大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之導引，標誌著討論重心轉向「十二因緣」的具體名相解析。
在《俱舍論》的體系中，透過對「無明」等十二支的定義，釐清生命輪迴的因果鏈條。
。
此處討論十二因緣（十二nidāna）中的具體環節。
在《俱舍論》的分析框架下，對因緣的解釋需區分其在不同時間（三世）的運作與定義，此句列出了四個需要詳細剖析的核心環節，以釐清輪迴生起的機制。
。
此句為論疏中的指引性文字，說明作者在討論特定主題（如八正道或八風等，視上下文而定）時，僅詳細討論部分項目，其餘部分的解析將在後續文本中呈現，以避免重複或維持論述結構。
。
此處為論疏之結構分析，旨在說明對某一法相的論證順序。
首先透過名相的定義（正釋）來確立對象，接著透過實體性質的論證（別證）來確認該法相在法相學上具有真實的體質，而非僅是名詞定義。
。
此句為論疏之結構說明，指出作者在論述法義時，採用「設問」與「解答」相承的邏輯體系，以便於釐清義理並層次分明地推導結論。
。
此句為論疏之邏輯銜接，用以明確指出前文所述之內容在論辯結構中扮演「提問（問）」的角色，以便後續對應「回答（答）」之論證過程。

此處為論疏對正論（俱舍論）的解析。
針對先前提出的疑問，論主透過定義「體」與「明」的非同一性，來釐清對象的本質，從而完成邏輯上的回答。
。
此處為論疏對前文論題回答結構的分析，將回答內容分為「不正答」（錯誤或不完全的回答）與「正答」（正確且符合論理的回答），旨在透過對比來確立正確的法義。
。
此處在討論「無明」的定義邏輯。
前者強調的是性質上的「非明」（對立面），後者強調的是實體上的「明之缺失」（缺乏）。
在俱舍論的分析框架中，區分名相的微細差異以釐清心所法的性質。
。
此句為論疏之過渡語，用以指明後續內容或對應關係是針對前面所提出問題的解答，屬於論述結構的銜接。
。
此句為論疏對名相的定義說明。
在《俱舍論》的分析框架中，採取「對比定義法」，說明「無明」之名稱源於其性質與「明」（智慧/覺知）相對立，是一種缺乏正知、遮蔽真理的狀態。

此處為論疏之辯論結構。
作者引用《俱舍論》中的論點，針對前述關於無明性質的推論提出質疑（難），旨在透過「若爾」（如果如此）的邏輯推演，指出若採納某種見解，將導致「無明等於眼根等感官」的錯誤結論，藉此反駁對方的論點。
。
本段依據《俱舍論》之體論分析，將「無明」定義為「非明」之狀態。
在論述中，除了能斷除煩惱的「無漏明」（聖智）外，一般的物質組成（如根、境）因缺乏覺悟之光明特質，在體相上皆被歸類為無明，旨在破除對物質或凡夫意識具有自性光明的誤認。

此處屬於論疏對論文的解析過程。
在論理推演中，當前一個解釋（第一轉）不能完全涵蓋或存在漏洞時，作者採取「轉釋」的方法，透過否定前述推論（明無）來進一步釐清正確的義理方向，以達到更精確的論證。
。
本句從名相定義出發，解釋「無明」的字面義理。
在俱舍論的分析框架中，無明（Avidyā）不僅是精神上的迷失，在名相上首先指涉「明」的缺失。
此處說明「無明」之定義基礎在於對真理之光明的缺乏。

此句出自《俱舍論》之疏論，討論無明的體性。
此處採辯論方式，假設前述條件成立，則推導出無明體不應為「有」（即非實有或非物質/心法實體）的邏輯結論，旨在透過破除錯誤假設來釐清無明的真實性質。
。
此處為論疏體系之典型結語，意指針對前文所提出的對立觀點、錯誤見解或對方的論據，經過分析推論後，正式宣告將其論點予以駁破。
。
本句從名相定義出發，解釋「無明」的字面與法義：因缺乏「明」（即對四聖諦或實相的正確認知），故稱為無明。
在《俱舍論》的體系中，無明是構成十二因緣之首，是所有煩惱與苦果的根本原因。
。
此處為論疏對特定見解的辯論。
討論焦點在於「無明」的體性。
若將無明定義為一種「無為法」（即不隨因緣生滅的定性），則會導致邏輯矛盾：因為無明在俱舍論體系中被定義為有為的、會生滅的煩惱，若其體性是無為的，則它將失去作為「有為法」的實體存在，從而推導出其體非有的結論。

此句為疏論作者對《俱舍論》結構的導引。
說明在討論特定法義（如體性之顯現）後，接續的第三頌纔是對該議題的核心正義解釋，旨在區分前文的鋪陳與後文的正釋。
。
此處討論之重點在於確立某法之「體」（實體或本質）的存在。
作者強調此種論述方式是為了讓讀者明白其本質之有，而非為了建立另一套截然不同的理論或定義。
。
此句是在評述論著或解釋的品質。
指對法義的闡述精準，沒有多餘的贅言或混淆的解釋，且在區分不同法義時，能將其差異點清晰地標示出來，使讀者不致誤解。

此處為論疏對原論的解析。
透過引用原論中關於「非親友」的極端情況，以反面舉例的方式，來顯明某種法相或狀態的徹底不存在或不成立，旨在強化論證的嚴密性。
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此處為論疏在分析特定法義時的分類說明，透過「親」與「非親」（親近與不親近）的對比比喻，用以闡明法相的差異或屬性。
。
此處為論述結構的標誌，旨在透過對比「實（真實存在）」與「非實（非真實存在/假名）」的譬喻，來闡明法相的屬性或存在狀態，是典型的論書分析法。
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此處為論疏對前文文字結構的分析。
在討論名相或法義時，分析者將其分為三類，此句討論第三類，即關於「等」字的用法，以及那些不屬於法（非法的）比喻性說明，用以釐清概念的界限。
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此句在《俱舍論疏》中討論修行者與聖道、或對法理認知的階段。
區分「初親」與「非親」，旨在分析心法在接觸聖道之初與完全未接觸之間的細微差異，是用於界定修行進程或心態轉折的分析性說明。
。
本段旨在討論「非親友」這一概念的體現方式。
在俱舍論的分析框架中，區分「體」與「名」。
「非親友」並非一個獨立的實體（體），而是一種基於對立面（怨敵）或缺乏特定屬性（非親友）而定義的名稱（名）。
這體現了論書對名相定義的嚴謹剖析，旨在破除對否定名詞之實體化的誤解。

此處討論名言與實相的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「名」與「實」的對立與統一。
所謂「諦語」是指符合真理的語言表述，雖然在語言層面上被稱為「實」（名實），但從勝義諦（絕對真理）來看，它既非恆常的實有，亦非徹底的虛無，而是處於一種名言假立的狀態。
此句是用來對應前文設定的第二種論證情境。

此處為論疏對正論之分析。
討論在界定法相時，如何透過「非異非無」的邏輯表述，來顯現對象的真實狀態，而非陷入單純的肯定或否定，此句是用於說明論證過程中的第三種舉例方式。
。
在《俱舍論》的分析框架中，將法分為善、不善與無記。
此處對「非法」進行定義，明確其在特定語境下是指違背正道、產生惡果的「不善法」。
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本句為對特定術語的定義解釋。
在《俱舍論》及其疏論的論辯體系中，「非義」在此處被明確界定為「不善義」，即指不符合正法、導致痛苦或造作惡業的義理或行為方向。
。
此句為對「非事」一詞的定義說明。
在《俱舍論》的分析框架中，將行為分為善、不善與無記，此處將「非事」明確界定為不善的行為（不善事），用以區分正確的修行法門與錯誤的行徑。
。
本句討論在論理分析中，兩種法（對象）之間的關係。
當兩者在法相（形式）、義理（內涵）或事相（具體表現）上存在敵對（矛盾）關係時，則不能將其判定為「異法」（完全不同且無關）、「等法」（性質相同）或「無等法」（無法比較）。
這是在區分對立關係與差異關係的邏輯判準。

此處為疏論對正論的解析。
作者指出論中一段特定的定義（從無明的起定義到其不異不無的特徵），旨在完整地闡明無明的本質及其在法相上的定位。

此句為疏釋對論本的解析。
在論書結構中，通常採取「設問—答問」的辯論形式。
此處疏釋者明確指出論本中的特定語句屬於「設問」環節，用以導出後續的法義論證。
。
此句為論疏之轉接語，標誌著論述結構的切換。
在《俱舍論》的分析體系中，針對某法 whether 具有「有體」（實體性/自性）的討論，通常分為多種證明方式。
此處進入「第二別證」階段，旨在透過不同於前者的邏輯或證據，進一步論證該法具有實體存在的理據。
。
此句處於論述光明（明）與其體之關係的脈絡中。
首先指出「體」與「明」在實相上並非兩樣（非異），接著進一步破除對光明的實有執著，闡明其本質為空（明無），體現了論疏中對現象-本體關係的否定分析，旨在導向無執的空性理解。

此句為論疏的結構性導引，說明後續內容旨在針對《俱舍論》中提及的「行法（samskara）」之緣起或理由進行詳細解答與闡釋。
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此處為論疏之結構性說明，作者將對問題的解答分為「略」與「廣」兩個層次，以便讀者先掌握要點，再深入理解細節，符合論書之論證邏輯。
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此句為論疏作者對前文回答之簡略性的說明。
在《俱舍論》的體系中，「行」指稱除心、心所、色法以外的有為法。
作者在此處採取簡約回答，是為了配合討論「行法」之因緣或其性質的論述邏輯。
。
此處討論的是「行緣」的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討某法是否能作為行法的緣分。
文中強調該法雖非獨立於其他法之外的特殊存在，亦非絕對的虛無，而是透過邏輯分析，明示其在該特定條件下不成立（無）的義理。

此句為論疏之導引，說明後文的論述目的在於對特定的偈頌（頌）進行詳細的闡釋（廣釋），屬於典型的論疏結構分析，旨在明確論證與被證之關係。

此句為疏論對論書的解析。
在《俱舍論》的結構中，通常由簡練的「頌」組成核心義理，而「論」則是對頌的詳細展開。
此處疏主明確指出該段論述是在針對特定頌文中關於「無明」的定義或名稱進行釋義。
。
此處討論的是對特定智慧或見解的辨析與排除法。
透過三種證驗（排除法），來界定該心法狀態不屬於錯誤的認知（異明、惡慧、非見慧），以確立正確的法義界限。
。
此句為論疏中的結構性標記，用以界定論述的起訖與章節編排，說明前述內容為該段落或該議題的起始部分。
。
本文旨在論證「無明」的實體地位。
透過將無明納入多個不同的煩惱分類體系（結、縛、隨眠、漏、軛、瀑流），證明其在法相分析中具有明確的定位，並反駁將其視為與其他心法完全獨立或完全不存在的極端觀點（以「菟角」比喻不存在之物）。
。
此處討論的是「結」與「無明」在定義上的區別。
在《俱舍論》的分析體系中，雖然無明與結（束縛）在功能上相近，但為了精確區分心所的種類與作用，將其區別定義。
這裡說明雖然某些狀態可被概括為「結」，但仍需獨立出「無明」這一法相來對應其具體的不覺狀態。

此處為《俱舍論》疏釋之論辯過程。
作者在分析「無明」與「惡慧」的區別。
透過引用「惡妻子」的譬喻（指雖然有妻但不能協調或缺乏正向功能），用以證明無明是一種根本性的缺失或遮蔽，而非僅僅是智慧品質低劣（惡慧）的問題，從而區分無明與惡慧在法相上的差異。
。
此處描述論書之撰寫體例，採問答形式（問答論），透過先設疑後破疑的邏輯結構，以導正觀點並闡明法義。
。
此句為論疏中對前文結構的分析，明確指出該段文字在論證邏輯中扮演「提問」的角色，以便後文對應地給予解答。

此句為論疏對《俱舍論》中邏輯推導的解析。
透過否定「無明」作為前導因（至）來證明該對象不具備無明的性質，旨在釐清法相的定義與區分，避免將非無明的法誤認為無明。
。
此處討論的是「惡慧」（錯謬的認知）在論理上的構成。
即使是錯誤的見解，其運作過程仍需依賴一種功能性的「慧」（辨別力/認知力），否則無法形成特定的錯誤見解。
而這種錯誤認知之所以成立，是因為受「五見」等偏差見解的驅使。
。
此處討論的是對「見」與「無明」在結使定義上的辨析。
在九結（或十結）的分類中，若將「見」與「無明」視為同一種遮蔽心性的煩惱，則兩者不分；若能區分其定義，則可判定此處的「見」是指特定的錯誤見解，而非廣義的無明。

此句出自《俱舍論》之疏釋，正處於對「見慧」與「無明」關係的邏輯推演中。
作者透過反證法，指出若某種狀態不被認定為能破除見分執著的「見慧」，則在法相分析上必須被歸類為「無明」，以此確立見慧與無明互為對立且不相容的定義。
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此句為論疏之結構說明，指出論述採取「問答體」的形式，先設定問題以導出議題，再進行詳細的法義解答，是論書常見的編排邏輯。
。
此句為論疏之過渡語，用於明確指出前文所述之內容即為對象所提出的疑問，以便後續進行義理上的解答與分析。

此句為論疏之對答結構。
疏主在分析《俱舍論》對無明與共相應（共相應指多種法共同具足的狀態）之關係的論述，明確指出論中特定片段的功能在於對前文質詢的回答。
。
此處在討論無明與慧的關係。
第一種情況是指無明作為一種心態，與錯誤的見解（見分）同時產生，形成共業或共相；第二種情況則強調無明作為一種遮蔽力量，使本應清淨的慧被汙染，導致產生顛倒知見。
。
此句為論疏中的結構標記，用以界定論述的次第，標明前述內容為該議題或章節的第一階段說明。

此句在分析心所的染汙性質。
在《俱舍論》的體系中，探討哪些心所（心靈功能）具有「染」的特徵。
這裡指出從「無明」開始直到「異慧」為止的這一系列心所，都具有染汙心靈、導致輪迴的特性，並將其標記為討論中的第二個類別。
。
本段運用類比論證（以貪染心類比無明染慧）。
論述核心在於區分「染汙者」與「被染者」：貪與心是兩種不同的法，雖然貪能染心，但貪不等於心；同理，無明雖然染汙智慧，但無明（染）並不等於智慧本身。
此旨在釐清心所法（貪、無明）與心王法（心、慧）的區別，避免將染汙的狀態誤認為是法性本身。

此句為論疏對論文本身的分析。
在俱舍論的辯論體系中，當對手提出質疑或論點出現矛盾時，需要透過「救」來化解。
這裡指出論中特定段落的功能在於對經部（對立觀點或特定學派）的質詢進行辯護或修正，以消除理路上的相違（矛盾）。
。
本段討論「染慧」的定義及其與「定」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討智慧（慧）在受到無明染汙時，是否仍能與定（三昧）相應，以及善慧如何因雜染而失去清淨性。
作者在此提出質詢，旨在釐清經文定義與論理推演之間是否存在矛盾。
。
此處討論的是「染」之性質。
論者旨在說明，一種能導致不解脫的染汙心（如貪染），其「能染」的特質屬於內在的屬性，並不要求在每一時刻都必須處於「現行」或「與心相應」的狀態才成立。
這是在辨析種子（潛在）與現行（顯現）之關係於染汙定義中的作用。
。
本段討論「染慧」（被煩惱染汙的智慧）的性質。
在俱舍論的分析框架中，智慧（慧）與煩惱（如貪、無明）並非絕對同步。
若智慧與貪欲共存，但並非在所有瞬間都與無明完全相應，且其中包含能引導正向的善慧成分，則此種狀態被定義為「染慧」。
這說明瞭即便在有煩惱的狀態下，仍可能具備一定的辨別能力。

此處為論疏對《俱舍論》原論的解析。
論主在討論特定法義時，透過對前述論點的評量，最終認同並採信有部（Sarvastivada）的理論框架。
。
此處說明《俱舍論》作者（論主）在論述法義時的態度。
他並不僵化地追隨單一宗派的見解，而是採取一種基於理路分析的開放態度，只要論據充分且理路通暢，便會採納該觀點，體現了論書在處理複雜法義時的辨析特質。

本句是在分析對煩惱與無明關係的錯誤認知。
在俱舍論的分析體系中，無明雖是煩惱之根，但並非所有煩惱（如貪、嗔等）在定義上都等同於無明。
將所有煩惱統稱為無明，屬於「異計」（錯誤的計量或見解），混淆了法相的區分。
。
此句論述煩惱與無明的關係。
在俱舍論的分析框架中，無明（avidyā）被視為煩惱的根源。
所謂「不了境」，是指對法相、實相缺乏正確的認知（不瞭解境界），這種認知上的缺失即構成無明，而所有隨之而來的煩惱皆是由此無明所衍生或與之共生的。

此段在討論煩惱的分類與定義。
作者透過「遮遣」（排除法）來論證：如果將所有煩惱都視為無明，那麼在細分煩惱的種類（如十結、八縛等）時，將「無明」單獨列為一項就變得多餘且矛盾。
這旨在區分無明作為「總體根源」與作為「特定煩惱項」的邏輯差異。
。
此處討論心所法（cetasika）的相應規則。
在俱舍論的分析體系中，某種心所不能與其自身或性質相同者同時產生（自相應）。
由於「見」等煩惱在本質上即是「無明」的表現，因此無明不能與無明自身相應。
。
此句處於論述心法與煩惱關係的辨析中，討論特定心狀態的性質。
在此語境下，探討該心狀態是否可被定義為由「無明」這一根本煩惱所染汙的心，屬於對心王與心隨法關係的細節分析。

此處為論疏之體裁，分析論主在論述過程中，預先考慮到對手或後學可能提出的質疑（牒外），因此在文中加入特定的假設性論述（若謂...）來進行防禦與澄清（救），以確保義理的嚴密性。
。
本句闡述煩惱的總稱與別稱之關係。
在《俱舍論》的體系中，無明是所有煩惱的根源，故將一切煩惱統稱為無明（總名）；而根據其性質的不同，則區分為貪、嗔、慢等具體的煩惱相（別名）。
。
此處在討論心王與心所的染汙機制。
作者解釋為何經典在特定語境下使用「貪染」而非「無明染」。
這是為了區分不同煩惱（差別名）在染汙心靈時的具體作用，而非將所有染汙因素統稱為一個總稱。
在俱舍論的分析體系中，區分名相的精確度對於理解法相至關重要。

此處討論的是對「慧」的分類定義。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者針對「染慧」（即在煩惱中產生的智慧，如世俗的聰明才智）是否能被賦予一個統括性的名稱（總名）進行辯論。
此句指出論著中的觀點是在採取「反難」的邏輯，即先提出反對對方的論點，藉此推導出正確的定義。
。
此處討論的是阿ภ達磨（毘曇）論理中「總名」與「差別名」的定義區分。
疑問點在於：既然貪染心已有其特定的差別名稱，為何在描述「染慧」（被煩惱汙染的智慧）時，卻要將其歸類在「無明」這個總稱之下，質疑其名相定義的邏輯一致性。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
在分析無明（Avidyā）的性質時，外道（非佛教徒）針對無明的定義與相狀提出質詢，旨在透過邏輯辯論來挑戰佛教對無明的界定。

此處為論疏之體例，說明《俱舍論》正文中的特定段落（關於未了知諦寶業果的描述）是在回應先前的疑問或質詢。
在阿毘達磨體系中，探討業與果的關係是分析心法與世間運行的核心。

