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本句定義「業」（Karma）的內涵。
在《俱舍論》體系中，業不僅是指行為，更強調其功能性：首先是心身活動的運作（作用）；其次是行為在時間與空間中留下的特徵或種子（持法式）；最後是這些行為必然導致相應的果報（分別果）。
。
此處在定義「業」的內涵。
在俱舍論的體系中，業的核心在於「作用」（kriyā），強調的是心身造作的過程與功能，而非僅指結果。
此句旨在釐清「作用」與「業」在名相上的等同關係。
。
此句定義了「持法式」的具體內涵。
在論疏語境中，這是指管理僧團所需具備的制度掌握能力，特別是指對七種不同類別僧眾（七眾）之律儀與法式（制度）的熟練運用與維護，以確保僧團運作符合戒律。
。
此處討論的是意識或心所功能在產生結果時的辨別能力。
在《俱舍論》的體系中，分別是指對對象屬性的區分，此句明確將「分別果」定義為對「愛（欲求）」與「非愛（厭離）」兩種情感傾向之結果的辨識能力。
。
此處為論疏對品名之解釋。
在《俱舍論》的體系中，「分別」並非指世俗的歧視或偏見，而是指對法相進行精細的分析、區分與界定（Analysis/Discrimination），以釐清各法之特質。
。
此句為論疏的承接語，指出後續章節（世品）將針對「內果」（指個體的身心果報）與「外果」（指外部環境、世界等果報）的差異進行詳細論述，屬於俱舍論中關於業果與世界構成的分析體系。
。
本句討論因果關係中的「賴因」（直接原因）。
在俱舍論的體系中，果報的產生依賴於業（行為）與惑（煩惱）。
由於煩惱是所有造業的總根源，而業則分為身口意等不同類別，因此在論述順序上先從具體的「業」開始分析。

此句為論疏的結構性說明。
作者在解析《俱舍論》時，透過對特定段落（從「如前所說」到「由誰而生」）的分析，完成前一議題的收束，並為後續的法義推導建立銜接。
。
此句為論疏的結構綱要，旨在將本品對「業」的討論分為體相（業體）、修習（律儀）、經論依據（經中諸業）以及補充說明（雜明）四個層次，體現了俱舍論分析法義時由總到分、由體到用的邏輯體系。
。
此段為論疏的結構導引，旨在將《俱舍論》中關於「業」的論述按頌數劃分，依次解析業的本質（體性）、造業的強度（能造大）、業力的依處（執受）、業的分類（義門）、善業的種類以及業果的等級（二等起），體現了毘曇論典嚴謹的分析次第。
。
此段為《俱舍論疏》對論文結構的導讀，旨在解析關於「業」之體性的論證邏輯。
文中討論了業的分類（二業、三業、五業）以及核心的爭議點：業是否具有「表體」（即物質性的實體）。
這涉及小乘阿毘達磨對於心法與色法之區分的深層討論，探討業力究竟是純粹的心法，還是包含物質性的表現。
。
此句為論疏之結構說明，解釋作者如何組織論述：先將前文提出的疑問進行歸納（結前問起），隨後引用論典中的偈頌（頌）來進行正式的解答（答）。
。
此句為論疏中的結構性標記，用於界定論述的起點，方便讀者掌握文本的組織邏輯與章節分段。

此處為論疏對論本（偈頌）的釋義。
旨在說明眾生在世間所處的環境、身分、能力等種種差異（世別），其根本原因在於各自過去所造業力的不同（業差別）。
。
此處為《俱舍論疏》對法義的辨析。
針對外道（非佛教）主張世界或眾生是由一位至高主宰（如造物主）先覺或創造而生的觀點，以佛法因緣生滅之理予以否定，破除對「第一因」或「主宰神」的執著。
。
本句討論在《俱舍論》體系下，不同學派（宗）對於現象成立的解釋。
強調現象的差異並非源於法性本身的改變，而是由於有情眾生所造業力的不同（業差別），導致感應到不同的果報或呈現不同的相狀，從而支持該宗派的論點。
。
此處討論的是外道關於世界起源的觀點（世界本來）。
在《俱舍論》的脈絡中，這是為了分析並破除外道對「第一因」或「創造主」的執著。
文中提到的「先覺」是指外道認為在世界形成前，有一位主宰者率先意識到或覺醒，進而主導世界的生成。
。
此處在討論對『我』的錯誤認知（我執）。
論述者指出，部分眾生會產生一種錯覺，認為存在一個獨立、恆常且具有主宰能力的『我』，且這個主宰者在時間上早於世間眾生而存在。
這屬於對『我』的實有見，是需要被破除的法執。
。
此處討論的是關於覺悟或法相產生的次第與等級。
在《俱舍論》的分析框架中，強調特定法相的產生需有其主導因緣，若非由單一主導者（一主）先行覺知而生，則在等級劃分上不能被歸類為最高等級（上計）。
。
此處討論的是印度古印度邏輯學與佛學論辯。
作者提及《正理》（Nyāya）對「無因論」（Akārya-vāda）的批判，並強調佛法宗義中，眾生在世間所現行的種種差異（別），其根本原因在於各自業力的不同。
。
此句為論疏中常見的詰問式句法，旨在引出後續的論證、比喻或經論依據，以確立前文所述法義的正確性。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是用以解釋為何能判定某種法或狀態的依據。
指透過觀察該法所產生的實際功能（業用），進而對其性質做出認定。
。
本句討論果報的差異性。
在俱舍論的體系中，強調眾生在世間所經歷的快（愛）與苦（非愛）的果報差異，並非偶然，而是由過去所造的業力（業用）決定其性質與強度。
。
此句以農耕為喻，說明「因果」的運作機制。
強調若要獲得正向的果報（可愛果），必須在因上種植正確且勤勉的行為（正業），體現了論書中關於業力與果報之必然聯繫的論述。
。
本句闡述阿毘達摩（俱舍論）中的因果律，說明特定惡業（盜業）與其對應之異熟果（非愛、殺、縛）之間的必然聯繫，強調業報的對應性。
。
此處討論的是關於胎孕期間果報的分佈。
論述指出某些樂苦感受是從受胎之初就已決定（種子或業力），而非由當下的現前因（現前觸或動作）所觸發，用以分析業果在胎內顯現的差異性。
。
本句論述因果律的先後順序。
在俱舍論的業果體系中，果報（愛、非愛）的產生必須以先前的業（因）為前提，強調「因先果後」的時間邏輯與必然聯繫。
。
本句旨在破除「自然論」或「偶然論」。
根據俱舍論的因果論，眾生在內在（如五根、五識）與外在（如種姓、環境）所經歷的樂苦差異，並非隨機或自然產生的，而是由過去的業力（業為先）所決定，強調一切現象皆有其因緣。
。
此段討論如何利用世間的經驗（現見）來引導眾生理解因果。
作者指出，雖然現實中作惡者看似較多，但整體眾生的處境卻是苦多樂少，這證明瞭惡業導致苦果的普遍性。
這種觀察可用作「方便門」來啟發對因果的信解，但不能將感官的經驗觀察直接等同於究竟的法義成就。
。
本句闡述小乘俱舍論中的因果律，強調業報的對應關係。
所謂「現見」，是指在現世或短時間內能觀察到業與果的關聯。
淨業（善業）導向樂果，不淨業（惡業）導向苦果，體現了業力運行的必然性。
。
本句討論因果論的辯證。
不肖者（愚者）僅憑表面現象（如佈施者貧窮、吝嗇者富裕）而否定因果律，認為果報與前因無關。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對「果無因」之邪見的分析，旨在說明世俗表象的暫時性不能否定業報的必然性。
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本句分析業果差異的成因。
在《俱舍論》體系中，業力的強弱與果報的種類不僅取決於行為本身，還取決於種田（對象的品質）、思（造業時的意圖）、數（造業的頻率）以及習（慣習的深淺）。
若不能區分這四者如何導致異熟、增上、等流三種不同性質的果報，便會產生誤解。
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本句解釋業報與習氣的關係。
富貴是由前世佈施（施因）所得，但若佈施時僅是偶然為之，未能在心中建立起恆常的「捨心」（捨物思），則即便今生享受到物質富足，其內在的吝嗇習氣（慳悋）依然存在，說明物質果報與心靈習氣是兩個不同的業力面向。
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本句說明佈施的果報受「福田」品質影響。
根據《俱舍論》的業果分析，佈施的功德量由施者、受者（福田）及施物決定。
若施予對象缺乏德行（非田），雖有佈施之行，但所得福報不足以致富，僅能承接「樂於佈施」的心理習氣，而無法獲得物質富足。
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此句為論疏中的反問，旨在強調前文所述義理之顯明，以此揭示眾生因習氣或見解錯誤而陷入愚迷的狀態，誘導讀者反思並正見。
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本句論述眾生出生於不同世間（如三界、不同種姓或環境）的決定因素。
根據《俱舍論》的業果體系，出生之差別是由於「先世業力」（過去的業）與「現士用」（指現前決定生死的造作或心力）共同作用的結果，以此解釋個體生命處境差異的邏輯必然性。
。
此處在討論現象產生的原因。
論著強調「業力差別」是主因，使用「但（僅）」字是為了採取「遮詮」的方式，排除掉其他非業力的因素（如外在主宰或偶然性），以確立業報的決定性作用。

此句為論疏中的辯論結構。
論主（或對手）針對前文的推論提出質詢，指出若接受目前的邏輯前提，將會導致與先前已確立的法義或事實產生矛盾（相違），旨在透過破除矛盾來釐清正確的法義。
。
此段為論疏中的辯論邏輯（破論），旨在質疑「內身外物皆由業力決定」的觀點。
若一切果報皆由業力決定，則應有統一的邏輯，不能解釋為何同樣由業產生的外物（如香料）是美好的，而內身（肉體）卻是穢惡的。
此處是用來討論業力與物質組成（名色）之間關係的論證過程。

此句為論疏的典型結構，先引用《俱舍論》中的原話（論），隨後由疏論者進行詳細的解釋與回答（答）。
此處討論的焦點在於「二事」對有情眾生而言在法義上如何達到「俱妙」的狀態。
。
本句討論業力與身體特徵的關係。
在《俱舍論》的業果分析中，眾生感得的身體形態（內身形）與特質（如不淨分泌物）是由其過去所造的雜業決定。
而身體能感得的香氣或對治不淨的特質，亦是業力感應的結果，說明身體的生理特徵與業力有直接的對應關係。
。
此處討論的是「淨業」的特殊性。
一般而言，善業雖能導向善趣，但業力本身仍是造作（有漏）；而「淨業」是指能使修行者在投生天界時，不僅業因清淨，且所得的果報（天身）亦具備清淨特質，不染汙垢。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
在論述業力導致的果報時，區分了兩種不同的業：一種是直接導致果報的「所由業」（ proximate cause），另一種是決定果報性質的「思」業（volitional activity）。
。
此處在討論心業的分類。
在《俱舍論》體系中，心業分為「思」與「思已業」兩種。
前者是指產生行為的意圖（Cetanā），是業力的核心；後者是指意圖完成後，心靈狀態所留下的業力痕跡或結果。
。
本段解析業的構成。
在俱舍論的體系中，『思』（cetanā）是業的本質，而身業與語業則是思的表現形式。
強調業的產生必須以『思』為先導，身語之行纔是思的造作結果。

此處為論疏對《俱舍論》文本的邏輯分析。
作者指出論文中在討論業的分類時，將原本設定的兩種業（二業），在後續描述身、語、意業時，在數量劃分上變成了三種，旨在釐清論述中的分類邏輯一致性。

本句為論疏對《俱舍論》原論之解析。
討論的核心在於「三業」（身業、口業、意業）的建立與生起機制，探討導致業力產生的根本原因與條件，屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對業力生起過程的嚴密分析。

此處為論疏對《俱舍論》論證邏輯的解析。
論主採取「反問法」（反問違），表面上詢問何處違背，實則透過邏輯推演，證明對方的主張與法義不符，是一種辯論技巧。

此處為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的解析。
文中討論的是心法與所依之間的關係，分析若將所有心法（從所依到意等）皆視為由心意識所引起，將會導致邏輯上的矛盾或違背法義之處，故此段旨在闡明該觀點之所以錯誤的原因。

此句為論疏的典型結構，先引用《大毘婆沙論》或論中師說的特定觀點（關於因果關係中的三種因），隨後由疏主展開解析與回答。
。
本句探討三業（身、語、意）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，身業需依賴身體器官（所依）才能運作；語業被視為一種自性的表現（自性）；意業則是指心與心所同時生起（等起）的心理活動。
。
此處引用《正理論》定義身業與語業的區分。
在俱舍論的分析框架中，業的分類是基於其運作的依處與性質。
身業是指透過身體肢體動作所造的業；語業則是指透過語言表達所造的業，強調業力與其執行媒介的對應關係。
。
本句解析意業的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，意業不僅指單純的心理活動，更強調心意作為主導，如何驅動身與語的共同運作。
當身、語的行為是由意念主導且同步發生時，其根本業力仍歸屬於意業。
。
本句在討論心法（心王與心所）的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，意業被定義為「能等起」，意指心王作為主導，能引起並協調各種心所（等起）共同運作的能動力。

此處為《俱舍論》疏之解析，討論業的分類。
論者透過分析心念（心所）與對象（所）的連結起心，將原本討論的兩種業相（如身、口）與心業結合，論證其如何構成三業（身業、口業、意業）的體系。

此處為論疏的結構導引。
作者在分析《俱舍論》中關於身業與語業的自性（本質）後，接續進入對「五業」（身業、語業、意業及其細分）之體性的詳細論述。

本句探討業力的物質基礎（體）。
在俱舍論的體系中，業的產生需依託於「表色」（有形相的物質）與「無表色」（無形相的物質）。
身業與語業的運作，本質上是透過這些物質性質的變現來完成的，並進一步將其性質細分為五種業（如善、惡、無記等業類）。

此段為疏論對《俱舍論》文本的邏輯分析。
討論的是「身、語、意」三業的相狀（相）。
作者解釋為何論文中使用了「且」字，是因為在先前的分析中，身與語各分成了兩種相狀，而此處的解釋僅針對前兩種相，並未涵蓋後續的解釋，因此使用「且」字作為轉折或補充的連接詞。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
在討論名言（名相）的組成時，區分了不同的體現方式，此段旨在界定關於「出身」（指名相的來源或出處）與「語表體」（指語言表達的實體或形式）的論述範圍。

此處為《俱舍論》疏之註釋，討論業力的分類。
文中探討「身業」中關於「表業」的定義，即透過身體的外部動作或表現來顯現的業力行為，強調業之組成與其體現方式。
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此處引用《正理論》定義「身」的組成，旨在說明身體並非單一實體，而是由髮、毛等各種物質組成部分的集合（聚），符合部派佛教對物質組成（色法）的分析方法。
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本句論述心與身的關係。
在俱舍論的體系中，心能驅使物質（四大種），當內心產生特定的意識或情緒時，會導致身體物質組成（地水火風）的變化，進而透過面色、姿態等外在形色表現出來，使他人能藉此觀察到其內心狀態。

本句屬於《俱舍論》中關於心法與身法關係的論辯。
正量部認為心之行動（心行）直接表現為身體的動作（身表），而有餘部則透過分析心法存在的時間極短（剎那）來論證心與身的區別，以此破除將心理活動等同於生理表現的錯誤認知。
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此處討論的是身心關係與動作產生的因果機制。
正量部認為身體的移動是由於「業」的驅動，將業力視為導致物質身體動作的直接原因，這與其他部派對心身關係的解釋有所不同。
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本段討論「身表」（身體的表現/標誌）。
在俱舍論的分析中，身體的物質組成（色法）本身不具備表達意圖的功能，必須透過「思業」（意識的造作力）驅動身體產生動作，這種動作才被定義為「身表」，用以判定身業的成立。
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此處討論的是關於「行動」（kriyā/action）的論爭。
在俱舍論的分析框架中，針對某些對法相或因果運作持有「行動」見解的宗派，論著透過建立「無行動宗」來破除其對特定法能產生主動作用的執著，旨在釐清法相的真實性質，避免將無意識的法賦予主觀的行動能力。
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本句基於小乘阿毘達磨（俱舍論）的觀點，強調「剎那滅」的特質。
若法是恆常不變的，則不會有生滅與遷轉，也就無法成立因果關係。
正因為一切法在極短的時間（剎那）內不斷生滅，才能在前後相續中建立因果的推演。
。
此處討論的是「剎那法」的性質。
在俱舍論的分析中，某些現象（如火光、聲音）雖然在時間上連續產生且看似在移動或變化，但其本質是每一剎那的法獨立生滅，並非同一個實體在空間中移動。
燈焰之搖曳與鈴聲之傳播，實為無數剎那法的快速更替，而非單一法在行動。

此處討論的是對時間最小單位「剎那」的定義。
在俱舍論的論辯體系中，「正量」是指正確的認知方式或合乎邏輯的推論。
此句意在說明對剎那定義的追問，是基於正確的認知路徑（正量）而提出的問題，旨在透過精確的定義來釐清法相。

此處討論的是關於「有杖」的時間量度。
在俱舍論的微細時間分析中，探討從某種法（體）生起至其滅盡的極短時間間隔，結論是指向最小的時間單位「剎那」。
。
此處論述小乘阿毘達磨（俱舍論）的「剎那滅」觀點。
認為一切有為法（諸法）的生滅速度極快，在獲得其體相（得體）後，不經過任何時間間隔便立即滅失，以此定義時間的最短單位「剎那」，用以說明萬法無常、瞬息萬變的本質。
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此處在討論「剎那」的實體性與名相。
論著以類比法說明：當某種狀態（剎那）存在時，我們便給予其名稱。
這是一種對名相定義的邏輯說明，旨在釐清「有」與「名」的關係，強調名稱是基於事實存在而設定的標記。
。
此處為論疏體系中的辯論過程。
作者引用《正理論》對前文某種解釋（釋）提出質疑，指出其邏輯或法義不成立（非理），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的論點。
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此處為論疏之比喻，旨在說明兩種法相或對象在性質上截然不同，不能以同一種定義或邏輯來概括，強調區分名相的必要性。
。
此處討論的是關於「剎那」與「法」的關係。
論者在辯論法體與其屬性的關係，強調不能將比喻中的「不同法」誤認為是獨立存在的實體。
若將其與「得體無間滅性」（指法在剎那生滅中不間斷的性質）分開，則無法成立類似於「人與杖」這種主體與屬物之關係的類比。

此處為論疏的結構性導引。
作者針對《俱舍論》中關於「身表」（指身體的外部表現或界限）的定義範圍——即將所有有為法直到「動」這一類別都納入身表之定義——進行邏輯上的分析與否定（破），旨在釐清有為法與身表之間的正確關係。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「剎那滅」的觀點。
若所有現象（有為法）在極短的剎那間即生即滅，不存在持續的狀態，那麼所謂的「動作」或「身體表現」這種連續性的現象，在邏輯上如何成立？這是在質疑若無連續性，則無法定義動作之表徵。

此處討論的是論理推論的嚴密性。
當某個論點可能被質疑或陷入矛盾時，引用「有為法」的特性及其「至義」的成立，是利用正量（正確的認知量）來修正或救護原有的論述，使其在邏輯上成立。
。
此處討論的是「剎那滅」的對象差異。
在俱舍論的義理中，區分了單純的法（如意識的覺、火的焰、聲音）與複合的色身。
單一法可在極短的剎那間生滅，但由多種元素構成的複合體（色身）需要經過一定的時間序列才能完全滅盡，不能在單一剎那內整體消失。
。
此處討論有為法的生滅特性。
若法在極短的剎那即生滅，則缺乏持續性，無法構成一個完整的「行動」過程。
這是論述有為法之恆常性與剎那生滅之間邏輯矛盾的辯證過程。
。
此處為論爭對話，討論關於「剎那」的定義與適用範圍。
作者（我宗）否定對手所設定的「皆有剎那」（所有法皆在剎那間生滅）這一前提，認為若因（前提）不成立，則後續的推論（果）必然無法成立。

本段討論有為法的特性。
在《俱舍論》的體系中，有為法具有「生、住、滅」三相。
論主強調有為法本質上是無常的，其「滅」是必然的結果（自滅），因此在滅盡的瞬間不需要外在因緣推動。
而「證有為法皆有剎那」是指有為法的存在極其短暫，僅維持一個剎那即生滅。

此處討論的是關於「滅」的因果關係。
在正量部（因明學）的邏輯分析中，探討某些法之消滅（滅）是否必須由對應的滅因所驅動，旨在釐清因果律在不同法相中的適用範圍。

此處討論的是因果關係中的「待因」定義。
論文（被評論者）認為果實的產生必須依賴於其本質（性）的延續或對應，而論主（疏主）則對此種將因果關係簡化為性質延續的看法進行駁斥，旨在釐清因果生起的真實機制，避免落入實體論的誤區。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於「因果」與「滅」的邏輯關係。
論述指出，只有作為「果」的法才需要依賴「因」而生。
而「滅」是指法之消失的狀態或過程，它本身不是一個產生的「果」，因此不具備待因而生的性質，故其特質是瞬間的消逝（才生即滅）。
。
此句屬於《俱舍論疏》中關於法相與因果邏輯的推論。
在討論法之生滅或特定狀態的持續性時，採取「若 A 則 B」的邏輯推演，強調狀態的一致性，即若初始條件不成立（無滅），則後續結果亦將維持原狀。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「法待因」的論辯。
旨在透過分析因果的遞遞遞延，證明若法必須依待因緣而生，則因緣本身亦在生滅之中，用以論證法之無常或破除對恆常性的執著。
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此句為論疏中的辯論邏輯，旨在討論法之生滅必須依因緣而行。
若某法之滅除不依待任何因緣（無因），則其滅除的時間點將失去依據，無法解釋為何在特定時間點（前時）存在而在此後（後時）消失，從而證明一切法之生滅必有因緣。

此處討論的是時間與法相的因果邏輯。
在俱舍論的分析中，透過觀察後續法（後有）的消滅（盡），來反推前續法（前有）必然已經滅盡，以此證明法相的無常與生滅次第。
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此處討論的是經量部（Sautrāntika）對於因果關係的分析。
經量部認為，除了主因（主因即是直接導致結果產生的主要條件）之外，還存在著不直接導致結果、但能協助主因運作的「客因」，以及不依附於主因而獨立存在的「無主因」，用以解釋法之生起的複雜條件。
。
在《俱舍論》的分析框架中，討論果報的產生需區分主因（直接原因）與客因（間接或輔助原因）。
此處指透過修行或特定條件，將導致特定結果的主客兩類因緣予以滅除，從而使該果不再生起。
。
此處討論的是關於「滅」之因果關係的論議。
有部認為在滅法（使法消失）的過程中，必須由一個主導的因（主因）來驅動，而不需要外部的輔助條件（客因）來促成滅法。
。
此處討論的是關於「法滅」的因果條件。
正量部（Sautrāntika 的分支或相關論派）認為物質（色法）的毀滅並非隨機，而是由內在的毀滅因（主因）與外在的毀滅條件（客因）共同作用而產生的結果。
。
本句討論法滅的因果關係。
在俱舍論的體系中，區分主因（主導原因）與客因（輔助條件）。
心法與部分物質法（如焰、聲）的滅除，是由其自身的主因（如因緣盡）直接決定，而非依賴於外部的客因來促成。
。
此處討論的是關於「滅」的定義。
在分析某種法或狀態的滅盡時，必須以「滅相」（即消失、止息的狀態）作為判斷的核心主體，而其他伴隨出現的條件或現象僅視為輔助性的客體，用以區分主次，避免將次要現象誤認為滅的本質。

此處討論的是法滅的條件。
論師透過邏輯推演，反駁「必須有異緣（外部不同條件）介入才能使法滅」的錯誤見解，強調法之滅除應依其自身的因緣理路，而非依待外部異相。
。
此句出於《俱舍論疏》，處於對量論（因明）或法相分析的討論脈絡中。
此處「牒正量救」是指透過正確的量法（認知方式）來對治、救濟或修正錯誤的認知（量），使之回歸正見。
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此處討論的是關於「法」之生滅時間的微細差異。
正量部（Pramāṇavāda）主張色法等在生起後，必須經過一段時間，直到其特徵發生改變（異相）才會滅失，以此反對「剎那滅」或「生即滅」的極端觀點，強調生與滅之間存在微小的間隔。
。
此處屬於《俱舍論》對法相分析的論辯過程。
論主旨在破除對「異相」（不同相狀）的執著，強調不能僅憑表象的差異就認定實體或本質存在差異，是用以確立法相統一性或破除錯誤區分的論證邏輯。
。
此處討論的是法體（法之本質/體性）的一致性問題。
在論述法相或因果關係時，若前後兩個對象的體性（法體）被認定為相同，則無法在邏輯上成立「相異」的判斷；必須先在體性上允許差異，才能推論出兩者的不同。
。
此處在討論法相的同一性與異相。
在《俱舍論》的分析框架下，若某個對象在時間軸上的起始與終結其本質（自相）未曾改變，則在邏輯上不能成立其具有「相異」的特徵。

此處討論因果論。
論師透過反問的方式，指出世間萬物皆有因緣，不存在無因之果。
使用「正量」是指運用正確的認知量法（量論），來破除對「無因果」或「隨機發生」的錯誤見解，使對方的認知回歸到正確的因果律上。
。
本句討論認識論中「比量」與「現量」的效力差異。
在論述破除我執時，雖然可以透過邏輯分析（比量）證明「我」不存在，但這種間接認知無法取代直接的直覺體悟（現量），後者在證悟實相上具有決定性的權威。
。
此處討論的是「因果」與「滅」的關係。
作者以薪火為喻，說明物質現象（薪）的轉變（燃燒）必須依賴特定條件（火）的結合。
以此反駁「法滅不待因」的觀點，強調即便是在法滅的過程中，依然遵循因果律，而非無端地消失。

此處討論的是「合滅」的因果關係。
在俱舍論的分析中，探討物質（薪）在與火接觸（合）後產生毀滅（滅）的邏輯過程，旨在分析法之生滅的條件與特徵。

此處屬於《俱舍論》中關於物質組成與認識論的辯論。
論方提出一個觀察現象（薪柴燃燒後原物質不可見）來推論某種法義，而正量部（主張正確認識論的學派）則針對此邏輯漏洞或觀察結果進行反駁或解釋。

此處為論疏對《俱舍論》原論的解析。
論主透過邏輯推演，要求精通正量（邏輯學）的學者共同審視，以證明某種法在特定條件下是不存在的（無故不見），旨在透過嚴謹的論證排除錯誤見解。
。
此處討論的是「火」的滅相。
在俱舍論的分析中，火的熄滅並非由另一種力量直接將已存在的火「消滅」，而是透過條件的改變（如火合）使產生火的因緣不再具足，導致後續的火不再生起，從而達到熄滅的效果。
這體現了佛教對「生滅」過程的微觀分析，強調因緣斷盡而不再生，而非主動的毀滅。

此處討論的是感知對象的認知方式。
在俱舍論的邏輯體系中，某些現象（如風的觸感或身體接觸）無法直接透過現量（直接感知）完全確定其性質或過程，而需要透過比量（邏輯推論）來確立其成立。
。
此處以燈焰為喻，說明「不生」與「令滅」的區別。
在論述心法或因果生滅時，強調某種狀態的缺失（不生）並不等同於由外力主動造成的毀滅（令滅），用以辨析法相的生滅機制。
。
此處為論疏中以比喻說明法義。
透過「手」與「鈴」的結合，說明兩種事物在特定條件下形成一個整體或產生特定關聯的邏輯，用以佐證前文所述的義理。
。
此處討論的是認識論中的「現量」（直接感知）。
在俱舍論的分析框架下，若感官對對象的認知速度不一或存在變數，則該認知過程尚未達到絕對穩定、不變的「定」之狀態，是用以分析心意識運作特性的論證。
。
在《俱舍論疏》的論證體系中，當直接觀察（現量）無法直接證得某種法義時，需透過比量（邏輯推論）來確立該義理的正確性。
此句強調了論證過程中對比量推理的依賴。

此處在討論認識論（量論）中的比量定義。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡下，探討正確認知（量）的種類與定義，比量是指透過邏輯推論而得出的正確認知。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主在討論某種法（可能是指特定的心所或現象）的生起條件時，主張其具備前述的特質，因此不需要額外的外在因緣即可成立，強調該法之自足性或特定條件的充足性。

此處討論的是因果論中的「無因論」破斥。
論主旨在說明世間一切法皆有因緣，不存在完全沒有原因而產生的現象（無因）。
若認為某事無因，僅是因為因緣尚未成熟或未被觀察到，一旦因緣具足，結果必然顯現，因此否定「無因」的可能性。
。
本句屬於《俱舍論》中關於「因果」與「待因」的邏輯辯論。
論著旨在說明一切法（包括生與滅）皆遵循因果律，不存在「無因之果」。
以薪與焰的熄滅為例，論證滅法同樣需要條件（因）的支持，以此反駁認為某些現象可以無因而生的觀點。

此處討論的是因果關係的成立條件。
論主透過舉出世間現見（直接觀察到）的現象，證明某些法在特定條件下並不依賴於先前設定的因，以此反駁對立觀點並確立自身的論理推導。

本句在討論感知過程中的因果時間順序。
在《俱舍論》的分析中，旨在反駁非佛弟子（異師）對於感官認知（覺聲）與因果滅失之時間關係的錯誤見解，強調佛法對剎那生滅與因果同步性的正確理解。
。
此處論述阿毘達磨關於「心念相續」的滅相。
在俱舍論的心理分析中，心念的生滅是極速且連續的，後起的心（後念）與前心（前念）在性質上不相容，因此後心的生起必然導致前心的滅失，此現象被比喻為水流的推擠，說明心念更替的必然性與排他性。
。
此處討論的是關於心念生滅的機制。
在《俱舍論》的論述脈絡中，探討心念如何更替。
此句指出該師（指特定的論師或觀點）不採取複雜的四相計量分析，而採取簡單的「後生前滅」觀點，即後一剎那心的生起必然導致前一剎那心的滅盡，強調心念相續的單向更替。

