，使無記慧成為一種限制或基礎條件。
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本句討論的是「根」在五位（五部）識中的分佈及其性質。
在俱舍論的分析中，識的本體被定義為「無記」（非善非惡），而由於它能作為後續無記法產生的條件（因），因此在法相分類上被歸為「無記根」。
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此處引用《正理論》論述心所法的分類。
在俱舍論的體系中，愛、癡、慧通常被視為染汙法，但當其處於「無記」（非善非惡）狀態時，其屬性不再是染汙，而應被歸類在「無記根」的範疇內，用以界定心法性質的歸屬。
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本句討論慧根（智慧之種子）的範圍。
在俱舍論的分析框架中，慧根不僅包含能直接生起智慧的無覆狀態，也包含被煩惱或習氣遮蔽（有覆）但仍具備潛能的狀態，說明慧根之定義在攝受範圍上的全面性。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處在界定「根」的定義。
根（indriya）在法相分析中，是指能主導、支配或作為產生特定結果之因緣的特質，故將其定義為「因義」，即具有導致結果的因果功能。
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此處討論根（根源/潛能）的分類。
在論述慧根時，除了善慧，亦有不屬於善法或不善法、且不遮蔽真理的「無記慧」能作為產生後續智慧的因緣，因此將其納入無記根的範疇。
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本句在探討心所或法相的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，討論特定心法（此三）如何作為因緣，導致意識狀態進入「無記」的性質（即非善非惡的狀態）。