此處為論疏對《俱舍論》之辯證分析。
外道（外人）試圖抓住論中對於「無明」性質描述不夠明確或難以衡量（未測）的漏洞，以此來質疑佛教對無明之定義的嚴謹性。

此句為疏釋文，旨在標明論中特定語句的發言身分。
在此處，疏作者指出論文中關於「了知所治別法」的論述，是論主針對前文疑問所作的正式回答，用以釐清論證的邏輯結構。

此處為論疏對原論內容的解析。
透過設定「外人」（外道）的疑問，以問答形式導入對特定法相（相狀）的深入討論，旨在釐清對象的性質及其不可測量的特徵。

此句為疏論的結構性導引。
論主（疏撰者）針對《俱舍論》中關於法爾（自然而然、如實）之性質以及其僅能於名相上予以辨析（辨用）的段落，進行深層的義理闡釋，旨在釐清法性與名言分別的關係。

此句為疏論對原論之註解，明確指出原論中特定片段的性質。
在《俱舍論》的論述結構中，經常先列舉異說（他宗或他師之見），隨後再予以破折，以確立正義。
。
本句旨在對比不同經典對「無明」的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，將無明具體化為對「我」的錯誤認知與執著（我執），說明無明不僅是總體的迷失，更是對自我實體的虛妄認定。

此處為論疏的辯論結構。
論主（作者）提出疑問，旨在釐清「我慢類」與其他心法在體相上的差異，以精確界定我慢的定義及其區別法。
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此句在論述「慢」法（傲慢心）的細分。
在俱舍論的體系中，將「慢」分為九類，用以說明修行者在對待自我與他人的認知中，如何產生不同程度的傲慢與執著。
。
此句處於對法相辨析的論辯過程中，旨在區分某種心所法與「我慢」的差異。
在俱舍論的分析框架中，需透過「類性」（即共同的性質或類比特徵）來界定該法相的定義，以排除與相似法相的混淆。

此處在討論語言名相的差異。
在佛教心理學（毘婆沙/俱舍）中，區分「指稱對象的『我』」（如表達當下狀態的代名詞）與「執著自我的『我慢』」（一種煩惱、一種對自我的虛妄認知）。
前者僅是語言上的指稱，後者則是深層的心理執著，兩者在法義上完全不同。
。
本段討論於三無漏道（三種不漏洩的智慧）中，如何透過對四聖諦的「知」與「見」來確立「知根」的成就。
在《俱舍論》體系中，強調對真理的認知（知）與直觀（見）是斷除煩惱、證得無漏果的關鍵過程。
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本句論述在獲得「遍知」（ omniscient knowledge）後，對各種根本煩惱的徹底根除。
在《俱舍論》的體系中，這描述的是從煩惱的潛在種子（隨眠）到顯行執著的全面消滅，使心靈達到完全不受擾動、無餘的寂滅狀態。
。
本句旨在區分「類姓」（Sabhāva/Similar nature）與「我慢」（Māna）在法相上的差異。
在俱舍論的分析框架中，類姓是指一種與該法性質相同的同類特徵，而我慢則是一種屬於煩惱心的特定心所，兩者在定義與功能上截然不同，不可混淆。

此句為疏釋對論書的分析。
論主在討論無明（Avidyā）的本質時，主張「類性」（Svalaksana/Sāmānya-lakṣaṇa，指共相或類比性質）即是無明本身，以此論證無明並非單純的缺乏知識，而是一種具備特定性質的錯覺或遮蔽狀態。
。
此處討論阿ภ法（Dharma）的定義與類屬。
在俱舍論的分析框架中，區分「別說」（單獨定義）與「類性」（類比性質）。
作者指出，某法在單獨定義時可能不被視為「我慢」，但從其本質屬性（類性）來看，它屬於「無明」的範疇，旨在釐清名相之間的包含關係與界限。

此段在討論煩惱的分類。
論主旨在區分哪些煩惱應歸類為「餘煩惱」。
文中指出，雖然經典中會將貪、慢、見單獨列出，但如疑、恚、惑等煩惱，其性質不同，應將其視為潛在的「隨眠」（Anusaya），而非單純的餘煩惱，以維持法相分類的嚴謹性。
。
本段討論隨眠（隨眠煩惱）的分類。
在論述十隨眠時，作者指出無明具有特殊性，它與其餘九種隨眠（如五上煩惱、三下煩惱）在性質上有所區別，不能將無明混同於一般的煩惱項下，故需單獨說明其定義。

此處為論疏之體裁，記述論主（作者）在論證過程中，針對前文內容提出質詢或反對意見（即「難」），以進一步推導正確的法義。
。
本段為《俱舍論疏》中典型的論辯分析，討論煩惱名相的界定。
論者透過「經中是否有別說」來區分煩惱的範疇，旨在釐清哪些煩惱被歸類為特定類別（如貪、見、慢），以及如何判定未被明確提及的煩惱（如餘慢、疑、恚）之屬性，體現了阿毗達摩（論部）嚴謹的分類與推論邏輯。
。
此句為論疏對前文名相的界定。
在俱舍論的煩惱分類中，將性質相近或同時作用的煩惱歸類。
此處明確指出「等」字所涵蓋的具體對象為「等取疑」（對法理產生猶豫不決的疑心）與「恚」（瞋恚、憤怒）這兩種惑類。
。
在論疏體系中，作者用此句指出前述觀點與自身或正說不符，屬於其他論師的見解，旨在區分正義與異義，以確立論證的嚴謹性。
。
此句描述論著的論證結構。
在論疏體系中，「難」是指針對前文或對立觀點提出質疑、挑戰，旨在透過「難」與「答」的辯論過程，進一步釐清法義並確立正確見解。
。
此句為論疏中典型的詰問式句法，旨在引出後續的論證、比喻或經論依據，以確立前文所述觀點的正當性。
。
此句在討論「慢」（傲慢）的法相分類。
在俱舍論的分析體系中，探討餘慢（除了主要慢之外的傲慢）是否應被歸類為「類性」（指具有相同性質的類別），以釐清其心所的定義與屬性。
。
此處討論的是語言與心理狀態的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，當言說被我慢（執著於自我的傲慢心）所主導或導向時，會導致對法義的誤解或錯誤判斷，故而否定對方的觀點。
。
本句探討煩惱消除的次第與範圍。
在論述「慢」的滅盡時，指出「我慢」作為核心，其消除過程涵蓋了所有類型的慢心（諸慢），其徹底滅盡的狀態與消除「愛」等其他根本煩惱的性質相同，皆為無餘的斷除。
。
本句討論見論的根源。
在俱舍論的分析框架中，所有的錯誤見解（見）皆源於對「我」（主體）與「我所」（客體/所有物）的執著。
這種執著被視為產生各種偏差見解的根本原因（見根），因此在分析「見」的種類時，需將這兩種核心執著單獨列出討論。
。
此處討論煩惱的分類與定義。
作者解釋為何在此處提及「隨眠」（Anusaya），是因為隨眠能涵蓋疑與恚等潛在煩惱。
而「無明」作為勝煩惱之首，其性質與一般隨眠有所不同，故需額外區分其類屬，以避免混淆。
。
此處討論的是「類性」（Sabhāva/Common Nature）的定義。
在《俱舍論》的體系中，類性是指一種共相，它不隨特定個體而消失，而是與煩惱（惑）共生，並橫跨於三途（或六道）等各種生命形態（諸趣）中普遍存在，是用以界定某類法共有的性質。
。
此句討論之處在於定義「類」的體相。
在《俱舍論》的分析中，探討名相的成立需區分其「體」與「義」。
此處說明「類」並非獨立的實體，而是基於「行」（運作、功能）的性質，當某個法體具備了可與他法類比的性質（類性）時，才被賦予「類」這個名稱。
。
此處為論疏作者在分析不同論著（如《正理》）對同一法義的解釋時，指出其差異僅在於宗派見解的不同，而非基於絕對真理的定論。
反映了部派佛教在論理分析中對「決定證」（確定性證明）的嚴格要求。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「隨眠」（Anusaya）的定義範圍。
隨眠是指潛伏在心底、隨機而起的煩惱。
此處質詢為何隨眠的範疇將「疑」與「恚」納入，卻將根本的「無明」排除在外，是用以釐清煩惱分類與定義的邏輯嚴謹性。
。
此處討論「慢」的分類。
在俱舍論的體系中，慢分為七種。
所謂「遍流」是指我慢（認為自己高於他人）具有主導性，能將其他六種慢（如慢視、慢慢等）全部攝納在其定義範圍之內，顯示我慢是所有慢心的核心根源。
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此處討論名相的涵攝關係。
作者論證若「我慢」在義理上能攝受所有類別的「慢」，則在表述時應使用概括名詞（慢），而非特指名詞（我慢），以避免不必要的區分，維持邏輯一致性，並以此類比對「愛」的定義處理方式。
。
此處在討論「慢」的分類。
在俱舍論的分析中，慢分為多種（如五慢）。
這裡論述的是名相的界定：當使用「我慢勝利」這一特定術語來定義「我」的傲慢時，其定義範圍僅限於此，而不再涵蓋其他類型的慢（如他人慢等），以確保名相標記的精準性。
。
此處討論的是對「我」的執著見解。
在《俱舍論》的體系中，區分一般的我見（對自我的錯誤認知）與特定的「四見」（常見指四種極端或錯誤的見解，如常見、斷見等）。
此句旨在明確界定目前的討論範圍，指出目前的「我見」與後述的「四見」在分類上並非同一層級或不互相包含。
。
此句描述在研習《俱舍論》及其疏論時，面對論主（世親）提出的嚴謹邏輯詰問，即便經過深入的推演與分析，仍無法完全化解其疑難，體現了論書辯論之精微與深奧。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「名色」定義之論述進行的逐句解析。
在分析十二因緣時，需先釐清「名色」的具體涵義，此句標誌著進入對「名」之義項的第二次詳細解釋。
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此處為論疏對十二因緣（或五蘊）名相之解釋。
作者為了敘述方便，不依循傳統的順序，先將「色」之定義詳細說明，而將重複內容的「行」與「識」予以簡略處理。

此句為論疏之體例，說明前文引用之論書內容是在提出一個疑問，旨在探討特定名相（術語）被賦予名稱的理據或原因。
。
此處討論「假名」之義。
在俱舍論的分析框架中，四蘊（色、受、想、行）並非具有恆常不變的實體，而是由種種條件組合而成的現象。
所謂的「名」，是指為了方便溝通而設定的語言標記，而非指涉一個獨立存在的實體（實相）。
這旨在破除對自我的實體執著。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論名相的成立基準。
在此語境下，強調「名」的定義是依隨於假名設定（prajñapti）的邏輯，而非指涉實有的自性。
這屬於毘曇論典中對名言（smuṭi）與實義區分的辨析，旨在說明名稱是為了便於溝通而設定的標記。
。
此處為論疏之結構導引，說明對前述問題的回答採取「總分」結構，先給出整體結論（總答），再針對各項細節進行具體分析（別釋），是典型的論書論證邏輯。
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在論疏的體系中，作者在詳細分析分項後，以一句話對前述問題進行概括性的回答，旨在釐清論理結構，使讀者能把握整體結論。
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本句出自《俱舍論疏》，討論名色（名與色）中「名」的定義。
此處強調「名」並非實體，而是根據所設定的稱號，使其對應的義理（指稱對象）產生轉變或界定，以此說明名法之虛假性與依託性。
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此處討論名色（nāmarūpa）中「名」的定義。
在俱舍論體系中，「名」指稱的是心法（四蘊），因為心法會隨著感官（根）與對象（境）的接觸而產生變異，缺乏固定不變的物質實體，其特性如同語言中的「名稱」僅是標記而非實體，故將心法歸類為「名」。
。
此處引用《正理論》旨在探討無色界（色色空）中四蘊（受、想、行、識）的定義與名稱。
在俱舍論的分析框架下，區分名相是為了精確界定無色定之心的組成，以區分其與色界、欲界的差異。
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此句為論疏中典型的詰問形式，旨在探討「名」（Nama）在名相或名色（Nama-Rupa）體系中的定義與定名依據，是用於分析名相之本質的邏輯切入點。
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此處討論語言或名言（prajñapti）的功能。
在俱舍論的分析框架中，「表召」是指名言能夠代表（表）並喚起（召）特定對象的認知，使心意識能將其與對應的「所緣」（即意識所對待的對象）連結起來。
。
此處在討論心法與心所法的攝取範圍。
論述者採取反證法（若爾不）：若前述定義不成立，則無色界（無色定）的心意識應被歸類於不相應法之中，因為不相應法在定義上不與心法相應，且無對象可緣。
此段旨在透過邏輯推演，界定心法與不相應法的區分界限。
。
此處在討論名相的界定。
文中指出某些特定的稱呼（表召）僅適用於無色界，並以此比擬對「色」名之定義的解釋，確認該論述在邏輯與法義上是正確且沒有過失的。
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此處討論色法的定義。
一般色法以「變礙」（能遮蔽或阻礙其他色法）為特徵，但論著指出部分特殊色法（如極微、無表色等）雖不具備實體上的遮蔽阻礙功能，但基於法性的共性，仍被定義為色法。
。
本段旨在定義「色法」的核心特徵。
在《俱舍論》的體系中，「色」的定義之一即是「變礙」（即能產生形相改變並相互阻礙的特性）。
由於無色界（無色中）完全缺乏這種變礙特性，因此反向證明瞭「變礙」纔是區分色法與非色法的關鍵標準，從而確立了對色法定義的邏輯成立。
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此處討論的是名相的定義與表述方式。
在論述四蘊（除意識外）時，若將其視為一個整體而給予統一的名稱，需依據《正理論》的邏輯框架來界定其稱呼的對象與範圍。
。
此處在解釋論書的命名邏輯。
在俱舍論的分析框架中，討論心識或名色等現象的遷演時，是以四蘊（色、受、想、行）的變遷為基礎條件（緣），並將這種狀態的改變統一稱為「轉變」，因此在論題或章節中標記此名稱以指代該義。

此處為疏論對本論的解析。
討論重點在於「名」的界定，探討名相如何對應到物質屬性（如色、味等），旨在釐清名言與實法之間的對應關係，屬於俱舍論中關於名相與法相的辨析。

本段為對《俱舍論》的疏釋，討論無色界眾生在轉變（轉生或狀態變遷）時的因緣。
作者指出，由於無色界四蘊（色蘊除外）在轉變過程中的性質或機制相同，因此在論述中需要明確標記其名稱以作區分。

此處討論名色（nāma-rūpa）的分析。
在俱舍論的體系中，「名」指非物質的心法（如感受、想、識等），而「色聚」指物質的聚集。
此句旨在說明「類似名」的性質與「名」一致，皆不屬於物質範疇，因此將其歸類於名法之中。
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此句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》（即《大婆沙論》）討論關於「名」的定義。
在論述五蘊或四蘊時，探討特定法項被定義為「名」的理據，屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析法，旨在釐清名相的界定與分類。
。
此處討論的是對「有」（存在/實體）的總體分類。
在俱舍論的體系中，將一切有為法分為物質的「色法」與非物質的「非色法」（如心、心所、心構作），以此建立對現象界的分析框架。
。
此句在論述五蘊的組成。
將五蘊分為「色蘊」與「非色（即心法）」兩類。
色蘊指物質層面，而受、想、行、識四蘊則屬於心法層面，合稱非色。
。
本句討論名相與實體的關係。
在論述「名」的定義時，指出非色聚（如心法等非物質組成）本身並不具備能將一切法之名稱顯現出來的實質功能，因此將其定義為一種總稱的「名」而非實體之能。

此處討論名色與蘊的關係。
在俱舍論的分析中，物質與精神的組成（四蘊）在實相上極其微細，難以直接觀察，唯有透過語言的標記（名）才能將其區分並認知，強調名相對認知現象的導引作用。
。
此處討論名色（nāmarūpa）的定義。
在論疏語境中，說明色法（物質）在特定的粗顯狀態下，與名法（精神）共同構成名色之定義，強調物質形態的顯現程度與名稱的對應關係。
。
此處討論名色之辨。
強調「名」的特質不在於物質（色）的微細或隱蔽，而是在於其作為語言標記的功能，能將對象顯現於意識之中，藉此說明名法與色法的本質差異。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論中之所以特別標註某個名稱，是因為在當時的佛教部派（如說一切有部與其他部派）中，關於該法義存在不同的見解（異釋），故需明確標名以作區分。
。
此處引用《正理論》探討「名」的成立條件。
在論述名相時，強調名稱的建立必須基於能遍及各種生存狀態（界、地、趣、生）的普遍性。
同時指出，只有達到無漏（斷除煩惱）或無色（超越物質形態）的境界，才能真正對應其名相的實質。
這是在分析名言與實法之間的對應關係，屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析法。
。
此句為論疏中常見的辨析邏輯，說明雖然目前的討論對象與前述或特定定義並不完全相同，但由於其性質或特徵具有高度相似性，因此在分析時可參照類比。
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此處討論在分析無色界定等細微法義時，某些稱謂僅作為標誌性的「名」而存在，其義理已在體系內明確，無需再透過繁瑣的質詢或論證來確認其定義。

此句為論疏的導引語，標誌著論述進程進入到對「觸」這一覺支（或十二處、十八界中的觸）的定義與性質的探討。
在俱舍論的分析框架中，觸是指感官、客體與意識三者相遇的狀態。
。
此處為論疏之撰述體例說明。
作者因六處（眼耳鼻舌身意）之定義與性質在先前章節已詳細論述，為避免冗贅，決定省略重複部分，直接進入對「觸」這一法之分析。
。
本段出自《俱舍論疏》，是在分析「觸」（Phala/Contact）的組成與分類。
根據不同的分析視角（如是否包含心觸、意識觸，或區分內外），將觸的數量分為六、二、八種，用以精確界定感官與對象接觸的心理機制。
。
此句為論疏之導引語，標誌著進入對「六觸」的詳細分析。
在俱舍論的體系中，觸是指感官、客體與意識三者相遇的狀態，是產生受（感覺）的直接原因。

本句在解析《俱舍論》中關於「六觸」的定義。
六觸是指感官根（眼耳鼻舌身意）與其對應的對象（色聲香味觸法）相接觸的過程。
此處強調是以「根」作為分類的依據來界定觸的種類。

此句為論疏之體例，說明論主在論述過程中透過自問自答的方式，引導讀者進入下一階段的法義分析，此處僅對論文結構之問句進行界定。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「觸」這一法（dhātu/lakṣaṇa）的實體定義或組成要素。
在俱舍論的體系中，觸是指感官、客體與意識三者共同作用的狀態，此問旨在釐清其法體（essence）。

此句為論疏之對應結構，說明後文的解釋是針對《俱舍論》中關於胎、卵、 Moisture（濕）三種和合生（三和所生）以及不同觸發條件下眾生產生之論述所做的解答。
。
此句討論「觸」法的特質。
由於觸覺的體相細微且迅速，難以直接透過觀察其自體來定義，因此在論述時，採取「寄因」的方法，即透過觸覺產生的條件或原因來反向推導並說明其性質。

本句討論的是五觸（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸）在生起後，如何與其他心法和合而構成意識經驗。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心與物質（色法）的和合機制及其時序關係是極其精微且困難的論題。
。
此處討論的是時間（三世）與法之關係。
在俱舍論的體系中，「和合」指將多個部分組合在一起形成一個整體。
當討論的對象共同存在於現在時，才具備成立和合狀態的條件。
。
此處討論的是時間（三世）的屬性與構成。
在俱舍論的分析框架中，探討時間的斷續性與連續性，質疑若三世在性質或時間點上截然不同，如何能組成一個連續的、和合的時間流。