此處為《俱舍論》疏之註解，論主（世親菩薩）針對對方的論點提出質詢。
其核心在於論證對方的邏輯不能自洽：若對方的前提成立，則無法解釋該法如何被滅除，從而以此邏輯矛盾來破除對方的見解。
。
此處討論的是剎那滅與心念相續的邏輯關係。
在《俱舍論》的心理分析中，強調心念的生滅是極速的（剎那），前念與後念不能同時存在（不俱）。
此句旨在透過邏輯推演，質疑或分析「不共存」與「滅」之間的因果關係，探討心念轉換的機制。
。
此處討論的是心念相續的生滅關係。
根據俱舍論的心法分析，心念是剎那生滅且單一運作的（心一法），前後兩個心念不能同時存在（不俱）。
因此，後唸的生起必然在前念滅後，後念不可能在尚未滅盡的前念之中進行滅除，用以論證心念生滅的次第性。
。
此處討論的是心識轉化或認知過程的機制。
在《俱舍論》的分析框架下，探討如何透過特定的覺知（明瞭）來消除無明或不明瞭的狀態，使心識能正確地對境（如聲音）產生認知。
。
此處討論的是關於「心法」與「色法」滅除的因果關係。
在俱舍論的分析中，心念的滅除通常被認為是由後起的心念所取代（後心滅前心）。
若該覺受或聲音是最後一個心念，後方已無新心產生，則產生了「誰來滅除它」的邏輯矛盾，旨在探討心法滅盡的機制。

本句討論的是關於「滅」的性質。
上座部（Theravada）認為燈焰熄滅後的狀態（滅）是一種無為法，且能作為後續狀態的因。
而《俱舍論》及其疏論在此處旨在分析並批判此種計量，以釐清有為法與無為法在因果關係上的區別。
。
本句討論的是「住」與「滅」的邏輯關係。
在俱舍論的法相分析中，「住」是指法在時間維度上的持續存在（住相）。
若一個法仍處於「住」的狀態，則與「滅」互排，無法同時發生。
因此，必須先破除住相，滅相才能顯現，說明瞭法相變遷的必然條件。
。
本句討論的是從有為法（火焰）轉向無為法（涅槃/滅）的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討熄滅（滅）的條件，指出當心意識不再造作、住於無為之境時，煩惱與苦受的「火焰」隨之熄滅。

本句在討論火熄滅的因緣。
在《俱舍論》的分析中，火的熄滅應由其因緣（如燃料盡或風吹）決定，而非由某種神祕的「力」或外在的「法/非法」主導。
此處旨在批駁勝論（Vaisheshika）外道將現象歸因於特定實體力量的錯誤見解，以確立正理的因果分析。
。
此處討論的是論理分析中的攝義（inclusion）。
在俱舍論的分析框架中，將「法」（存在/現象）與「非法」（不存在/非現象）這兩種對立的範疇，統一攝入到「德句」（指具有特定屬性或特徵的描述句）的義理範圍內進行討論。
。
此處在《俱舍論疏》的論議脈絡中，將「法」與「非法」定義於世俗與出世間的益損之分。
法（Dharma）在此不僅指佛法，更泛指能導向正向結果、能令眾生獲益的正理與行為；而非法則是指導致損害、違背正理的行為或見解。
。
此處討論的是俱舍論中關於名色或業力等因緣的運作。
在論疏的脈絡下，強調特定兩種力量（如名色二力或業力與緣力）的交互作用，是構成一切現象（諸法）生起與滅盡的根本動力，體現了因果律的運作機制。
。
此處以明燈比喻「法」的生起。
在《俱舍論》的體系中，討論法之生滅時，強調法在特定條件（緣）下對主體產生作用或效能的狀態。
燈本身存在，但只有在被受用（需求與使用）時，其「益用」的功能才真正顯現，以此說明法之生起並非單純的物質出現，而是功能與效用的成立。
。
此處討論的是「相」與「性」的區別。
燈火的熄滅僅是物質現象（相）的終結，並不等同於法（Dharma，此處指法性或真理）的滅失。
旨在說明現象的消逝不影響本質的恆常或法理的成立。
。
此處討論的是關於「燈」的功用與因果。
在特定情境下，若點燈的目的是為了防盜，但燈光反而可能吸引盜賊注意或提供便利，導致偷盜行為發生，此即為「非法生」，說明行為的意圖與實際結果可能背道而馳。
。
此處處於《俱舍論疏》對名相與因果的分析語境中。
以「燈」為喻，說明當燈火熄滅時，其所產生的「益」（在此指結果或狀態）即是「法」的滅盡。
這是在討論法相的生滅與功能消失的邏輯關係，而非指佛法滅亡。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
論主（世親菩薩）在此處採取「破」的論路，指出對方的論點不僅不符合理路（非理），且與事實或正確的法義完全相反（違相反），旨在透過否定對立面來確立正確的見解。
。
此處討論的是關於「因」的性質。
在俱舍論的體系中，探討何種法能作為產生果報的因。
此句旨在分析並否定「無為法」（如空性、涅槃等不造作之法）可以作為導致後續果報之「住因」的觀點，強調因果運作通常基於有為的業力。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「因」的辨析。
在論述因果關係時，需排除邏輯上的謬誤。
所謂「法」是指一般的現象或存在，「非法」是指不存在或非現象。
若將泛指的「法」或「非法」直接視為特定結果的「因」，則會導致邏輯混亂或陷入虛妄，故需在此予以破除，以確立真正的「因」必須是具備特定效能的條件。
。
此處討論的是論述邏輯中的「雙非」法門，旨在透過否定兩種對立的錯誤見解（二執），以導向正確的中道或真實義。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此法破除對法相的錯誤認知。
。
本句出自《俱舍論疏》，討論因果關係的定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，真正的「因」必須具備能產生結果的動力（有為法），而「無為法」（如空間、涅槃等）雖能作為緣（條件），但不能作為直接產生結果的「因」。
此處旨在釐清因與緣的區別，破除將無為法誤認為因的錯誤見解。
。
此處討論的是因果論。
在俱舍論的體系中，『因』必須是具有實質效能的條件。
所謂『住無』是指缺乏某種法或處於空無狀態，這種『無』本身並不具備能使果法產生的積極效能，因此不能被定義為『因』。
。
此處在論述某種因緣或法相的不存在。
在俱舍論的邏輯分析中，「兔角」是一個經典的比喻，用來指稱「絕對不存在的事物」（無實體之物），用以證明對方的論點在邏輯上是荒謬且不成立的。
。
本段屬於《俱舍論》對外道勝論（Vaisheshika）的辯論。
勝論師主張物質（dravya）的屬性在單一剎那中可分順違，而論師則以此論證生滅之因必須符合特定的法義邏輯，破除對方將「有用/無用」簡單等同於「順因/違因」的錯誤認知，強調因果關係在剎那間的嚴謹性。
。
此句為論疏中的詰問，探討在因果或心法運作中，性質相反的「順」與「違」兩種狀態是否能同時存在或共同起作用。
在俱舍論的分析框架下，通常用以論證對立法不能共時產生的邏輯矛盾。
。
此處討論的是關於「滅因」的邏輯辯論。
根據《正理論》的觀點，若將「法」或「非法」視為導致滅盡的因，則無法解釋為何在空無一物的洞穴（空窟）中仍能出現火焰（焰轉）的現象。
此論證旨在透過實例破除對特定因果關係的錯誤認定，屬於典型的印度邏輯（因明）辯論風格，用以釐清法相與因果的真實關係。

此處討論的是關於「有」與「無」的極端見解。
論主針對認為事物即便在極短時間（剎那）內也具有實體存在的觀點，進行邏輯上的破斥，旨在消除對法相的執著（計著），導向正確的空性或無常見解。
。
本段討論有為法在依止（住）方面的共性。
在俱舍論的分析框架中，探討有為法如何依止於不同的對象（如無、法、非法）。
文中強調這種依止關係並非僅限於特殊的有為法（如覺、焰或聲色不相應法），而是所有有為法的普遍特徵，旨在確立有為法在法相分析上的統一性。
。
本句闡述小乘阿毘達磨（俱舍論）的核心觀點「剎那滅」。
強調有為法（由因緣和合而生的現象）在時間上的極短暫性，其生與滅幾乎同步，不存在恆常的實體，以此破除對「常」的執著。
。
此句出於論疏之辯論語境。
當對手或對論者的見解與作者一致時，原有的論爭基礎消失，因此無需再進行冗長的邏輯推演或多重解釋，旨在簡化論證過程，直接達成共識。

此段討論因果論中的「因」之定義。
論主旨在反駁正量部（Pramāṇa）關於「合因」的觀點。
正量部認為火與薪柴結合（合）纔是產生火的真正原因，而論主則透過分析薪柴滅盡的狀態，證明其並非滅因，藉此釐清因果關係的正確邏輯。
。
此處討論的是修行境界的遞進與轉化。
在俱舍論的因果分析中，要達到更高的精神境界（上），必須先滅除低階（下）的煩惱或習氣，而這種「滅下」的努力本身即成為進入中階境界的動力；同理，追求更高境界的願力與實踐（生上因），能直接導致中階境界的消滅與超越。

此處討論論著的論證結構。
當論文中出現「所以者何」（原因為何）的問句時，其後接續的論證過程是採取「正量」（正確的認知與推論）之方法來確立法義的正確性。

此處為《俱舍論》疏論之對答結構。
論主針對前文關於「火」之性質或結合方式的質詢，予以否定，明確指出某種特定的火合狀態或類似情況在法相上是不成立的。
。
此處討論的是論理上的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，「即」是指兩者在體相上完全同一，不分彼此；「似」是指兩者雖非同一體，但在特徵或功能上具有相似之處。
這是對法相分析中「同一性」與「相似性」的區分。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「熟」的因果分析。
以火燒薪為喻，說明事物在生起（生）與消滅（滅）的過程中，其成熟的條件（熟因）具有連續性或相似性，旨在分析法相的生滅次第與因果關係。
。
此處討論的是異熟果（果報）的產生機制。
在俱舍論的體系中，探討業力在不同生命階段（生、住、滅）如何轉化為熟因，以決定下一世的果報。
此句旨在釐清「生上熟因」與「滅中熟因」在法義上的同一性或相似性，說明業力成熟的連續過程。
。
此處屬於《俱舍論》中關於因果關係的邏輯辯論。
作者透過歸謬法，指出如果將「生因」與「滅因」視為同一體（即義），將導致邏輯矛盾（生因同時成為滅因），從而破除對兩者本質相同的錯誤認知。
。
此處屬於《俱舍論》對因果關係的細膩分析。
在論辯過程中，對手可能會提出一個「似有」的論據（似），主張滅盡生因的應相（即其產生的結果或特徵）與其他情況沒有區別。
而本句旨在透過邏輯分析，破除這種錯誤的類比或推論，以確立生因與滅因在法相上的差異。
。
此處討論的是因果關係的邏輯推演。
在《俱舍論》的分析框架中，探討一個法是否能同時作為「生」的條件與「滅」的條件。
文中指出，不能簡單地將導致產生的原因（生因）直接等同於導致消滅的原因（滅因），兩者在法相與功能上應有區分，不可混淆或類比。
。
此處討論的是「因」與「緣」的辯證關係。
以薪（木柴）為例，薪是火存在的條件（生因），但當薪被火燒盡（熟變）後，反而成了火熄滅的原因（滅因）。
論述旨在探討同一條件如何能同時具有產生與消滅兩種相反的作用，用以分析法相的生滅機制。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，用於否定前述之觀點或推論，指出其在法相分析或邏輯推演上存在矛盾，不成立。

此處討論的是關於「因果」的邏輯推論。
正量部（Pramāṇavāda）在認識論上對因果關係有特定主張，而論主採取「縱破」法（即先假設對方的論點成立，再推導出其邏輯矛盾），以此證明正量部關於生滅因的見解是不成立的。
。
此處討論的是俱舍論中關於「火」的生滅分析。
在剎那生滅的觀點下，火焰的每一剎那（念念）都是獨立且不同的實體。
正因為前後兩唸的火並非同一實體，因此在邏輯上可以區分出：前一念火滅去（滅下因）與後一念火產生（生中因）這兩個不同的因果過程，避免將其混淆為同一連續體的單一動作。
。
此處討論的是關於「剎那滅」與「相續」的論爭。
正量部（Pramāṇavāda）主張某些物質（如地、水等）具有一定的持續性，而非每剎那完全毀滅後再產生新體。
若每剎那都完全滅盡，則無法解釋物質在加熱過程中如何由生到熟的連續變化過程（熟變）。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論的是關於業果成熟的因果分析。
在論述業力導致的果報（生、滅）時，針對不同等級的因（上、中、下）如何導致對應的果，以及在特定條件下，看似相似的因（如滅下中因與生中上因）在法義上如何區分其差異。

此處討論的是認識論（正量）的爭議。
論師引用正量部的觀點，質疑若採納對方的論點，將導致「現見」（直接感知）這一種正確的認知方式失去其必要性或功能，以此推導出對方論點的矛盾。
。
此處屬於《俱舍論》中關於「因果」與「火熟」的論辯。
討論的是「火」作為熟因（熟因）與薪材（薪）結合時，其產生的「熟變」是否必然由火的結合所導致。
若否定火合是熟變的直接原因，則無法解釋現實中觀察到的火與薪結合後產生熟化的現象。

此句為疏論對《俱舍論》正文的導引，說明接下來引用的論文片段是論主針對前文疑問所作的解答。
內容涉及「事火」與「中所作」，是在討論物質（色法）的產生與運作機制。
。
此處在討論火的種類。
在《俱舍論》的分析中，將火分為「事火」與「法火」。
事火是指物質層面的火，具有形相且依附於燃料，如烹飪時鍋底的火，屬於有為法中的色法。
。
此處依據《俱舍論》之分析，將「界」與「觸」相結合。
火界在此處並非指實體之火，而是指一種熱能的性質（熱觸），說明在水環境中感知到的熱能即屬於火界之範疇。
。
此處討論的是四大（地水火風）的組成與顯現。
在俱舍論的分析中，水大（水聚）的核心特徵是「濕」，而當其聚集並形成可觀察的物質形態時，即稱為顯形的水聚，用以說明物質構成的基礎特徵。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於「因果」與「觸」的微細分析。
論述火與水的相互作用時，強調水聚的消失並非由水本身直接導致，而是透過「熱觸」這一中間媒介，在後一念中種下「漸微」的因，進而導致水聚的消減。
這體現了論典對剎那生滅與因果鏈條的嚴謹邏輯推導。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主透過否定「絕對無行動」的因果邏輯，來論證其所主張的法義，將對方的論點或前文的推論重新導向並確立自身的宗義（自宗）。
。
此處討論的是阿毘達摩（俱舍論）中關於「法」的生滅特性。
所謂「不待客因」，是指某些法的滅失不需要額外的外部條件（客因）來促成，而是其內在的性質（自性）即是趨向毀滅的。
這強調了壞法（壞相）的必然性與自發性。
。
此處論述小乘阿毘達磨之「剎那」觀，強調法之生滅極快，無中間停頓，體現了萬法皆是瞬時生滅、無常的本質。
。
此處依據《俱舍論》之法相分析，論述法之「剎那生滅」特性。
若法在生起後立即滅除，則不具備跨越時間的持續性，因此在單一剎那的視角下，不存在所謂的「移動」或「行動」過程，行動僅是連續剎那生滅的假相。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的是「增上慢」在特定心路過程（從無間到行）中的存在狀態，論主在此針對可能的疑義進行釐清。
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此句出自《俱舍論疏》，討論的是關於「行」與「動」的微細辨析。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，探討物質（色法）的生滅與位移。
此處提出一個邏輯質疑：若否定實體性的「行動」過程，則無法解釋感官所觀察到的空間位移現象。
。
此處以「燒草之焰」為喻，旨在說明「相續」與「移動」的區別。
在俱舍論的法相分析中，許多看似連續的動作（如行走或火焰移動）實際上是由無數個瞬間的生滅組成。
火焰並非同一個實體在空間中位移，而是前一處滅、後一處生，因觀察者感官的侷限（見不明），將這種快速的生滅相續誤認為是單一實體的「行動」。
。
本段依據《俱舍論》之剎那滅論，說明色法與心法一樣，在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅。
凡夫因慧力不足（慧目闇），無法觀察到這種極速的生滅，而將連續的生滅錯覺為一個持續存在的「行動」或「實體」，這種對不存在之法（恆常性）的執著，在論述中被歸類為一種認知錯誤的增上慢。

此句為疏論對《俱舍論》論述結構的分析。
作者指出論著在運用邏輯推演（斯理）以證明核心真理（至理）後，採取先破後立的論證方式：先摧毀對立的錯誤見解（異計），最後將論點收束於本宗的正確見解（自宗）。
。
本句討論身體表相（形）的成立與其本質。
在世俗理路中，身體的形相可以被認定而成立，但若未經分析，則無法分辨此形相僅是因緣和合的「假名」還是具有獨立自性的「實體」。
這是在分析色法之假實，旨在破除對物質形相的實有執著。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
論主（世親）在論述中引用經部（Sarvastivada）的義理，旨在透過經部的論點來駁斥有部（Sautrantika，此處指對立之見解）的主張，體現了部派佛教在法相分析上的論辯特徵。
。
此處討論有部（Sarvastivada）關於物質構成的微觀理論。
有部區分了「極微」（Paramāṇu）與「顯色」，認為物質的最基本單位（極微）在性質上與宏觀顯現的色相不同，且這些最微小的粒子是構成空間度量單位（長等）的基礎。
。
此處討論的是小乘部派中關於「微塵」（原子）的物理觀。
經量部認為微塵是形狀單一且無差別的，所謂的長、寬、高或顏色，是由大量微塵聚集而成的「假相」，而非微塵本身的固有屬性。
這旨在說明物質世界的現象是由微小組成部分堆疊而成的假名現象。
。
此處在討論色法（物質）的形態分類。
在俱舍論的分析中，顯色聚（有形質的物質組合）若在空間維度上不均勻，其中一個方向延伸較多，則定義為「長色」。
這是一種對物質空間屬性的分析，用以區分長、寬、高之形態差異。
。
此處討論的是色法（物質現象）的形態特徵。
在《俱舍論》的分析中，探討物質在空間維度上的生長與分佈，將單向生長不足的形態定義為「短色」，以具體的植物（如苽藪）作為實例說明物質形態的差異。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，認為其餘部分義理明確、無需贅述，故指示讀者可依據前文邏輯自行推導理解。

此處討論的是關於「色」的感知與顯現。
經部（Sarvastivada）認為感知對象時，感官與對象之間存在特定的交互作用。
文中以火光照射到其他物體上能被看見，來比喻心意識如何感知到外部色法，藉此確立經部對於物質與感知關係的宗義。

此處討論的是關於「根」與「境」之實有性的爭論。
在俱舍論的體系中，針對感官（根）所獲取的對象（所取/境）是否真實存在，不同部派有不同見解。
此句指出認為感官對象實有的觀點屬於「難有部」的立場。
。
本段討論色法（物質）的體性。
在俱舍論的分析框架中，區分了物質的形相與其體性。
這裡指出，將色法視為具有實體形狀的認知，實際上是依賴於眼根（視覺）與身根（觸覺）的感官經驗而產生的錯覺或限定（取過），例如對長短、大小的感知，並非色法本身的絕對實相。

此處討論的是感知過程中的「觸」與「形」之關係。
在俱舍論的分析框架下，探討意識或感官如何透過觸（觸法）來獲取對對象（形色）的認知，並進一步釐清該「形」是否具有區別性（別相）或屬於無別的共相。
。
此段討論的是關於「色法」組成微細單位的論證。
論著旨在說明所謂的「長度」或「形狀」並非獨立存在的實體，而是由許多微小的色粒子（色積）聚集而成的結果。
透過對比觸覺感知的過程，證明宏觀的形相是由微觀的色法積聚而生，而非具有獨立自性的長度。
。
此處引用《正理論》討論「形」的實有性。
在小乘毘曇（尤其是說一切有部與setthiya等論著）的辯論中，探討物質（色法）的形相是否具有獨立的實體，或僅是依賴於特定條件（依）而顯現的假相。
此句旨在說明形相並非自性實有，而是依緣顯現後被能取（意識）所捕捉。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，旨在否定前文提出的某種推論或見解。
其核心在於指出對象的「相」（特徵/性質）存在差異，因此不能將兩者等同或類比，從而推翻對方的論點。
。
此處討論的是關於「相」的顯現與認知。
在《俱舍論疏》的分析框架下，探討當現象僅呈現為多種生起狀態時，從體性或了相（認知其特徵）的角度來看，其本質應是一致的，不存在實質上的區別。
。
本句討論的是對對象特徵（相）的認知與實體關係。
在俱舍論的分析框架中，強調感知到的「了相」（對特徵的認知）與對象本身的「形色」（物質屬性）之間的對應關係，用以論證外境屬性的存在。
。
此處討論的是視覺感知的區分。
即便使用同一個眼根對不同對象產生「觸」（感官接觸），但因為意識能分辨出對象的特徵（相）不同，因此證明這些被感知的對象在體性上是各自獨立且有差異的，而非同一物。
。
此處討論的是物質屬性（色法）的組合或對立關係。
在《俱舍論》的分析中，探討不同特質（如觸感、溫度）如何共存或相互排斥，用以分析物質構成的微細特徵。
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此處運用比喻論證「相」與「體」的區別。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明即便某些法在來源或依止上相同，但若其特徵（相）不同，則其本質（體）亦不可混同，用以區分不同法相的獨立性。
。
本段討論色法（物質）與形覺（視覺/觸覺對形體的感知）之關係。
根據《俱舍論》的分析，物質由聚色組成，透過漸次分析可發現，即使是最小的物質單位（極微），依然具備能引起形覺的條件，說明感知與物質微粒之間存在對應的因果關係。
。
此處討論色法（物質）與覺知（識）的關係。
在俱舍論的分析框架下，形體（形色）必須依賴物質的聚集而存在；當物質條件不具足（色不起）時，僅存覺知之能，而無法構成具體的物質形相。
。
此處在討論視覺的對象（色法）。
在《俱舍論》的體系中，討論眼根如何感知對象，這裡以空中之光、明色作為視覺感知的實例，說明視覺對象的呈現方式。
。
此段討論色法中「色（顏色）」與「形（形狀）」的關係。
論著旨在分析顯色（顏色）與形（形狀）是否為同一法。
若主張顯色即是形，且形不佔空間（無分量），則邏輯上只要顏色顯現，形覺必然隨之產生，因為兩者互不分離。
文中以「火界煖」為類比，說明火大（火界）與溫熱（煖）之必然共存關係，用以論證色與形之關聯性。
。
此處討論論述方法論。
作者指出「火炬」的比喻雖不能作為確立真理（證）的絕對根據，但作為一種方便的假說（假說），能有效幫助對象理解特定義理。
。
此段討論色法（物質）的形成機制。
在《俱舍論》的體系中，色法的產生需要「所依實因」（物質基礎）以及在空間上的佈置（安布）。
這裡強調的是色聚（物質聚合體）的長、圓等空間屬性，是如何在時間上「同時無間」且在空間上「多方安布」而得以完整成就的過程。
。
本句探討色法的實相與假名。
根據俱舍論的分析，色法（物質）是剎那生滅的，並不具有恆常的實體形狀。
所謂的「長」或「圓」等形狀，並非色法本身的自性，而是色法在時間與空間中連續快速轉移（無間轉）時，由意識計度而產生的假名現象。
。
本句討論名相的成立條件。
在佛教論理學中，一個概念若要被「假立」（暫時設定），必須在「世俗諦」（常識經驗）或「勝義諦」（絕對真理/實相）其中至少一方能成立。
若兩者皆不成立（俱不極成），則該名相完全沒有依據，無法被假立。
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此處討論的是感官（根）與對象（境）的關係。
在俱舍論的分析中，單一感官（如眼根）只能感知色法，而要判定「長短」等比較性質，需要將多個感知結果在意識中進行綜合比對。
因此，長短等特徵並非直接由感官捕捉的單一對象，而是意識處理後的對象（意識境）。
。
本句探討意識的對象（所緣）。
在俱舍論的體系中，假有（如人、動物、山河大地等複合概念）並非實體，而是意識將種種色法、心法綜合後所產生的認知對象，因此屬於意識的所緣境界，而非前五識的直接對象。
。
本段討論物質（色法）的構成。
在俱舍論體系中，形色是由極微粒子（原子）按照特定方式排列（安布）而成的。
強調形色的感知依賴於眼識的視覺功能，而非身體的觸覺功能，區分了視覺感知與觸覺感知的對象差異。
。
本句討論色法（物質）的特徵及其與根（感官）的關係。
在俱舍論的分析中，區分了不同類型的色法及其對應的感知方式。
堅、濕、暖、冷屬於「四大」的特質，透過身根（觸覺）直接了知；而長、短等「形色」則屬於細分色，其感知機制與四大色不同，不能單純以身根的觸覺來定義其長短。
。
此處討論觸法（觸根）的感知過程。
在俱舍論的分析中，若感知環境非處於黑暗（或遮蔽狀態），感官在接觸到物質的堅、濕等性質後，能進一步辨識出物體的長短等空間形相。
這是在分析觸法如何由單純的性質感知進階到對形相的認知。
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此處討論的是心識如何對感官經驗進行比對（比度）。
在俱舍論的分析框架中，要進行比較，必須先有分別的對象。
當身根門同時接收到多個觸感時，心識需先將這些觸感逐一分別，才能在意識中將其進行量級或性質上的比對。
。
本段討論阿毘達摩（俱舍論）中關於「觸」與「識」的關係。
強調感官接觸（觸）與對應的識（如眼識）是同步運作的，而意識則負責接收並整合這些經驗。
透過對特定形色（如火色）的認知，意識能將其與當時同步產生的觸感（如火熱）聯繫起來，說明瞭心識對感官經驗的記憶與關聯機制。
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此處討論眼識對色法（物質對象）的認知機制。
在俱舍論的分析中，眼識在感知對象時，能同時了知對象的「形」（形色，如長圓方正）與「顯」（顯色，如紅黃青白），說明識的能緣在同一剎那能涵蓋對象的不同屬性。
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本段討論眼識與意識在認知對象時的時序與性質。
眼識（前五識）同時接收顯色（顏色）與形色（形狀），但意識在對其進行分別（分析）時，並非同步完成，而是有先後或差異。
由此論證顯色與形色在意識層面的體相不同，並進一步釐清形色不應被歸類為觸法（觸是六根與境相接的瞬間），而應視為意識所緣的色法。
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此句為論議式的詰問，探討身根（觸覺）的功能範圍。
在俱舍論的分析中，旨在辨析身根是否能像眼根一樣感知物體的「形狀」（形義），藉此釐清各根之功能界限。
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此句處於《俱舍論疏》討論感知與根源的論辯脈絡中。
文中旨在說明感知對象的獲取（取）是依據根源（根）而生，既然邏輯成立，則不應對這種「二根取」的機制提出質疑或反駁。
。
此句為論疏之過渡句，旨在對前文提出的兩種不同見解（論）進行邏輯比對與辨析，以確立正確的法義結論。
在《俱舍論》的論辯體系中，透過「勝劣」的分析來排除錯誤見解，是確立正見的標準方法。
。
此處討論的是色法（物質）的組成與顯現。
論主（世親）分析形色（具有形狀的物質）並非單一組成，而是透過特定的根源（根）對對象的取相與物質的積集，進而顯現出顏色並在時間中成長演變。
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此處為論疏對前文關於「眼根」或「視覺能力」之論述進行校正。
作者認為若將視覺能力簡單歸結為某種特定類型的眼（如長眼），在邏輯推演或法義分析上存在不足，未能完全涵蓋所有條件。
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此處討論的是關於「眼識」如何認知對象的細微機制。
正理論師（正理派）試圖區分「覺知相異」與「決定形覺」之間的差異，探討在認知過程中，對形狀的區分是否必然導致對該形相的確定認知，以及此過程是否完全由眼識所主導。
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此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在探討某種心所法是否與「意識」這一心王共同生起、同處、同對同一對象。
在阿毘達摩體系中，「相應」是指心王與心所之間不可分離的共生關係。
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此處討論的是心王與心所的關係。
在《俱舍論》的體系中，若某種心法能與眼識相應而運作，則可用以論證該法具有獨立於眼識之外的特質或實體（別體），用以區分心王與心所的功能差異。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「識」的運作機制。
核心爭議在於單一剎那的識是否能同時領悟多個特徵（色與形）。
根據俱舍論的體系，單一剎那的識僅能領悟單一對象（一分），因此此問是在質詢如何證明眼識能同時生起對「白」與「長」兩種不同特徵的覺知。
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此處討論心所法與意識的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定的心所（如不同行、輪等覺）是否能與意識（意識心王）同時產生。
此句為反問句，旨在論證若意識能與某法相應，則必然能與同類性質的覺知心所相應。
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此處討論的是關於「色法」的組成與分析。
在俱舍論的分析框架中，探討物質（色）是否由更基礎的元素組成。
若蟻樹（作為比喻或特定分析對象）的組成部分（行、輪）已全部涵蓋，則不存在除此之外的獨立實體（形色），旨在破除對物質實體獨立存在的執著。
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此處討論的是關於「形色」（Rūpa）的定義與屬性。
在《俱舍論》的分析中，形色必須具備特定的空間佔據特徵。
影子雖然在視覺上呈現生長或變化的現象，但它屬於「色」的類別（如影、光），而非具有實體構造的「形色」。
此句是在質詢或辯論：既然影子能表現出生長等特徵，為何不能將其定義為具有「形」的色法。
。
此處在討論視覺感知的錯覺或特徵。
透過文字筆畫的形態（屈曲）與色彩的差異，使意識產生空間上的高低錯覺，用以說明感官對外境的認知並非絕對真實，而是受形式影響而產生的覺知。
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此句出自《俱舍論疏》，處於對物質組成（色法）或空間形態的論辯過程中。
作者在此提出質詢，探討若某種法（如微塵或特定色法）具有某種屬性，為何在邏輯上或實相中不會產生相對的高低形狀，旨在透過反問來分析色法的特徵與邊界。
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此處為論疏中的邏輯辯論，旨在指出對手或某種觀點在論證過程中出現的自相矛盾。
在《俱舍論》的分析框架下，若在應否認之處承認「有」，則會與其先前建立的法相定義或宗義相抵觸。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，旨在反駁「無對象」的觀點。
在俱舍論的心法分析中，覺（意識）的產生必須依賴於對象（所緣），若否定對象的存在，則無法解釋意識如何生起，以此證明意識與對象的相依關係。
。
此段討論的是「聚色」（物質聚集體）與「形覺」（對形體的感知）之間的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討物質分解至極微狀態時，是否仍能作為意識感知的對象。
此處強調即使物質分解到極微之處，只要具備生因，依然能觸發對形體的覺知，說明瞭物質微細程度與心識感知能力之間的對應關係。
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此句為論疏中的結論性陳述，用以確認前文所論述的法理推導結果在邏輯與教義上是必然成立的，強調法理的必然性。
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此處討論的是色聚（色法聚集）中的特殊顯現狀態。
強調在某些意識顯現中，雖然感知到了「色」的特徵（如光、明），但並非真實的物質形體（形色）在生起，而是一種純粹的顯覺（視覺上的感知現象），用以區分實體色法與意識所顯現的影像之差異。
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此段屬於《俱舍論》對「色法」與「形」之關係的論辯。
對手主張「顯色即是形」，但論主反駁：若如此定義，則即使在沒有空間分量（無分量）的顯色狀態下，也應能感知到形體，這在邏輯上與經驗上均不成立。
文中以「火界」與「煖」的不可分性作為類比，用以推導出對手邏輯的矛盾，最終判定該觀點「無理」。
。
此處討論的是視覺（形覺）與光線的關係。
在俱舍論的分析中，形覺（眼根的功能）是用來顯現色法（形色）的，而光線作為顯現的條件，其分量（強度）決定了室內對象能否被顯現。
此句強調形覺的本質在於「顯現」對象，而非創造對象。
。
此處為論疏中的質詢（問答形式），旨在探討「色法」的分類。
質詢者提出：若煙、雲等非實體形色的現象也能引起視覺上的形狀感知（形覺），那麼將形色限定為八種、顯色限定為十二種的分類法是否完整，或其定義基準為何。