此句屬於論疏的結構性分析。
作者在引用《俱舍論》中關於「和合」與「觸」的論述，用以解釋心身或物質元素如何共同作用而產生感官接觸（觸）的過程，並指出該段文字在邏輯結構上作為對前文疑問的回答。
。
此處論述意識（識）在認識對象時的時空構成。
根據俱舍論的分析，心意識的生起並非單一時間點的運作，而是由過去的意、未來的法（對象）以及現在的識共同構成（和合），才形成完整的認知過程。
其和合之理在於：首先符合因果的承繼，其次這三者共同作用於同一個認知結果。
。
本句解釋「觸」的產生機制。
在俱舍論的阿毘達磨體系中，觸並非單一因素，而是由根（感官）、境（客觀對象）、識（覺知意識）三者同時具足並相互作用而生。
這是一種典型的共因（共同原因）導致單一果的因果關係。
。
本句討論的是「和合」的定義。
在俱舍論的論理體系中，當多個因（或因與緣）共同作用，使其產生的果實具有同一性質或共同指向同一個結果時，這種狀態被定義為「和合」，強調的是因果關係在結果上的統一性。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「和合」的定義。
在論述法相時，區分了物理/功能上的「共存不離」（俱起不相離）與邏輯/定義上的「不相矛盾且指涉同一對象」（不相違同辨一事），旨在精確界定不同法之間的關係，避免在分析心法時產生混淆。
。
在俱舍論的體系中，觸（Phusasa）是指感官、客體與識三者同時會集。
此句說明五識相應的觸，其成立依據在於識與對象（或感官）的結合（和合），強調觸之生起必須具備相應的條件組合。
。
此處在討論心王與心所（或感官與對象）的關係。
在俱舍論的體系中，「不相離」是指在時間上的同步（同世），而非空間上的重疊（同聚）。
若解釋為空間同聚，則無法解釋眼根與耳根分處不同位置卻能同時運作的現象。

此處討論的是關於「觸」（Phassa）的組成定義。
在部派論爭中，不同宗派對心法構成的定義有所差異。
經部（Sarvāstivāda）主張「觸」是由感官、對象以及意識這三者共同和合（同時存在且相互作用）而產生的心理狀態，而非單一獨立的法。
。
此句討論眾生誕生的四種方式（胎、卵、濕、化）。
在一般的阿含或俱舍論義理中，通常分為四生，但薩婆多部（Sarvastivada）在分析生命形態時，對「觸生」有其獨特的見解或額外分類，將其與一般四生區分或作為補充，用以涵蓋某些特定生物的產生方式。

本句討論「觸」法的組成。
在阿毗達磨（論書）體系中，關於「觸」的定義，經部（Sthavira/Sarvastivada 相關分支）認為必須由眼耳鼻舌身意、對象（色聲香味觸法）以及意識這三者同時和合，才構成觸法。
。
本句討論「觸」的組成。
在俱舍論的分析中，觸是由感官（根）、客體（境）以及意識（識）三者同時具足、和合而成的。
強調觸是三法共時的狀態，而非在三法之外獨立存在的第四種實體。

本句探討的是關於「觸」之法義的認定。
在阿毘達磨的分析中，觸（phassa）是否為獨立的法，還是僅為三事（根、境、識）和合的狀態。
此處指出有部認為觸是獨立的法，其成立需依賴「至法」（即對象到達感官）的過程。
。
本段討論「觸」的定義。
在部類論（如俱舍論）的分析中，必須區分感官（根）、對象（境）與兩者接觸的狀態（觸）。
文中指出經文中將三者分開敘述，證明「觸」是一種獨立的心所法（觸心所），而非單純指代根或境本身，強調了名相上的獨立性。

本句討論部派之間的義理爭論。
經部（Sarvastivada）論師在反駁有部（Sautrantika/Vaibhashika 爭論點）時，引用《六六經》（六六分經）來證明關於「說法」與「法處」的關係，旨在釐清語言表達與法相攝受的區別。
。
此處論述阿毘達磨之法體論，旨在釐清「觸」的性質。
觸是根、境、識三者相會的狀態（觸法），而非獨立於根與境之外的實體。
作者提醒讀者，在分析法分時，雖然將其分開表述以利於理解，但不能誤認為觸是一個與根、境截然不同的單一實體。
。
此處在討論心所法（受、愛）與六處（感官）的關係。
論述重點在於防止將受、愛誤認為獨立於六處之外的實體。
在俱舍論的體系中，受與愛作為心所，其運作必須依託於六處（眼耳鼻舌身意），不能將其視為與六處截然不同的「別有體」。

此處涉及論理辯論中的「救」法（救護）。
當對手提出某種理論缺陷（失）時，有部透過區分對象或情境的「差別」，證明原論點並不成立，藉此化解對方的質疑。
。
此句在討論論述邏輯的嚴謹性。
在《俱舍論》的分析體系中，針對同一對象若能從不同維度（多種法處）進行界定，則重複說明並不構成邏輯上的冗餘或錯誤，而是為了詳盡區分名相的差異。
。
此處在討論「法處」（dhāturūpa/āyatanas）的分類。
文中提到受、愛、觸這三種心理現象作為法處，並指出除此之外，還存在大量屬於「不相應行法」（tevijjā/asamskrta）類別的法處，強調法處的範圍之廣，涵蓋了意識活動與非物質的條件法。
。
此處討論的是關於「處」（āyatanā）的定義。
在論述六外處（色、聲、香、味、觸、法）時，旨在說明這些感官對象作為法處的性質，以及與其相對的其餘法處之關係，是用以釐清心法與色法在感官接觸中的界限。
。
此處討論的是對名相定義的界定。
在論述「法處」（āyatanas）時，經文雖以「六受」、「六愛」、「六觸」等具體分類呈現，但其核心義理仍是在說明「受」、「愛」、「觸」這三種心理過程。
這體現了俱舍論對於名相在總稱與分說之間關係的嚴謹分析。
。
此句為論疏中針對特定宗派（汝宗）關於「觸」之義理的辯論。
討論焦點在於當感官脫離外部觸擊時，是否仍存在三種不相異的狀態，以及如何透過分析觸及對象的差別來對此進行說明。
屬於毘曇論中對於感官、觸法及其分類的細緻分析。

本句討論認知過程中「根」（感官）與「境」（對象）的關係。
論主主張僅有根與境是不夠的，若缺乏適當的條件（如意識或特定的因緣），認知仍無法成立。
此處旨在透過論證認知的條件性，來破除外道認為只要有外部救助或特定根源即可獲救的錯誤見解。
。
此處討論認識論中的「識」之產生條件。
在俱舍論的體系中，感知必須由根（感官）、境（對象）、識（意識）三者同時具足且交會，方能成立認識過程，此狀態稱為「三和」。
若僅有根與境而未產生識，則僅視為獨立的生理機能（根）與外部物質（境）。
。
此處為論辯過程，討論感官根源（根）與對象（境）與識的關係。
針對對方的論點，提出即便根境在特定條件下未觸發意識的覺知，在理論建構上仍可在「三和」（指根、境、識三者和合）的框架之外，單獨設定根與境的存在。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「識」之產生的條件。
在論述中，識的產生必須依託感官（根）與外在對象（境），三者同時具足稱為「三和」。
此句提出質詢：若三和已涵蓋識之產生條件，則「六觸」在法義上與「三和」有何區別，為何需要重複設定。

此處討論的是關於「觸」之定義的論辯。
在俱舍論的體系中，當對方的論點（或對立宗派）提出質疑時，需要透過「救言」（救護之言）來修正或補充定義，以確保義理成立。
這裡指出了經部（Sarvāstivada）在界定「觸」時，利用特定的救護解釋來涵蓋所有相關條件。
。
本句討論意識產生的條件。
在俱舍論的體系中，識的產生需要根（感官）、境（對象）與識三者同時具足。
此處在辯論識之因，強調若根與境無法導向識的產生，則不符合「因」的定義。
。
此處討論識的產生條件。
在某些特定狀態（如無想定或特定的識之運作）中，識的存在不必然依託於感官根源或外部境界的接觸，因此不能將此類識簡單地定義為根與境共同作用下的產物（果）。
。
此處為論疏對特定義理的邏輯推演。
作者在分析前人的解釋（釋）時，設定了一個前提條件（未來實有）。
在俱舍論的體系中，關於「時間」與「實有」的討論至關重要，此句旨在探討若承認未來具有實體存在，則該推論方能成立，通常是用於後續破除該觀點的鋪墊。
。
本句屬於論疏對法相的邏輯推導。
在俱舍論的分析框架中，討論法的生滅與存在狀態。
此處旨在說明：若某種法（現象/狀態）依然在當前存在，則先前所推論的特定理路（通常指關於該法已滅或不存在的推論）便不成立。
這是一種典型的破立論證，用以釐清法的實況。
。
本句論述識（consciousness）與處（locus/base）的依他起關係。
在俱舍論的體系中，識不能獨立存在，必須依附於根（感官器官）與境（對象）才能生起。
這強調了意識的條件性，即識是依根、境、識三者和合而生，不存在無依之識。
。
此句討論意識產生的條件。
在俱舍論的心識體系中，意識的生起需依賴根（感官）與境（對象）。
此處解釋特定狀態下，由於未來的同分法（具有相同性質的相續心法）不生起，使得意識在與根結合時的運作機制有所差異。
。
在《俱舍論疏》的論辯語境中，此句是用於反駁對方觀點或對某種解釋進行否定，指出該見解不符合正法或正確的義理邏輯。

此句為疏論對原論引用範圍的界定。
說明從「離三和」（指脫離三種和合/結合狀態）到「出現樂」（指從禪定或特定狀態中現前而獲得的快樂）這段論述，在有部（Vaibhāṣika）的教義體系中屬於普遍認同的標準經論內容。
。
此句為論疏中的過渡語，指出針對前文所討論的法義或名相，存在兩種不同的解釋路徑或見解，旨在引出後續的對比分析。
。
此處涉及部派之間對「觸」之定義的論爭。
在阿毗達磨（論書）體系中，關於觸的組成（是兩法和合即成，還是需三法聚集）各部見解不一。
此句記錄了某個部派（我部）對另一種定義（三法聚集）的否定，強調其經文依據的不同。
。
此段旨在解釋「觸」的定義邏輯。
在俱舍論的分析中，觸是由眼耳鼻舌身意（六根）、六境界（六色聲香味觸法）以及意識（識）三者和合而生。
文中指出「觸」這個名稱並非指三法本身，而是指三法和合後所產生的結果（果），這種命名方式在佛教邏輯中稱為「因取果名」，即用產生該結果的條件來指稱結果本身。

此處為疏論對正論的結構分析。
作者指出論文中的特定段落（從「如是展轉」到「說有別觸」）在邏輯功能上是作為總結，旨在概括前文關於有部（Sautrāntika/Vaibhāṣika 相關分支）對觸與感官認知之見解。

此句為論疏的導引文字，說明論著之結構。
在分析六觸（眼、耳、鼻、舌、身、意觸）後，將其依據性質重新歸納為「內觸」與「外觸」兩類，以利於深入分析其生起機制。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》探討「觸」的定義時，觸分為兩種：一種是感官與對象的接觸（觸），另一種是感官、對象與意識三者共同參與的成立（就所緣立）。
此處明確指出論文中的特定表述是在解釋後者。
。
此處討論觸（phassa）的分類。
在俱舍論的體系中，觸分為「有對」與「無對」。
有對觸是指依止於物質感官（根）而產生的觸，因為這些根（如眼、耳、鼻、舌、身）具備對接外部對象（色、聲、香、味、觸）的能力，故稱之為有對。
。
此處討論「觸」在不同識體中的差異。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能緣對象的「義」（即事物的本質屬性）；而意識（意）除了能緣「義」之外，還能緣「名」（即語言符號或概念名稱）。
由於意識在緣對象時，比五識多緣了「名」這一項，因此在術語上稱為「增語觸」。
。
此處討論的是俱舍論中關於「名相」與「境界」的定義。
所謂「長境」（long-range objects/extended objects），是指在意識作用時，對象的範圍或性質在心識中被擴大或增長的狀態。
這裡解釋了「增語」與「五不緣」的邏輯關係，說明名稱的賦予是基於意識對所緣對象之「長」的認知。
。
本句討論意識（manas）的運作特質。
意識與五識不同，其特點在於「遍緣」（遍覺），能將前識所感知到的對象（如青色）進行認定與名稱化。
這裡說明「認識到這是青色」這一認知過程，即體現了意識遍緣對象的定義與義理。

此句為疏主對《俱舍論》文本的解析。
在討論意識的成立條件或時間點時，論著引用了與主流或作者觀點不同的「異說」，以便後續進行辨析與破斥。
此處重點在於釐清論述結構，明確指出該段落屬於對他方觀點的陳述。
。
此處討論意識（manovijñāna）如何對境的條件。
根據某些論師的觀點，意識不能直接獨立緣境，而需要「語」（言語、名稱或概念標記）作為增上緣（adhipati/upakāra-pratyaya）來導引或促成，使意識能正確地對接其對象。
。
本段討論意識在特定條件下被定義為「增語」的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，強調意識與觸（感官接觸與認知）的相應關係，說明「增語觸」並非單一實體，而是意識與觸之相應後的特定名稱。

此句為疏論作者對正文（論）的結構導引，明確界定論述範圍。
在《俱舍論》的體系中，觸分為六觸（眼耳鼻舌身意）與八觸（增加內觸與外觸的區分），此處標誌著進入對「八觸」法義的詳細分析。
。
此處討論的是觸（phassa）的分類。
在俱舍論的分析框架中，觸分為不同性質，此句提及的是與『明』（知識、覺知）等心所相應的觸，屬於心法層面的感觸過程。
。
此處討論心所法中「愛」（貪）與「恚」（瞋）的產生條件。
根據俱舍論之法相分析，這兩者皆屬於對境的反應，必須透過感官與對象的「觸」方能生起，旨在闡明心理現象的依緣性。
。
此處討論的是「觸」與「受」的關係。
在俱舍論的分析框架中，觸（contact）是指感官、客體與意識三者會合。
當觸發生時，必然會引起相應的受（feeling/sensation）。
此句旨在界定受與觸在時間與功能上的同步相應關係。

此處為論疏對《俱舍論》之解析，討論心意識在認知對象時的狀態。
旨在辨析「第一明」（對錯誤對象的認定）與「無明」（不辨真偽的遮蔽）在心法分析中，並不符合「二相應」（兩種心法同時運作）或「三觸」（三種接觸認知）的特定定義，用以釐清認識論中的心法分類。

此段為對《俱舍論》的疏釋。
討論的是觸（phassa）與心所的相應關係。
在分析觸的種類時，將其分為不同類別，此處明確指出該段論述是在界定屬於「愛」與「恚」這兩種煩惱所相應的觸。
。
本句在討論「觸」與「心所」的分類。
在俱舍論的體系中，凡是與汙染（染）相關的觸，皆因其根源於無明而稱為無明觸。
而愛（貪）與恚（瞋）作為心所中的數行（心行），在染法中具有代表性且影響深遠，因此在分析染法時將其特意標出以示區別。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
文中討論「觸」與「受」的關係，特別是在分析順受觸（與對待之受相對）的範圍時，說明其涵蓋範圍廣泛，直到不樂受的觸覺為止，旨在界定順受觸的法義邊界。

此句為論疏對論本的釋義。
在俱舍論的因果分析中，「順受」是指條件與結果之間的相應或導向關係，即前因能順利地導向後果，不產生阻礙。
。
本句探討「受」（ Vedanā）的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，受的產生依賴於觸（Phalaṣaṅgati）。
此處解釋受之所以能生起，是因為感官與對象（觸境）之間存在「順」或「違」的性質差異（如苦、樂、捨），進而導向不同種類的受相。
。
此處討論的是心識被特定的受相（在此為樂受）所領受或支配的狀態。
在俱舍論的心理分析中，探討受（Vedanā）如何影響心識的運作，說明當心被樂受領領時，會產生相應的心理反應。
。
此處討論十二因緣中「受」與「行」的關係。
在俱舍論的分析框架中，受（感受）與行（意志/造作）並非獨立，而是透過「觸」（感官與對象的接觸）作為共同依據而生起。
受是行的前提，而行在生起時必須依託於先前的受與觸，說明瞭心法運作的次第性與依賴性。

此處討論觸（phassa）與受（vedanā）的關係。
在俱舍論的分析中，探討觸作為受的依據（行相依），即受之生起必須依託於觸的接觸過程。
此句為疏釋對論中問答結構的梳理，指出在討論觸的定義後，再次對後續兩個相關問題進行質詢。

此處討論的是「受」與「觸」的關係。
在俱舍論的體系中，受（感覺）與觸（接觸）在行相（特徵）上極為相似，且受的產生必須以觸為條件（依觸而生），此句旨在釐清兩者的因果與性質差異。
。
此處討論心法（心所）的行相（特徵）。
在俱舍論的分析框架中，某些心所的運作方式與「觸」（感觸）極為接近，其原因在於這些心法被受（ feelings/vedana）的性質所主導或領受，導致其表現出的特質與觸相相類。
。
本句探討五蘊中「受」與「觸」的關係。
在俱舍論的體系中，受（感受）不能獨立存在，必須依賴觸（感官與對象的接觸）而生起。
此處強調「觸」是「受」之行相（特質/表現）的依止，說明瞭因果與依止的邏輯關係。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
作者在分析感官（根）與對象（境）的接觸後，將其組合計算出十六種觸（六內根×六外境，加上心根與心境的特殊組合），此句標記該段論述已完成對前文義理的總結。

此句為疏論對正論的導讀，標記論述結構。
在分析十二處或五蘊等名相時，針對「受」（Vedanā，感受/情）的不同層次或面向，此處進入第四階段的詳細義理釋義。
。
本句為論疏之結構導引，旨在將「受」（Vedanā）的討論分為三階段：首先界定受本身的組成（受支）；其次區分受與行（Samskāra）的邊界，因兩者皆屬心所且功能相近；最後則對其深層義理進行分類辨析。
。
此句為論疏的結構導引，標誌著進入對「受」（Vedanā）這一名相的正式、正向解釋（正釋）。
在俱舍論的體系中，受是指對對象產生苦、樂、捨的感受性，是心所法之一。

此處為對《俱舍論》中關於「受」之依止關係的註釋。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，分析受的產生必須依據觸（根、境、識三者相會），此句明確指出論著是以「六觸」作為基礎來推導並分析「六受」的成立條件。
。
此處討論的是受（Vedanā）的分類方式。
在俱舍論的分析框架中，受依據其所依的感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）分為六受，但若將其按性質或依止對象的共性歸類，可將其合而為二（通常指分為身受與心受，或物質依止與精神依止）。

此處討論的是關於「受」（感受）與「觸」（感官接觸）在時間順序上的關係。
在俱舍論的法義辯論中，經部（Sarvastivada）主張受與觸在時間上是後起且同時存在的（俱），而非先後順序，此句是在引述經部的觀點以作後續論破或分析。

此句為論疏之對答體裁，旨在說明關於「俱有因」（同時因）的義理爭論。
文中提到毘婆沙師（指編纂《大毘婆沙論》的學者）的觀點，並明確指出此論點代表有部（Sarvāstivāda）的立場，用以對應其他部派（如setuptaka 或其他論師）的質詢。

此句為論疏對論書結構的解析。
指出論中提出的疑問（關於二法至義的成立條件）實際上是代表「經部」（K-Sutra/Sutrika）的觀點在對其他部派（如說一切有部）進行質詢或反駁。
。
此句為論疏中的詰問，探討因果產生之時序問題。
在俱舍論的體系中，若因與果（或兩種法）同時生起，則違背了「因先果後」的常規因果律，因此質詢在這種同時性的狀態下，法如何能對另一法產生牽引或決定性的作用（力）。
。
此句旨在討論「觸」與「受」的生起順序及其因果關係。
在俱舍論的心理分析中，探討受心的產生是否必須依賴於觸的先在，用以辯證心法生起的次第與條件。
。
此處探討十二因緣中「觸」與「受」的生起關係。
論者在此質詢：若觸與受被視為同時已存在（已生），則觸作為因，如何能對已存在的受產生作用？此為分析因果前後遞次與同時性的論辯，旨在釐清觸生受的精確機制。

此處記載的是印度佛教部派之間關於法相定義的論爭。
有部與經部在對法的定義（立義）上存在分歧，此句描述了論辯過程中，有部採取反問的方式來質詢經部的觀點。

此句討論因明邏輯與部派見解。
在論證某法不成立時，論著中提到「無功能」作為理由，但經量部（經部）的論師認為此理由不構成有效的因（論據），故不予採納或建立該推論。

此處描述有部與經部在論理上的爭論。
在因明學中，「因與宗同」被視為一種邏輯謬誤（同義反覆），即論據與結論本質相同，無法起到證明作用。
有部在此批評經部的論證缺乏邏輯效力。
。
此句基於俱舍論的分析，說明「聲」作為一種外境，具有產生與滅失的特質。
在部派佛教（小乘）的分析中，任何具有生滅特徵的法皆被定義為無常，以此破除對現象恆常性的執著。
。
此句探討在論述修行次第時，若「生滅」與「無常」之義理相同，則在邏輯上應能互換。
質詢者在詢問為何在特定的法義推導（宗）中，不能直接將證悟無常作為前提因果，旨在釐清名相在論證過程中的精確區分。
。
此句為論疏中對對立觀點的分析。
討論焦點在於「俱時生」的二法是否具有相互Causality（因果功能）。
若主張二法同時產生，則在論理上會導致兩者僅是相依（相望）而無實質的能事功能，用以破除對特定因果關係的誤解。
。
此句為論疏中的辯論對話，討論關於「因」與「所因」的成立條件。
對話者質疑對方在否定「所因」的同時，卻依然以「缺乏功能」作為理由，在邏輯上存在矛盾或重複之處。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過對比前述義理與現行討論的對象，釐清概念間的細微差異，以確保法義推論的嚴謹性。
。
此句在論疏脈絡中，通常指對前文已明確論證之義理，無需贅述或重複論證，旨在精簡論述，避免冗餘。

此處為論述對抗的辯論過程。
論中先假設對方的觀點（若爾），推導出邏輯矛盾或缺陷（互相生失），隨後由經部（或採經部立場者）將此矛盾轉化為反擊的依據，以破除對方的見解。
此屬典型的毘曇論學辯論模式。
。
此處探討的是「相依緣」（Mutual Dependence）的邏輯問題。
在俱舍論的因果論體系中，一般的因果關係要求因在前、果在後。
若兩法同時生起，則在時間順序上無法構成傳統的因果遞進，此句旨在質詢或論證兩種法在同步發生時，如何能建立互為條件的因果聯繫。
。
此處討論因果關係的區分。
在俱舍論的分析框架中，因（Cause）與果（Effect）必須在時間與性質上有明確的先後與區別。
若將因果混同，則會陷入邏輯矛盾，無法解釋現象的生起與轉化，因此被判定為不合理。

此處為論疏對《俱舍論》中關於因果論爭的解析。
討論的核心在於特定條件下，法與法之間是否能互為因果（互為果），以及此種論點在邏輯上是否成立。
文中指出該觀點屬於有部（Sarvastivada）的立場。
。
此處討論的是因果關係的性質。
在《俱舍論》及其疏論的邏輯框架下，討論某些法（如名色或特定心法）是否能形成相互依存、互為因果的關係，以釐清法相的生起次第與依止關係。
。
本段討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於因果關係的精確定義。
作者指出目前的回答與原論文不符，核心在於區分「觸生受」（觸作為受的產出原因）與「俱有因」（兩法同時產生並互相支持）。
前者強調的是一種單向或先後的生起關係，而後者則是共時性的互相依存，兩者在法義上不可混淆。
。
此句為論疏中針對特定教義爭議的質詢，旨在探究有部（Sarvastivada）在詮釋特定法義時的論據與因由，以進行後續的辨析與對比。
。
此句為論疏之轉折語，標誌著作者將針對前文提出的疑義（疑問點）展開正式的論證與解答，是論書中常見的結構性過渡句。
。
此句為論疏中的論辯轉折。
作者指出原議題在於探討「觸」與「受」的產生關係（觸生受），但為了深化論證或釐清邏輯，決定先將焦點轉移，針對「因與果是否能同時存在」這一論理要點（同時因果）進行辨析。
。
此處討論的是小乘部派之間關於因果關係的爭論。
有部與經部在因果的成立條件上見解不同，有部認為某些特定條件（如俱有因）可以成立，而經部則予以否定。
這反映了部派佛教在分析心法與色法因果邏輯上的精細分歧。

此處為論疏對論著之辯析。
作者指出特定段落（從「仁雖許爾」到「受所生觸」）在經部（說一切有部）的視角下存在兩大缺陷：一是與經文教導不符（違教），二是邏輯推論不通（違理）。
。
本句在論述律法或教理時，指出特定行為已構成初次違背教令的過失，是用於界定犯錯次第與性質的判定。

此處為論疏對原論的分析，指出對方在論證過程中，關於意識與識的生起順序之描述不符合法相邏輯，屬於論理上的瑕疵（違理失）。

此句涉及《俱舍論》中關於因果時間順序與色法產生的論辯。
在此語境下，「救」指「救正」或「救脫」，即在邏輯推演中發現漏洞後，由有部（Sarvastivada）提出補充說明或修正方案，以維持法義的嚴謹性。
。
此處討論的是論理上的因果關係。
在俱舍論的體系中，區分因果產生的時間順序。
同時因果指原因與結果共時存在（如某些心所法）；異時因果則指原因先起，結果在後產生（如種子生果）。
。
本文旨在論證因果在時間上的延續性。
在《俱舍論》的分析框架中，「異時因果」是指因與果不在同一時間點同時發生，而是因在前、果在後，符合時間上的前後承接關係，用以反駁某些關於因果同時性的觀點。
。
此處討論的是「同時因果」的議題。
在setu（俱舍）論義中，通常因果有先後之分，但此處說明在視覺認識過程中，根、境、識三者在時間上是同步產生的。
然而，在邏輯上的因果方向（決定性）依然明確：根與境是生起識的條件（因），而非識反過來創造根與境。
。
此處探討物質構成的共存關係。
以「影」與「芽」為喻，說明四大（地水火風）與造色（有色質之物質）在現象上是相依且同時存在的，用以論證物質組成之實相。
。
此處在論述因果關係的單向性（一方向性）。
芽與大種（實體種子）具有生起影像與色彩的因果能力，但影像與色彩（屬於屬性或相狀）並不具備能生起實體種子之因能。
旨在說明因與果的必然性與不可逆轉性。
。
此句在論疏中用於說明前述觀點或現象並非隨意而定，而是具有明確的教法理據或論證體系，旨在強調論點的嚴謹性。
。
此句為論疏作者在論證過程中的轉折語，旨在說明其對論文的解釋（釋）與論文本身的原意（本文）並無矛盾，且邏輯一致，是用以確立解釋正確性的論證步驟。

此處為論疏對論主論辯邏輯的分析。
論主在討論某項法義時，設定一個前提並追問其遮止（排除）的理據，此種辯論形式在經量部（Sautrāntika）的論著中非常普遍。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論色法與識法的生起順序。
論述者質疑：既然四大物質（造色）的構成以及五識依據根器（感官）而生起，在時間或因果上必然有先後之分，那麼為何能主張不存在這種前後的差異或遮斷這種順序？旨在探討心色法在時間維度上的相續性。

本段討論有部關於「因果同時」的見解。
透過影子的隨形以及種子萌芽的類比，論證因與果在時間上是同步存在的，而非前後相繼。
此處旨在說明有部在法理邏輯上無法排除同時因果的成立。

此句討論「受」的產生條件。
在俱舍論的體系中，針對「受」是否依賴於「觸」而生，不同宗派有不同見解。
此處明確指出將「受」置於「觸」之後而產生的觀點，屬於經量部（Sarvastivada）中上座（Sthavira）一派的解釋。
。
此句探討意識生起的依止條件。
在俱舍論的心法分析中，討論識的生起需具備根（感官）與境（對象）的依止。
此處討論的是「後念」如何承接「前念」的因果鏈接，強調意識流動中的連續性與依止關係。
。
此處描述的是俱舍論中關於「觸」的生起機制。
根據說法，觸的成立必須具備三要素：感官（根）、對象（境）以及意識（識）。
文中強調時間上的先後與同步：根與境先行存在，隨後識生起，三者在同一剎那和合，觸法隨之成立。
。
本句依據《俱舍論》之分析，說明「觸法」並非單一實體，而是由根、境、識三者同時和合而成的狀態。
在論述觸法的體相時，強調其本質即是三者的集合，不存在三者之外另有一個獨立的「觸」實體。
。
此處討論心意識的運作次第。
在特定的認知過程中，感官接觸與意識領受並非同時發生，而是在時間序列的第三個心念（剎那）才產生對象的受相（感受）。

此處涉及《俱舍論》中關於「觸」之定義的論辯。
論議焦點在於「觸」的組成成分與範圍。
有部在此針對對方的推論（若爾）提出反駁，指出其邏輯推導出的結論（識至非皆是觸）在法相分析上存在漏洞或過失。
。
此處討論識心的組成與功能。
在論述心王與心所的結合（和合）時，指出並非所有狀態的識都必然伴隨「受」（受心所）。
特別是在所謂的「三和時」（三種心所和合之時），識心尚未與受心所結合產生受領功能，故說明識與受並非恆常共存。
。
此處在討論識與觸的關係。
在唯識或俱舍論的分析中，意識在不同的位次（功能階段）有不同性質。
當意識處於「受」的位次時，其功能是感受，而非觸（感官與對象的接觸），因此不能將所有意識都概括為觸。

此處為《俱舍論》及其疏論對不同部派觀點的辯論。
論著通過界定「觸」的範圍與性質，修正或補強經部（Sarvastivada 相關分支）在處理心法與色法接觸時可能出現的論理漏洞，使之在義理上能自圓其說。
。
此處討論識與受的關係。
在阿毗達磨（俱舍論）的分析框架中，解釋觸、識、受的時間順序或共時關係，說明意識在觸發之時，其前位（先前的心理狀態）中已有受的經驗，以此反駁「無受」的觀點。
。
此處討論的是心王與心所的相續關係。
在「受」這一心法位時，意識的運作在時間序列上即構成後一刻度的「觸」之條件或內涵，旨在論證意識與觸在法相分析中的不可分離性，強調心法轉移時的連續性。

此句為論疏對論中觀點的批判與校正。
作者指出論中認為某個論點不合邏輯或理路，但實際上該論點所針對的有部見解纔是錯誤的，旨在釐清有部與其他部派在法義上的分歧。

此處為論疏對論本的解析，指出「何理相違」這一詰問是代表經量部（Sautrāntika）的觀點，旨在質詢對立宗派在邏輯理路上的矛盾之處。

此處在討論心王與心所的緣對對象（境）之問題。
作者在此批評有部（Sarvastivada）關於「同緣一境」的觀點，認為該見解在法義邏輯上不能成立，不符合相應的理路。
。
此處討論的是觸法（感官接觸）的細微差異。
在分析心意識的生滅與對象時，區分「違」與「順」的觸，以及不同感官對象（色境與聲境）在時間前後的差異，是用以說明識之生起與對象之變更的論證過程。
。
此處討論的是「受」的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，受（感覺）的產生需要依託於對象（緣）。
當感官接觸到不相應、不順心的外境（違境）時，會觸發相應的受位（如苦受）。
文中明確指出，在此情境下，受位的對象（緣）是色法（視覺對象）或觸法（身體接觸對象）。
。
本句描述意識或感官在出生後，於順境中如何透過「觸」的過程產生「受」。
在俱舍論的體系中，強調受（感覺）必須依據觸（感官與對象的接觸）而生，此處特指聲法與耳根接觸後的感官反應。
。
此處討論的是對待法義的「違」與「順」之差異，以及在認識論中，色法（視覺對象）與聲法（聽覺對象）這兩種不同境界的區別性。
。
此句探討心所法的性質。
在俱舍論的分析中，「欣」（喜）與「戚」（憂/悲）屬於性質相反的心理狀態，若兩者本質相異，在同一心念中如何能相互轉化或同時生起，此為對心法運作機制的詰問。
。
此處討論心與心所（受）在時間序列上的緣對象（境）是否一致。
論著分析在觸的轉移過程中，後位的「受」與後位的「心」雖相應，但其對治的對象已由前一刻的色境轉為後一刻的聲境，因此後位受心與前位受心並不同緣一境，旨在釐清心法生滅與緣境的精確對應關係。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
在俱舍論的分析中，若承認對方的邏輯前提（此理），將導致原本定義的「相應」（samprayukta）概念在義理上無法成立或被毀損，從而證明對方的論點矛盾。

此處記錄的是論師與經部（Sarvastivada）之間關於法義的辯論過程。
論師提出質詢，試圖透過推論導出矛盾（過錯），而經部則針對此質詢進行重新審視與邏輯推演。
。
此句討論「觸」、「識」、「受」三者在生起時的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討觸識與受是否必須同時產生。
若對象（境）不同，則這三者不必必然同步，說明瞭因緣（條件）的差異決定了心法生起的不同組合方式。
。
此句為論疏中典型的詰問形式，旨在透過質詢來分析特定觀點或論述在法義上的缺陷、邏輯矛盾或對義理的誤解，以進一步釐清正確的部類定義或修行義理。

此處涉及說一切有部與setu（有部）之間關於心意識構造的論辯。
討論重點在於某種心法（至心品）是否恆常與其他心相共存。
有部在此對前論的推論邏輯提出質疑，認為其結論會導致毀壞心法恆常俱有的法義。
。
本句旨在論證「觸」與「受」作為心所法，在一切心意識活動中皆必須同步存在。
根據俱舍論的法義，心與心所之關係為「俱有」，觸（感官接觸）與受（對接觸產生之感覺）是心法運作的基本組成，不存在孤立的心意識而缺乏觸與受的情況。

本句為論疏對論文之解析。
此處涉及俱舍論中關於「定」、「恆」、「俱」三種法（或三種見解）的成立基礎之討論，經量部對其依據的教理提出質詢，旨在探討法相成立的邏輯與依據。

此句為論疏對論中論點來源的註記，明確指出該特定見解或論證是代表「有部」的立場，用以區分不同部派在俱舍論體系中的論爭與對答。

此處討論的是在論證過程中，如何界定認知的基準（量）。
當論點面臨質疑時，透過強調依循「經量」（以佛經為標準的量度）來修正或補救原先論述的漏洞，以確保法義的正確性。
。
此處為論疏之體例說明，區分對原論（本論）之處理方式。
一種是針對原論觀點提出質疑或反對（不信），另一種則是對原論之義理進行詳細闡釋（釋）。
。
此句為論疏中的承接語，用以明確指出前文所述之內容即為該討論序列中的第一個項目或第一階段，旨在梳理論證結構。

此句為論疏對原論（俱舍論）之解析。
討論焦點在於「大地法」之義理是否必須在所有心意識狀態中皆然存在（遍），旨在釐清法義的適用範圍與條件，屬於典型的論疏比對與釋義過程。
。
此處在討論『大地法』的定義。
大地法是指具有「承載」或「支持」特性的法。
作者在此澄清，雖然將『受』（感受）等法比作大地法，但這並不意味著這些法在每一次的心意識活動（一切心）中都必須存在，而是指其在特定功能上的承載特性。

本句記述論述過程中的辯論，有部針對「大地」的法義（定義或性質）提出質詢，旨在釐清其法相。
在俱舍論的體系中，對法義的界定需嚴格區分自相與他相，此處呈現了論師與有部之間關於物質定義的論爭。
。
此處討論的是「大地法」在心法層面的定義。
在論疏的分析中，大地法之特性在於其普遍性，即能與所有類別的心心所結合而存在，不限於特定心識。
。
此處探討大地法（地大）的普遍性特質。
在論疏的分析中，大地法作為物質基礎的特徵，必須能與一切心識相應或遍及於心之作用，若缺乏此普遍性，則不符合地大之定義。

此處為論疏對《俱舍論》中關於菩薩地（階段）之論述進行的解析。
論述中提到從三地（初地、二地、三地）直至名為「大地」的法，旨在釐清菩薩修行階段的定義與範圍，並指出此觀點屬於「經部」的論述立場。
。
本句在討論俱舍論中關於「地」的定義。
在論述法相時，需區分特定範圍的「三地」與廣義的「心品」。
所謂「大地法」是指在特定的三種三地範疇內皆能成立的法，旨在界定名相的適用範圍，而非將其泛化至所有心意識的功能（心品）。

此處為論疏對論本文字句的分析與解釋。
討論在特定的誦讀或法義對照中，某法是否僅出現在後續（至）而非初始（本）的定義中，藉此釐清善地、大地等修行階位或法義的界限。
。
此句為疏論作者在對照《俱舍論》本論與疏論內容時的註記，說明「大不善地」這一概念或分類是後續增補的論述，而非出現在最初的本論文本之中，旨在釐清論著的編撰層次與出處。

此處討論的是心所法的生起順序。
論中探討受、想、思是否在觸法之後同時產生。
有部與經部在心法運作的微細次第上存在分歧，本句在分析兩種部派對此義理的不同見解及其矛盾之處。
。
此句在討論心所法的生起時間。
根據俱舍論之論述，受、想、思（三和）在心王生起時同時產生，但觸（觸法）在時間序位上先於受。
此處旨在質詢或分析「三和俱起」與「觸受時別」這兩種說法之間是否存在矛盾，以及如何調和其時間差（剎那之差）。

此句為論疏對《俱舍論》中關於法之起作用（俱起）之爭議進行的剖析。
論者指出，若僅主張兩種法同時起作用，而未能說明在何種情況下會違背法義（違），則該論點不足，需進一步釋義。
此處提及「經部通經」，是指此種解釋方式符合經量部（Sarvastivada）通行的經文詮釋原則。
。
此處討論論疏在處理論述與經文關係時的兩種邏輯路徑。
第一種是證明論者的論點雖然不是直接引用經文原話，但在義理上與經文一致；第二種則是對法義進行通用的、概括性的詮釋。
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此句為論疏對前文所論述內容的定格，明確指出上述分析所對應的是系列論述中的第一個階段或第一項名相，用以確立論證的次第。
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此處討論的是心法（心意識）的相續與生滅時間差。
根據俱舍論的心法分析，觸是受的條件，但觸與受並非完全同步。
此句旨在說明經文描述的「俱起」是指後念中的受、想、思三者同時產生，而其觸發條件（觸）則位於前念之末，兩者在時間交接處呈現「俱時」的關係，用以釐清心王與心隨法在生滅過程中的時間順序。
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此處討論的是「經」的性質。
在論疏的分析中，區分「證悟」與「語言描述」。
經文是對法義的語言表述，而非證悟本身，旨在強調文字記號與實際體悟之間的區別。

本句討論的是量論中的證量（現量）判定。
在俱舍論的邏輯中，若前後法之間沒有間隔（無間），則不符合證量的定義，因此判定為「非證」。
此處為論疏對原經文字義的第二次總體解釋。
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此處討論「俱（ samanvaya）」的定義。
在俱舍論的心理分析中，兩種心法同時或連續地共同作用稱為「俱」。
分為「同時俱」（共時性）與「無間俱」（接續性），說明心法之間並非單一的同步，而是包含時間上的緊接而無間隔之狀態。
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此處討論的是心法在時間上的共存與差異。
在俱舍論的分析框架中，將「慈」定義為有漏（仍有煩惱牽引）的心理狀態，而「覺支」則是無漏（斷除煩惱）的智慧狀態。
兩者雖在同一時段內共同運作，但其性質（有漏與無漏）不同，由此推論出其生起與運行的先後邏輯並非完全重合。
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此句為論疏中的簡略概括。
在討論十二處或十八界時，由於「觸」與「受」的產生機制與前述名相（如色、聲、香、味、法）的運作邏輯相似，因此作者指示讀者將前文的分析方法直接套用於此兩項，無需重複詳細論述。