此處討論的是心意識對對象的認知過程。
論者引用「觸形能念花色」來探討感官接觸（觸）與記憶（念）之間的關係，並指出這種論證方式是有部（Sarvastivada）為了在論理上救正（救）之前的漏洞或對手攻擊而採取的立場。
。
本段討論記憶（憶念）的對象。
根據《俱舍論》的分析，心意識憶念過去的對象時，並非直接憶念對象本身（如形色），而是憶念與該對象共行的「觸」法。
因為觸與形色在發生時是俱行的（一聚），透過憶念觸，進而能聯想到當時所見的形色。
這區分了直接感知與間接憶唸的機制，強調憶念是依據共行法而起。
。
此句是用於說明「相應」或「記憶」的心理機制。
在《俱舍論》的心法分析中，是用以解釋一種心意識的聯想過程：當感官接觸到某種特徵（色或香）時，心會隨之憶起與該對象相關的其他特質（煖或色），說明心識對對象特徵的記憶與連結能力。
。
此句旨在說明感官（根）與其對應的對象（境）之間具有特定的相應關係。
眼根僅能對接色境，鼻根僅能對接香境，不可混淆。
此為論述「根境相應」的反面論證，用以證明感官功能的專一性。

此處為論疏對《俱舍論》論證過程的解析。
論主（世親）在論述中引用對方的觀點（救解），隨後進行反駁（破），以確立正確的法義。
此句聚焦於關於「憶形」（記憶形相）之功能的爭論。
。
此處討論的是心意識在感知對象時的狀態。
在俱舍論的分析中，當感官接觸對象（如眼見火、鼻嗅花）並立即產生對其屬性（煖、色）的認知時，這種心念的定止與對象的連結被稱為「定不相離」，強調心意識與所緣對象之間緊密且不間斷的關係。
。
此處討論的是感知過程中的相應關係。
在俱舍論的分析框架下，強調感官（根）與對象（境）必須先有相屬的連結，才能產生視覺或嗅覺的認知過程。
。
此處討論的是意識（心）對感官對象的判別。
根據《俱舍論》的法義，單純的感官接觸（如眼根接色法）僅能產生感覺，若缺乏先前的記憶或認知（先知），則無法將該感覺定義為特定的屬性（如火的熱度或花的色彩），強調了意識在認知過程中的整合作用。
。
本句討論的是「觸」法（感官接觸）與「形色」（物質身體）之間的關係。
在俱舍論的分析中，觸是心法，而形是色法，兩者性質截然不同。
此處旨在說明觸覺的產生並非單純的物質疊加，而是依據特定的相屬（依止）關係而生，且這種法義事實不因觀察者是否事先認知而改變。
。
此處討論的是對「色法」或「形體」之認知機制。
論者質疑：若感知僅依賴觸覺（隨觸即知），且形體本身並無恆常不變的定相（定相屬），則在缺乏視覺的黑暗環境中，心識如何能維持對形體的記憶與認知。
。
此處討論的是觸法（Phassa）的組成。
在俱舍論的分析中，觸是由根、境、識三者和合而成。
此句旨在說明當感官接觸到具有特定形態（別形）的對象時，即構成「身觸」的定義。

此處討論的是關於「憶念」（記憶）的條件。
在俱舍論的分析框架中，探討憶念色法時，若將觸法與色法視為憶唸的直接條件，在邏輯推演上會產生矛盾，導致無法成立原有的宗義（論點）。
。
此處討論的是關於「色法」實相的辨析。
在俱舍論的體系中，若將物質（形色）視為具有獨立、恆常的實體，則會導致在認知過程中，將感知器官（根）與感知對象（境）截然分開，進而產生對「取」之過程的錯誤理解（取過），這違背了色法由因緣和合而成的空性或無常特質。
。
此處討論意識如何記憶對象。
根據有部救的觀點，記憶（憶念）並非憑空產生，而是必須先經過「觸」（根、境、識三事和合）並產生「取」（對對象的執著或抓取），才能在心中留下對形相的記憶印跡。
。
此處討論的是「觸」與「形色」的關係。
論主旨在證明觸覺（觸）在發生時，可以透過記憶（憶念）與之前的形色經驗相聯繫，即使當下處於黑暗（無法直接見色）或觸與形暫時分離，心識仍能將當下的觸覺與過去的形色特徵對應起來。
。
此處討論意識對對象的記憶機制。
在俱舍論的分析中，記憶（憶念）對象的形相並非直接依賴於當下的「觸」法，而是依賴於過去的相分（影像）儲存。
此句旨在否定將「觸」視為憶念形相之直接因緣的觀點。
。
此處為論書中的辯論過程。
針對前文某種觀點，《正理》論以「現見」（直接觀察）為據，指出物質的組成（觸聚）具有確定的形狀（有形定），以此證明對方的論點不符合實際理路。
。
本段討論色法（物質）中「形色」的生起條件。
在俱舍論的分析中，形色並非恆常固定，而是依據觸（觸法）的分佈狀態而定：觸點分佈在單一面則顯現為長形，觸點全面分佈則顯現為圓形。
這說明瞭物質形態是依緣而生的，並非自性既定。
。
本句討論觸法（觸覺）的對象。
在俱舍論的分析中，觸覺的直接對象是具有物質性質的「色法」（形），而非僅僅是視覺或意識中呈現的「顯現」（相）。
這是在區分感官接觸的實體對象與心識所呈現的影像之間的差異。
。
此處討論的是心識對「色法」的認知過程。
論述觸覺與色相（形色）的關係，說明當觸覺發生時，心能憶起對色的認知，而由於觸覺的分佈特徵與色相的顯現方式相符，因此將其判定為特定的「形狀」。
這屬於俱舍論中關於心所與根塵接觸後產生認知（識別）的分析。

此處討論的是俱舍論中關於「實體」與「合成物」的辯論。
論者透過錦緞（合成物）的例子，分析其組成部分（色法）在同一空間位置上是否能同時存在多個實體。
若認定錦緞的組成部分是實有體，則會陷入「同處多體」的邏輯矛盾（即同一時間、同一空間不能有兩個不同的實體），因此推論其非實有體。
。
此處以錦緞花紋為喻，說明在一個特定的空間或界限（圓錦窠）之中，可以同時存在多種不同的性質或形態（邪正文像）。
在《俱舍論》的論述脈絡中，這通常用於解釋「多」的定義或空間中法相的共存關係，證明在同一處所中可包含多種不同的組成部分。
。
此處為《俱舍論疏》中針對「形色」與「空間佔據」的邏輯辯論。
作者透過類比，論證若在同一處所（同處）無法同時顯現多個獨立的顯像，則在物理空間（形）的佔據上，同樣不可能在同一時間、同一地點存在多個互不重疊的形體，用以破除對物質空間重疊的錯誤認知。
。
此處討論的是關於「色法」的定義與分類。
在有部（Sautrāntika/Sarvāstivāda）的義理中，探討物質（色）的組成。
文中以「錦之文像」（錦緞的花紋）為例，說明圖案是由不同顏色的色法組合而成的「相」，而非單一的「形色」實體，藉此反駁或釐清對有部宗義理的誤解。

此處討論的是關於「微細」與「長短」的定義。
在俱舍論的分析中，若一個對象被假定為「長」，但其形狀沒有區別（即沒有長短之分），則難以成立其作為「微細」或特定形狀的定義。
這是在探討物質（色法）的空間屬性與假名定義的邏輯關係。
。
此處討論的是色法（物質）的組成。
在《俱舍論》的分析框架中，探討色法在分解至不可再分的「極微」層級時，其屬性（如顏色）是否依然存在。
此句旨在說明極微粒子本身仍保有其特定的色相屬性，而非在分解過程中消失。
。
此處討論的是關於物質最小單位（極微）的形狀與空間屬性。
在《俱舍論》的分析中，探討極微是否具有長、寬、高之區分。
此句旨在說明當形體微小到極限時，其微小程度在各個維度上應被視為相等（長等），以論證極微不可再分且無形狀差異的特性。
。
本段討論極微（原子）的性質。
根據俱舍論的觀點，極微本身並無長短形狀之實體，所謂的「長等」形狀，是由許多極微粒子按照特定方式排列（安布）後，在視覺上顯現出的假象，而非單個極微粒子的固有屬性。

此處為《俱舍論》疏之論議，針對特定法相或義理的辯論。
文中透過引用論著中的假設性論點（若謂...），來反駁（破）對方的救護或轉化（轉救）之解釋，旨在釐清正確的法義界限，避免對名相產生誤解。
。
此處討論的是關於「成長」的定義。
在俱舍論的微塵分析中，若將成長僅視為極微粒數量的增加（聚顯極微），則這種單純的聚集並不符合真正意義上的生物性成長，如同香味的聚集僅是濃度的增加，而非個體生命的長大。
。
本段討論物質構成的微細分析。
有部主張「形微」，即認為物質的最小單位（極微）具有特定的形狀（如長、圓、方），因此在空間分佈時會產生長短等差別。
作者在此指出這是特定部派（有部）的宗義，而非普遍成立的真理。
。
此處討論的是物質（色法）的微細程度與成長邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討極微（anu）是否能透過累積而成長。
若形體尚未達到極限成就（極成），則不能隨意假設其具有成長的性質或過程。
。
此處為論疏對特定術語「朋黨」的義理辨析。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，討論對象常涉及當時印度各種外道或部派的論爭，此句旨在明確界定該詞是指向特定的論師及其學說體系，而非泛指一般的結黨營私。
。
此句為論疏中的否定答詞，用於反駁前文提出的某種見解或假設，以導出正確的法義分析。
。
此處討論的是關於「形色」（空間屬性/量度）的本質。
有部認為長、寬、高等空間屬性是獨立於物質實體之外的「別有形色」。
《成業論》透過邏輯詰問，質疑如果形色是獨立的單一實體且遍佈於所有色法中，將導致邏輯矛盾，旨在證明形色並非獨立實體，而是色法本身的屬性。
。
此句出自《俱舍論疏》，處於對「長」等空間量度名相的分析中。
論述重點在於探討「長」的本質：究竟是由許多微小的單位（微塵/極微）累加而成的結果，還是具有獨立的實體定義。
這涉及小乘阿毘達磨對於物質組成（極微）與空間量度關係的邏輯辯證。
。
此處討論的是關於「色法」的組成與性質。
在俱舍論的分析中，探討微細的物質單位（極微）如何積聚而形成可見的長度、形狀或顏色。
作者在此提出質詢，旨在辨析「積聚而成的量度（長等）」與「顯現的色相（顯色）」在法相上的本質差異，是用以論證色法之組成邏輯的辯論過程。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
在《俱舍論》的分析框架下，色法（物質）是由微細的色粒子組成，具有個別性與異熟性。
若主張有一種單一的「物」普遍存在於所有色法之中，則違背了色法互不相容、各司其職的分析原則。
文中以「食米齋部」作為比喻，旨在諷刺對方將整體與部分、或將特定屬性與普遍屬性混淆的邏輯謬誤。
。
此處在討論微細物質或時間單位的積累邏輯。
作者強調現象的產生是基於微小量之累加（積其長微），以此反駁外道將其解釋為某種特定團體或派系（朋黨）之主觀見解，旨在從阿毘達磨的分析法中確立法相的客觀性。

此處屬於《俱舍論》中關於法相與形相的論辯。
論者提出一個質疑，認為現實中存在許多能被感知（現見）但形相各異的事物，用以挑戰某種單一的定義。
而有部（Sarvastivada）則針對此論點提出辯護或修正（救），以維持其教義的邏輯嚴密性。
。
本句以世間陶器為喻，說明即便物質組成（色質）相同，但因「形微」（形狀的微細差異）不同，會導致呈現出不同的外相。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在論證色法在顯現外相時，除了基本的色質外，還涉及形狀的區分。

此句為疏論對原論的註釋。
論主（世親）在論述中強調，為了徹底闡明至高理法（至理），有必要透過不斷的辯論與分析來排除錯誤見解，使法義更加明確。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文的論述已足夠詳盡，讀者只需依照文字表述即可明白其義理，無需額外贅述。

此處討論的是關於感知與物質形相的辨析。
在論述某種認知錯誤或錯覺時，引用有部的觀點，說明在視線受阻（闇中）的情況下，將特定的物質（安布）誤認作特定的形體，用以解釋感知與實相之間的偏差。
。
此處為《俱舍論》中關於「色法」分析的論辯。
論者在討論形色（具有空間佔據特性的色法）與顯色（如顏色等特質）的關係。
若主張形色僅是由顯色的特定排列（安布）所構成，則邏輯上若顯色不可見，其組合而成的形色亦不應可見。
此論證旨在分析色法之組成與感知邏輯。
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此處討論的是感知對象（形色）與感知功能（顯）的區別。
論述者透過「能見形色」但「不能見到使形色顯現的那個功能（顯）」這一邏輯，推論出被感知的對象（形色）與感知的顯現過程（顯）是兩個不同的法，形色獨立於顯現功能之外。

此句為疏論對原論的評註。
論主（世親）在《俱舍論》中討論關於感知或認識的界限，疏主在此指出該段落的解釋已在原論中明確，無需額外贅述，讀者可依文義直接領會。
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此處討論的是關於物質最微小單位（極微）的性質。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討極微是否具有顏色（顯色）以及是否具有空間形狀（非形），旨在分析物質構成的最小單元及其屬性，以論證物質世界的組成邏輯。
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本句論述小乘部派（特別是說一切有部）關於物質構成的理論。
認為物質的最小單位是「極微」，但單個極微粒子本身沒有顏色、形狀等特徵，必須多個極微粒子聚集在一起才能產生顯色（顯現顏色），因此單個極微不可獨自顯現。
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此處討論的是「極微」（Paramāṇu）的性質。
論著旨在證明物質世界的最小單位（極微）雖然單個時因量級過小而無法被視覺捕捉，但其具備「色」的本質，透過大量積集後產生可見的色相，從而反證單個極微粒子確實存在且具有顯色潛能。
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此處討論的是小乘部派（如說一切有部）關於「極微」的論辯。
論者主張，既然其他法能達到極限，那麼構成物質的最小單位（形色極微）也應能在其自相（固有屬性）達到極限時而成立，用以反駁對立觀點對極微自相成立之否定。
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本句基於《俱舍論》的原子論觀點，主張物質（色法）是由不可再分的最小單位「極微」所構成。
無論物質如何積集，其最底層的組成基礎必然是極微，以此論證物質世界的實體構成與分析法。
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此段討論的是感知（覺）與對象（顯）之間的關係。
論述重點在於「形覺」的產生是否必須依賴於先前的「顯現」。
作者主張某些覺知（如形覺）具有獨立性，不需等待其他顯現作為前提，以此類比種子具有內在的成長潛能，證明心識在感知對象時具有特定的功能機制。
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此處討論的是關於「極微」（Atom/Paramāṇu）的體量與性質。
在《俱舍論》的論辯體系中，需先分析極微在邏輯上是否成立（無理），再討論其具體的空間分量（分量），藉此推導出種子分量（種分量）的定義，旨在釐清物質最微小單位的組成邏輯。
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此段屬於《俱舍論》中關於「極微」與「種子」的論辯。
作者在此反駁一種觀點：若將種子定義為形色的極微粒子，則會導致邏輯矛盾。
因為根據論述，物質的構成包含行（動力/功能）與輪（空間/形態），如果種子是獨立的極微，那麼在具體的物質（如樹、蟻）之外，就必須假設存在額外的行、輪微粒子來構成它們，這在法相分析上是不合理的。
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本段討論極微（最小物質單位）與空間量（長等）的關係。
對方主張只有具有「質礙」（物質實體阻礙）的顯極微才能積集形成長度，但作者反駁指出，即使是像香氣這類不具質礙的極微，同樣可以積集而構成長度，因此對方的論點不能成立。
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本句討論的是物質（色法）的最小單位「極微」的特性。
在俱舍論的體系中，質礙（Material Obstruction）是指物質粒子因具有空間佔據性而產生的排他性，即同一時間、同一空間不能容納兩個極微。
這用以區分「質礙」與「非質礙」（如心法或某些無形之法）的差異。
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此處討論的是關於「極微」的屬性。
在論述視覺與物質的關係時，若假設所有物質（如香氣）都由極微組成，但由於香氣極微並不具備「見」的功能（視覺感知），因此不會陷入關於「見者如何見到極微」或「極微如何被見」的邏輯悖論（即「彼失」）。
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本句討論色法之最微小單位「極微」。
在俱舍論的分析中，極微是物質的最小組成單位，它雖然是色法的組成基礎，但其本身並不具備長、寬、高之形狀（形色），因此不存在長短、大小的對比或量化。
此處旨在破除對極微仍具有物質形狀的執著。
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此處討論的是關於物質最微小單位（極微/顯微體）的性質。
在俱舍論的分析中，若極微粒子具有形狀（如長方、圓形），則可被進一步分割，這將違背「極微」不可再分的定義。
因此，論述旨在證明極微體雖有空間佔據，但並不具備可分之形狀。
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本句討論的是意識（或心意識）在領悟對象時的機制。
在《俱舍論》的體系中，強調「了相」（領悟特徵）是覺知的關鍵。
當對象的特徵足以被區分時，意識即可產生覺知，而不需要依賴於視覺上完整的色相或形體完全顯現，說明瞭心法領悟對象的迅速性與特徵導向。
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此段討論色法（物質）的組成與感知。
根據《俱舍論》的微塵義，物質的「形色」並非單一實體，而是由極微（微塵）積集而成的現象。
論述重點在於區分「體」與「形」，說明感知到的形狀是積集結果而非物質本質，且視覺的感知受限於物質的組成方式，即使條件完備（無障、有眼）仍可能無法捕捉到特定形式。
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本段討論色法的組成結構。
在俱舍論的體系中，區分了「極微」與「假色」。
極微是不可再分的最小物質單位，而我們感知到的長、寬、高（假色）是由極微聚集而成的。
此處強調形色（具有形狀的色法）在理論上可以不斷細分，直到達到極微的底限。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「實」與「假」的區分。
在分析色法時，認為物質最基本的微小單位（形微）具有真實的自相（實），而我們感知到的長、寬、高（長等）則是許多微小粒子組合而成的假象或名稱（假），並非單一粒子的本質。
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此處討論的是物質組成之最微小單位（極微）的屬性。
在《俱舍論》的分析中，探討極微在空間佔據與量度上的特徵，說明即使是微細的量度，在不同類別或狀態下仍存在相同與不同的差異。
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此句為論疏中的引用指引，指示讀者若需詳細瞭解該法義的解釋，應參閱本論先前關於「界」的討論章節（界品）。
在《俱舍論》體系中，界品詳細分析了法界、心界等基本構成要素。
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此段討論色法的組成與認知。
經量部認為宏觀的色法（長等色）是由微細的色粒子（極微）組合而成的假名。
論者指出，若認為眼識能直接捕捉這些由組合而成的「假名」對象，在邏輯上是不成立的，因為這類複合的假名概念（如行、輪）必須透過意根（意識）的綜合判斷才能成立，而非單純由眼識直接感知。
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此處討論的是外道正理論師與佛法證悟者的區別。
正理論師雖能透過邏輯推論或部分修行達到一定的救濟能力，但其「覺證」仍處於有漏或有相的狀態（生覺），缺乏如來般絕對、無漏且不可動搖的定證（確定證悟）。
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此段討論的是關於「輪」之體性與顯現的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或色法在特定條件下如何顯現其特徵（如長短、色彩）。
這裡強調的是體性與顯現（顯色）的同步性，說明形相（長等）是隨顯色而同時產生的特徵。
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本句討論視覺感知的對象。
在《俱舍論》的分析中，強調眼根感知的對象是「形色」（形體），而非後天認知所賦予的「假名」或「假相」。
此處旨在區分物質的基礎屬性（形體）與心識所構建的概念（假形），以此符合部派佛教（釋宗）對色法分析的嚴謹邏輯。

此處為《俱舍論》疏釋中的論辯過程。
論師在定義「身表」（身體的外部邊界）時，先排除了不適當的定義（遮遣），隨後正量部與有部針對「既然之前的定義都被否定了，那麼最終的定義標準為何」提出質詢（徵問），旨在透過辯論釐清身表的精確界限。

此處討論的是關於「身」的定義。
論方（說一切有部）認為身體的形相僅是假名設定，並非具有獨立實體的真實存在；而經部則對此觀點提出反駁或不同的解釋。
這涉及小乘佛教中關於色法組成與假名實相的辨析。

此處討論的是關於「身業」的定義與構成條件。
有部針對「執著於使用（但用）」是否足以定義為身業而提出質詢，旨在釐清心法與色法在業力形成中的關係，探討單純的意向或使用行為是否即等同於身業的造作。
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此處討論的是關於「業」的定義。
在《俱舍論》的論辯中，經部（Sautrāntika）與說一切有部對「身業」的界定有所分歧。
經部認為身業必須是具有意識主導的動作，而單純的身體表面（身表）或生理構造不應被歸類為造作的「業」。

此處討論的是業力運作的依處。
論方提出一種假設，若業力的果報是依附於物質身體（身）而生起，則其邏輯推論應與前述一致。
經部則針對此論點進行反駁或回應，旨在釐清業力是依附於心（名法）還是身（色法）。
。
此處討論業力的組成本質。
在俱舍論的體系中，「思」（cetana）被視為業的決定性因素。
無論是身業、口業還是意業，其背後的驅動力與核心本質皆為「思」。
此句指出在這一特定定義上，小乘經部與大乘佛教的見解是一致的。
。
本句闡述業力的生成機制。
在俱舍論的體系中，所有業的根本動力皆在於心（意），尤其是「思」（cetana，意志/作意）。
身業與語業並非獨立存在，而是必須依託於心的驅動（意、思）才能成立，因此身語業實質上是心的延伸表現。
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在《俱舍論》的業力分析中，業分為身、口、意三種。
此句定義「意業」的成立條件：只要是單純由意識的運作（轉）所引起的造作，而不涉及身體動作或言語表達，即被歸類為意業。

此處描述論書中記錄的論辯過程。
有部針對前文的論述提出質疑，認為若前提成立，則不應在後續推論中將兩者區分為不同的法相或性質。
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本句討論阿毘達磨（毘曇）體系中關於「業」的定義。
在俱舍論的框架下，業的核心在於「思」（cetana），即心念的造作、意志的驅動。
此處強調經論對業的界定，必須將其歸結於「思」這一心所，而非其他心法。
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此處討論的是『思』（cetanā）作為業之主體的定義。
在俱舍論的分析中，業的產生依賴於思，但當思慮完成並導致業果或轉化為業力時，該狀態與最初觸發的『思』心所已有所區別，旨在釐清心所與其產生的業力之間的時間與性質差異。
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此句探討阿毘達磨（毘曇）體系中關於「業」的定義。
在《俱舍論》的觀點中，無論是身業、口業還是意業，其產生造業的關鍵動力（體）皆在於「思」（cetanā，意圖/意志），若無思，則不構成能感果的業。

此處討論的是關於「業」的定義範圍。
論方主張從之前的加行（準備階段）直到名思（意識的造作）完成，都應被視為業的範疇；而經部則對此觀點持有不同看法並予以回應。
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本段討論俱舍論中關於「思」（cetana，意願/作意）的分類。
在論述業力產生時，區分了在心中策劃、思量階段的意願（思惟思），以及在實際執行行為時的意願（作事思）。
前者是業力的主體，後者則是業力完成後的狀態或伴隨之意。

此處討論的是關於「業」與「過」的關係。
論中提出一種假設，認為若採取某種見解，會導致「業力成熟（業至）」與「構成大過」之間有必然聯繫，而有部（說一切有部）對此邏輯不認同，認為業力的成熟並不必然等同於在法義上構成大過。
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此處討論的是心業的分類。
表業是指能透過身體或言語表現出來的心意（如意圖、願望）；無表業則是心靈內在的活動，不透過身口表現，但其產生必須依據先前的表業（心意）作為基礎。
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本段討論業的組成。
在俱舍論的體系中，業的核心在於「思」（cetanā），即心念的造作。
此處強調業的本質是心法（意思），而非身體或語言的表徵（表法），旨在釐清業力產生的真正根源在於心意而非外在表現。
。
此處討論的是在特定戒律或法義規範下，對於「表業」（表達行為）的認定。
若在應表達之時既未採取表達行動，且在心態或法相上亦不成立「無表」的正當狀態，則被判定為違犯戒律或產生嚴重的法義過失。

此處為論疏對《俱舍論》中爭議點的註釋。
作者指出論中提出的質詢或論點，其理論基礎是採取「經部」（說一切有部）的見解，用以分析法義上的過失或矛盾之處。
。
此處討論的是「名相」或「表徵」的本質。
在俱舍論的論辯中，經部認為構成身體與言語的物質（色）與聲音（聲）僅是作為一種標誌（表）而存在，其本身並不具備善或惡的道德屬性，屬於「無記」法。
這在法相分析上與大乘佛教的看法相符。
。
本句論述業力的表現形式與性質。
在俱舍論體系中，業分為「表業」與「心業」。
表業是指由心驅動而顯現於外的行為，分為身業（動作）、語業（言語）與意業（思考/心念）。
而「三性」是指所有業力行為必然落入善（導向樂）、不善（導向苦）或無記（中性）這三種道德性質之中。
。
本句論述業力的種植機制。
在《俱舍論》體系中，業力並非直接存在於外在，而是透過「思」（cetanā，意圖/意志）的力量，將業的潛能（種子）燻習在心識之中。
由於這種業力不顯現為身體、言語的粗顯動作（表相），而是在心識深處潛伏，故稱之為「無表業」。
。
此句為論疏中引用《正理論》之疑問，旨在探討特定法相或範疇是否能涵蓋所有類型的業力（業盡），屬於對業相分類與攝受範圍的邏輯辨析。
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此處為論疏之詰問，探討某種法義或定義在界定時，是否為了將少數特殊的「差別業」（指非共業、僅個體特有的業力）納入其範疇而如此設定。
。
此處討論的是對特定法相或類別的界定，探討該定義是否足以涵蓋所有類型的業（業力行為），屬於俱舍論中對名相範圍的邏輯分析與界定。
。
此處討論的是對特定法相或定義的界定範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，爭論焦點在於某個定義（如某種心所或狀態）是否涵蓋「無漏」的層次（即解脫、聖者的境界），還是僅限於「有漏」的世俗層次。
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此處為論疏對前文解釋的校正。
在分析特定法相或業類時，作者認為之前的解釋將「意業」錯誤地納入其中，導致與經論的原始定義相悖，故予以否定。
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本句在討論「思」（cetana）的細分。
在俱舍論的體系中，思分為「思惟思」與「作事思」。
前者是行為之前的準備意向，旨在啟動身語動作；後者則是伴隨動作發生時的直接驅動力，使行為真正完成。
。
本句在討論業力的分類。
在《俱舍論》的體系中，業的區分依據其運作的門徑（門）。
若某種行為是透過身體或言語的機能而產生，則在法相分析上應將其歸入「身業」或「語業」的範疇，而非獨立於此之外。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清在特定的心法分析框架下，究竟哪些心理活動被定義為「意業」。
在《俱舍論》體系中，意業通常指心意識的造作，需區分其與身、口業的關係以及其具體的組成成分。
。
此處討論的是關於「業」的定義界限。
在《俱舍論》體系中，「思」（cetanā）被定義為意業的唯一組成。
若將身、語二業的驅動力（思）也劃分為意業的一部分，會導致身、語、意三業的界限模糊，造成名相上的雜亂，無法精確區分意業與身、語業的獨立性。
。
本段討論意業的定義與範圍。
作者反駁將意業僅視為「身語業之先導」的觀點。
若將意業定義為僅是為了發動身語而產生的思維，則無法涵蓋那些不表現於身語、但在心中獨立運作的有漏（染汙）意業，因此意業的範疇應獨立於身語門之外。
。
此處在討論法相或數量的界限。
作者指出某些對象的數量極其龐大，超出了目前所討論的經論（或論典）之定義與涵蓋範圍，說明論著在設定討論範圍時的侷限性或特定聚焦。
。
此處在討論「思」的分類。
論主區分了不同類型的心作意（思），指出由感官（如眼根）或觸覺直接觸發的心理反應，其性質與前文定義的「思惟」（對對象的深思）及「作事」（為了達成目的而策劃）不同，因此在法相分類上不應將其歸入後兩者之中。
。
本句在討論業的分類。
在俱舍論的體系中，「思」（cetanā）是業的核心。
當意志（思）與眼、耳、鼻、舌、身五識相應時，雖然觸發於五根，但其造業的本質仍屬於「意業」，而非身業或口業。
。
本句在分析「思」（cetanā，意志/作意）的分類。
在俱舍論的體系中，思分為起思（啟動心識）、惟思（思考抉擇）與動作思（驅動身體）。
此處旨在說明與前五識（眼耳鼻舌身）相應的思，僅具有基本的導向功能，並不具備後三種複雜的心理運作特徵。
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此處為引用文末的結尾詞，表示前文所述之內容至此結束，或表示對前述論點的總結與承接。
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此處描述的是一種心智活動過程，指在心中對法義進行邏輯推演、轉化思考（轉計），但此過程僅止於內心，並未將其轉化為言語表達（不述）。
在論疏的語境中，這通常用於分析心意識的運作或論述某種觀點時的心理狀態。
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此處為論辯過程，針對「經部」對仙人憤怒殺生之行為在業力分類（業攝）上的認定提出質詢，旨在探討心態（憤怒）與行為（殺生）如何共同決定業力的性質與果報。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清特定行為或心法在阿毘達摩（毘曇）體系中，應被歸類為「身業」（身體的造作）還是其他類別（如口業或意業）。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清某種心法或行為在三業（身、口、意）中的歸屬，探討其是否屬於由心造作的意業。
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本段討論心法在作事時的運作機制。
在俱舍論的分析框架下，思惟（思考）與作事（執行）在某些心念狀態中是同步且同一的，並非先思考後執行。
既然思惟本身即具備作事的性質，因此在產生思惟時即已在造業，無法避開業力運作中的雜亂與過失。
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此段屬於《俱舍論》對業力組成成分的邏輯辯論。
討論焦點在於「思」（cetanā，意圖/意志）是否能區分出不同的業相。
若認為憤怒的意圖只有一種，而不能區分為對應「身業」與「語業」的兩種不同思，則在邏輯上無法解釋為何同一種憤怒會產生兩種截然不同的業果行為。
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此處討論的是業（Karma）的分類與界定。
在分析身、口、意三業時，若將意業（心理造作）與身業（身體行為）、語業（言語表達）混淆或等同視之，將無法區分造業的具體路徑，導致法義上的界定混亂。
。
此處討論的是「表」（表示/表現）的定義。
論述者旨在釐清「身語表」並非單純依止於身、語、意這三種功能或組成部分而得名，而是要從其表現出的特質或法義來界定，避免將「表」誤認為僅是身語意的簡單疊加。
。
此處討論的是「身」與「形」的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分了假名（假定）與實有。
論者在此質疑：若將形相僅視為身體的表面（假名），則可能導致將形相本身視為非實有的誤區，因此提出反思，強調形相作為物質現象的存在性。
。
本段討論身業的構成。
在俱舍論的分析框架中，業的產生並非單一動作，而是由心（欲、作意）驅動，進而觸發身體的物理形態（別形）。
「身表」是指身體表現出的外在形式，而這種形式正是身業的具體體現，強調了心與身在造業過程中的連續性與因果關係。
。
本句強調修行者在建立身口意三業時，必須有明確的「法宗」（正法準則）作為對照。
在《俱舍論》的論述體系中，行為的正確與否取決於是否符合佛法教理（符教）與邏輯真理（順理），以此避免在修行過程中產生偏差或雜亂的過失。
。
此處討論的是「業」與「報」的關係。
在論述中，區分了「造業（因）」與「受報（果）」。
某些經典為了方便說明，將呈現出的果報直接稱為「業」，這在論理上屬於「果取因名」的修辭方式，而非在實體上將果報等同於造業的行為。
。
此處討論名相的建立邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的產生分為不同路徑，本句說明一種是基於「形表」（形相的表達）而引起心識的思惟（作思），進而將該對象命名。
這屬於對名言（prajñapti）與對象之間關聯性的分析。

此處討論的是關於心轉（心意識的運作或轉變）的定義。
論主提出一種名相定義，但被有部（印度佛教部派之一）認為在法義邏輯上存在缺陷而予以駁斥。
。
本句討論的是「燻習」後的功能如何隨心運作。
在俱舍論的體系中，心隨轉是指由於先前的業力或習氣（燻習）留在心中，使得心在運作時會隨之產生相應的反應或功能。
此處將其與道、定、戒等修行功能類比，說明其運作機制同樣是依附於心的轉動而顯現。

此處在討論修行或認知上的過失，論師引用論中觀點，指出某些現象並非真正的過失，而是由於個體的根機（性）較為遲鈍所致。
此段明確標記該觀點屬於「經部」（說一切有部）的詮釋體系。
。
本句在辨析「無表」（無相/無標誌）在不同心狀態下的義理差異。
前者是指在欲界散亂心（欲散）中，雖然缺乏明確對象的思惟（無表思），但其本質仍是散亂；後者是指在禪定（定）中，心進入無相狀態的義意。
兩者雖都稱為「無表」，但前者是因散亂而無對象，後者是因定力而離相，其法義性質截然不同。
。
本段討論阿毘達摩（俱舍論）中關於「業」的分類。
區分了內在的心理活動（欲、散）與能導致外在顯現的「表業」。
表業是指能引起身、語動作的意業（思），是業力顯現於外的關鍵機制。
。
本句論述唯識學中的「種子」形成過程。
當外境或心念對心識產生影響（燻習）時，會在阿賴耶識中留下潛在的能量（種子）。
由於這種種子的存在不佔空間、沒有形相標誌，因此稱為「無表」。
。
此處討論心意識在定境中的運作機制。
在定心狀態下，心不再對外攀緣具體的表象（無表），但心力（心之功能）依然在運作，這種心力的起用使得心在定境中仍有其運作的性質，故稱之為「心隨轉」。
。
此段討論有部關於「表業」（身體行為）與「無表業」（心念行為）的因果關係。
有部認為，雖然表業涉及身體動作，但真正的業力種子在於驅動動作的「思」（意圖/意識）。
因此，無表業的產生是基於之前的表業及其背後的心理動機，而非由物質性的身體（表色）直接決定，因為物質（色法）缺乏主動的造作能力（色性鈍）。

此句為疏論對《俱舍論》文本的解析。
論主（世親菩薩）在引用「毘婆沙師」的論述時，實際上是在陳述有部（Sarvastivada）的教義立場，以便後續進行分析或辨析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
論主（世親）在論述中引用經部（Sarvastivada）的觀點，說明其對於修行或境界達到「無色相」的認定，疏主在此明確指出該段文字是在陳述經部的學說。
。
本句屬於《俱舍論》對「表」（邊際/表面）的分析。
在論述物質（色法）的組成時，旨在透過分析「身」（主體）與「表」（邊際）的關係，證明其皆為假名，並無獨立的實體存在，以破除對物質實相的執著。
。
此句為論疏中典型的詰問式句法，旨在引出後續的論證、比喻或經論依據，以確立前文所述法義的正確性。
。
此處討論的是關於「證」或「證明」的因緣條件。
在《俱舍論》的論議體系中，探討行為或狀態的成立條件，此句指出的第一種證明方式是基於先前所立的誓言或限制，以「不作」作為判定基準。
。
此處討論的是「誓願」與「業力」的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討發誓不造某業的願力，是否能決定投生（別生）的狀態。
論述重點在於：若誓願的內容僅限於「不作此業」，而非「要求別生」，則該誓願本身不應產生決定投生色身的導向力。
。
此處屬於《俱舍論》對物質組成（大種）的分析。
論述重點在於破除對「所依大種」實體性的執著，說明其體性並非恆常不變的實有，而是依緣而生的現象，旨在導向對物質世界空性的理解。
。
本段討論「無表色」（如空間、方向等不佔空間的色法）的體性。
根據俱舍論的分析，無表色必須依託於大種（物質基本元素）而存在。
由於「過去的大種」在時間上已滅，不再具有實體，因此依託於它的「無表色」同樣不具備實體。
此論證旨在說明色法之無常與空性，破除對空間或方向具有永恆實體的執著。
。
此處為《俱舍論》中論證「法無自性」或分析「色法」特性的邏輯推演。
根據小乘阿毘達磨（毘曇）的定義，物質（色法）的核心特徵在於「對礙」（impediment），即空間上的相互排斥與阻礙。
若某法被主張為「實有」的物質，則必須具備這種能與其他物質產生對抗、佔據空間的物理屬性；若不具此相，則不能稱為實有的色法。
。
本句採取「破相顯性」的論證邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，若一個法（事物）被主張具有某種實體（體），則必須具備對應的特徵（相）。
既然在分析中發現該特徵並不存在，則可推論其所謂的實體亦不存在，用以破除對法之恆常、獨立實體的執著。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主（世親）在引用《毘婆沙論》的觀點，以說明「有部」對於特定法相實有性的主張。
在小乘阿毘達磨體系中，有部主張「三世實有」，與說一切有部之教義相符。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
在論述過程中，作者透過模擬「經部」（說一切有部之主流）的視角提出疑問，以採取「問答式」的論證結構，進而推導出正確的法義結論。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「色法」的定義。
在俱舍論的體系中，色法分為「有表色」（有形相、佔空間的物質）與「無表色」（如嗅、味等雖屬色法但無形相的物質），此處在討論如何證明無形相的色法同樣具有實體性。
。
此處為論疏對偈頌的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，透過對偈頌（頌）的解析來確立法相的定義。
此句指出特定位置的文字（下半頌第四句）是用來證明或標示某種法相是否存在（有無表）的論據。

此處討論的是關於心意識或特定境界的證明。
在《俱舍論》的分析框架中，「無見無對」是指一種極其微細或特殊的狀態，使其無法透過一般的觀察（見）或比較（對）來定義，以此作為論證其存在或性質的第一個依據。
。
此處在論述十二處（六根與六境）的區分。
在俱舍論的分析中，「見」特指視覺（眼根之功能），而「對」是指感官與對象的相應。
色處（眼境）必須同時具備視覺功能與可見的對象；而其餘九處（包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根以及聲、香、味、觸境）雖然也涉及感官與對象的對應，但並不具備「見」這一特定視覺特徵。
。
此處在討論色法的分類。
在《俱舍論》的體系中，色法分為有表色（有形相、可見）與無表色（無形相、不可見）。
文中透過經論中對「無見」（不可見）與「無對」（無對象/無形相）色的描述，推論出這類色法即屬於「無表色」的範疇。

此句為論疏對原論的解析，指出論著在論證某個法義時，引用契經中關於「無漏色」的記載作為第二個佐證（證量），用以確立其論點的正確性。
。
本句在討論色法的分類。
在俱舍論的體系中，對色（對象色）通常與感官接觸相關，屬於有漏（受煩惱汙染）的範疇。
為了說明並非所有色法皆是有漏，因此提出「無漏色」的概念，並進一步推論出「無表色」（不以物質形態顯現的色法）的存在，用以區分物質表象與深層的法義屬性。
。
此段文字屬於論疏的結構標記。
作者在解析《俱舍論》時，明確指出目前的論述進程處於「第二個證明」階段，並預告隨後將進入「第二個結論」。
『證也』則是對前文標題中『證』字的簡要定義或確認，旨在釐清論證結構。
。
此句為論疏中的詰難或邏輯推導。
在《俱舍論》的色法分類中，色法分為「有對」與「無對」。
若否定「無表色」（不佔空間的色法）的存在，則在所有佔空間的「有對色」中，無法找到符合「無見」（不可見）、「無對」（無對立性質）及「無漏」（超越煩惱）特徵的法。
此處旨在透過邏輯矛盾，證明無表色的必要性。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
作者在論證某項法義時，引用經藏（契經）中關於「至福業」能隨時間或條件增長的描述，作為第三個論據（證）來確立其論點的正確性。
。
本句旨在對「福業事」這一術語進行名相定義。
在《俱舍論》的分析框架下，將善行定義為福，將行為定義為業，而「事」則是指心意識在造業時所對接的具體對象或目標，從而完整定義了福業的構成要素。
。
本句討論福業（善業）的產生條件。
在《俱舍論》的體系中，某些善業（如佈施）不能憑空產生，必須有特定的對象（依處）才能成立，此類業稱為「有依」。
此處定義了「有依」的基礎，即施與受之間的依託關係。
。
此處詳述佈施的七種具體對象與形式，旨在說明佈施不應僅限於僧伽，而應擴展至所有處於困苦或需要幫助的眾生。
在《俱舍論》的語境中，這屬於對「佈施」這一善法之具體實踐分類，強調慈悲心的廣泛應用與實際救濟。
。
本句討論的是「福業」的果報增長機制。
在《俱舍論》的體系中，區分了「作業」的當下與後續的「增長」。
即便最初觸發福報的特定心念（異心）或具體行為（作業）已經結束，但該福德的種子已植入，在後續的日常活動（行、悟、寐）中，其果報依然在持續累積與增長。
。
本句探討福業增長的條件。
在俱舍論的體系中，討論福業（善業）的增長是否僅限於特定的心意識活動，還是即使在無心（如深眠或某些無意識狀態）或非特定心念時，仍有機制使福德增加。
此處旨在釐清業力運作的法理基礎。
。
本段討論佈施的「依」與「無依」。
在俱舍論的分析框架中，佈施通常需要施物（依），但此處說明心法的重要性：即便缺乏物質條件，透過隨喜（對他人善行感到快樂）與恭敬心，仍能產生強大的心理能量，從而增長福德業力。

此處為《俱舍論》疏論之結構分析，作者正在對論本的論證邏輯進行拆解。
文中指出從「非自作」到「性無異」的論述過程，構成了支持該論點的第四個證明（證），旨在透過排除自作的可能性與分析性質的一致性，來確立法義的正確性。
。
本句討論的是「使業」的成立條件。
在俱舍論的業力分析中，若派遣者並未明確指示（無表）對方去執行殺生等惡行，或者對方在執行時缺乏明確的惡意指令，則派遣者不構成完整的業道（即不完全成立殺生業的果報）。
這強調了「意圖」與「明確指令」在決定業力性質中的關鍵作用。
。
此處討論的是關於「殺業」的組成分析。
在俱舍論的業力分析中，區分直接殺害與教唆殺害。
教唆者雖然有殺心，但其直接的身體行為（表相）是「遣他」（命令他人），而非直接對生物施加致命傷害，因此在分析「自業」的直接性質時，其行為表相不等於殺害行為本身。
。
此處討論的是關於殺業的業力判定。
在《俱舍論》的分析框架下，探討即便在特定條件下，再次行殺時，無論是親自執行（自業）還是教唆他人執行（教他業），其造業的性質與果報在法義上是一致的，不因執行方式的不同而改變其殺業的本質。

此處為論疏對《俱舍論》論證過程的分析。
作者在引用論文內容，指出若採納某種特定見解，將導致經中相關教說失去其原有的作用或邏輯必要性，從而以此作為反駁對立觀點的第五個證明（證）。
。
本句在討論阿毘達磨（俱舍論）中的「處」之分類。
法處（āyatanas）是指感官與對象的接觸處。
將其分為「內處」（六根）與「外處」（六境），此處重點在於界定外處的組成部分。
。
本段討論的是關於「見」的範圍。
在俱舍論的分析中，某些法（十一處）並不被納入特定的攝受範圍內。
當我們將所有法分為「可見（有見）」與「不可見（無見）」兩類時，這些不被攝受的法因其性質無法被視覺認知，故被歸類為「無見」。
。
此處討論的是心所法的分類。
在俱舍論的體系中，心所分為「有對」與「無對」。
有對是指與對象（境）相應的心理活動；無對則是與對象不相應的心理活動。
本句旨在明確界定某項法相在分類邏輯中屬於「無對」之類。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在區分法界或境界時，必須建立在對立的對比基礎上（色與無色），若僅提及「無色」而無「色」作為對照，則無法成立區分（分）的邏輯。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「色法」與「法處」的邏輯推論。
作者強調在分析色法時，必須透過「法處」（dharma-sthāna）的有無來界定，否則論述會出現漏洞，無法周延地解釋色的性質與存在狀態。

此處屬於《俱舍論》及其疏論中典型的邏輯辯論（因明）結構。
作者透過分析語言的對立關係（有與無、表與無表），來證明某個法相或定義的成立。
這裡指出若否定了「無表」這一概念，則整個論證體系將失去依據，以此作為第六個論據來支持其論點。
。
此處在分析八正道的組成。
正語、正業、正命三者共同構成了「戒」學（ศีล），旨在透過規範言語、行為與生活方式，為心靈的定慧修行奠定道德基礎。
。
此處討論的是關於「正語」、「正業」在禪定狀態下的定義。
在定中，修行者不進行言語或身體動作，這種「無」的狀態是否能被定義為「正」的行為。
若將「無表」（沒有外在表現）排除在定義之外，則無法解釋定中之人如何達成正語與正業的圓滿。

此處為《俱舍論》及其疏論中，關於心所或物質色法性質的辯論。
論者引用對方的論點（若爾）來推導出矛盾之處（何故至清淨鮮白），以此指出經量部（經部）在理論推論上的困難或漏洞。
。
本段討論八正道與禪定（定）的關係。
根據《俱舍論》的分析，八正道並非同時圓滿，而是有先後順序。
正語、正業、正命（三學之戒）在進入定之前已先成就；而正見、正思惟、正精進、正念、正定（五支）則在修習過程中圓滿。
此處旨在釐清「定」的成立前提與八正道各支的時間順序。

此處討論的是關於時間與法相違（矛盾/不一致）的論點。
在《俱舍論》的脈絡下，討論法之生滅與時間的關係，此句指出該論述符合有部（Sarvastivada）的普遍觀點，即對時間與法之存在狀態的認定方式。
。
本段在討論關於「道支」的定義與界定。
作者澄清此處的論述是基於先前已成就的世間有漏定（有漏之禪定）及其相關的色法（共色）來說明，而非將禪定之前的準備性語言（定前語）誤認為是構成解脫道的「道支」。
這是在論述邏輯上區分「準備階段」與「正式道支」的差異，以排除可能的義理誤解。

此處為《俱舍論》疏之論證過程。
作者在分析比丘的定義或資格時，引用論文中的論點，旨在透過反面論證（撥無），證明若缺乏特定條件而仍被稱為比丘，將導致邏輯矛盾，以此確立比丘名相的正確定義。
。
此處討論的是關於「名相」與「實體」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種身分（如比丘）的成立，不能僅靠主觀的「意思」（意向或定義），而必須有對應的「無表」（指不依賴物質標誌而存在的法性特質或特定狀態）。
若缺乏這種本質上的界定，當環境或緣分改變（起異緣）時，該身分將無法維持其成立的基礎。

此處為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的註釋。
作者在分析某個法義的成立條件時，引用經論中的比喻（堤塘）來作為論證，以此確立該法義的定義或界限，屬於論理推導中的證據引用過程。
。
此處討論的是戒律的效力與維持機制。
在《俱舍論》的分析中，「無表」是指一種不顯現於表面的潛在狀態或種子。
若戒律的效力僅在意識顯現時才起作用，則無法在長時間的潛意識狀態中持續遮止破戒的習氣；因此必須有「無表」的機制，才能在長時相續中起到遮防惡行的作用。
。
此處屬於《俱舍論》對物質（色法）特性的分析討論。
文中旨在論證某種物質雖然在特定狀態下看似不具備形式，但其本質（體）依然具有可以被利用來構築堤防或池塘的物理屬性，用以辨析物質的實有性與功能性。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「色法」的定義。
重點在於論證是否存在「無表色」（即沒有空間佔據或外在形相的色法），作者在此將前文提出的八項論據進行總結，以確立無表色的實在性。

此處討論的是經量論（經部）與其他部派（如setthiya或論師）關於「至然」（必然性/必然因）的爭論。
論師指出，經部不具備「前證」（即直接的現量或先驗證明能力），因此若他們主張存在一種無法透過外在標誌（表）來證明的實體（實體論），在邏輯推論上是不成立的。

此句為論疏之辨析，討論論主（世親）與對論者（問者）之間關於某項法義之因果邏輯爭議。
重點在於對「所以然」（原因/理由）之合理性進行質詢。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「無對」之定義。
在小乘阿毘達磨體系中，「無對」指在特定範疇中達到最高、最極端且無可比擬的狀態。
此句旨在說明論著如何透過引證最極端的案例來確立「無對」的法義。
。
此處討論的是禪定中產生的「定境色」（nimitta）。
在俱舍論的分析框架下，定境中的影像與物質色法不同：第一，它是心意識的顯現而非眼根感知的物理色，故稱「無見」；第二，它不具有物質的體積與空間佔據性，不會像實體物一樣遮擋空間，故稱「無對」。
此處強調的是定境色的特殊性質，以區分其與物質色法的差異。

此處討論的是關於「表」與「無表」的微細法義。
論主透過假設對方的邏輯（若謂既爾），推導出一個極端結論（與無表同），藉此證明對方的論點在邏輯上會導致矛盾或陷入錯誤的見解，從而遮除（反駁）有部在該議題上的質疑。
。
此句為論疏中的引文，旨在透過引用《正理論》來反駁前文的某種解釋，屬於論理辯論中的破折過程，用以確立正確的法義見解。
。
本句討論意識在禪定（空閑）狀態下的運作。
根據俱舍論的體系，意識必須有對象（緣）才能運作。
即使在排除雜唸的空閑狀態中，意識依然會緣對某些色法（有見色），以此作為定境來維持意識的運作。
。
本句討論的是特定禪定狀態下產生的色法。
在《俱舍論》的體系中，色法由四大種組成。
此處指透過定力（定起）使大種（四大基本元素）生起的一種特殊色，其特質在於不具有物質的遮蔽性（無障），呈現出如空界般清澈透明的狀態，是用以說明定力能改變物質顯現性質的法義。
。
此處為論疏對《俱舍論》〈本事品〉中關於「因」之解釋的辨析。
重點在於討論夢境中的心態，說明即便在夢中，心識依然在進行對象的區分與判斷（分別），以此論證心識運作的特性。
。
此段討論的是關於定境中顯現之色法（如顏色、形狀）的性質。
論述者提出質詢，探討定境中的顯現（顯）是否能等同於法本身的自性（性）。
其核心在於區分一般的色法與由定力所生、由大種構成的清妙色法在被「見」之能力上的差異。
。
本句在討論心意識的境界。
根據《俱舍論》的分析，在特定的定境（如無相定或深定）中，前五識（眼耳鼻舌身）並不生起。
既然定中沒有眼識的運作，那麼此時所體悟或呈現的境界就不能被定義為由眼根與色境結合而產生的視覺現象。
。
本句討論色法在不同境界中的可見性。
在俱舍論的體系中，某些微細的色法（如某些層次的業力色或特殊境界之色）雖然在法義上具備「顯」與「形」的特徵，但由於生有（欲界、色界、無色界之生身）眾生的視覺能力有限，無法感知此類微細色法。
。
此處討論物質色法（色法）與感知能力（眼根）的對應關係。
在俱舍論的宇宙觀中，不同層次的空間（地）其物質精細度不同，高層世界的色法因過於精微，低層世界的眾生無法透過視覺感知，說明瞭感知能力受限於自身的根器與所處的環境層級。
。
此處為《俱舍論》中關於「色法」與「根境」關係的邏輯辯論。
討論重點在於色法（境）的存在是否必須依賴於眼根（根）的感知。
論者透過類比，質疑若承認部分微小色法可以獨立於部分眼根而存在，則邏輯上應允許微小色法獨立於所有眼根而存在。
。
本句討論夢境的認知機制。
在俱舍論的體系中，真正的「見」需由眼根與色境結合產生眼識。
而夢中的「色」並非外部物質色境，而是由意識（意識第六識）所營造的影像，因此不具備眼根的視覺功能（見）與物質的對接（對），屬於意識的內在顯現。
。
本句屬於《俱舍論》對「色法」的細分討論。
在小乘阿毘達磨體系中，色法分為表色（有顯著特徵、可感知的色）與無表色（無顯著特徵、不可感知的色，如微細的物質粒子）。
此處旨在透過經典的權威定義，論證無表色在法相分析中的實在性。
。
此段討論的是關於「色處」在定境中的性質。
作者透過邏輯推演，指出若將色處排除在眼根境之外，將導致其無法被對應的識（色處二識）所認識，進而產生矛盾。
同時，若將其比作「同分色」而主張不與識合，則與《阿毘達磨大毘婆沙論》的標準定義相抵觸。
這體現了俱舍論疏在處理名相定義時，對識與境關係的嚴密論證。
。
此處討論夢境中視覺經驗的性質。
在《俱舍論》的體系中，夢境是由意識（心王）所造，而非真實的外部色法。
所謂「餘位」是指意識在非覺醒狀態下的運作方式。
文中強調，雖然夢中見色是由意識模擬，但其呈現的特質仍屬於「眼根境界」的類別，旨在釐清意識造色與真實眼根見色在境界屬性上的關係。
。
本句討論定境（禪定中的對象）之性質。
在《俱舍論》的分析中，即便是在定中產生的色法（如解脫色），只要其功能是作為視覺對象（緣青色），在法相分類上仍被歸入「可見色處」的範疇，用以說明色法分類的嚴謹性。

此句為論疏對《俱舍論》的註釋。
論主引用經文來證明某種心法或狀態在達到特定條件後，即轉化為「無漏」的聖質，以此作為論證過程中的第二個證據（第二證）。
。
本句討論在禪定（定境）中產生的色法。
在俱舍論的分析框架中，區分有漏與無漏。
無漏色是指在修行達到一定境界後，定境中所現的色法不再受煩惱牽引，具有導向解脫的性質，而非由業力或煩惱所造的世俗色法。

此處為《俱舍論》疏釋，討論關於「有餘」與「無漏」的法義爭論。
文中指出論述中關於有餘師（指主張餘氣尚存之見解者）對達成無漏境界之定義，實際上是在運用譬喻來進行邏輯上的計量與推論。
。
本句討論阿羅漢（無學）在證果後，其身心法如何轉化。
在俱舍論的分析框架中，漏（煩惱）需要依託於特定的心所或色法。
當修行者達到無學位，由於煩惱已盡，原本作為煩惱依託的內在色界（十色界）與外在感官對象（五境）不再被煩惱所染汙，因此在法義上被判定為「無漏」。

本句屬於論疏對經論的解析。
在論述過程中，針對經文中使用「至」、「乃至」等概括性詞彙進行廣泛說明的部分，旨在破除修行者將譬喻誤認為實相的執著（譬喻計），強調譬喻僅是方便法門，而非法性本身。
。
此處為論疏中的辯論邏輯。
討論焦點在於「無學（阿羅漢）」的色身是否為無漏。
若主張色法因不再產生煩惱（非漏依）而變為無漏，則會與經中定義「所有色法（如眼根等）皆是有漏」的普遍原則產生矛盾。
這是在釐清「法性」與「依託狀態」之間的關係。
。
本句基於《俱舍論》對「界」的分析。
在論述中，若將眼、耳、鼻、舌、身、意等感官及其對象（界）視為無差別的共相，則這些現象皆處於煩惱與生死輪迴的範圍內，因此定義為「有漏」。
這是在分析現象界之組成時，強調凡夫感官功能的不淨與不恆常性。

此處討論「有漏」與「無漏」的區分。
在俱舍論的體系中，判斷法是否「無漏」，關鍵在於該法是否能直接對治（消除）煩惱漏。
若某種法雖有益處但不能直接斷除煩惱，則仍屬於「有漏」範疇。
文中以「師救」為譬喻，說明雖然救助行為有其價值，但救助者與被救者的狀態仍處於輪迴有漏之中，不能以此類比為斷除煩惱的無漏法。
。
此處討論的是「無漏」的定義。
在論述無學（阿羅漢）的心法時，將「無漏」分為兩種邏輯：一是「非漏依」，指其本身不再被煩惱所染汙或依止；二是「非對治」，指其狀態是煩惱已盡的結果，而非像修行階段中用來對治煩惱的「無漏法」（如正定、正慧）。

此處描述的是《俱舍論》與有部（Sarvastivada）之間的論辯。
爭議焦點在於某種法（dharma）是否能同時具備「有漏」（受煩惱與業力牽引）與「無漏」（解脫、不生煩惱）兩種性質。
在部派佛教的分析中，法性通常被視為單一且明確，若主張同一法同時具有對立性質，會被視為邏輯矛盾，因此有部對此提出質疑（難）。
。
此處討論的是在特定境界（離過身）中，法界（十五界）的性質。
根據《俱舍論》的分析框架，討論某種心法或境界時，需區分其是否伴隨煩惱（有漏）或已斷除煩惱（無漏），說明即使在較高層次的身體狀態中，依然存在有漏與無漏的區分。

此處描述論書中的辯論過程。
在論理推演中，當一方提出假設後，另一方（或譬喻師）透過反問的方式，誘導對方發現邏輯上的矛盾或缺陷，以達成破除執著、確立正義的目的。

此處討論的是律藏中關於僧團犯戒（失）的判定。
針對「有相雜失」（指因相應之相而導致的雜失），有部與出過部在法義判定上持有相同見解，此句旨在說明不同部派在律義上的共識或分歧。