此處描述論書在辯論過程中的質詢與回應。
針對修行目標是否需達到「離受」（遠離對感受的執著或反應）之爭議，有部（Sarvastivada）採取引用佛經原文來確立其法義正統性的論證方式。
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此句在論述心所或法相的共時性。
在俱舍論的分析框架中，「相雜」指兩種法在同一時間點共同存在於同一對象上，以此推論出它們在時間維度上是同步的（同時），而非前後相續。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
作者在說明論著中某些誘導性或過渡性的文字（如「今應審思...」），其功能在於導引思考，而非像正式的「問答體」那樣設定一個需要明確解答的對立問題。
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此處討論的是心法（心王與心所）在同一時間點（剎那）且對同一對象（緣）同時運作的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，若多個心所共同起作用，即構成「雜」的狀態，用以說明心法運行的同步性與共時性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清「相雜」的具體內涵。
在《俱舍論》的體系中，討論心與心所、或各種法之組成時，需區分是性質的混雜、功能的交疊，還是時間上的相繼，此問是為了導出對「雜」之定義的精確分析。

此段討論時間的最小單位「剎那」在不同法（壽命、暖色等）中的適用與界定。
有部（Sarvastivada）透過引用例證，旨在確立剎那作為分析物質與心法生滅的最基本時間基準。
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此句描述在論議或辯論（尤其是俱舍論之疏導）中，用來反駁對方或證明自身論點的兩種論證手段：一是透過具體實例來印證，二是透過對比經典文字來指出對方的錯誤。
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此句為論疏中對前文所述法義或次第的總結與定性，明確指出該內容屬於討論序列中的起始階段。
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本句討論心識或物質（色法）的生滅時間。
在俱舍論的分析中，探討「壽」（壽量）與「煖」（煖暖，指維持體溫的熱能）的性質。
既然兩者在相狀上是雜合（同時存在且相互影響）的，而煖暖被定義為剎那生滅，因此推論其雜合的狀態同樣符合剎那生滅的特質，而非恆常不變。

此處為論疏對論著的分析，討論「觸」法的成立條件。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，觸必須是感官、客體與意識三者同時具足。
若僅有客體抵達感官（至）而未生意識，則不構成「觸」。
此句是在論證對手觀點與經文教理不符。
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此處討論的是俱舍論中關於「三和合」的定義。
三和合是指三種不同性質的法（如物質、心、心所）共同作用而產生某種功能。
此句旨在辨析觸、受與意識的運作機制，探討它們是否符合三和合的定義，以釐清識的產生與感官接觸的關係。
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此句探討「觸」的定義。
在俱舍論的分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）以及意識（識）三者同時和合。
此處在質詢或論證：若在受的層位上滿足三者和合的條件，是否應被界定為「觸」法。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「俱生」（與意識同時產生）的範圍。
有部認為受、想、師等心所不僅是後天產生的，在意識生起時即有俱生之分，此句是用以概括有部對心所產生機制的宗義。

此處為《俱舍論》疏之解析。
討論重點在於「意近行」的定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，意近行是指那些雖非心王，但與心功能極其接近、能對對象產生反應的心所法。
此句討論的是將「受」（感覺/領受）視為意近行的一種邏輯判準。

此段落為《俱舍論》疏中對於「乘」之前後承接關係的邏輯分析。
重點在於對「受」的分類與數量的推導，透過將六受與分二受進行組合與細分，推導出總數十八，以此建構論述的結構體系。

此句為論疏之導引，旨在探討心所法中「意近行」的具體內容。
在俱舍論的體系中，意近行是指在性質上接近於行法（心所），但功能上接近於意識的心理活動，共計十八種。

本句為論疏對《俱舍論》正文的引用與解析。
在論述心所的近行（接近於果之因）時，探討喜、憂、捨三種心境在不同層級或類別中對應的六種近行法。
此處屬於阿毘達磨（毘曇）精細的心法分析，旨在釐清心意識運作的因果次第。
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此處討論的是俱舍論中關於「受」與「境」的組合關係。
三種受（苦、空、樂）分別與六種感官對象（眼、耳、鼻、舌、身、意境）相結合，形成不同的心理反應（近行），由此推導出十八種受的組合。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論心法與心所法是否能作為「所緣」（認識對象）的論辯。
文中提到的「責」是指對前論點的質詢或反駁，而「十八所以」是指針對該質詢所詳細分析出的十八種因由或論據。
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此句為論疏之轉接語，旨在將前述議題細分為三個具體的論點或疑問，以便逐一進行邏輯分析與義理辨析，符合俱舍論疏嚴謹的論述體系。
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此句為《俱舍論》中對心所（心法）分類方式的嚴格界定。
根據不同的判別標準（自性、相應、所緣），心所的數量分類隨之而異，體現了小乘阿毗達磨對於心法分析的精確性。

此句為論疏之過渡語。
在《俱舍論》的論議結構中，針對如何成就「十八具足」（如來之特質）之疑問，論主提出由三種因素（通常指法身、報身、化身或特定的修行因緣）來構成，此處疏主明確指出該段文字的功能在於對前文疑問的解答。
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此處討論的是「受」這一心所法的自體屬性。
在俱舍論的分析框架中，受根據其自性的特質（即感受的性質），被區分為苦受、樂受與捨受三類，用以說明心對對象反應的基礎分類。
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此處討論的是「意相應法」（Caitasika）的範圍。
在分析心理狀態時，喜、憂、捨屬於心所（意相應），而苦與樂在此處特指「受」之中的身受（觸感），不屬於意相應法的範疇，故在特定的分析框架下予以排除。
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此句是在論述心法或意識的分類。
在俱舍論的體系中，心識的性質或功能往往根據其對象（所緣）的不同而產生區分。
此處指出在特定的分類標準下，因對象的不同而將其分為六種不同的狀態或類型。
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此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，旨在說明特定法相或數量的恆定性。
透過前文的論證，推導出這十八種項目的數量或性質在特定條件下保持不變，不隨因緣而增益或損減，以此確立法相的定義邊界。

此句為疏釋對論書的註解。
在《俱舍論》中，討論心所（心伴隨的心理狀態）與對象（緣）的關係時，區分對象是否包含雜質。
此處指明特定範圍內的心所，其對象可分為「雜緣」（對象中夾雜不相關之物）與「不雜緣」（對象純淨，不夾雜他物）兩種情形。
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此處討論心所法的「緣」之性質。
在俱舍論的分析中，「不雜緣」是指特定的心所（如喜、憂等）僅對應其特定的對象（境），其對象之屬性單一且明確，不與其他異質的對象混雜在一起，以此區分不同心所的運作範圍。
。
此處討論心法對境的分類。
當心對象為一種獨立（別緣）且不與其他法混雜的境界時，稱為「不雜緣法」。
在法相分析中，這種心法的功能或特質在定義上接近於「行」（Samskara），即具有造作或驅動性質的心所法。
。
此處討論的是法之分類。
在《俱舍論》的體系中，將條件（緣）分為單一與複雜之分。
當多個條件共同作用而產生某種法時，稱為「雜緣法」。
由於這種法具有複合且變動的特質，因此在十八界或十法分類中，其性質最接近於「行法」（即有為法中除心、心所、物質以外的造作力）。

此句為論疏之體例，旨在探討「心所」（caitta）在俱舍論中被稱為「目」的定義與原因。
在阿毗達磨體系中，「目」在此指稱心所（cetasika），因其依附於心且功能相近，故稱意近行。

此句為論疏中的論證結構分析。
作者在解析《俱舍論》時，指出論文引用「傳說喜」等人的遊行事例，是為了回應先前提出的質詢或疑義，旨在透過具體實例證明某種法義的成立。
。
本段討論心所（心法）的近緣。
在俱舍論的分析框架中，「意近行」是指那些以意根（意識的感官）為近緣而生起的行法（心所）。
這裡解釋了喜等心所為何被歸類為意近行：因為它們與意的相互依存關係，以及在對象（境）中頻繁遊行的特性。

此句為疏論對原論的解析。
在《俱舍論》的討論中，針對特定法義或現象的成因，往往會列舉當時不同部派或學者的觀點。
此處明確指出原論引用「有說...」的句式，目的是為了呈現當時存在的異議或不同學說，而非代表論者的最終結論。
。
本句解釋「意近行」的定義。
在俱舍論的心理分析中，意近行是指那些與「意」（意識/心王）關係極其密切的心所（如喜、憂等），它們能促使心意識在不同的對象（境）之間快速轉換或頻繁活動，從而形成一種特定的心理運作狀態。
。
此處討論的是心法（心所）的分類與定義。
在俱舍論的體系中，探討「行法」如何與「意」產生關聯。
文中對比了不同論著（如《婆娑》）對「意近行」的定義，重點在於分析心法運作時，其依託的近境（近緣）是否為「意」，藉此界定該心法的性質與運作機制。
。
此處解析「行法」（Samskara）的特性。
在俱舍論的體系中，「行」是指能驅動心識、引起種種造作的心法。
其特點在於對客塵境的反應敏銳，並能進行複雜的邏輯分析與分別，這正是「行」作為造作力量的核心表現。
。
本句探討心意識對對象產生定力或執著的機制。
在俱舍論的心理分析中，強烈的心理狀態（如喜）能作為「近緣」（直接原因），驅使「意」（意識）在特定的「境」（對象）上反覆運作（數遊行），這是形成專注或記憶的基礎過程。
。
此處討論心所法中「意近行」的定義。
論者在分析若將「意」視為近緣，且定義為「對境多次運作」時，會導致邏輯上的推論矛盾：若如此定義，則所有與意相應的行法（如想等）都將被歸類為意近行，這將模糊了意近行與一般心所的區分。
這是一種典型的論學辨析，旨在精確界定心法運作的因果關係。

此句為論疏之體例，指出原論中針對「身受」（身體的感受）是否屬於「意近行」（接近意識的心所）而提出的疑問，旨在釐清身受的法相及其與心所的關係。

此句處於《俱舍論》對心法分類的討論中。
論師在辨析某種心法（如心所）是否屬於「行法」時，指出該法並非僅僅依賴「意至」（Manas-vinirmana/Manas-paryāya）而生起，因此不符合「行」的定義。
這是一種典型的論理推論，透過否定必要條件來排除某種分類。
。
本句在討論心法（心意識）的定義與分類。
在《俱舍論》的體系中，探討心法之屬性時，區分其依止對象（意）與其功能運作（分別）。
「近」在此指近緣或依止關係，「行」則指心法的造作、運作與分別功能。

此處為論疏之辯論體系，針對特定法相的攝法（歸類）進行質詢。
在分析禪定層次時，探討第三靜慮（第三禪）在特定條件或定義下，為何不屬於某個範疇的攝入範圍。
。
此處討論的是心意識在禪定狀態下的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，探討定樂的產生是依止於意（意根）還是透過意識的造作（行）。
作者在此提出質詢，分析為何在名相定義上不直接將其定義為「意近行」，旨在釐清心法在定境中「依止」與「作用」的細微區別。

此句為論疏對原論之註解，旨在解釋特定境界（初禪至意近行）的範圍。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的狀態或禪定層次時，需界定其適用的範圍，此處說明該論述是針對特定問題的回答。
。
此段落討論的是關於特定心理狀態或境界的分析。
在《俱舍論》的體系中，分析某種法是否成立，通常從其生起的條件（界）以及對應的心法（意近行）來判定。
這裡區分了「界」的缺失與「意近行」的缺失兩種解釋路徑，用以論證某種法不成立的原因。

此句處於論疏的辯論體系中。
作者分析論師（或對立面）的論點，指出若將某些法義僅限於「意地」（意識層面）而廣泛闡述，將會與經文的原始記載相衝突，從而構成一個「違經難」（指對方的論述違背了經典，以此作為攻擊點）。

此句為論疏之過渡語。
作者指出論書中關於五識身至意地之涵攝範圍的論述之後，後續內容轉為對經文的普適性解釋（通經），旨在釐清論述結構與經論關係。
。
此句為論書之分類標誌，旨在將前文提及的特定法相或對象進行三種分類討論，是典型的毘曇論述分析結構。
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此句為論疏作者在對前文多種解釋方案進行分析後，指出第一種解釋方案的義理清晰，無需額外贅述，讀者依據文字表面意義即可明白其指涉。

此處為論疏對論著的釋義。
作者引用論中關於經文依據的論述，說明由於相關經文的表述簡潔且明確，因此對於該論點不應再提出質疑或反駁（難）。
這體現了論疏在處理經論比對時，強調依據經文原意來化解爭議的邏輯。
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本句討論視覺感官（眼根）接觸對象（色境）後，意識（意根）如何接續承接。
在俱舍論的體系中，強調感官覺知與心意識的關聯，說明從感官接觸到心意識領悟的過程是自然且必然的，無需將其視為難解之處。

此處為論疏對《俱舍論》的分析。
討論重點在於即便修行者尚未達到最終的證悟（見至），但能根據對法義的明瞭而進行闡述。
作者在此指出，經文的表述方式往往具有「有餘」的特點，即文字表面意義之外，仍隱含深層的義理或後續的推論。
。
此處討論的是對特定法義或對象的認識方式。
在《俱舍論疏》的論理分析中，將認識或判定分為兩種路徑，其中第一種是基於對對象性質的明確認知（明瞭）而產生的判斷。
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本句討論心意識在缺乏感官對象（如不見、不聞）的情況下，依然會產生與對象性質相應的「近行」。
在《俱舍論》的體系中，近行（近行kṣaṇika/upacāra）是指在心王產生前，與其性質相近且能促使其產生的心所或心法狀態，此處強調意識運作與感官對象之關聯性，即使在缺乏直接感知時，相關的心理機能仍會運作。
。
此處討論心意識的生起順序。
在見到色法（視覺對象）之後，意識可以隨之產生與聲音等其他感官對象相關的近行（近心法），說明心法在對象轉換或接續時的運作機制。
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此句為論疏之過渡語，用於標記論述進程，明確指出前述內容為該項討論的起始部分或第一階段。
。
此處在討論心法與感官（根）的因果關係。
重點在於區分「特定感官觸發的意近行」與「一般性質的意近行」。
作者強調，只有在視覺（見色）發生後才產生的相關心法，纔是由見覺所導引起，而非所有的意近行都必須依附於見、聞等感官輸入。
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此處討論意識（心）的對象獲取機制。
論述者在辯證：如果意識的對象必須依賴於先前的感官接觸（見、聞、觸）作為前提（後起），那麼欲界眾生由於感官層級限制，無法直接感官接觸色界之境，理應無法在意識中對色界之境產生認知（意近行）。
此為以反證法討論意識對象之緣起。
。
此處討論色界眾生的感知能力。
色界已捨棄欲界之粗重感官，故無鼻、舌及相關識。
雖保留身識（觸覺），但其感知層次已提升，不再能緣對欲界低層次的觸感，因此無法觸發由欲界香、味、觸引起的「意近行」（即導向欲樂的心理準備狀態）。

此處討論意識在感知過程中的不雜亂性。
所謂「根境定」，是指感官（根）與對象（境）在特定時刻的對應關係是明確且穩定的，因此在認知對象後產生的言說或意識反應，不會與其他不相應的對象混淆。

此句為疏論對《俱舍論》正文的分析，指出該段文字在論書結構中扮演「提問」的角色，旨在探討色法等至（色等至）是否屬於一近行（一種特定的近行法）。
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此句為論述色法（物質）與受（感受）之關係。
探討特定的色法是否僅能對應單一種類的心理感受，旨在分析色法對意識的感官影響是否具有排他性的單一性。

此處討論意識（心識）之相續的性質。
論師旨在區分「相續」的依據：意識的連續性（相續）是基於心法自身的生滅相續，而非取決於它所觀照的對象（所緣）是否連續。
這是在辨析心法與所緣法在相續機制上的差異。
。
此段在分析心所或情志的生起原因。
區分「就人」與「就所緣」兩種分析視角：前者強調個體主觀對境界的心理反應差異（順逆不同），導致情感結果不同；後者則將焦點回歸到心法所對治的對象（所緣），說明其在法相分類上可通歸於三種類別。
。
此處討論的是心所與心所之對象的關係。
在《俱舍論》及其疏論（婆沙）的體系中，探討特定法（如色法）是否能必然地（決定地）導向特定的心態（如喜、捨）。
這屬於對法相及其因果關係的精密分析，旨在釐清心法如何對應色法而生起不同的情感狀態。
。
此句討論心識或心所的存在方式。
在俱舍論的分析框架中，區分「所緣」（心識所對取的對象）與「相續」（心識在時間序列上的接續）。
若將心識視為一個恆常不變的實體依附於特定對象，則不可得（無）；但若將其視為剎那生滅、前後相繼的流轉過程，則可成立其存在（有）。
。
此處在討論心意識對對象（境）的反應。
色法（物質對象）本身並無好壞，但心在接觸時會產生「可意」（樂）、「不可意」（苦）或「非可意非不可意」（捨）的感受，說明感受的相對性與心境的變遷。
。
此處討論色法（物質色）與心理情感反應的對應關係。
在論述感官對象（色）如何觸發對待情節時，區分親、怨、中三類對象，並對應產生喜、憂、捨三種心態反應，探討物質現象與心理感受的連結機制。
。
此段討論心意識在轉世投生（續生）與死亡（命終）瞬間的心理狀態。
根據《正理論》的觀點，此時的主導心念應為「捨」心（中性心），而非情緒性的憂或喜。
這是基於心法運行的自然機制（任運）以及投生之位的性質決定，強調心識在極端轉折點時的特定心理特質。
。
此處討論的是心所法中「近行」對離染（解脫）的影響。
在俱舍論的分析框架中，心意識的近行（意近行）通常是有漏的，但當「捨」這個心所與雜緣相應並作為近行時，能起到正向的離染作用，區別於其他有漏的近行。
。
本句在討論加行道（進入聖者境界前的準備階段）中的心態與行持。
說明在加行道階段，修行者仍能經驗到「喜近行」（接近解脫而產生的喜悅），且這種狀態的成立並不取決於是否具備無暇（無間）、解脫或根本定攝等特定定境或果位。
。
此處討論解脫道（解脫之路）在不同修習階段的心理狀態。
喜近行是指在接近解脫、斷除煩惱的過程中，心生歡喜且接近目標的修行狀態。
根據俱舍論的分析，解脫道在最後階段可容納此類心理特質。

此句為疏論對主論（俱舍論）結構的導引。
旨在分析「意近行」中哪些心所功能會導致眾生繫結於欲界，屬於阿毘達磨體系中對心法與繫縛關係的精密分類（分別）。
。
此處討論在論述界（dhatu）與地（bhūmi）的定義或性質時，將其分析為兩種不同的緣起門戶。
首先提出的是「體緣門」，即從實體、本質的緣起角度來分析界與地的構成。
。
此處為論述法相分類的次第。
在俱舍論的體系中，將法分為「有漏」（染汙、隨煩惱而生，處於輪迴中）與「無漏」（清淨、不隨煩惱而生，導向解脫）兩類，是用於區分世間法與出世間法的重要準則。
。
此句為論疏之結構性說明，指出前述的偈頌內容在論著的邏輯編排中屬於「第一門」的範圍。

4）

6）

此句為疏釋對論文的分析。
在俱舍論的體系中，討論定境的次第，將第三禪、第四禪以及隨後的「法近行」（接近定但未達定之狀態）共同列出，以界定禪定與非禪定之間的邊界。
。
本句在討論禪定層次（地）的心態與受相。
在此特定階段，心意識僅呈現「捨受」（不苦不樂的中性狀態），且其定力能涵蓋欲界的對象，故在對應的分類中僅計六種。
。
此處討論感官對象（邊事）與其對應之界。
在色界中，由於其屬性與欲界不同，特定的感官對象有所減少。
此句說明在色界層次中，感官對象僅剩四種，將香與味排除在外。
。
此處討論無色界眾生的心所狀態。
在無色界中，由於脫離了色法的物質依止，心境極其單純，其心行（心所）中僅存一種與「捨」相近的狀態，即不偏向於任何對象的中立、平靜狀態，缺乏色界中豐富的心理活動。