此處為論疏對《俱舍論》原論之解析。
論中提出一個假設性的質疑（若依此理...），擔心若採納某種見解會導致法相混亂或邏輯矛盾，而「譬喻師」在此指代對該論點進行釐清、修正或救正的解釋者，旨在消除對義理的誤解。
。
本句在論述「漏」與「無漏」的定義區分。
在俱舍論體系中，「漏」指煩惱（klesha），尤其是使眾生流轉生死之因。
所謂「無漏」是指不依附於煩惱而產生的心所或狀態（如聖道心），而「有漏」則是受煩惱牽引、導致輪迴的狀態。
。
此處討論「有漏」與「無漏」的定義界限。
在《俱舍論》的體系中，判斷法相的關鍵在於是否能對治「漏」（煩惱）。
若某種心法或狀態不能對治漏，則屬於有漏；而必須是能對治漏、且不依賴有漏因緣而生的，才能被定義為無漏。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定的義理定義下，是否會產生名相上的混淆（相雜），或導致邏輯上的矛盾，是用於嚴謹論證的質詢過程。

此處為論疏對《俱舍論》論證過程的解析。
論師透過類比推理（若 A 成立，則 B 亦應成立），利用對立或類比的邏輯來反駁對方的觀點，旨在證明原先對方的論點在邏輯上無法自洽。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
討論焦點在於「心裁覆事」（心意識對對象的遮蔽/覆蓋）是否適用於所有界。
若十五界（除識界外的色、受、想、行、心法等）全部屬於有漏，則無需區分「有漏」與「無漏」，直接定義即可。
但經論特意強調「有漏有取」，暗示在十五界中可能存在無漏的狀態，故此處在質詢為何不採取簡約的說法。
。
本句討論的是「無漏色」等法是否為心的造作或裁定。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清無漏法（如涅槃相或聖者的色法）是客觀存在的法性，而非心識主觀構建或裁量而成的產物。
。
本句在討論心法與煩惱的生起機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討導致心靈被遮蔽（覆障）的根本原因，指出特定的心態或條件（裁蘗）與有漏心（受煩惱汙染的心）結合，構成了輪迴與痛苦的生起之本。
。
此處為《俱舍論疏》引用《正理論》對特定義理的辯論。
核心在於區分「有漏」與「無漏」的定義。
論者主張，眼根等有漏法之性質，並非由無漏法對治而產生，且強調在世間層級的修行（離染道）即便能減少染汙，但只要仍處於世間，就無法直接轉化為絕對的「無漏」境界。
。
此處在討論意識與根、境的關係。
論述者指出，眼根等感官的功能定義或運作機制，並非由如意（意根）、法根或意識來定義或說明，旨在區分不同意識層級與感官功能的界限。
。
本段討論「有漏」的定義。
在《俱舍論》的體系中，「漏」指煩惱（klesha），特別是指使眾生流轉生死之染汙。
此處將「有漏」定義為心意識墮入世間法（染汙的對象與意識狀態）之中，無法脫離輪迴的束縛。
。
本句在《俱舍論疏》的脈絡下，區分世間與出世間的心法。
所謂「無漏」，是指不被煩惱（漏）所染汙的狀態。
當意、法、意識不再受世俗欲求與執著的驅使，而轉向解脫的智慧時，即稱為出世間，亦即無漏。
。
此處為論疏對特定見解的辨析。
作者指出前文的論述並非基於眼根等感官的實相分析，而僅僅是將「耶計」這一人物或學派的觀點複述出來，以便隨後進行批判或修正，屬於論議過程中的「述其見」階段。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主針對對方的第三個論證（證），引用經中關於「至福業」連續生起的義理，來證明對方的論點不能成立，從而達成破除（破證）的目的。
。
本段討論福業增長的差異原因。
在經量部（Sautrāntika）的觀點中，福報的獲取與增長並非單一因素，而是受到「法爾力」（自然條件/客觀因素）的影響。
這裡強調施予者（施主）與接受者（受者）的條件差異，會導致最終產生的福德果報在質與量上有所不同。
。
本句討論的是種子與果報的相續關係。
在《俱舍論》的體系中，強調心念的生滅與接續。
即便施主在不同時間、因不同動機（異緣）起心，但只要先前種下了「施」的種子，後續的心念便會依此種子而生起，形成一種因果上的連續性（相續），而非斷裂。
這解釋了善業種子如何跨越時間影響後續心念。
。
此處討論的是心法或物質現象在時間序列上的生滅過程。
在《俱舍論》的體系中，強調法之生滅的瞬間性與次第性，「轉變」是指狀態從一種轉向另一種的過程，說明現象並非恆常，而是隨時在變遷。
。
此處討論的是種子或業力的成熟過程。
在《俱舍論》的體系中，「差別」是指後續產生的果報在強度、質能上優於先前的狀態，強調因果演進中功力的增長或質變。

此處討論的是關於「法生」的機制。
論主透過設定一個假設性的問題（若謂如何...），預先針對有部（Sautrāntika/Sarvāstivāda 相關爭議）對於無表法（無標誌之法）產生過程的質疑進行反駁與遮除，以確立其論點的嚴密性。
。
此處討論的是關於「色法」與「受用」的邏輯辯論。
在《俱舍論》的分析框架下，探討物質（色）的增長與受用財物之間的因果關係，質疑若缺乏特定的物質標誌或條件（無表），單純的受用如何能導致生理上的增長或壽命延續。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論心法或業力的運作狀態。
針對論中「無依」之名相，疏文明確定義其在該語境下是指「增長」（vriddhi），即指法相在無外在依託的情況下，其勢能或量能自行擴展、增長的狀態。

此處屬於《俱舍論》中關於「表法」（標誌/特徵）的論辯。
論者透過邏輯反詰（反難），針對有部對於法之特徵（表）的定義，指出其理論在邏輯上的矛盾，旨在證明其主張無法自圓其說。
。
此處討論業力的分類。
在《俱舍論》的體系中，業分為「表業」（身體與言語的顯現）與「無表業」（僅限於意的造作）。
此句在論證：若某種福德僅由心念（隨喜等）組成，而完全沒有身體或言語的動作，則其本身即是意業，在此邏輯下討論「有無表」的對立已失去前提，旨在釐清心法造作與業力顯現的關係。

此處為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的解析。
論主在討論某項法義時，引用了「經部」（Sarvastivada）內部不同分派或不同見解的說法，說明關於某種法（如業或心所）如何依託而存在並在時間上相續增長的爭議。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主採取「歸謬法」，假設對方的觀點成立（若爾），則會導致與經文相悖或陷入彼勝思（Vatsīputra）等外道或異見的邏輯中，藉此證明對方的論點不成立。

此處為論疏對論文的註解。
論主在論述中認同某種觀點（至定為應理），而疏主指出這一論點並非論主自創，而是繼承了經量部（Sautrāntika）早期論師的見解。
。
此句出自《俱舍論疏》，引用《正理論》對「相續」定義的質詢。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，「相續」是指心法或色法在時間上的連續不斷，用以解釋意識的流轉與業力的承接，而非指一個恆常不變的靈魂。
。
此句為論疏中的設問，旨在對「轉變」（梵文：pariṇāma）這一名相進行定義。
在《俱舍論》的語境下，通常涉及心法、色法或業力的狀態遷轉與性質改變，用以分析法相的生滅與變異過程。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在針對前文提到的「差別」一詞進行定義與詳細解析。
在《俱舍論》的體系中，「差別」通常用於區分法相、性質或類別的異同，是分析法相（Dharma-lakṣaṇa）的核心邏輯。
。
此處討論心法相續的機制。
在俱舍論的體系中，心意識的生滅極快，前一心的「思」（意業）作為因，導致後一心的產生，如此環環相扣，形成不斷流轉的「相續」狀態，用以解釋意識流的連續性。
。
本句在討論心法或物質法（色法）的相續過程。
在《俱舍論》的體系中，「轉變」（parinama）是指法在相續過程中，由於因緣改變而導致性質或狀態的變更。
這裡強調的是在時間的推移中，後續產生的法與前法有所差異，而非完全相同的重複。
。
此處討論的是業力或心所狀態在產生果報時的強度差異。
在《俱舍論》的體系中，強調「無間」的連續性如何影響果報的強度，當後續的功力超越前者時，在名相上定義為「差別」。
。
本段討論小乘俱舍論中關於「命終心」與「業力感果」的優先順序。
當取識（對生存的執著）成為最後一念心時，並非所有過去的業力同時起作用，而是遵循特定的優先級：首先是極重業（如五逆罪），其次是串習業（長期習慣），最後是近作業（臨終前所造）。
這解釋了為何某些人雖有善業，但因臨終心念或極重業而墮入惡道。

此處屬於《俱舍論》及其疏論對業力與造作關係的邏輯辯論。
文中透過否定「自作」的身語業道，來破除對手提出的第四個證明（證），旨在釐清業力的產生機制與主體關係，符合毘曇論典嚴謹的破立論證風格。
。
此處討論的是「能教」與「所教」之間的因果互動。
在俱舍論的種子理論中，教導行為不僅影響學生，也會對能教者（老師）的心相續產生影響，導致種子的轉變，最終在果報顯現時體現出功能的差異。
。
本段討論業道（Karmapatha）的定義。
在《俱舍論》體系中，業道是指能導致果報的行為路徑。
作者強調「身語業道」是一種「果立因名」的假名設定，旨在說明行為（因）與果報之間的對應關係，而非指涉生理上的身體或語言器官，以區分「業的性質」與「物質組成」。
。
此處討論的是因果運作的機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法（現象）的產生是依賴於他作（外因）或自作（內在性質）。
此句強調若該法之成就屬於「自作」的範疇，其運作邏輯與前述討論的對象一致。
。
此處討論的是「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，業道是指導致輪迴的動力，它本身是業果（受）的表現，但因其導向後果，故以果之名稱之為因。
它區別於直接造作的「身業」與「語業」。

此處為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的註釋。
作者在分析關於「殺」之定義或量級的討論時，指出論文中所引用的觀點是在提出一種與前述不同的計量或認定標準（異計），旨在透過對比來釐清法義的精確界限。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，是用於說明某種特定的計算方法或論證邏輯，指涉的是由達摩多羅（Dharmatāra）所提出的計量或分析方式。

本段討論業道的構成條件，特別是關於「無間業」的成立。
論主強調，業道的成立不能僅憑事後的認知（解），必須有實際的行為（思作）與對象相符。
若僅有殺母的意圖或認知，而未實際行殺母之實，則不能判定為導致即時墮入地獄的無間業。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「業」的構成條件。
在俱舍論的體系中，討論業道的成立是否僅需「思」（cetanā）即可，還是必須具備其他條件。
此處透過反問，質疑單純的意向（思）在缺乏對應條件時，無法獨立構成完整的業道。

此處討論業道的形成機制。
論主在分析業力產生時，探討「自造」與「思」的關係，認同業道的成就中包含由「思」（cetana/sankalpa）所驅動的自作部分，而非完全依賴外部條件或單純的機械反應。

此處記錄了有部與經部在論相（法相）上的爭論。
焦點在於「無」與「轉變」的關係，有部認為經部對於事物從無到有或狀態轉變的定義與邏輯存在偏差，故予以反駁。

此處為疏論對《俱舍論》原論的批判性分析。
作者認為原論在處理特定法義對比時，直接否定兩者能生起「喜」心之結論缺乏足夠的論據支持，因此指出其回答不成立且缺乏理由。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論焦點在於業力如何導向未來果報。
作者指出論中的某項回答，在邏輯上是採取了「經部」（Sarvastivada）的宗義，即承認某些因緣能引發未來果報的機制。

此處為論疏對論文結構的分析。
論主在論述時，透過「又先已說」將當前論點與前文已建立的論據相連結，體現了經量（經部）在論證過程中採取的一貫性與邏輯遞進，以先前的定論來證明後續的推論。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析，指出論中針對特定順序或定義的疑問，其發問主體為小乘有部，旨在釐清法相定義的先後順序。

此處討論的是關於「業」的存在與否及其對立狀態的邏輯辯論。
論中引用經部的觀點，採取否定之否定的方式，論證若主體（表業）不存在，則其對立面（無表）亦無從成立，旨在釐清業力的實相與定義。

此處為《俱舍論》疏釋，討論關於「處」（āyatanas）的定義與範圍。
論主透過界定法處的涵蓋範圍，來反駁對立觀點的第五個證明（第五證），論證色法在法處中的歸屬關係。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在討論關於「道支」（八正道）的數量或組成時，引用論文中的論點，指出該論述是用來證明先前所提出的第六個議題（牒第六）的論據。

此處記錄的是部派之間關於出家程序或法義的論辯。
經量部（Sarvastivada 的分支或對立派系）針對有部（Sautrantika）的觀點，就「求依」（請求依止出家）的必要性或順序提出反問，旨在透過邏輯推演揭示對方論點的矛盾。

此句為論疏之過渡句，記錄論辯過程。
在《俱舍論》的體系中，經常採取「設問—答辯—反駁—再答」的形式。
此處是指針對前文提出的否定觀點（不爾），由有部（Sarvastivada）提出其對應的論證與解答。

此句為論疏對論文體結構的解析。
在《俱舍論》等論書中，當出現「云何」一詞時，通常是用於引出問題，隨後會引用經藏（經部）的文字來證明論點，以確立論述的權威性。

此處討論的是關於「語業」成立的條件與定義。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對語業如何被命名或成立的邏輯，有部（Sarvastivada）提出了其特定的見解，強調特定的因緣（彼）導致了語業名相的成立。

此處討論的是關於「八聖道支」中三善業（正語、正業、正命）的定義問題。
論者提出質疑，若依前述定義，則八道之數可能產生矛盾。
經量部在此處採取有部的解釋方式，以維持其宗義中對正語、正業、正命的界定。
。
此處為論疏之辯論過程。
作者引用《正理論》來反駁前述的某種解釋（彼釋），主張正確的見解（正見）應與目前所討論的義理（此釋）保持一致，以確保法義的嚴謹性與統一性。
。
此處討論修行者在進入正式道位之前，如何產生趨向解脫的意樂。
根據《俱舍論》的分析，即便尚未證得正見（道位），但若有正確的依止（依正），如善知識的指導或正確的法義認知，仍能生起正確的志向與意樂，作為進入道位的前導。
。
本句論述修行觀想後的心理狀態。
指在特定的觀修過程結束後，由於先前累積的定力與智慧（勢力），心念能自然趨向正確的見地（正見），而能排除錯誤的認知（邪見）。
這體現了修行中「前因」對「後果」的決定性影響。
。
此處討論的是論理上的「名相安立」。
在俱舍論的分析框架中，為了說明修行路徑，將最終的果位（解脫）之特質，預先設定在修行過程（因）的名稱之中，如此才能在理論上完整地建構出八聖道支的次第與功能。
。
此處討論的是在觀修過程中，正見等道之存在與否。
論著強調正見是修行道的基礎，若否定觀照中的正見，則整個解脫道將失去依據而無法成立，以此論證正見在觀修中的必要性。
。
本句為論疏中的總結性陳述，指出前文所論述的理據可以作為一種標準或比喻，用以指導或說明法師（對法諸師）在傳法或論法時應遵循的邏輯準則。
。
本段討論八正道在修行過程中的實體性。
論述者主張，既然正見等智慧法在道之時具有真實的自體（實有），那麼作為對應的戒律部分（正語、正業、正命）同樣應被視為具有實體的無漏法，而非僅是虛擬的名稱或對立面。

此處為論疏對《俱舍論》文本的註釋。
討論焦點在於「無漏」之定義，作者指出論中提及的特定觀點並非正說，而是引用經量部（Sarvastivada）內部不同宗派（異師）的見解，用以對比或辨析。

此句為疏論對《俱舍論》正文的註釋。
作者指出論中某段關於「非一切處」的論述，實際上是引用了其他論師（異師）的觀點或例證來進行說明，旨在區分正說與他說。
。
本段討論正語的體性。
根據《俱舍論》的分析，正語並非一個獨立的實體，而是透過聖道（如四聖諦的道諦）的力量，斷除三種邪語（妄語、兩舌、惡口、毀謗，此處指三邪）後所呈現的狀態。
因此，正語與「不作邪語」在體性上是同一回事，並非兩種不同的法。
。
本句在討論「無漏定」的性質。
強調無漏定並非一種需要刻意造作的獨立心法，而是當修行者進入無漏道（如四聖果道）時，隨之而生的定境。
其「無漏」之名來自於它依止的道，而非其本身是一個獨立的實體法。
。
此處討論的是「不得」這一狀態的體性。
在《俱舍論》的分析框架下，無論是在何種特定條件（如八世法）下產生的「不得」結果，其作為一種缺乏或缺失的狀態，其本質（體性）是一致的，並無差別。

本句屬於論疏的結構性說明。
在《俱舍論》及其疏論的論辯體系中，作者透過分析「別解脫律儀」（指修行者自願受持的額外戒律）的性質與範圍，來反駁對立觀點中提出的第七個論證（第七證），旨在釐清律儀在解脫道中的正確定位。
。
本句在《俱舍論疏》的脈絡下，說明某種現象或結果的產生，並非偶然，而是依循前文所述的機制，由「意樂」（cetanā）的驅動與力量所決定。
在阿毘達磨體系中，意樂是造業的核心，決定了行為的方向與果報。
。
本句解釋「別解脫律儀」的成立機制。
修行者透過主觀的願力（思願力），針對特定行為設定禁制期限（要期），以達到對身口惡業的強制遮止。
這是一種在基本戒律之外，由個人發願而建立的特殊律儀，旨在透過更嚴格的自我約束來清淨業道。
。
在《俱舍論》的心理分析體系中，思願（Prārthanā）是指一種希望獲得某種對象或狀態的心理意向。
本句說明當心念具備特定的意樂（意向性）時，即構成佛學定義上的「思願」。

此處討論的是記憶（憶念）的運作機制。
論主引用論點說明，當心意識轉向其他對象（異緣）時，原有的憶念狀態會隨之終止，以此邏輯來解答有部關於記憶持續性或對象轉換的質疑。

此處為論疏對原論的解析，討論戒律的性質及其在心靈中的運作機制。
將戒比作堤塘，旨在說明戒律能防止心念如水般氾濫流失，而這種防護功能必須依賴於修行者的主觀受持（心受持）才能生效。
此段旨在透過邏輯推演，破除對立觀點的第八個論證。
。
本句討論戒律的受持機制。
在《俱舍論》的分析框架下，受持戒律並非依賴外部強制，而是透過心念的恆常維持（受持力），在心理層面建立防禦機制，使破戒的心念（惡法）無法生起。
這說明瞭「心」在持戒中的主導作用，且這種遮防作用本身即是受持戒律的真實表徵。

此處討論的是關於戒律破毀的判定標準。
論者透過假設「若無明確標誌（表至）而破戒」的情況，來反向論證或質詢有部（Sarvastivada）在界定破戒條件上的邏輯漏洞。
。
此處討論戒律的性質。
作者以「堤塘」比喻戒律的防護功能，質疑若戒律能像堤壩般絕對遮防惡行，則破戒不應僅僅是因為「失念」（心念不專注）而發生，除非防護機制（堤塘）本身已毀壞。
這是在論辯戒律是屬於「遮止」性質還是其他心法運作的邏輯推演。

此處為論疏對論文結構的解析。
在論述過程中，當針對某個議題的辯論已充分展開，作者以「止此等」明確界定討論範圍，將論點收束於其所主張的宗義（宗），旨在結束無謂的爭端，使讀者聚焦於正確的法義結論。
。
此處為論疏對論證邏輯的批判。
作者指出，若在論證過程中先破除某個見解，隨後又重新建立一個相似的主張（破已復宗），這種論證方式在邏輯上是不自洽的，且並不符合有部（Sarvastivada）真正的教義核心。

此句為疏論對《俱舍論》文本結構的導引。
在討論物質（色法）的組成時，區分「所造」（被造作的性質）與「能造」（造作的動力或原因）。
此處標誌著論述重心從「所造性」轉移至「能造大」的分析。
。
本句出自《俱舍論疏》，討論物質世界（色法）的組成。
在此語境下，旨在分析「大種」（地水火風）在表現形式上的差異，區分能被感官直接觀察到的「有表」性質與不可見的「無表」性質之同異。
。
此處為論疏的結構標題，旨在分析在特定的業力造作或法相生起時，其時間點上的同步性或差異性，屬於俱舍論對時間與造作關係的細緻分析。
。
此句為論疏之分項論述，旨在從「地」（指修行境界或法界層次）的相同與不同之處，對前文所述之法義進行進一步的區分與對比分析。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義、項目或次第進行確認，明確指出該內容即為所討論序列中的首項。

此句為疏論對《阿毘達磨俱舍論》之註釋。
討論的是種子（Bija）與果實生長的關係，特別是指在物質演化過程中，直到產生與原種子性質不同的「異大種」時，原有的種子功能才告結束或轉化。

此句為論疏之註釋，說明《俱舍論》在論述過程中，經常使用「所以者何」來引出對前文結論的理由說明。
在論理結構上，這屬於「徵」（徵詢/徵證），旨在透過自問自答的方式，將法義的推導過程清晰地呈現給讀者。

此句為疏論的結構性導引，指出後文將針對《俱舍論》中關於「和合」之論述（從定義到邏輯推演至不成立之處）進行詳細的解釋與分析。

此句為論疏的導引文字，旨在銜接前文對性質差別的討論，並開啟對「造作時」（kāraṇa/kala）之同異分析。
在《俱舍論》的體系中，分析法相時需區分其體性、功能以及產生（造作）的時間點是否一致。

此處討論的是「色法」的生起機制。
在俱舍論的體系中，區分了大種（四大基本元素）與所造色（由大種組合而成的物質）。
一般而言，所造色與大種同步生起，但為了說明因果延續性，指出部分現在與未來的色法仍需依託過去的業力或物質基礎而存在。

此句為疏論對論文結構的解析。
在《俱舍論》的論述體系中，經常採取「問答式」的論證方法，先由擬問者提出問題，再由論主進行解答，以釐清名相定義。
此處明確指出該句的功能是作為「問」。
。
此處為論疏對論文結構的解析。
在《俱舍論》的體例中，通常先提出問題（問），隨後以頌文形式給出核心答案（答），再由散文詳細解釋。
此句明確指出該頌文的下半段承擔了「答」的功能。

此句為疏論對原論之註釋，指出原論中關於「過去大生」的論述是在對對應的偈頌（頌文）進行詳細的義理闡釋。
。
此處討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於時間與心念（剎那）的界定。
在分析心法與時間的關係時，將心念的生滅過程分為不同的階段：第一念在發生時，其前後尚未被界定，稱為「俱無表」；而當第二念產生，第一念已成為過去，此時對第一念的界定則稱為「後無表」。
。
此處討論的是「無表心」的生起因緣。
在俱舍論的心法分析中，無表心（無表意識）的產生依賴於前導的心所狀態。
當心處於「作俱」狀態時，是由於當下（現前）的大心所驅動；而到了後續的念頭（後念）中，則是由於先前（過去）的大心所之影響而生起。
。
此處在討論色法的生起機制。
論述重點在於區分「因果承接」與「實體造現」的差異。
雖然目前的色法在因果鏈條上可追溯至過去的大種，但並非指大種在過去世就已經將未來的色法實體化或預先造現，以避免落入定相或宿命論的誤區。
。
本段討論種子（Bija）的時間性與運作機制。
在俱舍論的種子論中，種子在現在時此刻（現在種子）作為因，能預先決定（懸造）未來的果報或心念。
所謂「無表」是指種子在潛在狀態下不顯現外在特徵。
此處強調現在的種子是未來心念的依據，而並非將種子簡單地視為過去世的殘留，而是強調現在種子對未來的決定性作用。

本段討論小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「無表色」的依止關係。
無表色（如虛空、方向、方位）雖無形相，但其存在需依託於物質基礎。
此處區分了「所依」與「依」，指出無表色的產生必須依賴於能造其生的「大種」（地水火風四大物質）。
。
此處討論色法在組成身體時的功能。
在俱舍論的分析中，色法分為直接構成身體的成分與僅作為依託（依）的成分。
造身餘色是指除了構成身體主體之外，但仍屬於身體組成部分的物質（如指甲、頭髮等），在此語境下被定義為僅作為依據的色法。
。
此處討論的是因果關係中的「轉因」，以手轉輪為喻，說明前緣（因）如何驅動後果（果）的運作機制，強調因果承接的動態過程。
。
此處討論因果關係中的「隨轉因」。
隨轉因是指一種雖然不是直接產生結果的主因，但能讓結果得以運作、轉動的條件。
文中以「輪」比喻結果，「地」比喻隨轉因，強調若無大地的支撐，輪車無法轉動，說明隨轉因在法義運作中的必要依託作用。
。
此處為論疏中的問答形式，旨在釐清「大種」（地水火風）在具有顯著特徵（表）與不具顯著特徵（無表）時的性質差異。
作者指出此議題在先前的論述中已完成定義與區分，故不再贅述，以維持論證的精簡。
。
此處討論的是關於『無表』(anabhyasa) 的時間跨度與定義。
在《俱舍論》的心法分析中，探討某個心念狀態（如無表）在連續的剎那之間，究竟是維持同一個實體（同一大），還是由不同的心念組成。
。
此句出於《俱舍論疏》，處於對「大」之定義的辨析過程中。
在論述物質（色法）的量級或性質時，探討該對象是否屬於「別大」（即與一般定義的大不同，或屬於特定類別的大），旨在透過否定或肯定的邏輯推演，釐清法相的精確界限。
。
此處討論的是時間單位的微細分析。
在《俱舍論》的時間觀中，探討「剎那」與「大剎那」的關係，特別是針對後念（後續心念）在時間延展上是否能被歸類為同一個較大的時間單位（大剎那），旨在釐清心法生滅的極短時間與時間量化之間的邏輯關係。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討所討論的法相或對象在性質上是各自獨立（各別），還是具有共性或同一性。
在《俱舍論》的分析框架下，區分法相的「各別」與「共通」是釐清名相定義的核心步驟。
。
此句為論疏之轉折語，指出針對前文所述之法義，後世或同時代的解釋者存在三種不同的解讀路徑，旨在隨後對這三種觀點進行分析、比對或駁論，以確立正確的義理。
。
在《俱舍論》的論議體系中，學習法義必須經過嚴謹的辨析（評是非）。
若僅是盲目接受而不能透過邏輯分析區分正誤，則不能稱之為真正掌握了法義。
。
此處討論的是關於「無表法」（Avyākṛta）的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，探討物質（色法）的組成與演變。
此句旨在說明後續的無表法並非獨立生起，而是依據最初的無表大種（基礎物質元素）而演化或造就的，體現了色法生起的因果承接關係。
。
此處為《俱舍論疏》引用《婆沙》論典，討論關於「種子」與「色法」的關係。
重點在於探討當現世的業種（大種）成熟成就時，該個體是否依然處於由業力所造的物質色法（所造色）之中，涉及阿毘達摩對業果與物質顯現之時間與空間關係的細膩分析。
。
此句為論疏中典型的問答體格式，用於確認前文之論點或對特定問題給予肯定的答覆，以確立法義的正確性。
。
此句探討物質色法（色法）的組成與歸屬。
在《俱舍論》的體系中，討論「所造色」（人工製造的物質）是否依附或包含在「大種」（地水火風四種基本元素）之中，旨在釐清物質構成的微細層次與依止關係。
。
此句為論疏中典型的問答形式，用以確認前文所提出的論點或對特定法義的判定為正確。
。
此處為《俱舍論》之論疏，採取辨析法（破斥法）。
透過分析色法的性質，論證某種狀態不屬於「現在大種」（四大基本物質）或「現在所造色」（由業力或心造的色法），藉此推導其缺乏對應的果報或因緣關係，用以釐清色法在時間與因果上的分類。
。
此處為論疏作者在引用他人見解或論述完正文後，準備提出個人對該法義的獨到解析或補充說明之轉折語。
。
此處討論色法的生起條件。
根據俱舍論的分析，物質的果報（色法）必須依據現在的物質種子（大種）才能產生。
若缺乏現在的大種作為因，則無法產生對應的果，因此結論是現行的造色必然依止於現在的大種。
。
此處討論物質（色法）的生起條件。
在俱舍論的體系中，物質的轉化與成就必須依循因果律。
此句旨在否定「無因而成就」的可能性，強調即便是在現前造色的過程中，若缺乏相應的因緣，亦不能必然成就為大種（地水火風）。
。
此處屬於《俱舍論疏》對法相或因果造作的分析。
文中討論特定法相在時間維度上的存在狀態，指出在現前（現時）並無額外的重大造作（大造），且對於未來的狀態在論典或法義中並無明確的標記或表述。
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在《俱舍論疏》的論辯體系中，作者透過引用權威論文來論證某個法相或見解並非絕對（不定），旨在破除對單一見解的執著，以導向更正確的義理分析。
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此處在討論物質（色法）的分類。
在俱舍論的體系中，色法分為「有對色」（具有對待性質、能與心或其他色法產生相互作用的物質）與「無對色」（不具對待性質的物質，如虛空）。
本句旨在明確該論述的理論基礎是建立在有對色的定義之上。
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本句討論色法生起的因緣。
在俱舍論的因果分析中，將「因」細分為不同類別。
此處論證大種（地水火風）作為生起色法的原因時，並不屬於「依因」（依止因），因為依因僅提供依託，並不直接具備製造或產生色法物質的造作功能。
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此處討論色法（物質）的產生條件。
在俱舍論的分析中，色法的生起需要多種因緣（如四大、種子等），既然不是單一原因決定，就不能將其依止的因單獨歸類為某種特定的「大」（四大元素），以避免邏輯上的重複或矛盾。
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此處討論的是俱舍論中關於「造大」（造作大種）的成立條件。
在分析心法與色法的關係時，若後續的心念在果報成就的瞬間缺乏對應的表現（表現在成就之時），則無法將其判定為當下正在造作大種的因。
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此處討論的是色法造作的時間性與因果關係。
在《俱舍論》的分析中，強調「造作」的動作與「所造」的結果在時間上的區分。
當造作的力量（能造大種）在現在時點成就，其對象是現在的色法，而非預先決定未來將要產生的色法，旨在釐清因果相續中「能造」與「所造」的同步性與差異。
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此處討論的是俱舍論中關於心念生滅的微細分析。
爭論焦點在於「初念無表」（第一念之無表法）與「後無表」（後續念之無表法）在體性上是屬於同一個大造（同一類性質的造作），還是分屬不同類別。
此句為質詢或推論的起手式，旨在尋找論據來證明兩者的同一性。
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此句為論疏中的校勘與辨析。
作者指出某種解釋在法義邏輯上是成立的（不違理），但其論據（引用的論文原文）不恰當，在嚴謹的論學體系中，引用錯誤即被視為論證上的過失。
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此處討論的是關於「無表色」（無標誌色）在意識生起過程中的物質組成。
第二種解釋主張初念與後唸的物質基礎（四大）是分開的，即初念由一組四大組成，而後續的念則由另一組獨立的四大組成，用以區分初念與後念在物質層面的差異。
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此段討論的是「大種」（四大元素）與「所造色」（由四大種組合而成的物質）在作為因果關係時的獨立性。
論述重點在於證明大種與所造色並非必須同時存在才能產生結果，而是各自可以獨立作為成就對方的因，用以分析物質色法的生起機制。
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此段討論《俱舍論》中關於「色法」的造作關係。
重點在於分析「大種」（物質基本元素）與「所造色」（由大種組合而成的具體物質）之間的時間差。
作者主張大種的成就並不一定立即產生對應的所造色，而可能處於一種「懸造」狀態，即因緣已備，但結果將在未來顯現。
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此句為論疏中的辯論邏輯，作者旨在指出對方的解釋在三個維度上失效：一是邏輯理路（理）不通，二是違背聖典教義（教），三是誤解或扭曲了所引用的原文（所引文），因此在論證上無法成立。
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此處為《俱舍論疏》對特定論點的辯論。
討論焦點在於「大造」（大造作）的連續性。
論者質疑：如果後續無量剎那的心念都被歸類在同一次大造作之中，那麼最初的那個念頭（初念）在沒有特殊條件（無表）的情況下，憑什麼能被視為獨立於該大造作之外的別因？旨在論證心念與造作之間在時間序列上的統一性，破除將初念與後續造作割裂的見解。
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此處為論疏對《俱舍論》文本的邏輯分析。
作者指出論中雖然區分了「細因」與「麁因」的不同，但在文本表述上，缺乏對「未別因」（尚未區分細麁之前的通用因）的明確定義或說明。
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此處討論的是關於心與物質（大種）產生之先後的論爭。
在俱舍論的體系中，探討心識（念）與物質（大種）是否同時生起。
文中引用《正理》來解釋所謂「違教」的觀點，即認為欲界眾生的初念與物質大種是同步產生的，這涉及對心物關係與輪迴初唸的細膩分析。
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本句討論的是種子（大種）的生起與其對未來果位的影響。
在俱舍論的種子論中，大種的生起能為未來相續的法提供種子因，且這種影響力不限於特定的時間點（無表），能持續驅動未來心法之生起。
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本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於業力果報與時間序列的微細分析。
強調果報的產生並非隨機，而是由前在的「過去大業」（強大的業力）在特定的時間點（剎那）驅動，導致前一狀態的滅除與後一狀態（無表法）的生起。
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本句討論種子與現行之關係。
在俱舍論的心法分析中，過去的過失（業）作為種子儲存，在後續的心念（後後念）中，即使沒有明顯的外部對象（無表所依），該種子仍能發揮作用，引發相應的果報或心理狀態。
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此處討論心念產生的連續性與物質依託。
說明心念在生起時與後續念頭接續且無明顯間隔（無表），而身體的物質組成（大種）僅是提供心法運作的物質基礎（依），而非心念本身的組成部分。
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此處討論的是「大種」（空間種子）的功能。
在俱舍論的分析中，大種提供空間，使其他物質（色種）能夠在其中移動或運作。
若缺乏空間的屬性，一切物質將因缺乏容納與位移的條件而無法轉動或運作。
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此段討論的是關於「造」的能與所造之關係。
在俱舍論的體系中，探討物質（色法）的產生是否屬於一種「成就」或「創造」。
文中引用《正理論》旨在釐清：所謂的「能造」並非指一種全能的創造力，而是指因緣成熟後，在未來時間點會產生相應的物質色法，是用於破除對「絕對創造者」或「無因之造」的誤解。
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此處討論的是在論述或分析法相時，由於觀察的基準（望法）不同，導致對同一內容的劃分或計數（句數）產生差異。
在《俱舍論》的分析體系中，強調對法相定義的精確性，不同的觀察視角會影響對法義組成單位的判定。
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此句為論疏中的詰問句，旨在探討如何將前述的論據或經文引用為支持特定法義的證明，體現了俱舍論疏嚴謹的邏輯推演與辨析風格。
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此段討論的是關於「無表」（無表色）的生起機制。
在《俱舍論》的微塵與色法分析中，探討物質組成（四大）如何在時間序列上連續造作。
此處強調的是一種同步且連續的造作過程：在完成當下物質組成（初無表）的同時，已在準備下一階段的物質基礎（未來無表），體現了色法剎那生滅、相續不斷的特質。
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此處討論的是關於時間（劫）與空間（身體）以及物質（四大）的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討極其巨大的數量（一劫之量）如何能在極短的時間（一剎那）與有限的空間（身）中共存或顯現，涉及對物質組成與時間量能的邏輯辯證。
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此處討論的是異熟果（業報果）的性質。
在《俱舍論》的論議脈絡中，探討不同類型的果報如何共存或相容。
所謂「虛疎」是指其性質不致於過於稠密或絕對排他，因此在特定的法義邏輯下，不同的異熟狀態可以相容而不會導致理論上的矛盾或缺失。
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此句為論疏作者對前人或他方解釋的批判。
在論疏體系中，判定一個觀點是否成立需滿足三個條件：符合教法（教）、符合邏輯推論（理）、有經典文字依據（文證）。
此處指出該解釋三者皆欠缺，故不成立。
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此處為論疏之論證過程，作者在討論「違教」的定義或判定標準時，採取引用權威論典的方式，將論據指向前文已提及的《正理論》以維持論述的一致性。
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本句在討論時間最小單位「剎那」的定義。
作者引用《俱舍論》的標準，以物質空間的最小單位（極微）與生物移動的最小時間（剎那）建立對應關係，用以論證時間量化的理據。
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本段屬於《俱舍論》中關於時間與空間量化的論述。
作者透過計算日輪運行一週所經過的最小物質單位（極微），來推論時間的極短單位（剎那）在宏觀運行中的累計數量，旨在說明時間與空間的微細與廣大之關係。
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此處在論述時間單位的換算關係。
根據《俱舍論》的時間體系，將較大的時間單位（日夜、須臾）拆解至最小的時間單位（剎那），以說明時間的極微細與恆常變易的特質。
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本句旨在說明時間量級的遞增與微觀時間的極致。
從日、月、年到極長的時間單位「劫」，展現時間的宏大；而轉向「剎那」則強調極短時間的無數累積，說明時間在量級上的極端對比，符合《俱舍論》對時間（時量）的分析體系。
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此處論述物質構成的微細分析。
根據俱舍論的分析，物質由地、水、火、風四大組成。
這裡說明在一個時間單位（剎那）內，四大元素以特定的組合方式（七具）存在，且每種大種又細分為七種微細特質（微），最終推導出物質在極短時間內的組成總數為二十八微。
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此處在討論物質（色法）的極微量與空間容納關係。
論著透過對比「根色」的稀疏程度與「極微」的體積，論證在極小的空間單位中，無法容納長時間累積的物質量，用以說明色法組成之精微與空間分佈的邏輯。
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此處討論論述的嚴謹性。
在論疏體系中，解釋義理必須具備「教」（聖典依據）與「理」（邏輯推論）的支撐。
若提出的觀點既與聖典相悖，又缺乏文獻佐證，則在學術與法義上不成立，不能被視為有效的釋義。
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此句出自《俱舍論疏》，討論在面對同一義理的不同解釋（三解）時，若僅僅採取不評判是非的態度，而未能透過邏輯分析或正見來釐清，則依然無法真正契入正解。
強調在論學過程中，正確的辨析（評是非）是消除疑惑、達成理解的必要過程。
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本句討論的是關於「造作」（kāritra）的論理。
在俱舍論的脈絡下，探討心念產生的因果機制，指出初念與後唸的無表造作在法義上被視為同一個大的造作過程，強調其邏輯的一致性與必然性。
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此處討論的是俱舍論中關於業果產生的因果機制。
在論述業力如何導致果報時，區分了直接製造業力的「造因」與使業力轉化為果報的「轉因」。
本句明確指出本論將兩者視為同一性質或同一作用。
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本句在討論《俱舍論》中關於「因」的分類。
這裡解釋「轉因」的義理，強調某種色法（物質因）在過去的種種條件下，能導致後續大規模的現象或果報興起，因此將其定義為能使狀態轉變並產生結果的「轉因」。
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此處討論身體組成之因果關係。
在俱舍論的物質分析中，身體的維持需要依託於大種（地大），這種維持現狀、使功能持續運作的條件被稱為「隨轉因」。
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此處以輪轉為喻，說明事物運作的複合因緣。
輪子的轉動並非單一原因，而是需要「推動力」（手）與「支撐/摩擦力」（地）共同作用。
在《俱舍論》的論議語境中，常用此類比喻來解釋法相的生起需具足多種條件（如因、緣），而非單一因果。
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此段討論色法（物質現象）的生起時間與因果關係。
在俱舍論的分析中，色法的產生具有時間上的延遲性，即現在所見的色法，其根本原因（大種）可能發生在過去，而非與現在的色法同步產生，用以說明因果生滅的微細次第。
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此句為論疏中常見的承接式疑問句，用於引出對前文所述之法相、定義或論點的進一步詳細解釋與分析。
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此處討論的是「表」與「無表」的因果關係。
在俱舍論的體系中，表法（有形相之法）與無表法（無形相之法）的生起皆有其業因。
本句說明現在的無表法是由表法所引起，而其根本原因則追溯至過去大種（物質基本元素）的造作，強調業力造作與物質顯現的連續性。
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此處討論的是「無表色」（如香味等）的依止關係。
在俱舍論的分析中，色法必須依附於大種（地水火風）才能存在。
提問者質疑，既然無表色同樣依止於現在的大種，為何在先前的論述中未將其提及。
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此處討論的是心識或法性的轉變。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，「轉依」是指將原本染汙的依止（如煩惱、妄想）轉化為清淨的依止，而非憑空創造（造）一個新的依止。
這強調了修行是透過轉化既有的心識性質來達成解脫，而非外在的創造。
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本句討論「無表色」（如嗅等無形色法）的依止關係。
在俱舍論體系中，無表色雖無形體，但其運作需依附於物質基礎。
所謂「轉依」，是指無表色作為一種潛在的力量，主導並驅動大種（地水火風）的運作與變化，使物質呈現特定的狀態。
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此處討論的是物質（色法）產生的依據。
在《俱舍論》的體系中，造依是指物質世界的形成依賴於過去的業力（彼力），說明物質大種並非偶然產生，而是由過去的業力驅動而造作形成的。
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本句在討論心識或法相的構成（造依）與轉化（轉依）。
在分析特定法相的成立條件時，若僅聚焦於其構成的基礎（造依），則無需討論如何將其轉化為他種（轉依）。
而能促成此造作的五種因緣，在結果顯現之時已成為過去因，故在分析現狀時不再詳述。

此段為《俱舍論疏》的結構導引。
論述重點在於分析「地大」（土元素）如何構成物質身體以及影響語言業的產生，並透過對比分析不同元素（大）在造作功能上的差異，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）分析法。

本句為《俱舍論疏》對論文的註釋。
討論的是「依」的概念，特別是指在有漏（尚未斷除煩惱）的狀態下，眾生所處的物質環境（自地）是由四大至大種（地水火風）所構成的物質基礎。
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本句討論物質色法（色蘊）的組成原理。
在俱舍論的體系中，「有漏」指尚未斷除煩惱、處於輪迴中的狀態。
有漏之色受制於其所處的空間與環境（繫自地），因此其物質基礎必須由該環境對應的「地大種」（代表堅固、承載特性的基本元素）來構築，強調物質構成與環境空間的對應關係。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「地」的物質組成。
在論述物質（色法）的組成時，強調某種特定性質的物質（自地）若已具備其主導的元素（大種），則不需要依賴其他性質的元素來形成其基本特徵。
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此處討論的是禪定境界（地）與物質身體（大種）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者在尚未轉生至更高層次天界（上地）時，若在定中體驗上地之樂或境界，其物質基礎（四大）是如何運作的，涉及定境與色身之造作問題。
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此句探討色界四禪（上地）的物質組成。
在俱舍論的體系中，上地（第三禪及以上）的物質極其微細，其四大種不再像下地（第一、二禪）那樣顯著地構成身體，而是以極微細的形式存在，此處旨在追問其物質基礎的具體位置與存在方式。
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此處為論疏對《婆沙》的引用，討論的是關於「大種」（地水火風）在不同界域（欲界與色界）中如何現前（感知或存在）的微細法相分析，屬於俱舍論體系中對物質組成與感知機制的探討。
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此處討論的是關於特定生理部位或能量聚集點（如某些禪定或生理觀察中的焦點）的不同見解。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架下，這類描述通常出現在討論身體構造、感官作用或特定修行狀態下的生理反應時，呈現出不同論師或傳說中的多種觀點。
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此處討論的是心意識在面對對象（現前）時的機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討心如何與對象連結。
此說法強調「加行」（準備動作）的重要性，認為心在進入現前狀態前，先在某個處所安住，該處所隨即成為心的現前對象。
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此處討論的是欲界與色界物質構成的差異。
根據部分論師的觀點，色界的物質（大種）比欲界的更為微細，因此色界的物質可以充填在欲界物質的孔隙之中，用以解釋兩種不同層次物質在空間上的共存與滲透關係。
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此處討論的是禪定（靜慮）在生理與心理上的物質表現。
在俱舍論的分析框架中，進入根本靜慮時，修行者所感受到的色界物質（大種）會充盈於全身，這是一種定境中物質與心識相互作用的狀態。
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此處討論的是色界禪定中物質（色法）的產生機制。
在俱舍論的體系中，探討心法與色法的關係。
當修行者進入色界定時，其所感知的色界物質並非由業力或自然因緣生起，而是由心識的力量（心邊）直接營造而出的，強調心對色界的主導作用。
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此處討論色界禪定中，定力對色身滋養的差異。
在論述禪定層次時，區分了「根本定」與「近分定」。
雖然近分定也能引起色界大種（物質元素）遍滿全身，但其滋養身體的效能低於根本定。
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此處以「沐浴」為喻，說明修行方式或法門深淺的差異。
雖然同樣是接觸法水（聞法或修行），但「掬水」比喻淺層的接觸或局部實踐，「浸身」比喻全身心投入、深徹的修行。
結論在於修行程度的深淺與投入程度，直接決定了法益（長養）的優劣。
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此處討論的是禪定與解脫的順序及其影響範圍。
在《俱舍論》的分析框架下，討論心意識的狀態如何影響生理與心理的整體。
這裡強調「後解」之勝，是因為其對應的定力品質（勝劣）能全面地作用於整個身心，而非局部或短暫。

本句屬於《俱舍論》之疏釋，討論業力與果報的關係。
重點在於說明「無漏」（指解脫、涅槃之果）並非無因而來，而是由特定的身、語業（如清淨的修行業）所導向而生起，此處旨在釐清無漏果的生起處與條件。
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本段討論無漏聖者（如菩薩或阿羅漢）在不同色界地（五地）化現的身軀。
強調無漏法（解脫道）具有超越物質界（繫界）的特性，使其能隨意依託該地的四大物質組成身軀而現前，而不被該地的業力或物質限制所禁錮。
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本句討論無漏法（如涅槃或無漏慧）的性質。
在俱舍論的分析框架中，物質組成由四大（地水火風）構成。
由於無漏法不屬於物質範疇，不具備物質的種子（大種），因此不能用物質性的「地大」來類比或構造其性質。
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此處討論無漏色（如三昧定中現前之色）的產生機制。
論述重點在於無漏色的產生並非依賴另一種已存在的「無漏大造色」，而是由於產生該色的「所依力」（心力/定力）本身是無漏的，因此能將原本有漏的隨身四大物質（色法）轉化或運用為無漏的表現。

此處為論疏的結構分析。
作者在解析《俱舍論》時，將討論範圍劃分為不同的「大文」（主要章節）。
本段標誌著進入第三部分，核心在於探討「執受」（grasping/support），即心法如何依託於心王或物質基礎而存在及其分類。

本句屬於《俱舍論疏》對論文原意的細膩解析。
在討論心法或色法之性質時，針對「無」的定義進行界定，強調該狀態是超越了執著與受限的（非執受），而非單純的不存在，旨在釐清法相的真實屬性，避免對「無」產生虛無主義的誤解。

此處為《俱舍論》及其疏論的文本比對。
討論焦點在於「等流性」等因緣的分類，作者指出論文中的表述與後續釋義在類別數量（五類）的界定上並不一致或未明確標示。
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此處討論的是在特定的修行階段（法智忍與俱時道）中，心念剎那間如何兼具特定的法義與戒律規範。
在《俱舍論》的分析框架下，強調的是心所狀態在極短時間（剎那）內的共時性與相應性。
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此處在討論心所或特定法相的性質。
首先區分「業因」與「異熟果」，說明該法是由善或不善的業力驅動，而非異熟果（果報）本身的出生。
其次，區分「心法」與「色法」，說明其不具備物質組成（極微），因此不屬於物質層面的生長（長養）。
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此處討論的是俱舍論中的「等流」概念。
指果與因在性質上保持一致，例如善因生善果、惡因生惡果，或心意識的連續相承，這種性質的承接稱為「等流性」。
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此處討論的是心所法的生滅時間。
在俱舍論的分析中，若某種心所（如特定的忍辱或受）與苦忍心同時生起並同時滅去，則其存在時間必然與該心一致，即僅維持一個剎那。
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本句基於《俱舍論》的阿毘達磨分析框架。
在小乘毘曇義理中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
由於其處於不斷的變遷與遷流之中，缺乏恆常的自性，因此被判定為「非實事」（非真實、非永恆之實體）。

此處在討論業與有情（眾生）的關係。
論文強調業的產生必須依託於有情的內在心識（情依），但疏論在此校正觀點，明確區分「業」作為一種行為造作，與「有情」作為業的主體（依處）是兩個不同的概念，避免將業與有情混為一談。

此段討論心意識的依止對象。
當心處於「散」狀態（無表法，即沒有特定的對象）時，其所依的大種（物質基礎）僅能提供維持心識連續性的「等流性」，而非產生特定認知對象的條件。
這強調了心識生起必須依賴同類因（等流因）的傳承。
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本句討論的是心法與物質種子（大種）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析某些心法或因緣是否能對物質種子產生「長養」（使之增長或維持）的作用。
此處指出特定的起心動念並不具備長養能生之法的能力，且其性質中不包含對四大種（地水火風）的表徵。
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本句在討論果相的判定。
在俱舍論的體系中，判定一個法是否為「異熟」（即業報果），必須檢驗其產生原因是否為「異熟因」（業）。
若其生起原因並非業力，則不能將其定義為異熟果。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處在討論心法或特定狀態的持續時間。
無漏法（如涅槃或聖者的現量）在某些特定分析中被視為與剎那的生滅性質不同，或此處在論證某種有漏的心理過程具有一定的持續時間，而非單一剎那的閃現。
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本句基於《俱舍論》的阿毘達磨分析框架。
在論述中，「有為」指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
由於有為法處於不斷的變遷與遷流之中，缺乏恆常的自性，因此被判定為「非實事」（非真實、非永恆之實體）。
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此處討論的是種子與果報的關係。
在俱舍論的體系中，「等流果」是指與種子性質相同、由種子成熟而產生的果報。
此問旨在釐清特定大種（強大的種子）對應的造作主體或其產生的具體果報對象。
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此段討論的是物質（色法）的傳承與因果關係。
根據《正理論》的觀點，物質的產生並非憑空而來，而是依據「同類因」的原則。
目前的物質（等流大種）必須由過去性質相同的物質（已滅大種）作為因緣而生起，以此論證物質演化在時間上的連續性與因果必然性。
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本句討論業力如何導致物質（造有）的產生。
根據《俱舍論》的體系，業力的大種（種子）必須在同類性質中延續（等流），才能在未來結出對應的果報。
此處強調「同類等流」，旨在否定異類種子能產生特定果報的可能性，確立業果相應的因果律。
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此處討論的是心所產生的「無表色」（心色）。
在俱舍論的體系中，心所產生的色法分為定心與散亂心兩種情況。
定心時，心力集中，所產生的色法由單一的大種（無別異大）構成；而散亂心時，心力分散，產生的色法則由多種不同的大種（別異大）構成。
此問旨在探討心狀態與物質組成之間的因果關係。
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此處討論的是關於「定生」與「力生」兩種果報的生起機制。
定生之果因其性質，在七支分（如色、聲、香、味、觸等感官對象）之間具有相互轉化或相依的特性，不侷限於單一表象；而力生之果則具有強大的單一指向性，因此必須依託於一套完整的四大種（地水火風）物質基礎才能顯現。
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此處討論的是物質（色法）的組成與相違關係。
當兩種性質相互衝突（相違）而無法共存於同一處時，必須依止於不同的四大元素（地水火風）才能成立，以化解其矛盾。
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此處討論的是戒律在阿毘達摩（毘曇）分析中的量化與性質問題。
針對多個對象分別行持同一種戒律（不殺），在法相分析中，其心所的性質與功能是否被歸類為相同的四大類別（或同類法），旨在釐清戒體在面對多對象時的單一性與多樣性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討物質組成之「四大」（地水火風）是以整體形式存在，還是以個別、獨立的元素形式存在，用以釐清物質法（色法）的分析層次。
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此處為《俱舍論疏》對法相分析的回答。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，大種（Mahābhūta）指地、水、火、風四種基本物質元素。
此句旨在確認討論對象在物質本質上屬於同一類別的元素。
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此段討論的是心所（無貪）造色的機制。
在俱舍論的微細分析中，即便對象是多個不同的有情，且產生的無表色（不可見的物質）在數量上很多，但從因果律來看，其根本原因（因）僅需一個大種（物質種子）即可觸發，因為這些產生的果報在性質與類別上是一致的，不需為每個果報單獨設定一個獨立的因。
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此處討論的是關於「無表」（無表相）的性質。
在俱舍論的分析中，探討由無貪心所所生起的狀態是否能被定義為一種「果」。
質疑者認為，這種狀態缺乏果報的特徵，因此不應將其與具有特定造作性質的「大造」相類比或同等看待。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「定生」的特質。
在小乘阿毘達磨的分析中，探討心意識在進入禪定狀態時，其生起之時是否具有可標誌的區別，以及在達到高度統一的定境時，如何處理其生滅與差別的界定。
。
本段討論定心（三昧心）的生起條件及其特質。
在《俱舍論》的體系中，強調定心的產生必須依賴於強大的「種子」（大種），這種種子經過長期的培育（長養）而成熟，最終使定心在生起時具有「無表」（無邊界、無限量）的廣大特質。
。
本段討論定境中對物質（大種）的執受問題。
根據《正理論》的論點，定是一種心識的果相，其特質是止息雜念與愛欲。
當心進入定狀態時，不再產生對物質元素的貪著，因此不會將物質大種誤認為是恆常的「內在自我」（自體），從而破除對物質身體的執著。
。
此處討論的是地水火風四大種（大種）的性質。
在俱舍論的分析中，大種作為物質的最基本組成元素，其本身並不依附於其他物質相狀而存在，亦不被其他相狀所掌控，因此在特定的分析維度下稱為「無執受」。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論業力在時間與空間上的顯現（表相）。
文中分析「表」與「無表」的狀態，旨在說明業力從種植、成熟到最終消散的過程在法義邏輯上具有一致性，而「第二釋」則明確將此現象定義為「表業」的運作。
。
此處在區分業力的組成形式。
在俱舍論的分析框架中，將造業的行為分為身、口、意三業。
本句旨在界定身業與語業的區分標準：凡是依賴身體肢體動作而產生的行為即為身業，而排除身體動作、由語言表達產生的行為則歸類為語業。
。
本句討論業力與物質載體（執受）的關係。
在俱舍論的分析中，身業（身體行為）直接依止於色身，因此有「執受」（即業力與身體的結合）；而語業（語言行為）的本質是聲四種（聲質），聲是隨風而散的色法，不具有像身體那樣能長期承載業力的實體結構，故稱無執受。
。
本句論述「業」與「情（有情）」的必然聯繫。
在俱舍論的體系中，業（Karma）是指能產生果報的造作，而這種造作能力僅限於具有心識的「有情」。
因此，只要某個對象被認定具有業性，即可推論其必然是有情眾生，而非無情物質。
。
本句在討論「業」的定義。
在《俱舍論》的體系中，業必須能產生果報（得）。
化佛或化身所現的言行是為了度化眾生的「方便」，而非基於過去業力的牽引而產生的必然結果，因此其言行不屬於業力的範疇。
。
此處為論疏對前文或他論的校勘。
在俱舍論的業力體系中，表業（身體行為）必須有執受者（即心）才能成立。
作者指出《品類足論》中關於「表業無執受者」的說法，並非原意，而是後世在傳承抄錄過程中產生的文字錯誤。
。
此句為論疏中的邏輯推論，旨在說明若前述前提不成立，則所有相關的論著（如婆沙論）在對同一法義的解釋上應無分歧。
作者以此反證目前的解釋差異具有必然性或特定理據。
。
此處討論的是關於『無表色』（Anabhyasta-rūpa）的細節。
在《俱舍論》的體系中，無表色是指不具有空間佔據特性的色法。
文中將此處的義理比對至『散無表色』，強調在特定的有情數量與依處（依託之處）的流轉過程中，依然存在著受別（區分）的四大種（地水火風）之生起現象，用以分析色法的組成與運作機制。

此句為疏論對《俱舍論》正文的引導。
討論的核心在於「業」產生的時間點（生時）及其運作機制，透過問答形式（分別）來釐清業力生起與果報成熟之間的時間關係。
。
在論疏的體系中，作者在此處明確標示前文的內容屬於「問」的部分，以便後續對應「答」的論證過程，是典型的論書結構分析。

此處為論疏對《俱舍論》文本的邏輯分析。
作者在解析論中提出的反問句（若爾何失），旨在透過對立論證，分析對方觀點在法義上的漏洞或矛盾之處，以確立正確的見解。

此處為疏論對《俱舍論》中關於「破壞」定義之量化標準的批判。
作者指出論中設定「二形量」作為成立條件的兩次論證過程在邏輯或法義上均有缺陷，讀者可從前文的分析中得知其過錯所在。

此處討論的是關於「新生」與「本身」之關係的論理矛盾。
在《俱舍論》的分析中，若認定有新的實體產生（新生），通常意味著舊有實體的消滅或破壞；若主張不破壞本身，則與「新生」之定義相悖。
作者指出此種解釋在邏輯推演的兩個關鍵點（兩關）上都難以自圓其說。

此處屬於《俱舍論》中關於「依」與「表」的邏輯辯論。
討論的是若某法隨依於另一法，在邏輯推演上如何能達到普遍顯現（遍生表）的狀態，屬於細膩的相論分析，旨在釐清法相之間的依止關係與顯現邏輯。

此處為論疏對《俱舍論》中關於物質（色法）相容關係的辯論。
針對「實體如何能容納另一實體」的疑問，論中提出「孔隙」的概念，說明物質並非絕對實心，而是存在間隙，因此不同色法能相互容納或共存。
。
此處討論的是關於「染支」（染汙之法）在特定條件下是否會增長的論議。
根據《婆沙》與《正理》的觀點，若染汙之法的體質（體量或強度）過於微薄，則不足以導致其量能增加，這是在分析心法或物質法之生滅增減的細微機制。
。
此處討論的是欲界與色界身軀構成的微細物質機制。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討物質（色法）的生起是否需要先有空間（間隙）才能容納後續的物質元素（大種）進入，屬於對色法生起次第的邏輯辯證。
。
此句為論疏中典型的問答體格式，旨在否定前文提出的假設或錯誤見解，以開啟後續的正義論述。
。
此處討論未來欲界眾生身體的組成物質。
根據《俱舍論》的分析，身體由四大種（地水火風）構成。
欲界身分為純粹由欲界層級的粗重物質（大種）組成，以及混入較為精細的色界物質（大種）而成的兩種形態，用以說明不同層次物質對身體性質的影響。
。
此處討論心念轉換的連續性（剎那生滅）。
根據《俱舍論》的心法分析，心念的生滅是相續的，前心滅後心即生。
當修行者由欲界心轉入色界定時，欲界心與色界心之間沒有時間上的間隔（間隙），不存在一個「空白期」才進入定境，而是直接的接替。
。
此處討論的是「表」（Nimitta，標誌/相）的產生機制。
在俱舍論的體系中，修行者在禪定中所見的標誌（如色相或心相），無論是有形的（表）或無形的（無表），其產生都必須依託於物質身體（身）作為基礎，說明心法與色法在感知過程中的依賴關係。
。
此處討論的是身業的組成與範圍。
在《俱舍論》的分析中，身業不一定需要全身參與，僅僅是身體局部（一分）的動作（動轉），只要具備造業的意圖與行為，即可成立善業或惡業。
。
此處討論的是「身業」的組成。
在俱舍論的分析中，身業分為「具分」與「不具分」。
『依具分』是指動作必須依託於某個對象（具）才能成立，例如禮佛需有佛像，追敵需有對象，這種舉身運動產生的心身協調行為即構成善或惡的業力。
。
本句討論業力與物質載體（極微）之間的數量關係。
在《俱舍論》的體系中，業力雖為不可見的心理現象，但其運作與果報的顯現與物質組成（極微）的數量具有對應關係，說明業力作用於物質身心的機制。
。
此處為論疏對名相邏輯的推論，說明某種法義在「表數量」與「不表數量」兩種邏輯狀態下，其成立條件或性質是一致的，用以確立論點的普遍性。