本句在解析《俱舍論》中關於色界與無色界繫至（繫至：指能將眾生繫縛於該界之主導法）的定義。
此處重點在於區分不同定境的近分（ proximate cause/condition），明確指出無色界空處的近分屬於「意近行」。
。
此處討論的是關於法之生起條件的論議。
在俱舍論的體系中，探討某法之成立是否需要除了主緣（正緣）之外的「別緣」作為輔助條件，不同的論派對此有不同的認定。
。
此處討論心所（心作法）的生起條件。
在俱舍論的體系中，探討心所的「意近行」（ proximate cause/direct cause）時，若承認「別緣」（非直接觸發的間接條件）能作為生起條件，則四種不同的捨心所（如大捨、小捨等）在邏輯上都能找到其對應的意近行而成立。
。
此處討論心所法的運作機制。
在俱舍論的分析中，區分「別緣」與「唯一雜法」是用來判定心所如何作用於對象。
若不將特定心所視為獨立的緣，而將其視為雜揉在心意識中的狀態，則符合「捨近行」的定義，強調其對對象的不執著或捨離狀態。

此處為對《俱舍論》正文的疏釋。
論著在討論地名（境界）時，將四無色根本地的詳細辨析延後，而疏論在此指出，這四個無色根本地在性質上與前述的上三邊地（指無色界中更高層級的邊地）是一致的，因此無需立即重複詳述。

此處為論疏對《俱舍論》頌文的解析。
討論焦點在於「意近行」（心所法）是否能導向「無漏」（不染著、不生死）的境界，旨在區分心法在世俗與出世間的運作差異。
。
此句為論疏之解釋性文字，指在對應的長行（散文體敘述）之中，已經詳細闡明瞭修行或法相成就的具體數量與類別（門）。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，常用「門」來區分不同的分析面向或法相類別。

此句為論疏之對照體例，作者引用《俱舍論》原典中關於「有漏」之論述，並明確指出該段落的討論核心在於「唯有有漏」的法義分析，旨在釐清有漏法與無漏法的界限。
。
此句為論疏體裁中常見的引文過渡句。
作者引用《正理》（Nyāyāmṛta 或相關正理論著）的釋義，準備針對前文提出的觀點進行邏輯推演與原因分析，體現了俱舍論疏在論證過程中的嚴謹辯論風格。
。
此處論述習氣或業力的延續與增長。
在俱舍論語境中，「長養」指對特定心法或習氣的持續培育與強化，使之在意識中根深蒂固，進而成為未來果報或行為的驅動力。
。
本句處於《俱舍論疏》對法相的分析中。
在論述特定有漏法或煩惱法時，指出「無漏法」（指解脫道、涅槃等清淨法）與該有漏法的性質完全相反，互不相容，以此界定法相的對立關係。
。
本句在討論「近行」的定義界定。
論著透過比對「有情共相」與「無漏法」的差異，推論若近行必須是所有有情共同具備的特質，而無漏法（解脫道之法）僅少數覺悟者具有，則無漏法不符合近行的定義。
。
此處討論聖道之性質。
論述者認為聖道具備「任運」與「無相」的特質，而「近行」（接近於行的心法）具有特定的有為屬性或執著傾向，與聖道追求的無相、自然狀態相衝突，故判定聖道不屬於近行體。

此句為論疏之導引，旨在解析《俱舍論》中關於「意近行」（cittacetana/manasika-saṃskāra）的成就數量與主體之問題。
在阿毗達摩體系中，探討心法與心所的生起及其對業力的構成，是分析心路過程的核心。
。
此句為論疏的結構導引，說明接下來的論述將採取「問、答、破」的辯論形式，旨在透過邏輯推演與對立論證，最終否定有部（Vaibhāṣika）的特定見解。
。
此句為論疏之結構性標記，用以對應前文所列之次第或分項，明確指出當前討論之內容即為該系列分析中的第一項。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論重點在於分析欲界眾生之特質，強調欲界及其以上的某些層級（至）在特定法義討論中，其共性在於被煩惱染汙，用以回答前文關於染汙與清淨之界限的質詢。
。
本段討論欲界眾生的心態與定力。
在俱舍論的體系中，出生於欲界是因為缺乏能導向色界 rebirth 的禪定力（善心）。
「未得」與「未至」是指尚未達到色界初禪或尚未完全掌握該定境的狀態，說明瞭定力不足與出生境界之間的因果關係。
。
此句討論欲界心所或相關法之分類，指出在欲界層次中，該類法共具備十八種形式，且其性質分佈於「善」（導向解脫或正向）與「染」（受煩惱牽引、染汙）兩種面向。
。
此處探討心所法之性質。
在俱舍論的分析框架中，若將某種心法定格為『上』(較高或特定層次)，其判斷標準在於是否具有『染汙』(klesha) 的特徵。
只要具備染汙性，在法相定義上即被歸類為惑或煩惱。
。
此處討論俱舍論中關於「染定」的對象（緣）之限制。
在色界初禪與二禪中，由於定心的性質（喜、捨）限制，其所能對境的範圍僅限於自身層級（自地）的四種境界，而非涵蓋所有下界，故導致定之種類數量的限定。
。
本句討論的是定法在分類上的邏輯，說明四種定之分，在於其所對治或捨離的對象（緣）分為四種不同的境界。
。
此處討論無色界之第一層（色捨頂），在俱舍論的分析中，無色界與色界之區別在於有無色法。
第一無色界之成立，是基於對色法的捨離（捨緣），且此境界中僅由捨受（或捨緣）這一種心法主導，不再依賴任何物質色法作為對象。
。
此句出自《俱舍論》之疏釋，討論心意識之緣與染汙之關係。
原文旨在說明某種狀態（如煩惱或意識之染汙）並非由於其對象（緣）在下方的空間或層次而導致，而是純粹由染汙性質所決定。
疏者在此指出前句對話是在解釋其因果理由。

本段在解析色界禪那的心理狀態。
在俱舍論的體系中，色界善心依據定境的層次劃分，初禪（初定）包含喜有心與捨心。
此處在對比不同禪定層級的心理特徵，說明修行者在達到特定定境時所對應的心法狀態。
。
本句分析眾生處於輪迴中未能解脫的心理機制。
因未捨離「欲貪」（對五欲的執著）且具備「憂根」（不安、憂慮的深層心理傾向），導致心念不斷向外追求、企圖掌控與成就世間一切事物，進而陷入更深的繫縛。
。
此處為論述地獄或天界等世界層級的數量，指向上層地的數量計算方式與前文所述之規律一致。
。
此處討論心意識的對象（緣）之範圍。
根據《正理論》（Pramāṇa）的觀點，不論是處於欲界、色界或無色界的眾生，其心識皆能對境於「不繫」的狀態（指不受業力束縛、超越輪迴的解脫境界或法性）。

此處在討論心法與境界的共相。
論主旨在說明色界的心法在某些特性上與欲界心法具有共通性（通），是用於界定心法分類的邏輯論證。
。
此處討論的是特定定境的成就條件。
由於無色界眾生缺乏物質色身，在特定的修習體系中無法滿足成就該定之條件，因此作者在論述中將其排除，不再詳細分析。
。
此句為論疏之過渡語。
在《俱舍論》及其疏論中，分析物質（色法）的組成時，若其數量計算邏輯與前文所述之法類一致，作者即採取簡略處理，要求讀者參照前文之推論得出結果。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
論主在論述中先陳述對方的觀點（假為異說），以便隨後進行邏輯推演並予以反駁，此為典型的論證手法。
此段聚焦於對「有部」觀點的批判。

此句描述論書在論證過程中的對話結構。
在《俱舍論》及其疏釋中，常以「所以者何」引出對特定法義之原因或理據的探討，而有部（Sarvastivada）作為該論的主要理論基礎，在此處針對前述論點進行更深層次的質詢或辨析。

此處為論疏之對答體裁。
論主針對特定地道（修行階段）中關於「意近行」的定義或範圍進行否定性回答，旨在釐清心所法中「意近行」在不同階位中的運作與屬性。
。
本句在解析心所法中「意近行」的成立條件。
在俱舍論的體系中，意近行是指那些雖非直接對境，但能促使心意向對境趨向的心理作用。
這裡強調只有「染汙受」（非捨受的貪受或嗔受）才具有這種牽引力，使心意識在境界中反覆遊走，而非無記或清淨的受。
。
此處討論心所法中「行法」的分類。
意近行（manas-cittaka）是指能牽引心意識向特定對象（境）運作的心理活動。
由於善業與無記業在功能上不具備這種特定的牽引力，因此在論述中將其排除在意近行的範疇之外。

此句為論疏的導引，指出原論中關於「意」（心王）與其相應心法（心所）如何共同運作、相互牽引而產生心理活動的詢問。
在俱舍論的體系中，探討心王與心所的共生關係及其運作機制是分析心理構造的核心。

此句為疏論之結構性標記。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心法或對象時，常將對象分為愛（貪）、憎（嗔）、不擇捨（捨/優婆離），此處旨在說明後文是對應這三種心理狀態的詳細解答。

此處為論疏之體例，作者引用《俱舍論》中的原文（論）來證明其論點。
所謂「對治」，是指透過特定的法來消除或對抗某種煩惱或錯誤見解；「至知法」指對法理達到極致認知（遍知）的狀態。
此句旨在說明在對治特定心法時，其邏輯或運作方式與前述情況相同。
。
本段討論心所法中關於「住」的定義及其與情感狀態（喜、憂、捨）的關係。
在俱舍論的分析框架中，心意識在對象上反覆運作且不離境的狀態被稱為「住」。
由於這種持續的牽引（相牽）導致心靈停留在染汙的對象中，因此需要透過修行來調治，使其脫離染汙的執著。

此處為論疏對其法義的論證。
透過指出對象尚未達到阿羅漢的聖境（非阿羅漢），藉以證明其目前的心態或境界仍處於被煩惱染汙的狀態，而非清淨解脫之境。
。
本句在討論羅漢心所的分類。
根據羅漢具備的六種恆常住持（恆住）與廣大的行境，論證其心識中的「善喜」與「捨」這兩種心所，在功能與性質上不應被歸類為「意近行」（即與意識功能相近的心所），以釐清阿羅漢在證果後心法運作的精確定義。

此處討論心所法中的「受」與「喜」的關係。
在俱舍論的分析體系中，將「喜」等正向的情緒歸類為「善受」（良受），旨在界定心法的功能與分類，並透過引用經文來確立論述的權威性。
。
此處在討論心所法或精神狀態的分類。
在俱舍論的分析框架中，探討心之狀態時，將「喜」（歡喜）與「憂」（憂愁）以及「捨」（中立不偏）等同視之，用以分析心念的波動或定境的特質。
。
本句論述心所（心理功能）在染汙狀態下，如何與六根（眼耳鼻舌身意）及對應的六境（色聲香味觸法）產生連結。
在俱舍論的分析框架中，當心所產生貪著時，會對六種根源及其對應的六種對象（六根×三種染汙狀態，或六根×三種對象類別）產生耽嗜，最終構成分別對待的十八種執著狀態。
。
此處論述阿毗達磨（毘曇）中關於「處」的構成。
將三種善心所與六種對象（色、聲、香、味、觸、法）相配對，以說明感官與對象如何形成感知系統（十八處），在此語境中「出離」應指對象與感官的對立、分離或相應之處。
。
此句為對前文所述之法相、類項或數量進行總結加總，屬於論書中常見的量化歸納，旨在明確界定特定法義的總數。
。
此處在討論論書中特定用語的權威性。
所謂「大師句」，是指僅由論主（大師）所闡述、具有獨特見解或決定性定義的文字，用以區分一般的通用說法或他人的見解。
。
此處在辨析『善受』與『明』的性質。
在俱舍論的心理分析中，需區分良性的感受（善受）與病理性的貪著（耽嗜）；同時說明『明』（覺知/智慧）的功能是在於清晰辨識，而非像煩惱心一樣被境牽引而產生反覆的心理造作（數行境）。
。
此段落屬於《俱舍論疏》中對特定咒法（明）的分類與編號記錄。
在論疏的脈絡中，這是在對應特定的心法或對治方法，將其歸類於《婆娑》系統，並詳細列出對應的編號與名稱，以說明其對治「耽嗜受」（對感官慾望的執著受領）的功用。
。
此句討論心所法中「近行」（Upacāra）的判定標準。
在俱舍論及其疏論體系中，探討某種心理狀態（如愛、憎、捨）是否能被定義為導致後續心識生起的直接誘因（近行），強調對境界之反應與心法功能之間的因果邏輯關係。
。
此句討論阿羅漢在斷除煩惱後，其心理狀態中「現行」與「近行」的區分。
在俱舍論的體系中，近行是指在現行產生前的一種準備狀態。
此處質疑為何阿羅漢雖無煩惱，但仍有有漏的喜等現行，卻不被定義為近行，旨在釐清心法運作的細微差異。
。
此句在探討「近行」的定義條件。
在《俱舍論》的心法分析中，近行是指能導向解脫但仍屬有漏的善法。
此處質詢為何僅有特定對治「遠分」的雜染喜等心法能被稱為近行，而排除其他同樣屬於有漏的善喜受，旨在釐清近行與一般有漏善法的區別，強調其對治特定煩惱且能導向無漏之果的特質。
。
此處討論修行定境之成否。
強調修行者必須區分清淨與染汙的行定，不能僅憑接近染汙的禪定狀態就認定能達成預期的解脫或成就，必須依據差別法門方能成立。
。
此段討論之重點在於「遮止」的範圍。
論述者分析對方的主張，指出其禁止近行（觸發染汙的行為）是為了排除雜染，但必須釐清：在排除掉六恆住（指六種恆常住的正法狀態）的遮遣後，是否仍有不染汙的近行存在。
這屬於對戒律或修習近行之細微義理辨析。
。
此句旨在論證《毘婆沙論》對「近行」（指接近正定或正道的修行階位/行為）的定義與解釋，在邏輯推演（正理）與聖典依據（契經）上是一致的，具有理論上的自洽性與權威支持。
。
本句在討論定業的性質。
在俱舍論的體系中，「有漏」指未斷除煩惱的狀態，「雜染」指被煩惱所汙染。
而「近行」是指尚未達到正式定境，但已接近定之狀態的修行，由於其尚未完全斷除有漏，故其特質在於容許雜染的存在。
。
此句為論疏中常見的質詢或比對句式，旨在檢驗某種見解、理論或前人的論述是否與本論（俱舍論）所確立的宗旨與義理相符，用以釐清法義的精確度並排除矛盾。
。
此句討論的是從欲界禪定進入果位（如阿羅漢果）的心法機制。
在俱舍論的體系中，強調「一法捨」作為意近行，能將心從雜亂的欲界對象中抽離，使心意識在面對色境時能保持平等、不取不捨，從而與果位心（果俱）的特質相通。
。
此處討論心法（心所）之「成就」（Abhiniyoga），指心行與特定對象結合而產生的功能。
文中提及三種意近行（Proximate Cause/Mental precursors），說明心行在運作時需依賴色法、聲法或法捨（對法境的捨心）作為啟動或導向的近因。
。
本段討論心意識的對象（緣）及其性質。
當心意識對準身體外部的物質對象時，即稱為「緣色」。
而「捨意」在心法性質上與「行法」（造作力）的特質接近，說明心法在不同狀態下與對象的關聯性。
。
本句討論心意識（心王）如何透過緣分驅動語言表達，並進而引發對應的「近行」心（即在主要心法之後緊隨而起的相應心）。
在俱舍論的體系中，強調心與身、聲的因果關聯，說明意識的動作如何轉化為外在的語言表現及其伴隨的心理狀態。
。
本句在討論心意識與對象（緣）的關係。
當心意識對著變化之法（有為法）而生起，且此緣是作為一種總括性的條件（總緣）時，會誘導出對應的心理機制，即「緣法捨」的意近行（心所），這涉及俱舍論中關於心意識如何透過特定緣分導向特定心所的微細分析。
。
本句討論於俱舍論體系中，修行者如何從「意近行」（接近於果位的行法）過渡到「果心」。
重點在於探討六捨心（捨心）作為修行階位，如何透過其特殊的「總別緣」（一種總括且特殊的條件）來接引並通達最終的果位心識。
。
本文處於論疏的辨析階段，作者旨在說明針對同一議題的三種不同解釋（三解），雖然在切入的義理角度（據義）上有所不同，但在最終的法義結論上是相容的，不存在邏輯上的衝突。
。
此處討論的是「捨」心在論議中的近行（直接導引起心之因）之認定。
第一師認為在化事論的體系下，心若能對多種法平等地捨棄（唯法捨），則其近行之判定不能僅侷限於單一境，而應視其對法之捨離性質而定。
。
此處討論心識對境的範圍。
在論述化事心（使世界或身形顯現的心）與業心（驅動身語動作的心）時，指出這類心識的對象（緣）僅限於物質（色）與聲響（聲），而非涵蓋所有法類，用以區分不同心識的功能與對象範圍。
。
本句在討論神通（通）的產生機制與心識運作。
文中分析「通六近行」之理，指出神通的果位心（通果心）不僅涉及對化現事物的掌控（取化事）與業力的驅動（發業），還包含其他相關的果位心識，使其能夠對六種不同的境界產生分別緣起的作用。
。
此處討論業力與觸的因果關係。
在分析業的產生過程時，爭論起決定性作用的「正因」是誰。
該觀點認為初師（最初的導師或起因者）纔是正因，因為其意業的發動，同時提供了觸（感官與對象接觸）產生的緣分，使業力得以延續或觸發。
。
此句為論疏中常見的否定式轉折，用於否定前文提出的某種見解、假設或對立觀點，以便隨後導出正確的法義分析。
。
此句在討論業力的產生機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討觸（觸覺）與心緣（意識對象）如何作為條件（緣），觸發並造作出善或惡的業力。
作者強調若此邏輯成立，則所有透過此類條件所造的善惡業都應遵循相同的法理運作。

本段為對《俱舍論》中關於「受》（Vedanā）之分析的註疏。
說明在討論受支（受心所）時，若採取簡約的分類方式，則如前文所述；但若深入分析其與不同心所的結合、種類及性質，其差異將是非常繁多的。

此句為論疏的結構性導引。
作者在此指出《俱舍論》中關於「有支」（存在之分支）的討論尚未完全，因此後續內容將針對論中未詳述的部分進行補足與解析。

此處為疏論對論本的註釋，說明原論在該處僅作概括，將詳細的義理討論延後至〈隨眠品〉中才展開，此句是用以指明文本結構的指引。

此處為疏釋對論文的導引。
論師將複雜的緣起法簡要分為三類，而後文則使用偈頌（詩句）的方式，透過比喻來具體闡明這三種緣起的內涵。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
在討論煩惱、業與漏的性質時，論師透過五種比喻（喻）來闡明煩惱的特質、運作方式或其對心靈的影響，以便於學習者理解深奧的阿毘達磨法義。
。
此句為論疏中的結構性說明，旨在指明前文所論述的內容在邏輯上對應於系列比喻中的第一個，用以輔助說明複雜的法義。

此處為論疏對正論中譬喻的解析。
以「龍鎮池」比喻某種法相或心態的穩定與持續，強調其相續不斷的特性，用以說明法義的恆常或連續性。

此句透過草根的生滅比喻「煩惱」或「種子」的潛在性。
在俱舍論的法義體系中，說明若未根除根本因（如習氣、種子），即便在表面上達到暫時的寂滅或壓制，一旦條件成熟，煩惱仍會再次興起，強調徹底斷除（拔根）的重要性。

此處為《俱舍論》及其疏釋中，用以說明煩惱（惑）與業力如何次第生起、相互牽引的比喻。
以樹莖為喻，旨在闡明業果與惑業之間具有連續性的因果鏈條。

此句為疏釋對論著的解析。
作者在此指出論中運用「糠裹米」的比喻，旨在說明某種法相（通常指主體與客體、或實體與遮蔽之關係）的存在狀態，透過類比使艱澀的義理具象化。

此處討論的是業力如何運作並導致果報的機制。
以「米有糠」為喻，說明業力雖然有其外在的形式（如糠殼），但其內在的核心能能導致異熟果（即跨越生命形態的果報）。
此段旨在分析論中用來解釋業力特性的三種比喻法。
。
此句為論疏中的結構性說明，旨在明確指出前文所引用的文字在論證體系中扮演的第一個比喻角色，用以輔助說明複雜的法義。

此處為論疏對原論中比喻的註記。
在《俱舍論》的脈絡中，此比喻旨在說明某些業力或狀態在特定條件下，不再導致異熟果（即投生於下一世的報應果）之理，是用以對比或說明業力運行的特質。

此處為註釋者（疏主）在解析《俱舍論》文本，指出論文中用以說明特定法義（通常涉及因果或時間先後順序）的第三個類比事例，旨在透過具象的自然現象（花與果）來闡明抽象的論理關係。

此處解釋《俱舍論》中關於「異熟果」的譬喻。
異熟果是指業力在經過時間演變（熟化）後，在未來生中產生的果報。
如同食物經過烹煮（熟）後才能食用，業果也需經過時間的成熟才能顯現，強調果報與原因之間存在時間上的延遲與轉化過程。
。
此句為論疏中的轉接語，指示讀者前述之法義分析已在文中詳盡闡述，無需額外推論，直接依循文本邏輯即可領會。

本段為《俱舍論疏》的結構導引。
首先引用論本關於煩惱與業之緣起的內容，標記其在全書大文結構中的位置（第九），隨後進入對「四有」（四種生存狀態）之詳細餘義的分析。
這屬於典型的論疏對照體系，旨在釐清名相與義理的層次。

此處討論的是「生有」的性質。
在俱舍論的體系中，生有是指眾生在投生成為某種生命形態之前的過渡狀態。
此句旨在強調生有之法完全屬於染汙法，不具備清淨的特質（無潤功能），以此界定其在五有中的染汙屬性。
。
本段討論意識或業力在不同界域（三界）中結生為後世身分的可能性與條件。
強調在特定條件下，無論是欲界、色界或無色界，皆能根據對應的數量（三十六或三十一）結成生殖之因，且此種能力不被限制於特定的上緣（優良條件）或無漏緣（解脫緣）。

此處討論的是解脫道中對「隨眠」的斷除。
隨眠（Anusaya）是潛伏在心底的深層煩惱，是結生（投胎受生）的核心動力。
文中強調一旦除掉隨眠，即便仍有殘餘的纏縛（纏）或垢染（垢），也失去了驅動生命再次投生於五趣的關鍵力量。

此處討論的是「結生位」（ rebirth-linking consciousness）的心理狀態。
在胎藏中，儘管意識尚處於極其遲鈍、昏暗的狀態（昧劣），但由於深厚的習氣（數習力）影響，潛在的煩惱與邪見等惑仍能在該位中現行，說明瞭煩惱與習氣在生命起始階段的強大牽引力。

此處討論的是從中陰（中陰身）過渡到生有（胎盤或卵等）的關鍵時刻。
在俱舍論的體系中，強調「結生剎那」是決定生命形式的轉折點，說明中陰身在最後一刻與生有之心的連續性與同步性。

本句在討論「有（bhava，生存狀態）」的性質分類。
在俱舍論的體系中，分析特定的有情生存狀態時，指出除了特定情況外，其餘的三種「有」並不侷限於單一性質，而是可以根據業力的不同，表現為善法、染法（惡法）或無記法（非善非惡）。

本句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
在部派佛教（小乘）的生死流轉觀中，「中有」是指中陰身，存在於死後與投生前。
此處討論的是無色界定居者在死後是否經過中有階段。
作者旨在論證無色界之類的高級定境，其意識狀態與投生機制不同於色界或欲界，故不成立「中有」之說。

此處為論疏對論本（俱舍論）偈頌的解析。
討論焦點在於特定法相是否在四種有（四有：四種存在狀態）中具足，作者在此說明論文之目的在於釐清偈頌中未明確表述的義理範圍。

此句為疏釋對論文結構的標記。
作者指出論中關於有情緣起的分析之後，接下來的三行偈頌（頌）進入了大綱的第二階段，專門論述維持生命所需的「四食」。
這體現了俱舍論在分析有情組成時，由內在緣起轉向外部生存條件的邏輯順序。

此處為論疏對《俱舍論》的註解，旨在論證「四食」的權威來源。
在部派佛教（如說一切有部）的體系中，明確區分四種食物（段食、暖食、識食、意食）以分析眾生生存的依託與業力關係，此句旨在強調該論點符合佛陀的原始教法。

此處為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中的問題（論），再由疏主進行解析（問），旨在界定「食」在律儀或生理功能上的定義，以區分飲食與藥物的界限。

此句為疏論對正論（俱舍論）之解析，說明論中關於「食」的分類（通常指物質食、心食等）以及其對應的意識狀態，旨在釐清名相的定義與分類。

此句為論疏對原論（俱舍論）的註釋。
文中討論的是「段食」（塊狀食物）的定義與分類，旨在區分食物的粗細（麁與細），以界定僧伽在飲食律中的規範與定義。
。
此段為《俱舍論疏》中對論述結構的導引，旨在將討論對象（通常為心或色法）分為三個層次：首先辨析其微細或粗大的性質（細麁），其次說明其所屬的界與繫縛情況（界繫），最後定義其本質體性並對名稱進行解釋（體性兼釋名），以建立嚴謹的阿毘達磨分析框架。
。
此句為論疏作者的結構性標記，用於界定論述的起點或某個章節的起始位置，以便讀者掌握論證的次第。
。
此處為論疏對生物產生的解釋，說明「汙蟲」的成因屬於濕生（ moisture-born），屬於四種化生方式之一，旨在精確界定名相以利於對事物的性質進行分析。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，認為後續內容較為直白或已涵蓋在先前的邏輯中，無需贅述，讓讀者可依據前文自行推論理解。

此句為疏釋文，旨在說明《俱舍論》中關於「界繫」的論述結構。
此處討論的是色界中生物如何依據食物（段食）的不同，決定其出生於色界的不同層次，直到最高層的色究竟界（上界）為止，屬於對界繫分類的詳細解析。
。
本段討論色界頂端與非色界（上界）生物的生存條件。
指出非色界眾生已捨棄物質身，不依賴外緣（物質食物）生存；而色界眾生雖依賴大種（四大物質）維持生命，但其營養來源與低層次的段食或妙欲天的飲食性質不同，旨在區分不同天界的飲食與身心狀態。
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本句在辨析「妙欲」的定義。
在俱舍論的體系中，判定是否為「欲」的關鍵不在於對象（境）是否微妙，而在於是否能引發對象的「貪」心。
色界雖有極其精妙的感官對象，但因其境界已超越欲界之強烈執著，不再引發增上貪，因此不將其定義為妙欲。
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此處在討論「段食」（需要經過咀嚼、分段才能吞下的食物）的定義。
文中透過分析某種物質或狀態（如天人食或特定法義對比），說明即便其感官觸覺極其精妙且對身體有益，但只要不具備「分段吞噉」的物理特性，在論學定義上就不能被歸類為段食。
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此處討論的是關於「食」的定義。
在俱舍論的分析中，區分「段食」（粗食，需咀嚼之食物）與非段食（如飲用水、藥液等）。
本句意在說明，即便某種攝入物不符合段食的物理形態，但在法義上仍被視為一種攝取營養或維持生命的功能（食義）。
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本文討論名相的界定。
在俱舍論的定義中，「四食」有嚴格的分類（段食、暖食、意食、識食），而「喜」（法喜）在法相分類上不屬於這四類。
然而，在某些經文中將其稱為「食」，這是基於其「功能義」（能令心滿足、維持精神狀態）而非「定義義」（物質或特定能量分類）。
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此句引用契經，說明特定天界眾生（如極光淨天）的食量與壽量關係。
在論疏的語境中，是用以說明色界天眾生其身色與飲食的特殊性，喜食能令其壽命長久，以此論證色界果報的特徵。
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此句為論述中的反詰或推論，旨在釐清「段食」的定義。
在俱舍論的分析中，討論不同世界的飲食方式，此處強調若要符合「段食」的定義，必須具備「口分段」與「吞噉」這兩個具體動作。
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此處在討論名相的定義界定。
作者指出欲界眾生透過「吞食」這一行為作為判定或進入某種狀態的門徑（標準），而其他界域或情況則可依此邏輯類比而設定相同的名稱。
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此處討論色界與無色界在感官觸覺與飲食功能上的差異。
論述指出色界中不存在能讓其他觸覺依託而定義的微小吞噉行為，因此在分析這兩個境界的性質時，不存在所謂的「相類失」（指性質相近而導致的誤判或缺失）。
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此句討論北俱盧洲眾生的生理特性與壽量。
北俱盧洲人享有長壽且生活安逸，其飲食方式為「離段吞噉」（不需切斷而直接吞食），此處是在論述該洲眾生之壽命特質及其與身體毀壞之關係。
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此句論述生命在衰老或病苦階段的狀態。
即便生命之根（命根）尚未完全斷滅，但組成身體的色法（身形色）已趨於疲損，此時的生存不再是健康的狀態，而是一種持續的苦受。
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此句為論疏中的質疑（問項），旨在探討物質或生命形態在特定法相定義下，為何仍需依賴物質能量（食）來維持生存狀態，是用於導出後續對「食」與「住」之因果關係或物質性質的詳細分析。
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此處在討論「食」的定義與範疇。
在俱舍論的分析中，討論飲食的條件時，指出某些物質（如香氣）能滿足身體感官的需求或產生能量，雖被定義為食，但其獲取方式並非傳統的吞嚥咀嚼，是用以區分物質飲食與氣味等非實體飲食的差異。
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此處描述修行者在特定定境中，由定力所感應或由如意寶（Cintamani）化現的色法，使嗅覺與觸覺獲得極其清淨、愉悅的經驗，屬於定境中隨緣而生的樂受。
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此處討論的是身體生理機能與物質組成。
在《俱舍論》的分析框架中，探討色法及其屬性，此句指涉身體內部存在能產生或增加熱能的物質或功能（如暖暖），用以說明生命維持的生理條件。
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此處在討論不同境界眾生對「段食」（物質食物）的依賴情況。
論著在分析對立觀點時，指出某些說法是基於「從多就勝」（取其大多數或較顯著的特徵）的邏輯來概括，而非絕對的個體排除，旨在釐清欲界與色法、無色法在飲食習性上的差異。
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此句出於《俱舍論疏》，屬論議辯論語境。
在分析法相或物質屬性時，討論某種特質在下方存在但在上方不存在的現象，結論認為這種差異在邏輯或法相上是成立的，不應被對方以此作為質疑或攻擊的難點（難點指辯論中的質疑）。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
作者在此指出論著的論述結構，即在第三階段透過定義「欲界繫」的受法特徵，來界定該法相的實體（體）並對其名稱進行解釋（釋名）。

此處討論的是關於「食」的定義及其構成成分。
在俱舍論的分析中，探討物質的組成與轉化，此句為引出對非物質或非營養性現象（如光影炎涼）是否能被視為食物的辯論。
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此處討論的是關於「段食」（粗食）的定義與界定。
在論述中，質詢者提出一種假設：若將欲界眾生感官所接觸的香、味、觸三種對象都視為段食，則必須解釋生理感官（口與鼻）是如何分次、分部位地接收這些物質。
這屬於對食類定義的細膩辯論，旨在釐清何為真正能維持生命所需的粗食。
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本句在討論名言（言說）的定義與對象。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種對象是否能被稱為「食」，必須具備能透過口鼻等感官分次接收並產生營養或感受的特性。
光、影、炎、涼等現象不具備此物理特性，因此在邏輯上不能被歸類為「食」，除非該詞彙被採取簡略（概括）的用法。

此處為疏論對正論（俱舍論）文字的註釋。
作者指出論中關於特定描述（涉及塗洗等比喻或行為）的段落存在兩種詮釋方向，並提示讀者可透過文本自身的邏輯來分析理解。
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此處討論的是「段食」（需要咀嚼的粗食）的物質組成。
根據《正理論》，段食的體相雖細分為十三類，但從感官接收的「處」（感官與對象的對應）來看，僅限於欲界層級的三種感官體驗：嗅、味、觸。
這是在分析物質構成與感官認知之關係。
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此處在討論飲食的分類。
在俱舍論的定義中，「段食」是指那些必須經過咀嚼、能形成塊狀（段）方可吞嚥的固體食物，與液體形式的「糟食」或「果實」等有所區分。
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此處在討論戒律中關於「段食」（分段飲食）的定義。
論述旨在說明，無論是固體食物還是液體飲品，只要能分次、分量地服用，皆屬段食之類。
由此推論，修行者求食的根本目的在於維持生理機能以延續生命（除飢渴），而非為了口腹之慾。
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此處討論的是關於「食」的定義範圍。
在論疏的分析中，探討「食」不僅是指攝入食物的行為，還包含引起攝食慾望的生理狀態（如飢渴），旨在釐清名相的內涵與外延。
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此處討論身體組成之增益因素。
在論書的生理分析中，探討除了營養攝取外，外部的物理刺激（如按摩）如何對身體的「根」（指根節、關節）與「大」（指大骨、骨幹）產生增益作用。
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此處在論述關於「食」的定義或相關心身狀態。
說明當個體對飲食失去渴求心（希欲心）時，會導致生理上的疲憊與損耗，以此解釋「食」在特定語境下的名相定義或其對身心的影響。
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此處討論的是關於「病」與「非病」的界定。
在論述身體狀態時，說明飢餓與口渴屬於正常的生理需求，而非病理性的病變，因此仍被定義為「無病」的狀態。
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此處討論僧團在接受供養時的法義。
在律藏與俱舍論的體系中，「勝餘」是指超出基本生存需求之外的優越部分。
當供養物被視為滿足飲食之用時，其超出基本生存需求的餘分，在法義上被界定為勝餘，可用於維持僧團的運作或支持修行。

本句為論疏對《俱舍論》中關於「色法」與「食」之定義區分的解析。
在毘婆沙論與俱舍論的體系中，探討物質（色）之性質時，需區分哪些色法能作為營養供給（食），哪些則不能，此處旨在釐清「非食」的判定條件。

此句為論疏之辨析，旨在說明某種法或論點無法對其對應的「至境」（即意識所對的對象）產生具體的增益或影響，因此在邏輯上不能成立，是用以回應（答）先前質詢的論據。
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此處在討論「食」的定義。
根據俱舍論的分析，真正的「食」必須能對感官根源產生滋養或益處。
作者透過對比說明：嗅覺在接觸香味時能益於鼻根，但視覺在接觸色法時無法讓眼根獲得營養（益），因此證明視覺感知的對象（色）不屬於「食」的範疇。
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此句在《俱舍論疏》中討論「食」的定義。
在論述物質攝入的生理與法相時，強調真正的「食」必須先作用於吸收的根源（如消化器官或根基），隨後才將營養分佈至身體其他部分，如此才符合「食」的定義，用以區分單純的吞嚥與真正的營養攝取。
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此句旨在論證某種法門或因緣的效力不足。
在論疏的邏輯推演中，若一個條件連最有利於其發揮作用的對象（自根大種）都無法產生益處，則更不可能對條件較差的他人（餘）產生作用，以此證明該論點的不成立。
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本句在分析修行目的與狀態的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討解脫的動機或目的時，指出真正能達成此目的者，前提是必須先離欲，即斷除對感官欲樂的執著，方能契合解脫的實義。

此處為論疏之體例，說明原論（俱舍論）採取某種論述方式，旨在透過舉出「見色而無益」的特例，來反駁對立面可能的質疑（伏難），並對該法義進行通俗的解釋。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討「色處」（物質界/色法之處所）與「食」（能維持生命、能被攝取的物質）之間的定義差異，分析物質法在何種條件下能被定義為食物，或為何某些色法不具備食物的特性。
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此句在論述感知過程（感官與對象的接觸）。
在俱舍論的體系中，討論心意識如何透過根（感官）來獲取對象。
此處指出若未達到「取根」的運作條件，則無法產生相應的認知或覺知。
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此段落旨在從生理與法相角度精確定義「食事」的完成條件。
在俱舍論的分析體系中，強調食物必須經過攝入、咀嚼、消化、吸收等一系列生理過程，直到營養進入脈絡並產生益上之效，纔在法義上定義為「食」。
這體現了論書對物質轉化過程的嚴謹區分。
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此處討論的是關於「食」的因果組成或條件成就。
在俱舍論的分析框架下，強調特定條件（緣）滿足後，方能產生對應的結果（事）。
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此段討論名相的認定，說明某些名稱是根據其所處的位置（如在手中或容器內）或由外部賦予（如天界授名）而得名，屬於名言法（假名）的界定分析。
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此處討論的是「食」在名相與實相上的區別。
在名詞定義上，食物的各個組成部分合稱「食」；但在實際感知（成食）的生理與心理過程中，心意識所接觸的僅是香、味、觸這三種對象（根境），而非名義上的整體食物。
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此段在討論「食」的定義。
論著旨在區分物質的「有形」與「無形」。
若將所有組成身體的片段（段）都定義為食，則會將聲音等無形法也納入其中。
但真正的「食」必須具備「住持身」的功能，即能提供能量維持生命。
聲音等無形且不相續的法無法達成此功能，故不能稱為食。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「色處」（物質世界/色界）與「食」（能維持生命之營養物質）在定義上的區別。
在俱舍論的分析框架下，需區分物質的整體存在狀態與其是否具備營養功能，以釐清色法與食法的界限。
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此處討論的是定境或特殊狀態下，感官根源（根）的功能變化。
當攝益根功能強大時，能遮蔽或轉化對外在色、聲、香、味、觸等境的感知，導致意識不再對這些外部對象產生分辨與執著，從而進入一種無相或深定的狀態。
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本句為論述過程中的質詢，旨在探討在追求離欲或特定修行條件下，為何經典仍會提及或稱讚食物的感官特質（色香味），用以引出後續對段食性質或對治方法的分析。
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此處為論疏之辨析，討論在佈施功德中，主體（段食）與輔助條件（恭敬心）的區別。
作者指出，雖然讚嘆佈施時會提及恭敬心以增加欣樂感，但在法義定義上，不能將「恭敬」這種心法狀態與「段食」這種物質對象混淆。
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此處以類比法說明「正緣」與「助緣」的區別。
在組成一個整體（如花林）時，只有正緣（花、果）纔是該事物的本質構成，而助緣（影、水）雖與該事物共存或相隨，但並非該事物的本質。
此論旨在區分對法成立的必要條件與隨附條件，防止將助緣誤認為正緣。
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此處為論疏對前文論述邏輯的總結。
在分析感官對象時，以「色相」作為代表，延伸推論香、味、觸等其他物質對象同樣具有能引起欣悅的特質，旨在說明物質色法（色法）在感官認知上的共通性。
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此句在《俱舍論疏》中討論感官接觸（觸）的性質。
在分析觸法的強弱或對心靈產生的影響時，質詢為何不將食具接觸身體這種具體的觸感作為讚歎或討論的對象，旨在透過對比來釐清觸法在不同情境下的定義與性質。
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此句為論疏之論證過程。
在討論感官與對象的關係時，作者指出之所以在此稱讚具備色法（物質形式）的對象，是因為在先前的論述中已經分析過「觸」這一心所法如何與對象產生接觸，因此此處的論述是基於前述觸法的基礎而延續的。
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此處討論觸法（觸）的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，觸的性質（妙或惡）取決於其對應的色法（色）與根的接觸，而非觸法本身能獨立地、不依緣地產生出與其性質相反的感受，旨在論證觸法的依他起性。
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本句依據《俱舍論》之法相分析，探討「食」的定義。
在論述食體時，將其限定於「觸處」（觸覺感官所接觸的對象），並分析其具備色、香、味之特徵，用以說明食體在法相定義上的完整性，而非指物質上的不減損。