此處為疏論對《阿毘達磨俱舍論》正文的結構分析。
作者明確標記出論文的引用範圍（從「已辨業門」到「差別云何」），並指出接下來的一頌半內容屬於「第四義門」的詳細分析（分別），旨在引導讀者掌握論述的邏輯次第。

此處在討論業果的續起機制。
作者指出《俱舍論》中關於果報後仍能續起後續心法（續起）的論述，其適用範圍僅限於具有造作力的「善」與「不善」二業，而不適用於無記業。
。
在俱舍論的業果體系中，業果分為「有表」（有明顯物質標誌，如色身、財富）與「無表」（無物質標誌，如壽命、心境）。
本句說明「無記」因缺乏道德屬性，無法導向任何果報（包括無表果）；因此，所有無表果的來源僅限於善業或惡業。

本句在解析《俱舍論》中關於業與思的性質分類。
在小乘阿毘達磨體系中，業（行為）與思（意圖/造作心）並非單一性質，而是根據其導向的結果，分為導向樂果的「善」、導向苦果的「惡」，以及不導向善惡果的「無記」。
。
本句在《俱舍論疏》的語境下，討論法之性質。
指出無論是物質層面的身語表現，或是精神層面的意思活動，在究極的分析中，都同樣適用於「三性」（遍行、別相、共相）的分類判讀，說明三性是分析一切法的普遍框架。

本句討論不善法（惡業）與慚愧心的關係。
在《俱舍論》的體系中，慚（對己之愧）與愧（對人之慚）是對治不善法的重要心理機制。
此處強調「不善」之法（尤其是導致完全喪失慚愧心的極端不善）僅限於欲界眾生，因為色界與無色界眾生已離欲，其心狀態不再具備欲界式的不善特質。
。
本段論述不善業的構成邏輯。
首先定義「自性不善」的根源（三不善根與無慚愧），接著說明不善業的傳遞過程：心理層面的「思」（意業）與不善根相應，使心意識變得不善；隨後，這種不善的心念驅動身體與言語產生動作（表業），使行為也隨之成為不善業。
。
本句基於《俱舍論》對三界（欲界、色界、無色界）的分析。
在色界的高層（上界），由於其環境與心境已遠離欲界的貪欲與嗔恚，缺乏產生不善心的基礎條件（自性不善），因此在該境界中無法造作不善業。

此處討論的是法相分析中的界限劃分。
論著指出，由於在定義時並未特別排除「善」與「無記」這兩類法，因此在邏輯上，這兩類法可以通達或適用於其他界域（如欲界、色界、無色界等），而非僅限於特定範圍。
。
此處為《俱舍論》疏之論證，旨在透過「不遮」（不排除）的邏輯，證明某種法（如心或特定業力）在空間分佈上的普遍性，即不論在欲界、色界或無色界（諸地）均能存在。
。
本句討論心所（心法）的分佈範圍。
在俱舍論的體系中，若某種心所的性質（如自性善或自性無記）在所有地界（如欲界、色界、無色界）中皆有分佈，那麼與之相應（相應）或同時生起（等起）的其他心法，只要符合對應條件，同樣能遍佈於這些地界。

本句討論業力的表現形式。
在欲界與色界中，眾生具有物質身體與語言能力，因此有身業與語業的律儀（規範）；而無色界眾生僅有心識，無物質身與語言，故其業力不現前於身語，亦不存在對應的無表業（隱蔽業）之身語表現。
。
本段討論無色界是否具有「無表」（無邊際/無標誌）的特性。
根據《俱舍論》的分析，無色界因缺乏物質基礎（四大種）以及缺乏生理構造（身、語），因此無法在物質或語言的層面上定義其邊際或標誌，故結論為無色界中不存在「無表」之相。

此處為論疏對《俱舍論》之辨析。
討論焦點在於從凡夫的身生（有漏）到證悟無漏境界的過程中，是否完全沒有任何相應的表徵或跡象。
作者認為若主張完全「無表」，在邏輯或實修經驗上是困難的。
。
本句討論的是關於「表」（表示/標誌）的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討如何透過身體的動作（身轉）或言語的表達（語轉）來對外顯現某種狀態（有無），說明意識或意圖如何透過物質媒介轉化為可感知的標誌。
。
此處討論的是在不同定境下產生的戒律性質。
當修行者在欲界或色界中進入無色定時，由於心意識已脫離對物質形相（表）的依止，其戒律的維持不再依賴於外在的儀軌或形式標誌，而是一種內在的、無形相的禁制，故稱「無表戒」。
。
此處討論的是定境與色相的關係。
在欲界或色界修行達到無漏定（解脫定）時，心境雖已離漏，但其外在的色身或環境表現（表色）依然維持在該界的狀態，並未因進入無漏定而立即產生超越該界層級的特殊色相標誌。

此句為疏論對《俱舍論》正文的註釋。
在討論物質組成（種）的依止關係時，論主否定了將「至大種」（四大基本元素）作為特定法之依止的觀點，疏文在此對該論點進行說明。
。
本句討論物質組成（大種）與解脫法（無漏）的關係。
在俱舍論的體系中，大種（地水火風）屬於有漏的物質現象（色法），而無漏法（如涅槃、無漏慧）超越了物質構成的界限，因此無漏法中不存在物質性的「大種」組成。
。
本句討論在非空色定（如欲界、色界）中修習無漏定時的狀態。
雖然心進入了無漏定，但由於修行者仍依止於由四大種（地水火風）構成的物質身體，這種對物質身處的依賴屬於有漏的造作，因此在業力與物質層面上仍被繫縛在特定的空間（地）中，未能完全脫離物質世界的限制。
。
此處討論的是關於「大造」（大造作）在有漏與無漏境界中的存在狀態。
論述旨在破除對境界區分之實體造作的執著，透過「不可言有」與「不可言無」的雙重否定，說明此類法義超越了簡單的有無對立，需從空性或非實有的角度理解。
。
此處討論心所法（Cetasika）之屬性。
無漏戒（離垢的戒法）雖然屬於大種（指心所的分類），但其「無漏」的特性並非由大種本身的物質或功能屬性決定，而是依附於心（心王）以及與之同時生起的無漏心所（如智慧、捨等）共同作用而成就的。
這強調了心王與心所相應共起的共時性。
。
本句討論有漏戒與無漏戒的差異。
有漏戒依止於物質（大種）的力量，具有空間與時間的侷限性（繫屬界地），無法像無漏戒那樣遍及一切且不隨業力流轉，故稱「不相似」。

此處為論疏對《俱舍論》正文的注釋。
討論的是禪定過程中對「色法」的離棄與制伏。
修行者透過背離對物質色法的依著，最終使意識中不再產生關於色法的想（色想），以此進入更高深的定境。
。
本文討論無色界定（Arupa-dhyana）的特質。
由於修行者進入無色界定時，心意識完全離棄對物質（色法）的依止與認知，使色想被遮蔽（伏），因此在該境界中，連最微細的、不具顯著形相的「無表色」也不存在。

此句為論疏之校勘與義理考證。
論主（世親）在論述「無表色」的定義或性質時，引用了《大毘婆沙論》中諸論師的觀點，用以證明其論據之正統性與權威性。

此處討論的是「表業」（能使心意識顯現形相的業力）之作用範圍。
根據俱舍論的分析，表業僅能在欲界與色界（二地）產生作用，因為無色界不具備形色（表色），故無法顯現。
此句旨在界定表業與色法存在之空間限制。
。
此處討論的是靜慮（禪那）的不同階段。
在進入完全無伺（無意識觀察）的狀態前，中間階段的靜慮仍保有「伺」（sampajañña），即一種覺知與審視的功能。
這種功能在論述中被視為一種「表業」（顯現於外的心業活動），用以區分不同層次的定境。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
討論的是「無記」的分類。
無記分為有覆與無覆。
有覆無記是指雖非善非惡，但因有遮蔽（覆）而不能直接導向解脫的狀態。
此句明確限定此類有覆無記僅存在於聖者之「上地」（即第三地以上）的修行境界中。
。
本句討論業的性質判定。
在俱舍論的體系中，諂媚與欺誑雖非直接的貪瞋癡，但因其具有遮掩、欺瞞的性質，被歸類為「有覆無記」。
這意味著這類行為雖然在種子性質上不直接屬善或惡，但因其具有「覆染」的特質，仍會產生對修行有礙的業果。

此句為論疏對《俱舍論》中質詢過程的解析。
討論核心在於色界（上地）的物質特性與聲音產生的條件，探討在缺乏語言對話的境界中，聲聲之處（聲之依處）是否存在及其合理性。

本句出自《俱舍論疏》，討論聲音產生的因果關係。
在setu（論）的論述中，說明聲音並非憑空產生，而是必須依據外部的物質基礎（大種）作為因緣才能發出。
這屬於小乘阿毘達磨關於物質（色法）與聲音產生機制的分析。
。
此句論述耳根（聲處）的生起機制。
根據俱舍論的物理分析，聲音的感知並非單純的主客對立，而是外部物質（大種）透過物理衝擊，觸發內在身體對應的感官器官（處），進而使聽覺功能得以運作。

此處為《俱舍論》疏論的論述結構分析。
作者指出原論中提及之「有餘師」之見解屬於異說（非正見或非主流見解），並預告後續將針對「善劣」的判準以及「染汙」如何被斷除進行詳細論證。
。
此句為論疏中的過渡語，明確指出接下來的內容是對「雜心」（雜色心）這一特定心法名相的師徒傳承解釋或導師注釋。

此句為論疏之體例，旨在說明作者在面對多種學說時，經過比對評定，認可並採納前述論師的見解。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，這種對前師（前輩論師）觀點的取捨，是論證邏輯的核心部分。

本句討論業力與果報的對應關係，特別是關於「表業」（指業力顯現出的外在表徵或影響）在不同境界（欲界與色界上地）中的差異。
討論重點在於無記業（非善非惡的業）如何產生表徵，以及為何在特定的界域中不存在某些類型的表業。

此句為論疏對原論之引用與解析。
討論重點在於業力的發起與無記（非善非惡之心意識）的覆蓋關係，探討心意識狀態在業力運作過程中的遮蔽與顯現機制。
。
此句為論疏對特定術語「無等起」之適用範圍的界定。
在討論心所或業力的起作用時，指出此理不僅適用於「有覆無記」（指雖有遮蔽但無善惡果報的心法），且能通用於解釋「上地無表業」（指在更高色界天中，不顯現為具體業報的業力）。
。
本句討論心意識在不同禪定階位的運作。
在低階定境中，「尋」（粗著）與「伺」（細察）的功能仍存在，能驅動身口意產生外在顯現的業（表業）。
而進入四禪等上地後，尋伺心已滅，心進入高度寂靜狀態，因此不再產生對外的表業。
。
本段討論業力與心之性質。
在論述欲界時，指出發起業力的心僅屬於修行中應被斷除的對象（所斷）。
由於欲界心不具備一種既能修行斷除又同時具有「覆染」（遮蔽清淨、染汙心識）之特性的組合，因此在欲界層次中，不存在所謂的「覆表業」（指能遮掩真實法相或表徵的業力）。

此段為疏論對《俱舍論》文本的結構分析與導讀。
作者標記出論文的起止範圍，並指出後續將進入第五項關於「四種善」的詳細討論。
此處的「半因」指論述邏輯中部分因果關係的推演，旨在釐清善法產生的因緣。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的語境中，討論「善」的層次，將最頂級的善（勝義善）比喻為「無病」狀態，意指一種絕對清淨、無有煩惱疾患的究竟境界。
。
本句解釋「勝義善」的定義。
在論疏語境中，將涅槃視為超越一切世俗法（世俗善）的最高義理（勝義），其特質在於徹底的寂靜與安穩，不再受生滅苦擾。
。
此處討論名相的定義，針對「勝義」之涵義進行辨析。
在論述中，將「真解脫」（即徹底脫離煩惱與生死）視為最殊勝的真理（勝義），以此界定名相的屬性。
。
此處在論述名相之定義，解釋「勝」（jina/śresṭha）在佛教術語中不僅是優越，而是指達到頂端、無可比擬的至尊狀態，強調其絕對的卓越性。
。
本句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在釐清對某種名相或定義的誤解。
此處針對「義」的定義，指出某些觀點傾向於將其理解為一種獨立於現象之外、具有實體的本質（體性），這通常是在討論法相或實相時，用以區分「名」與「實」的論辯過程。
。
本段討論「善」的定義。
在論疏的義理中，將「善」定義為能導向勝義（涅槃）的狀態。
因為涅槃是絕對且真實的存在（實有），且無可比擬（無等），因此被稱為「勝義」。
而能令心靈在這種勝義境界中獲得永恆安穩的特質，即被界定為「善」。
。
此處討論涅槃的屬性。
在論述中，將涅槃定義為「善」（kuśala）且「常」（nitya），使其在所有法中具有至高無上的地位，故將其區別於世俗的善，定義為「勝義善」，以強調其超越生死、永恆不變的特質。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「善」之分類的註解。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，將善法分為不同類別，此句旨在明確指出論文片段是在對「第二種自性善」的性質與作用（如良藥能治病）進行說明。
。
本文在討論不善心的心所組成。
無慚（對法不慚）與無愧（對人不愧）作為不善心所，在論述中區分其作用範圍：一種是作為獨立的不善心所（唯是不善），另一種則是作為所有不善心共同具備的特質（遍不善），用以分析心法在不同組合下的運作邏輯。
。
此段論述三不善根（貪、嗔、癡）在心理與生理運作上的五個特質。
重點在於說明不善根如何深植於意識（遍六識）、潛伏於心（隨眠），以及它們如何對抗善法並驅使眾生造作粗重的惡業。
這體現了《俱舍論》對心所及其功能的精細分析，強調根除不善根需要強大的對治力（加行）。
。
本句討論心所的性質分類。
在俱舍論的分析中，將不善心所分為「自性不善」與「相應不善」。
自性不善是指其本身即是惡業的種子（如貪、嗔、癡等），且因其勢力強大，能染汙其他中性的心所，使其在相應時共同呈現不善的性質，這稱為相應不善。
。
本句在討論名相的定義與翻譯邏輯。
在《俱舍論》的義理體系中，區分「自性善」與「依他善」，此處旨在說明為何將特定性質的善法稱為「自性善」，強調其定義源於對該法本質特性的準確翻譯與界定。
。
此處討論的是「自性善」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某法被定義為自性善（如良藥之於病），則其善性是內在固有的，而非透過外部因素轉化或疊加而成的。
此論點旨在強調該法在定義上的本質屬性。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「相應善」類比的釋義。
在論述心與心所的相應關係時，以「雜藥水」為喻，說明善法與心相應時的共存與融合狀態，此處明確指出該論述是用來解釋第三種相應善的定義或特徵。
。
本句論述心法之善性成立的條件。
在俱舍論的體系中，心與心所的善法並非獨立存在，而是必須與特定的善心所（如慚、愧等）共同相應（同時產生），才能使該心狀態具備善的性質。
。
此句以類比方式說明「染」或「雜」之性質。
在論疏的辯論邏輯中，是用來解釋當某種物質（水）與具有特定功能之物質（藥）結合時，其整體屬性如何被定義。
在此語境下，強調因果關係：因為包含了藥物，所以整體被視為藥。

此句為論疏的導引文字，旨在明確指出論書中特定段落（從等起善至所引生乳）的功能，即是用來對第四種「等起善」進行詳細解釋。
在俱舍論的體系中，等起善是指能導向善果的心理狀態。
。
此處討論的是業力的運作與對象。
在《俱舍論》的體系中，業分為身、語兩種形式，又進一步區分為「表業」（有顯現之相，如肢體動作或言語）與「無表業」（無顯現之相，如潛在的心業或業力種子）。
此句說明在特定境界或條件下，這四種業的相狀達到平等或一致。
。
本句討論心所法的性質判定。
在俱舍論的分析框架中，若某種心法是由兩種善類心所共同作用而生，則該心法在性質上被判定為善性。
。
此處為論疏之考證，引用《大婆沙論》來界定「三性」（通常指三種性質或三種種姓）在對應二十二根（感官與心靈功能）時的具體分別與對應關係，旨在透過權威文獻釐清名相之定義。
。
此處討論的是關於善法與不善法在分類上的不同觀點。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，針對善、不善的定義與種類常有不同宗派或論師的見解，此句旨在引出另一種分類法，以便後續進行比對與論證。
。
此句為論疏中的承接語，表示後續的推論、分析或結論與前文所建立的論點（論說）保持一致，用以維持論證的連貫性與邏輯統一。
。
此處為論疏之互文本引用，指出《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）中的特定章節或論點與目前討論的《俱舍論》之見解相符，用以佐證論點的正確性。
。
此處旨在釐清《俱舍論》中關於善不善分類的法義來源。
說明該論述並非作者世親菩薩的個人見解，而是承襲自其所屬的有部宗派之既有教義，用以強調論著的正統性與權威性。
。
此處討論的是關於「善」的性質判定。
在《俱舍論》的體系中，探討行為或心態是否具備內在的善質（自性善），而非僅僅是外在結果的善。
此句呈現了論述者引用權威論典來支持其觀點，強調該對象在本質上即是善的。
。
此句討論世親在《俱舍論》中對法相分類的邏輯。
說明分類並非隨意，而是基於對義理（義）之深淺、勝劣或精細程度的區分，以對應不同的名相定義，體現了論書在分析法相時的嚴謹性。
。
此處依據《俱舍論》對善法之強弱等級進行分類。
將善法由強至弱分為四類：勝義善（最高）、自性善（次之）、相應善（再次）以及等起善（最低），用以區分不同善法在斷除煩惱與導向解脫上的效能差異。
。
此句為論疏中對前述對立觀點或錯誤推論的直接否定，旨在透過破除謬論來確立正義。
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此處為論疏對「自性」定義的邏輯辯論。
作者質疑若將「自性」僅僅定義為一種較為優越（勝）的特質，而非本質上的定義，則會導致名稱（名）與其內在含義（義）產生矛盾，無法相契。
。
此處區分「自性」與「相應」兩種法相。
自性是指該法本身的特質，不依賴外部條件即可存在；相應則是指該法必須與其他條件結合後才產生的狀態。
以藥為喻，純藥本身具備藥效（自性），而藥水則是藥與水的結合（相應）。
。
此處為論疏中的辯論環節。
針對「自性善」（先天具備的善質）的定義進行質詢。
若認同僅有五根（眼耳鼻舌身）具有自性善，則必須解釋其他後天修習的善法在自性上屬於何種範疇，旨在透過邏輯推演釐清善法的分類與性質。
。
此處為論疏中的辯論邏輯（破斥對象的觀點）。
討論重點在於「善」、「不善」、「無記」三種法性的界定。
對方試圖以「混合（雜）」來解釋為何不善或無記的法會被稱為善法，但作者隨即反問：若僅是混合，則其本質仍是不善或無記，不能因此就改稱為善，以此揭示對方邏輯的矛盾。
。
本段在討論「善法」的定義與性質。
作者反駁一種觀點，即認為「信、根等五法」具有特殊的「自性善」（本質上的善），而其他善法僅是「假立」的善。
作者透過分析法（心法）的共相——所依、行相、所緣以及生滅過程（起、住、滅、果）與業果（等流、異熟）完全一致，證明五根與其他善法在法性上並無區別，以此破除對特定法具有特殊自性善的執著。
。
此處在討論法根（感悟真理的根基）與根性（天賦的資質）之區分。
論述強調若將「世第一法根」直接等同於「根性」，會產生邏輯或法義上的謬誤，因此必須明確區分兩者，以維持論證的嚴謹性。
。
此處為論疏之辯論過程。
作者在分析《婆沙》（大毘婆沙論）對「相應」與「等起」之善法（心與心所之關係）的定義或否定立場，並質詢為何將此種不立之見視為謬誤，旨在進一步釐清心法與心所之結合關係。
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此句為論疏中的辯論對答，指出目前的論述焦點與《大婆沙論》第二卷中的觀點存在差異，旨在釐清不同論著或章節間的義理分歧。
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此處記錄的是外道（異師）的錯誤見解。
在《俱舍論》的辯論框架中，作者旨在分析並破除各種關於「第一法」的誤區。
異師認為感官（五根）是最優越的，理由是感官能接觸對象並產生認識，且認為其自性屬善，這與正法中關於根法（感官）屬於「無記」而非「善」的定義相悖。
。
此處討論「善」的定義。
在俱舍論體系中，區分「自性善」與「隨順善」。
世間第一法（如頂級的禪定或智慧）具備自性善，而其他法若非自性善，僅因與善法共起（相應）而顯現善相，這種善是假名而非實質，屬於對妄想情執的隨順，不能夠真正斷除煩惱。
。
本段在討論善法的性質。
作者區分了「體性善」（實質上具備善之特質的法）與「假名善」（僅在名稱上被稱為善，但實則無善之體性）。
在此強調相應善與等起善在體性上皆屬真實的善法，而非僅是假名。
。
本句在辨析「善」的性質。
在俱舍論的體系中，將善法分為「自性善」與「依他成善」。
自性善是指其本質即是善，不需外緣觸發；而相應（samanvaya）與等起（samutpatti）等心法，其善的性質取決於它所配合或隨之產生的主心是否為善，因此屬於依他成善，而非自性善。
。
此句出於《俱舍論疏》，處於對「心心相應」或「心與法相應」的論辯過程中。
探討心法在尚未與對象或其他心所相應之前的本然狀態，旨在釐清心法生起的次第與其自相。
屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，透過對質與界定名相來釐清法性。
。
此處在討論「善」的性質。
論述區分了「善性」（與善法恆常共存的特質）與「善」本身的定義。
指出「善」作為一種價值判定，是依賴於對象的對立或他方的定義而成立（由他立），而非事物本身獨立不變的自體屬性（非自性）。
。
此處在辨析「無貪」的法性。
在俱舍論的體系中，需區分一個法是僅僅與善法「相應」（共時存在），還是其「義性」（本質定義）本身即是善。
此句強調無貪之法在性質上直接屬於善法，而非僅是相應於善的狀態。

此處為論疏對論文的解析。
論主針對「有部」等部派關於異類（如畜生等）是否能生起善心的論點進行辯論。
透過對心識狀態的分析，論主旨在破除對方認為異類心能達至特定善義的見解。
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此句為論疏作者在對比論主（世親）與先前論著的觀點。
旨在說明「四善」的定義具有前承依據，而非論主獨自創設的理論體系，用以證明論證的權威性與延續性。
。
此處討論心所法的產生方式。
在《俱舍論》的心理分析中，「異類」指非同質的心理狀態。
此句說明某種心續（如疑心或善心）在運作過程中，能產生出與其性質不同但屬於該層級（自地）的善法，用以分析心識轉變與心所生起的因果關係。
。
此句討論的是獲得（得）的產生條件。
在setu-vāda（正理論）的視角下，探討除了特定心意識外，異類心（不同性質的心）是否也能作為因，導致特定果實或獲得的產生。
這涉及到心法與果位之間複雜的因果關係判讀。
。
此處討論的是心意識在獲得神通果位後，若非完全斷除煩惱，其心狀態（果心）雖強於無記心，但因仍有意識活動且非完全寂滅，故在特定條件下仍可能與染汙法（煩惱）結合而產生染汙。
。
此處論述心法之轉化或對治關係。
在俱舍論的心理分析框架中，討論特定心態（如強烈的染汙心）作為因緣，在特定條件下如何導向對治的善法，或說明對治善法需在染汙心現前時方能生起之邏輯。
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本句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，是在探討特定心法或心所法如何具備「善」的屬性（性），旨在分析其成立的條件與定義，屬於對法性（laksana）的分析。
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本句討論心王與心所的俱生關係及其緣起邏輯。
強調特定法（心所）必須與其對應的心王（同類心）同時產生。
若非異類心（不相應的心）作為條件，則不會產生不相應的法，從而證明在論述邏輯上沒有失誤或矛盾。
。
此句討論心識的轉化與成就。
在《俱舍論》的體系中，即便初始的心理狀態（異類心）與目標不一致，但透過適當的因緣（緣起）條件，仍能轉化或成就善心的狀態，強調因緣對心法性質決定之影響。
。
此處討論心法之性質決定因素。
論述重點在於區分「因果起作」與「性質決定」的差異，說明某種性質（如善性）的成立，並非單純由心或特定得果狀態所觸發，而是依據其內在的決定因素（待彼）而成立。
。
本句探討心所法的分類與性質。
在俱舍論的分析框架中，討論具有相同功能或性質（等性）的法，如何透過不同的生起方式（等起）而區分出其特質的差異，用以精確界定善法在性質上的細微區別。

此段為疏論對《俱舍論》正文的導引，指出論中將透過與「善性」相對立的邏輯，來定義與說明「不善」的四種具體類別（四不善）。

此句為論疏的典型結構，標記論主（世親）在文中提出的疑問，旨在引出對「相違」（不一致、矛盾或對立）這一概念的詳細定義與辨析。

此句為疏主對《俱舍論》原文的解析。
指修行者若對「勝義諦」（絕對真理）缺乏正確的認知與領悟，這種錯誤的執著或無明會像「痼病」（長期不癒的疾病）一樣深植於心中，難以根除，因此需要透過論述來予以對治與解答。
。
此處討論的是對真理的誤認。
當眾生因無明而將解脫的涅槃顛倒看待為輪迴的生死時，這種深層的認知錯誤與執著，在勝義諦（絕對真理）的視角下，即構成最根本的「不善」（惡業或迷染）。
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本句說明「行苦」的普遍性。
在俱舍論的體系中，所有有漏法（受煩惱牽引的現象）皆處於遷變與無常之中，這種因遷變而產生的不安與痛苦即稱為「行苦」。
這揭示了只要處於有漏的生死狀態，無論是樂或苦，其底層本質皆是不安的苦。
。
此處論述心識或特定法之遷變不寧的特質。
將「不安」比作「痼疾」，旨在說明這種不穩定性是內在深層的、難以根除的特質，導致意識狀態始終處於動盪之中，無法獲得恆久的寧靜。

此處為論疏對譯文的校訂。
作者指出原論中將某種性質描述為「自性不善」並比擬為毒藥，實際上在原典或正確義理中應為「自性善」，此處旨在修正翻譯中的對立反差錯誤，確保法義不至相反。

此處為論疏對論文的註解，說明其論證邏輯。
作者透過對比法，先確立「相應善」的定義，再將其對立面（不善）比擬為雜毒水，以揭示不善法對心靈的染汙與危害，旨在釐清心與法相應的性質區分。

此處為論疏對文本邏輯的分析。
作者指出，在討論不善法的生起時，其論證方式是採取與討論「等起善」（指與善法同時產生的心所）相對應的對立論證，透過將善法之邏輯反轉，來確立不善法在相應狀態下的生起機制。
。
此句為論疏中的邏輯推導，說明在前述分析或條件成立後，必然導致與某種特定相狀或觀點不相容（相違）的結論。
在俱舍論的分析體系中，「相違」常用於界定法相的互斥性。

此句為論疏對《俱舍論》中質詢過程的解析。
討論的核心在於若某種狀態或境界被認定為特定性質，是否會導致其必然落入生死的輪迴攝受之中，進而否定其解脫或超越的可能性。
這是典型的論理推演，透過「若爾」（若如此）設定前提，以導出矛盾或結論。
。
此處為論疏中的詰問，旨在探討「有漏」之定義與性質。
若將所有有漏法（即受煩惱牽引的法）一概視為導致生死的「不善」，則與法相分析中將有漏法分為善、不善、無記三類的分類法產生矛盾，藉此引出對有漏法細分性質的進一步論證。

此處為論疏之體例，作者引用《俱舍論》原文，說明在「勝義」（絕對真理/實相）的視角下，原先討論的爭議或過錯不再成立，藉此完成對前文質詢的解答。
。
本句說明在論書（如《俱舍論》）中，名相的設定並非隨意，而是基於對法義（定義、性質、功能）的精確區分。
當法義的內涵不同時，必須使用不同的名稱以示區別，避免混淆。
。
本句探討生命之本質的苦與有漏法的性質。
在俱舍論的分析框架中，「行苦」指眾生在五蘊遷轉、生滅過程中所經歷的普遍不安。
當意識到這種不穩定性時，所有「有漏」（即未斷除煩惱、受制於因果輪迴）的法，因其不能導向究竟解脫且伴隨不安，故被判定為不善（非善）。
。
此處討論心所或業力的性質判定。
在俱舍論的分析框架中，根據行為是否產生後果（招果）來區分業力。
不招果或僅招致愛染（對世間法之執著）的行為，根據其性質的不同，被歸類為「善」或「無記」（既非善也非惡的中性狀態）。
。
此句為論疏之辨析，強調在正確的義理分析與定義區分後，原先被認為是錯誤或矛盾之處（過失）將隨之消除。
體現了俱舍論疏中透過精確定義名相來解決論議爭點的邏輯方法。

此句為疏論對《俱舍論》的釋義。
在論述法相時，將法分為善、不善、無記。
此處討論至勝義諦（絕對真理）層面的「無記」法，指出其性質已達極致，不再有其他不同的分類或解釋門徑。
。
本句探討的是「無記」的最高層次（勝義無記）。
在論述中，非擇滅（指不透過有意識選擇而達到的滅盡定狀態）與太虛空（指絕對的空間）兩者在性質上均不具備善或惡的道德屬性，僅有「無記」之性，因此將其定義為獨立於一般心法之外的勝義無記。
。
本段討論心與心所的關係。
在無記狀態下，心與心所不再有顯著的性質差異（無別），而是處於一種共時且等量產生的狀態（等起）。
由於無記心與無記心所的性質相同，且彼此全面相應，因此無法將其區分為單一獨立的心所作用。
。
此處討論在分析法相時，如何將「不盡」（指不完全斷盡或特定狀態的法）納入分類體系。
作者指出，即使運用方便的設定（如自性、共相、假名等三類），由於「無記」（非善非惡之法）的範圍極廣，因此這些分類依然能將不盡法涵蓋在內。
。
此處討論的是「無記」的分類。
在俱舍論的體系中，無記指不屬於善或惡的法。
分為「勝義無記」與「自性無記」：前者指不可言說、超越對立的究極實相（如 Nirvana）；後者指在現象界中本身不具備善惡性質的物質或心法（如色法、心所法中的部分無記心所）。
。
此處討論的是「無記」的分類。
在俱舍論的體系中，將無記分為「自性無記」與「別因無記」。
自性攝是指該法本身就具備無記的性質（如物質色法），無需依賴其他條件即可定義為無記，而非透過特定因緣才轉變為無記狀態。
。
此處討論小乘部派之法相分析。
在勝義諦（絕對真理）的視角下，無為法（如虛空等）且屬於無記（非善非惡）的法，因其不生不滅的本質，被納入恆常的範疇，說明其在本質上與恆常無異。
。
此處為論疏中的詰問，旨在探討「無記」（非善非惡之心法）在欲界中的具體分類。
質疑者指出，若前論僅定為兩種，則與《婆沙》中所列的五種欲界無記（涵蓋果報心、特殊修習之心及本質無記）產生矛盾，要求解釋其差異。
。
本句在論述色界天之層級。
色界一般分為四個定層（四禪），但在計算具體的定住處時，需將『工巧處』這一特殊定境（屬於第四禪的細分）予以排除，以符合論著對界域分類的特定定義。
。
此處討論無色界眾生的心識性質。
在俱舍論的分析框架中，無色界的意識狀態分為由過去業力牽引而生的「異熟」狀態，以及在運作過程中不具有善或惡之定性的「自性無記」狀態。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在透過對比與區分，釐清法相之間或兩種觀點之間的差異，以導向正確的義理分析。
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本句為論疏中的問答體，旨在說明某項分類或判定並非隨意而為，而是基於法相義理的實質差異（義別）而設定的區分。
。
本句在討論「正理」作為無記法的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，無記法分為兩種：一種是因不具足善惡之質而成立的（非勝義、非相應），另一種是由善惡等量對立而抵消的（等起）。
此處旨在說明「正理」屬於前者，而非後者。
。
在《俱舍論》的體系中，此句討論法之性質。
有為法分為善、不善與無記。
此處指出無記法（不具善惡種子之法）之特質即為其自性，強調其不造作業、不導向善或惡道的客觀性質。
。
此處在討論自性（svabhāva）的定義。
根據《婆沙》（大毘婆沙論），自性的定義是排除掉那些由業力感召而生的「異熟果」（vipāka），將不屬於異熟果類別的法定義為具有自性，用以釐清自性與果報之法的區別，並強調此定義與前文並無矛盾。

此句為疏論對原論（俱舍論）觀點的批判或質詢。
作者認為原論中試圖透過將論理推演至極端案例（至例）來證明某個結論的推論方式存在漏洞，不足以成立。
。
此處討論心法屬性的決定機制。
大種（指心所中的大種）本身不具備決定善惡的自性，其善惡屬性取決於與之共生的思（決定心）等心所。
因此，判斷大種的善惡，應比照決定其屬性的主導心所（思）來定。

此句屬於論疏中對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於某種特定心法或行為是否能被視為一般性法則（例）。
結論認為，由於這是基於特定作者（修行者或對象）之心中特定狀態（心至）而產生的結果，具有特殊性，因此不能將其概括為普遍的準則或範例。

此處討論的是修習定心的過程。
論主透過「若爾」（若是如此）建立假設，質疑若定心能達成，是否必須經過劬勞（精進努力）的過程，旨在透過質難來釐清定心之成因與條件。
。
本句強調在修行與研習論義過程中，必須具備精進心（劬勞），以對治學習過程中的種種障礙與困難，方能通達法義。
。
此句旨在討論物質法（色法）的屬性。
在部派佛教（如setu-vāda 或 Sarvastivada）的論議中，眼根等物質基礎屬於「無記」法，不具備道德上的善惡屬性。
由於眼根的生起不依賴於心的意識活動（心意識才具備善惡之分），因此其本性必然不存在善惡之差別。
。
本句在討論物質組成（大種）與心法之關係。
由於四大種（地水火風）屬於物質色法，其生滅不依賴於心意識的造作（不待心生），因此在物質層面不存在如心法般可區分為「善、惡、不善」的道德或業力性質區別。
。
此處在討論心所或相狀的產生機制。
論述者指出，若某些相狀（得相與生相）的產生不依賴於主體的意識欲求（非本心所欲），且在無心（無意識主動主導）的狀態下仍能顯現，則這些相狀在性質上不應被區分為善或惡的差別，因為善惡通常與造作（意願）相關。
。
此句在論述對治或法相的辨析。
指對方提出的質疑（難）在邏輯上不成立，因為所謂的差異（差別）並非隨意產生，而是基於法之勢力（法性或功能）而設定的特定狀態。
。
此處討論物質構成的依託關係。
在俱舍論的體系中，色法分為大種（四大）與四相（色、形、量、質）。
大種被視為基礎的實體，而四相則是依附於大種之上才產生的屬性。
因此，四相是「依法而立」的，不能脫離大種獨立存在。
。
本段討論有為法的性質決定機制。
在俱舍論的體系中，有為法的善惡屬性並非自生，而是依賴於「心力」（意業或心意識的主導作用）。
即使是某些具有「得」或「生」之相的法，其最終的善惡定性，依然必須追溯至心力的驅策與造作。
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此句為論疏中對前文論證過程的總結，確認該項法義的推論邏輯嚴密，結論已正確達成。
。
此處討論心識相續的機制。
在俱舍論的心理分析中，後心之生起是由於前心之勢力牽引（等勢或遞增），這種相續轉動是心識運行的自然法性，不應被視為一種法義上的過失或錯誤。
。
此處討論的是心所法或善法的生起機制。
在俱舍論的體系中，探討善法如何隨特定的定力（如無表定，即非依賴意識作意而自然生起的定）而產生，並論證其在理法上應具有對等的生起特質（等起善性）。
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本文討論天眼、天耳等神通的屬性。
在俱舍論的體系中，判斷某種法是否為善、不善或無記，取決於其與何種心相（心所）共起。
由於天眼、天耳是由善心所驅動而產生的，因此在性質上應被歸入「善」類。
。
本句在討論神通與解脫道的關係。
在《俱舍論》的體系中，區分心法為「善」、「惡」與「無記」。
此處論證兩者可共時產生，是因為它們同屬「無記」性質，不存在心法性質衝突而不能同時生起的矛盾，從而反駁了對方的質疑。
。
此句為論疏中對修行或研究法義之態度的評述。
意指若能掌握正確的觀照方法或理論關鍵，原本看似艱難的法義通達將變得簡單，不必陷入過度的苦勞與執著中。
。
此段討論的是關於「天眼」、「天耳」等神通在法相定義上的屬性。
爭議點在於：若這些功能是依附於「無記道」而生，且其產生依賴於道力（修行之功），則不應僅視為單純的無記，而應定義為「等起」（即與道力同步起作用的狀態）。
這屬於俱舍論中對心法、心所及其功能分類的細膩辨析。
。
此處討論的是關於「無記」（不可得或不作決定之狀態）與「道」（修行路徑或其力）之間的因果關係。
論者透過反問法，指出若否定道力對無記狀態的影響，將導致先前關於「道與無記俱生」的論述失去邏輯支撐，以此論證道力的必要性。
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此句出於《俱舍論疏》，旨在強調對深奧法義的研習必須達到「通達」之境。
若僅在表面打轉而未得究竟正解，即便付出再多努力（劬勞），依然是無益的徒勞之舉，警示修行與研習論典不可僅憑勤奮，而需正確的觀照與導師指引。
。
此處為論疏對原論之校勘與邏輯辨析。
作者指出在多處針對原論的「救正」（修正誤解）之中，該處嘗試以「破斥」方式論證，但其論據並不切合實際義理，故予以詳細分析其謬誤。
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本句討論心法與色法的性質差異。
在俱舍論的體系中，「道」（指修行之道）被歸類為善法，而「眼根」（生理上的視覺器官）則被歸類為無記（非善非惡）。
論主以此性質上的矛盾作為提出質疑（難端）的依據，探討善法如何與無記法之根相互作用。
。
此處討論意識在感知過程中的性質。
在俱舍論的分析體系中，將「道」（指意識與根對治的路徑或過程）判定為「無記」，即既非善也非惡，其法性特質與眼根（物理性的感官基礎）一致，皆為中性之法。
。
此處為論疏之辨析，討論特定法（或心法）在成辦過程中的困難性及其與前文所述義理的邏輯關聯。
重點在於質詢「難以自成」與「難以等起」這兩個條件如何與當前討論的法義產生關涉。

此句為疏論對正論的導讀，界定討論範圍。
其重點在於解析論中關於心所法（或特定法相）的起作狀態，特別是針對「二等起」這一種法相的生起機制進行說明。

此處為論疏之文體分析，作者在解釋《俱舍論》中關於法輪轉動（或相關名相）的分類次序，明確指出論文是從第二個項目「隨轉」開始進行論述。

此處為《俱舍論》疏釋對論文法相的解析。
討論的是心法與心所法的運作機制，區分「轉」（轉動/起作用）與「隨轉」（隨之轉動/隨伴起作用）兩種等起（同時生起）的狀態，旨在釐清心與心所之間同步運作的細微差異。

此句為論疏之體例，標示出論主（或對論者）針對「隨轉於業」之功能所提出的疑問。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識如何隨業力而運作、轉化及其產生的功能，是分析業力與果報關係的核心部分。

此句出自《俱舍論》及其疏釋，討論業力與果報的運作機制。
論題在探討「死業」（決定生命終結的業）是否在所有情況下都能成立，或是否能被先前的因緣所抵消/排除。
此處為典型的論疏結構，先引述論中的疑問或論點，隨後進行解答。
。
本句探討業力產生的條件。
根據俱舍論之體系，業的產生必須依賴「心」的能動性。
若缺乏心識的運作（如死亡或昏迷狀態），即便肉體（身）依然存在，也無法產生能導向未來果報的「表業」（顯現之業）。
。
此處討論的是心識轉動的條件。
根據《正理論》的邏輯，單有「先因」（前導原因）不足以讓心識產生轉變，必須具備「隨轉」（相應的轉動條件）。
若缺乏此條件，即便有誘發因素，心識仍如無心位或死屍般僵滯，無法產生意識活動。
。
此處討論心識與外境（表法）之關係。
所謂「隨轉」是指心識隨外境而生起反應。
論述強調轉動功能必須依據外在的對象（表）才能成立，且這種轉動現象必須以心識為前提，若無心識，外在表法本身並無自覺的轉動。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「心」與「發戒」關係的辯論。
論方提出質疑：若前提假設為無心（或心不具備某種功能），則無法成立發心受戒的行為，以此推翻對方的論點。
。
本句討論受戒儀式（羯磨）中的心態條件。
在律裝或受戒過程中，若出家人（沙彌）處於無心定（一種不對外境起分別心的定境），雖未在意識上詳細對接儀式流程，但因其心不染雜且處於正定，依律法判定仍可成立得戒。
。
此處討論心識轉運與能動性的關係。
若心識不隨緣轉動（無隨轉），則缺乏主體能動性，如同死者般無意識活動，自然無法產生受戒的意志與發心。

此句為論疏之典型結構，首先引用《俱舍論》中關於「有心者」以及「業有用」（業力運作產生果報）的論述，隨後由疏主展開詳細的解釋與回答。
。
本句討論戒律的運作機制。
在論述中，將戒分為「表戒」（有外在形式或文字標記的戒律）與「無表戒」（內在心念所生、無外在形式的戒律）。
對於有意識的眾生，即便在沒有外在戒律提醒的情況下，只要內心對根本戒律有認知，其心念的起伏與造業行為將會清晰地顯現出其善惡與輕重之分。
。
本句討論在論說戒律時，關於「無表戒」（無相戒）的獲取與業力運作。
即使是缺乏正念或無心之人，若能依據特定的修行行為（加行）而得戒，但在實際造業時，仍因缺乏覺知而對業力的起伏不甚明瞭。
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本句討論心法在造業中的功能。
隨轉心（隨業轉心）雖非造業的主體，但其狀態決定了業力的性質。
若隨轉心與根本煩惱相隨，則形成根本業（能導向輪迴）；若不與根本煩惱相隨，則為無根本業（不導向輪迴）。
由此說明隨轉心在決定業果性質上具有關鍵的作用。

此段討論見道位斷除之識（見所斷識）的生起機制。
在俱舍論的因果分析中，區分近因與遠因。
見所斷識並非與近因同時剎那生起，而是在尋（粗衡量）與伺（細衡量）的心法過程中起到輔助、支撐的作用，因此在因果層次上被定義為遠因而非近因。
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此處討論業力與識的運作機制。
指在造業的瞬間，心識處於一種粗糙且散亂的狀態（麁散），導致原本應有的、或被特定條件斷除的識在該時點無法顯現或生起，說明心識狀態如何影響業與識的相應。
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本句論述心轉業轉的原理。
在《俱舍論》的體系中，強調意識的轉變（見地的成立）能直接影響業力的運作。
當修行者生起能斷除煩惱與執著的正確見解（斷見）時，原有的業力牽引將失去依據，從而使其業力停止運作。
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此句討論意識產生的時間特徵（剎那等起）。
在論議識的生滅與相續時，指出特定的識（如見識或定識）並不遵循一般的剎那等量起伏規律，旨在分析心識運作的精細時間構造。
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此處討論的是意識在特定狀態下（如某些深層定境或特定業力作用）的運作。
即使意識仍保有思維（思量）的功能，但由於與身體的聯繫被切斷或功能受限，無法將思維轉化為生理的動作或語言表達。
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本段討論心法與身業（表業）的時間關係。
作者指出，從起心動唸到肢體動作顯現（表業），中間經歷了多次的心思量（意識過程），而非單一剎那完成。
因此，表業的持續時間與單一心的剎那性有所區別，旨在釐清身心同步與時間延展的關係。
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此處討論的是「見分」（所斷識）與「業表」（業的顯現）之間的關係。
論述重點在於說明內門轉心（意識的轉移）與外在身口業顯現之間並非絕對的無間即生關係，旨在釐清識的運作機制與業果顯現的時間順序，避免將內心意識的轉動直接等同於外在行為的即時產生。
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本段討論心與業在時間維度上的同步性（剎那等起）。
論述重點在於探討「見道」與「修道」中，心念對對象的認知與對應的業力（表業、俱行心）是否在同一時間瞬間產生。
若認可某種邏輯前提（異此者），則會導致心與業同步產生的結論。
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此處討論表業（心意識之外的身體與語言業）的產生條件。
論述指出，表業必須依附於心俱行（心法）而起。
若缺乏特定的煩惱因（修所斷），則無法觸發對應的「有覆無記」類別的心法，進而導致欲界中不存在此類性質的表業。
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此句在討論論說與經文的差異。
指出在契經（經論一致的經典）中，雖然是基於因果展轉相續的原理來敘述，但其表達方式較為隱晦或採取特定的說法（密作），而非直接詳盡地剖析論理。
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本段討論「見」與「語」的關係及其在業力引生上的微細區別。
在俱舍論的體系中，邪見雖是根本，但要構成能引生後果的業，需考察其是否能直接（無間）引發相應的識。
此處說明「見」作為心法，其作用在心內門轉，而非直接外顯，故在論述其引生表俱行識的機制時有特定之限制。
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此句旨在強調佛陀所說的經（經藏）與弟子或論師所撰的論（論藏）在覈心義理上是一致的，不存在矛盾。
在《俱舍論疏》的脈絡中，這通常是用來證明論書對經義的詮釋是正確的，且兩者相輔相成。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者正在說明論文中的特定段落（從「又見所斷」到「是見所斷」）之功能，是用來針對對方的第二個質疑（反難）進行回答與解釋。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論焦點在於「見解」是否能被徹底截斷（斷除）。
論主採取反問法（詰問），表面詢問有何失誤，實則為了進一步論證若認可「見斷」將會導致義理上的矛盾或錯誤。

此句是在分析論理推導過程。
當某種主張或行為違背了既定的正確標準（不相違）時，會產生兩種結果：一是「違教」，即與聖教教義不符；二是「理失」，即在邏輯或理路推導上出現錯誤。
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此句在論疏中用於區分兩種錯誤類型：一種是與聖典、教條（教）不符，另一後者則是邏輯、理路或法理（理）上不成立。
在俱舍論的判辨體系中，區分「違教」與「違理」有助於精確定位論點的錯誤性質。

此處討論的是關於「業色」的成立問題。
在俱舍論的體系中，探討有漏的業力所造之色界（業色）是否能成立，以及外道（非佛弟子）對此觀點的認同或推導過程。

此處為論疏對《俱舍論》之辯證分析。
討論大種（地、水、火、風）的產生機制，若將大種的成立完全歸因於「力」（指能動的動力或因緣），則會陷入邏輯矛盾或無法自圓其說，故稱「反難成立」。
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此句討論心法與業力的關係及其可見性（或可斷性）。
在俱舍論的分析框架中，探討心之功能（能發業）與其產生的結果（所發業）之間的邏輯關聯。
若能觀照到心發業的過程，則該業力作為心之產物，同樣處於可被分析與斷除的範圍之內。
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本句討論心力（意業）與物質（大種）的關係。
在俱舍論的論義中，若心力（能造大種者）被見解（見所斷）所破除或截斷，則其產生的物質結果（大種）亦隨之被視為被斷除。
此處強調因果的連動性，即因之被斷，果亦隨之被斷。
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本句討論的是業力的產生機制。
在俱舍論的體系中，區分了「見斷」（由見解正確而消除的執著）與「業力」的關係。
大種（指構成物質世界的根本元素）並非透過斷除見解而消失，因此證明瞭單純的「見所斷」並不等同於能驅動輪迴的業力運作。

此句為論疏對《俱舍論》文本的解析。
在討論善惡法定義時，針對前文提出的質詢（難），論主透過否定「非善非不善」這種中間狀態的過失，來釐清法義的界限，確保對善惡二種性質的判別不落入邊端。
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在俱舍論的體系中，大種（物質基本元素）雖由心（名色分化）而生，但物質本身屬於中性，不具備道德屬性的善或惡，善惡僅存在於心法之中。
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本句討論的是見解（見）與心念（心）在斷除過程中的區分。
大種見（對世界構成要素的錯誤見解）雖是心念起的根源，但要消除隨之而起的心理作用，需透過對治心念的修行，而非僅僅靠邏輯上對見解的否定即可自動斷除。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過質詢來分析某種見解或行為在法義上是否正確，或是否違背了論部的邏輯推論。

此句為疏論對論書（俱舍論）之註釋。
在論辯體裁中，針對對方的質詢（問），論師通常會給出多個層次的回答（答）。
此處明確指出該段文字屬於第二個答項，用以進一步完善或修正前述的論點。
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此處討論的是對「四大」（地水火風）物質觀唸的見解（見）。
在論述中，當修行者生起「斷除」此種錯誤見解的心念時，即代表該見解已不再主導心靈，在法義上可視為該見已被破除。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論者透過邏輯推導，指出若認可某種見解將導致與法義不相違的矛盾，進而否定「大種見」（認為四大種等同於真實自我的見解），以確立法相的正確定義。
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本段討論在斷除煩惱（尤其是見執）時，物質基礎（大種/四大）的地位。
大種本身是物質性質，不具備染汙（煩惱）屬性，因此並非見執（對法執的錯誤見解）所直接對應的斷除對象。
然而，大種處於有漏（受煩惱影響）的世間，因此在追求究竟解脫的層面上，仍屬於需要離棄的有漏法，故稱「非非所斷」。

此句為論疏之校勘與解析，討論論師如何處理經論之間看似矛盾的表述。
透過界定經文所依據的範圍或條件（但據至），證明論述與經義在特定語境下並不衝突，從而達成「通經」的目的。
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此處討論因果關係的分類。
在俱舍論的因果分析中，區分「近因」（直接導致果）與「前因」（在時間順序上先行，但非直接觸發）。
此句指出特定心法（見所斷心）在因果鏈條中的作用性質：它不具備直接觸發後續狀態的近因力，但具備作為前提條件的前因作用。
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此處論述十不善業的因果遞進關係。
在俱舍論的分析框架中，邪見被視為根本性的錯誤認知，它是後續其他三項「邪」業（思惟、語、業、命）的導向與根源。
這體現了見解決定行為的心理機制。
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本文在分析因果關係時，區分「遠因」與「近因」。
當論著聚焦於直接促成結果的「近因」時，其論述邏輯與其他層面的分析並不衝突，是用於解決理論上看似矛盾的辯論點。

此處討論意識生起的因緣。
論中區分了「意識」與「五識」的運作差異。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅在感官門與對象接觸時被動地生起，屬於「隨轉」，缺乏意識那樣能主動能動地對對象進行審視與判斷的功能。
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此處討論心識的轉動機制。
在無分別識的狀態下，缺乏對象的區分，故不產生被動的轉移或變更；而當外感官門（眼耳鼻舌身）啟動並接觸對象時，心識隨之產生對應的反應，稱為隨轉。

本句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
討論之焦點在於「修斷意識」的運作範圍，探討意識如何從內在修習到影響外門（感官門）的起作用過程，旨在釐清意識在修習斷除煩惱時的心理機制與範圍。
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此處討論的是心王與心所的關係。
心所（隨心）依附於心王（主心）而生，如同外門的轉動帶動內部的反應。
因為心所的生起依賴於心王的轉動，所以心所必須隨心王一同轉動，不能獨立存在。

此句為論疏的解釋性文字，旨在界定「修斷意識」的範圍與作用。
在俱舍論的心理分析中，討論意識在修行斷除煩惱時，其作用如何延伸至外門（感官對外接觸之門）而生起，藉此釐清意識在斷除習氣過程中的運作機制。
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本句論述意識（識）與感官門（外門）的關係。
在俱舍論的體系中，意識具備分別的功能，能對感官接收的對象產生反應並驅動感官運作，這種依隨感官而轉動的特性，定義了其「隨轉」的特質。

此段在討論心法在不同狀態下的運作。
重點在於區分「無漏法」（解脫道之法）與「異熟無記法」（隨業力轉動的無記心）。
無漏法依止於定，不隨業力轉；而異熟無記法則在生起心意識時，依循業力慣性自然地運轉（任運轉）。
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本句討論的是關於「無漏果」與「異熟果」之關係的論辯。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討果位之性質。
若將無漏之果與異熟果完全對立或否定其關聯，在論理上會造成對果位定義的缺失（大減）或對法相的誤認（太過），故被《正理》論以破折。
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本段討論心意識在轉依或轉變過程中的能動性。
在俱舍論的體系中，有漏的定心（尚未斷除煩惱的定力）無法作為主導轉化意識的能動力。
因此，異熟識（第八識）作為果報識，其性質是被動的，僅能處於「非轉」（不轉變）的狀態，而無法主動地進行「隨轉」（隨順轉變）。
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此句為論疏中典型的詰問句，旨在探討某種法相、見解或修行路徑在法理上是否存在對立或禁限之處，用以進一步推導出正確的論義。
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本句討論異熟識（ Vipāka-vijñāna）的運作特質。
在俱舍論的框架下，異熟識是由過去業力決定而生，其運作屬於「任運」（自然而然），不依賴當下的意識加行（刻意努力）來改變或驅動。
因此，它不屬於能被意識主動「轉」或「隨轉」的對象，強調其業果的決定性與自然性。
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此處討論心意識在特定狀態下的顯現機制。
強調現象的出現並非因為存在兩種截然不同的實體或性質，而是一種時間上的先後與因果牽引：先由過去的業力驅動，在心念暫時息滅或靜止的空隙（息位）中，該現象才得以顯現。
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此句在討論心法（心所）如何驅動身體與言語產生業力行為。
在俱舍論的分析框架中，旨在探討導致身口業的具體心法性質（如欲、嗔、癡或特定的意向心），區分其屬於哪一種法性類別。
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此句在《俱舍論疏》的論議框架中，是在探討眾生投生之因果關係。
質詢該種出生狀態是否屬於由過去業力牽引、在異熟果報中產生的投生。
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此句為詰問句，探討該法門或修行路徑是否屬於規範身心舉止、內外調伏的「威儀路」。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，通常涉及對僧團律儀或修行階段之界定。
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此句為論疏中針對特定名相或法相的詰問，探討某種狀態或法位是否屬於「工巧處」。
在俱舍論及其疏釋的語境中，通常涉及對心法、意識或特定修習手段的精密分析，判斷其是否具備巧用、調配或特定功能之處。
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本句在討論業果與心意識的生起機制。
論述者指出特定狀態的產生並非依循異熟果（指由過去業力決定、在受生時一次性決定的果報）的運作方式，而是由當下持續的加行（指為達到某種境界而反覆練習的準備行為）所驅動。
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此處討論心王或心所的分類及其生起原因。
文中指出特定狀態並非由其他兩種心識所生，而明確是由「異熟心」（果報心）引起，強調果報心在承接前世業力、決定投生與感果中的主導作用。
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此句討論業力與心意識的關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（果報）之心本身不應作為新業的因，以避免陷入無限迴圈。
此處論證旨在釐清哪些心意識能產生業（發表業），哪些僅是果報的顯現（遮異熟生心）。
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本句討論異熟果（業報身）的生起機制。
在俱舍論的體系中，探討心與身、業與果的關係。
這裡指出異熟生的轉動（運作）是由於心以外的門（感官或業力之門）在起作用，因此身體能隨之而轉，邏輯上並不衝突。
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此處討論心與身業的關係。
在《俱舍論》的體系中，身業（表業）的運作必須依賴心的意向（思）來驅動。
若無心的能作作用，身體的行為（表業）將無法產生或轉動，強調心作為主導者對身業的決定性影響。
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此處討論的是業力在輪迴過程中的傳遞機制。
爭論焦點在於「表業」（指非意識層面的業力）是否能直接轉移，以及「異熟識」（果報識）在其中扮演的角色是作為主導因還是隨從因（隨轉因）。
這是典型的俱舍論對業果相續的細微分析。
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本句討論異熟心（由過去業力導致的投生之心）在面對修行（加行）時的狀態。
論述重點在於，由於異熟心的力量微小且受業力牽引，它無法自發地達到與正因同等的強大覺悟狀態，因此必須依賴後天的「加行」（刻意修行）來轉化，而非能自然地、隨意地運轉達到解脫。
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此處討論的是心法與業力的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種善法（如勿生之善）是否能作為因，進而導致「有表業」（顯現於身口意的業）的產生。
結論是此類善法並不直接導致有表業的生起，且其運作機制不屬於加行（意識的刻意造作）所能自然驅動的範疇。
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此句討論論理推演的嚴謹性。
在俱舍論的分析框架中，若前提（經主/主體）在定義或敘述上出現增減之失，將導致邏輯鏈條斷裂，原先設定的「因」無法導出正確的「果」，故稱「因復非因」。
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此句為論疏中常見的結語，提醒修行者或研習者應運用智慧，對前文所述的法義（尤其是關於俱舍論中細微的相法分析）進行正確的領悟與認知。
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本句在討論有漏定（隨煩惱而起的禪定）與無漏定（解脫道中的定）在心理運作上的相似性。
俱舍師強調兩者在「心」的運作性質上相同，均非指心識的隨意轉動（轉、隨轉），而是在於「定」這個名相所定義的狀態。
由於「定」字本身已具備遮除雜染（遮）與顯發寂靜（顯）的功能，故在論述時不需對兩者做額外的區分說明。
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此處討論的是異熟果心（由過去業力成熟而生）的特性。
異熟心雖能對外境產生反應（外門轉），但其生起是基於業力感應的「任運」結果，而非透過現前的意識加行（有意識的造作）來主導。
由於其處於被動的果位，性質羸劣，缺乏主動轉化心境的能力，故稱為「非轉、隨轉」。
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此處討論的是心所或心之性質的區別。
在《俱舍論》的論議框架中，探討不同類別的眾生或心態在生起善心時的特質差異，強調特定條件下產生的善心與對比對象（彼）在性質或果位上的不對等。
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此處在討論某種法（可能為強力的心所或特定狀態）的產生原因與性質。
區分了「非業感」即非因往昔造業而得，以及其「性強」即其運作力量強大，用以分析法相的特質。
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此句為論疏中的辨析語句。
作者指出對方的質疑（難）不能成立，原因在於該論點在邏輯理路（理）上不通，且與經論所載的教義（教）相矛盾。
在俱舍論的論辯體系中，評判一個論點是否成立，必須同時滿足邏輯自洽與教理一致。
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此處討論的是關於「異熟果」的心識運作。
在俱舍論的體系中，異熟果（Karmavipaka）是指由過去業力導致的果報生，其特性是承接前業，而非由當下的能作心（意圖）主導。
此問旨在探討異熟生心在起發業力時，是否能像一般能作心那樣區分不同等級或種類的業力啟動。
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此處論述心與業的關係。
在俱舍論的體系中，心法（心王）是主導，當心念達到足夠強盛的程度時，會作為能作（驅動者），促使身、語兩種業力表現出來。
這說明瞭業力的生起必須以心法為前提。
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此句探討心靈能力的差異。
在俱舍論的體系中，「異熟」指由前世業力成熟而得的果報之生。
此類心意識在特定境界下，因其質素羸劣，缺乏足夠的根基或力量來發起高層次的覺悟心或菩提心。
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此句為論疏中的承接語，意指詳細的論證或分析與前文所述一致，避免重複冗長的敘述，指引讀者參照前文之廣義解釋。

此處為對《俱舍論》中關於「異熟果」與「生心」邏輯關係的解析。
探討業力如何導向異熟果（最劣之果），以及在該狀態下心識的產生與運作，強調透過對論文四句結構的分析即可明瞭其義理。

此處為《俱舍論》疏中的論議結構。
討論焦點在於「心」在隨緣轉化過程中，其底層的本性（自性）是否保持不變，或隨轉化而改變。
這是典型的毘曇論學分析，旨在釐清心法在變易與恆常之間的關係。

此句為論疏之典型辨析格式。
在《俱舍論》及其疏釋中，常針對特定法義之界定進行辯論。
此處紀錄論師（或對論者）提出「不決定」之質疑，而最終結論（答）亦維持「不定」之判斷，顯示該議題在當時的法義分析中尚無單一絕對之定論。