本句解析「觸」法的組成與分佈。
在俱舍論的定義中，觸是由眼耳鼻舌身意（根）、色聲香味觸法（境）以及意識（識）三者和合而生。
由於三界眾生皆有感知功能，故觸法通於三界。
隨後論述轉向探討後三食（如意識食等）的體相及其在三界中的運作繫縛。

本句為論疏的導引，討論「食體」（飲食的物質實體）與「無漏」（不漏出、不生憂苦的聖道法）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，飲食屬於物質色法，必然是有漏的，因此探討為何無漏之法不能透過飲食之體來達成。

此處為論疏之結構分析，說明論文在討論如何滅除「有」（存在/有情）之議題時，引用了毘婆沙師（大論師）的見解作為論據。
在《俱舍論》語境中，探討的是透過修行斷除煩惱，最終滅除生死之「有」的過程。

此處為論疏對論文的解析。
討論核心在於判定某物是否屬於「食體」（食物的本質/實體）。
作者指出，論著中引用經文（契經）作為依據，從本質定義（體）的角度來反駁或回答，證明該對象不具備食物的特質。

此句為論疏中的問答形式，旨在探討佛教部派分裂的起因與目的。
在《俱舍論》的語境下，這通常涉及對戒律解釋的不同以及對法義理解的差異，導致僧團分化為多個部派。

此處為論疏對《俱舍論》體系中關於「有」之定義或分類的辯論解析。
文中透過引用論文內容，說明針對特定對象（此目）之存在狀態的判定邏輯，旨在釐清名相定義的界限。
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此處討論的是對特定生存狀態或 rebirth 的渴求（求生），在論述的特定分類體系中，將其歸類為五種名相（或五種心態/狀態）中的其中一種。
在《俱舍論》的分析框架下，這通常涉及對生死輪迴中特定處所或身分的追求。

此句為論疏之典型體例，旨在解析原論（俱舍論）中的疑問句。
作者在此明確指出，原論提出的問題是為了界定「五」這一術語所涵蓋的具體內容。

此處討論的是心法（意識）的生起與名稱定義。
在俱舍論的論辯體系中，針對心意識在極短時間（剎那）內產生的特性，對應其在五種不同名相定義中的界定予以解答。

此句為論疏對《俱舍論》的註解。
討論重點在於透過引用契經（經集）的文字，來界定某個法義（在此為「有」）在經文表述中的起止範圍，並以此證明該名相在法義體系中的成立與定義。
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此處討論的是輪迴轉生過程中的「有」之更替。
在俱舍論的體系中，死有（死亡時的意識狀態）毀壞後，才會產生中有（中陰身），說明瞭意識流轉的連續性與前後承接的因果關係。
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此句在討論世間法的生滅。
在俱舍論的體系中，「有壞」指有毀壞性質的法（非恆常）。
此處明確將「有壞世間生」定義為無情法（物質法）的生起，且這種生起是基於前因之果報的消滅（滅果）而產生的接續狀態。

此處為論疏對原論的解析，說明論著在論證某個法義時，採取重複引用經典（經證）的方式，以強化論點的權威性與正確性。
在俱舍論的論辯體系中，經證是最高層級的依據。
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本文探討於證悟過程中所出現的特定名相。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，此處討論的是心法或名相在證悟階位中如何被定義為「起」（起心或法之生起），旨在釐清不同經論對相同法義的稱謂差異。
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此處引用《正理論》論述「四食」（段食、藥食、意食、識食）的詳細分析。
在部派論典的分析體系中，將四種食體各自細分，每種食體對應四種屬性或情況，故總計為十六事，旨在透過精密的分類來分析生命維持與心識運作的物質與精神依據。
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此處在論述關於觸（觸感/接觸）的分類及其相關組成要素。
在俱舍論的分析體系中，將觸分為不同類別以精確界定心身接觸的機制，此句旨在對十六種相關事物的數量進行歸納與總結。
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本段在討論「食」的種類及其與意識的相應關係。
根據《正理論》的觀點，將食分區分為有漏與無漏，明確指出思食（意識所造之食）僅與意識相應，並透過對後三種食分（有漏）的界定，來反證香等三種食分並不包含無漏的性質，是用於釐清心法與色法在食分中的屬性分佈。
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此處探討「食」的定義。
在俱舍論的分析中，「食」是指能維持身體生命、供給營養的物質。
而「無漏觸」屬於心法（精神層面）且無煩惱染汙，並非物質形態的營養來源，故不屬於「食」的範疇。
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本段在討論「四食」（物質食、心食、意欲食、識食）的定義與「無漏法」的區別。
四食的共同特徵在於能資養有情，使其在六道中繼續輪迴（牽引），並加深對生存的貪愛（愛生長）。
而無漏法（如解脫道、智慧）雖需在有情眾生身上成就，但其性質是導向解脫而非繫縛，因此不符合「食」的定義。
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此處在討論關於『食』的定義與組成。
論述指出，即便觀察到其他世界或空間中存在有漏（受煩惱與無明影響）的物質現象，這些現象也不能被定義為能提供營養、維持生命的『食體』。
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本句在討論「食」的定義。
在俱舍論的體系中，「食」不僅是指維持生理生存的營養，更關鍵在於其是否能產生牽引後世（後有）的業力因緣。
他界的地法雖能支持生命生存（資現有），但因不具備產生後世牽引力的特質，故在法義定義上不屬於「食」的範疇。
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本句討論無漏法（如道諦、滅諦）的特質。
無漏法能幫助修行者累積功德（資根）並增長修行能力（大種），但因其不染著、無貪欲，因此不會產生導致後世投生的業力（牽後有），與有漏法之造業截然不同。
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此句討論修行者在積累資糧（資根）與種子（大種）時的動機與目標。
強調這些階段性的成就並非最終目的，而是為了建立「勝依」（優越的依止/基礎），以便能迅速地達到涅槃，徹底斷除所有生存形式（諸有）的輪迴。
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此段論述關於「段食」與「後有」的因果關係。
在俱舍論的義理中，凡夫食用段食（粗食）會維持有漏之身，而有漏的業力在現前運作時，若有資糧（食物）支持使其增長，則會強化生存的趨向，最終成為招致下一世投生的因緣。
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此處討論業力牽引的對象。
說明特定的感官受用（食）不僅會導致後世的投生（後有），還會影響未來生命在內在生理或精神層面的特質（內法香），強調業果之全面性，涵蓋了生存狀態與感官特質。
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此處討論的是「等流果」（Samanantara-phala）與業力牽引。
指修行者或眾生在現前產生的內在感官經驗（如香氣之觸），其種子功能能牽引未來的投生（當有），且在果報成熟時，會產生性質相同、對等的感官享受（等流果），體現了因果同類相牽引的原則。
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此處討論的是「食」之定義。
在俱舍論的觀點中，凡能維持生命、牽引後有（生存）的物質或能量均可稱為食。
段食（粗食）與後有因（指導致下一世生存的業因）在功能上一致，皆能讓生命延續，故將其納入廣義的「食」之範疇。
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本句討論物質（色法）中香、味、觸三種特性的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，將其分為三類：一是由過去業力感召而生的異熟果；二是依循物質性質自然產生的等流；三是透過外部條件滋養而生的長養。
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本句討論感官知覺與生理反應的關聯。
在俱舍論的心理與物質分析框架下，探討外部感官刺激（外香）如何觸發內在生理機能（內香、味、觸），進而產生「飲食」的心理與生理經驗，以此論證飲食定義之理據。

此句為疏釋對論文的註解。
作者指出論文中關於特定對象（部多者）到名相（說名求生）的論述，其目的在於列舉並分析不同宗派或學說之間對該議題的異義解釋，而非僅持單一見解。

此句為論疏中的設問，探討物質條件（飲食）與修行或投生果位之間的關係，旨在釐清生存條件對有情眾生達到特定精神或身體狀態的影響。
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本句探討物質營養（食）對不同果位聖者的生理影響。
在俱舍論的分析中，區分物質食與非物質食（如意事力、定力等）對身體增長的效用，旨在分析色身與業力、定力的關係。
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此句探討物質攝取（飲食）與生命成長、種族延續之間的因果關係，在《俱舍論》的脈絡下，旨在分析有情眾生生存所需的物質條件及其對生理增長的影響。

此處討論生存的物質條件與心理驅動。
即便在論述老死之緣時，仍需指出生存依賴於「四食」（段食、日食、意食、識食）及住處。
而「愛」是輪迴的動力，使眾生為了維持生命（依賴段食等資養）而持續在生死中流轉。
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本句探討生命維持的物質基礎（四食）與生老病死之因果關係。
在俱舍論的分析框架中，食慾與營養的攝取雖維持生存，但同時也構成了構成色身、延續生死輪迴的物質條件，因此被視為老死之緣。
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本句探討的是論理學中的「資」與「證」。
在《俱舍論》及其疏釋的語境下，討論物質（段食）的存續與作用，旨在透過邏輯推導（意證）證明物質在時間維度（現在與未來）上的連續性與因果關聯。

此處在討論眾生死亡的因緣。
在俱舍論的體系中，死亡的原因分為「正牽」與「資現」。
正牽是指直接導致死亡的當下原因（如極度飢渴）；資現則是過去業力的支撐與顯現。
文中解釋「亦」字之用法，旨在說明思食（渴望食物）雖是直接的死因，但其發生仍需依託過去業力的資助。
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此句為論疏作者的導引語，說明後文將透過兩個具體事例（證量）來論證前述觀點，讀者可依據文本邏輯自行推導理解。

本句討論胎孕期間的意識狀態。
論者引用《集異門》之義，旨在說明胎兒在極早期的生存（思食）必須依賴母體的物質供給（資糧），若資糧不足或條件不合，則會導致胚胎毀損（敗亡）。

此句為疏釋對論文原意的界定。
作者在此明確指出，被引用的段落（關於心念、記憶與壽命終結之關係）屬於《俱舍論》論主（世親）的原始正文，而非疏釋者的補充或後人添加，旨在釐清論述的權威來源與文本結構。
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此處為論疏對特定文字義理的辯證分析。
作者在討論某種心法或狀態時，指出若將其認定為「思食」這一特定對象或心態，將導致邏輯或教理上的矛盾（不應），故需進一步釐清定義。
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此處在討論不思議力的運作邏輯。
當將不同的不思議力作用分開分析時，其理論邏輯在各自的範疇內是自洽且不衝突的，旨在釐清在論述特定神通或力用時，不應將其混淆而導致義理矛盾。

此處討論心法產生的次第。
在俱舍論的分析中，心念的生起並非無端而來，而是以「觸」（感官與對象的接觸）為前提。
此句旨在釐清「思」（意向/決定）在十二因緣鏈條中的定位，明確其發生在觸位，以此解釋能動心念的因果承接關係。

此處為論疏之結構分析。
論主在論述有漏法與食物分類時，採取了「廢立」之論證方式，即先否定（廢）錯誤的舊有見解，再建立（立）正確的法義。
此句是在引導讀者思考該論證過程的邏輯依據。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「勝至」（最高果位/涅槃）之因果關係或能起因的辯論分析。
作者指出論文在此處採取簡略回答的方式，旨在肯定在追求最高解脫的脈絡下，必然存在對應的能起作用（能起因），而非詳細展開推論。
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此處討論的是「食」的分類及其對生命狀態（勝）的影響。
將食物分為物質層面（段食、觸食）與精神/意識層面（思食、識食）。
段食與觸食直接作用於現世身體之維持；思食與識食則透過意識的種子或業力，牽引未來世的優劣果報。
因此，論著中僅針對這四類核心食相進行說明。

此處為論疏對原論文本的注釋。
作者指出論中關於「所依」與「業為勝」的論述，其對象是指前面討論的兩種食（可能指兩種不同的飲食類別或供養時段），旨在釐清論述的邏輯對象。

此句為論疏對原論文字的解析。
在討論飲食種類或獲取方式時，論主強調某些特定的飲食（如適當的營養或法供養）在效能或功德上是最優越的，而此處的「釋」是指對後文提及之兩種特定飲食類別的義理闡釋。

此句為疏論對論文結構的分析。
作者指出論文在討論「食」的範疇時，將有漏的飲食情況與四食（四種基本食物）的定義進行總結，以釐清有漏與無漏、粗食與細食的界限。

此句為疏釋對論文的解析。
在討論種子或因緣的生起時，論中以「養母」作為比喻，說明某些條件雖然在過程中起作用，但並非真正產生果實的根本原因，藉此區分不同類型的因緣（如正因與助因）在生起過程中的作用差異。

此處討論的是關於「食」的定義。
在俱舍論的分析中，定義食物的核心特徵之一是「段」（段食），即具有一定形體、體積且需經過咀嚼的物質。
此問旨在釐清是否所有具備形體的物質都能被定義為食物。
。
此處在討論資身（維持生命）的條件。
在俱舍論的分析框架中，資身是指獲取維持生理生存所需的物質條件，如食物與飲水，這是修行者在世間生存的最基本物質基礎。
。
此處在論述「食」的定義。
根據俱舍論之分析，物質若不具備資養身體、維持生命之功能，則不符合「食」的法相定義，旨在透過排除法精確界定名相。

此處為論疏對原論之註解。
討論焦點在於「段食」（塊狀食物）與「非食」的定義區分，並運用「四句」之邏輯分析法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來對法相進行嚴謹的界定與推論。
。
此處為論疏對前文分類討論的總結。
在分析比丘的飲食規矩或相關戒律時，將其分為四類（段食及其他三項），並指出每一類在論述時都採取了四種不同的句式或分析角度（四句），以求詳盡無遺。
。
此句為論疏中的總結性語句，用於承接前文的分析與推論，導出最終的結論。
在《俱舍論疏》的論證體系中，常用此類詞彙來確認前述理據已足以證明該項法義。

此處討論的是「觸」等心所法在不同層次的運作。
在俱舍論的分析框架中，區分有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）的心法。
此句旨在釐清，當論述提及這些心理狀態時，是指其對修行產生的正向支持（資益），而非指物質上的營養補給（食）。
。
此處討論的是「食」的定義界定。
在俱舍論的分析中，區分了「機能上的益處」與「名相上的定義」。
即便某種物質無法提供身體所需的營養（不益），但只要其性質屬於可食之物，在法相分析的涵攝範圍（攝）內，依然被定義為「食」。

本段討論戒律中關於「食」的定義。
在律藏與俱舍論的語境下，判定是否構成「食」之過失，不在於是否完全獲益，而是在於該行為是否能對身體產生滋養（資根）或滿足飢餓（大），即便過程中伴隨損益，只要符合時限且有益，即判定為食。

本句為論疏之對照，分析眾生生存的基本生理需求。
在俱舍論的體系中，無論是屬於五趣（地獄、餓鬼、畜生、天、人）的眾生，或是依據四生（胎生、卵生、濕生、化生）產生的生命，其維持生命運行的基本物質基礎（四食）是共通的。

此處為論述結構之轉折，由「問」引出對地獄眾生飲食性質的探討。
在俱舍論的體系中，討論地獄眾生是否能獲食及其食物形式（段食或非段食），是用以分析業報與受苦狀態的細節。

此處討論的是「段食」（kvala-āhāra，指需咀嚼的固體食物）的定義。
論師透過舉出鐵丸、銅塊等不可食用之物，來界定段食必須具備「可被消化吸收」的性質，而非僅僅是「固體」即可稱為段食。

此處為對《俱舍論》中關於「識食」（意識以食物為對象而維持生存或運作）之論點的質疑。
作者認為若將某種能力或性質推演至能造成傷害，並以此類比至識食的運作，在法義邏輯上難以自圓其說。
。
本段在討論「食」的定義邊界。
作者透過對比前文四種不成立食的條件以及《品類足論》的定義，說明某些事物雖不完全符合嚴格的定義，但只要能起到資養身體（資益）的作用，在論議中仍可被概稱為「食」。
這屬於阿毗達摩（毘曇）論著中精確界定名相的分析方法。
。
此句出自《俱舍論》相關疏論，討論關於「食」的定義。
在論義中，需區分「能維持生命之物」與「定義上之食」。
此處提出質詢，旨在探討若將「食」定義為「能被吞下之物」或「進入消化道之物」，是否會將銅鐵等不可消化之物亦納入其中，藉此釐清「食」的正確界定標準。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在此確認論文中關於「四食」的定義範圍，指出特定的論述段落是用來回應對立觀點或質詢的答辯部分。
。
此段在討論「食」的定義界定。
論者引用《品類足論》與《毘婆沙論》兩種觀點：一種強調其功能（資身，即維持生命），另一種強調其外相（得食相，即看起來像食物）。
結論是即使物質本身（如鐵或銅）不可食用，但若在形式上符合食物的相貌，在特定定義下仍被歸類為「食」。
。
本段討論地獄眾生的生存條件。
在論述四食（段食、春食、意食、識食）的分佈時，指出即使在極其痛苦的孤獨地獄中，依然存在能維持生命（唯益無損）的粗食，以此論證五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的所有眾生在生理結構上均能攝取這四類食物。
。
此句討論地獄眾生的生存狀態。
在俱舍論的體系中，地獄眾生雖有生存之形體，但其所食之物皆為痛苦之源（如膿血、糞便等），並無能提供營養或改善身體狀況的益身之食，強調地獄苦行的絕對性。

此處討論施食的果報差異。
在《俱舍論》的脈絡中，探討對不同眾生（如林中異生）施食，其所產生的功德果報是否因受者的性質而有所區別，並以「四食」的定義作為論證基礎。

此句為疏論對正論（俱舍論）的解析，指出論著在討論特定議題時，列舉了其他學說或不同的解釋路徑（異釋），以便進行對比與辨析。

此處屬於論書中典型的「破立」結構。
論主先引用對手的觀點（彼釋），指出其在邏輯推演（校量）上存在缺陷，不符合理法，隨後採取論破的方式以確立正確的義理。
。
此處為論疏對經論之邏輯校勘。
作者在分析特定論點時，指出其推論與經文記載不符（違文）。
重點在於區分「特定個體」（施贍部林中的一名異生）與「整體羣體」（所有住於贍部洲的人）之間的量級差異，用以反駁或修正某種對法義的錯誤推論。
。
此處在論述異生（非人類但具備意識之生物）與外道仙人的智慧/理法之對比。
強調即便在最低階的異生中，其對理法的契悟或天賦亦能遠超外道修行者，旨在說明正法或特定生命形態在理知上的優越性，因此認為無需過度驚訝或讚頌。

此處為論疏對正文（論）的解析。
作者正在分析關於某個對象身分的爭議，指出其中一種觀點認為該對象是「近佛菩薩」，並將此歸類為第二種不同的解釋（異釋）。

此處為論疏對原論的分析。
論主（世親）在論述過程中，針對前述的某種見解或對立觀點，以「理亦不然」明確予以否定與破折，旨在釐清法義的正確邏輯。
。
本句討論佈施對象的等級與所得福德的量級差異。
在《俱舍論》的論述框架中，佈施之福由受者的功德決定。
由於菩薩雖未證果但其發心與地位（近佛地）極高，且佛法之福勝於小乘及外道，故菩薩之福勝於阿羅漢，更勝於外道仙人。

此句在討論《俱舍論》中對「毘婆沙」（Vibhaṣā）一詞的定義。
在setu-論（俱舍論）的背景下，毘婆沙是指對根本經論進行詳細、精確且符合正義的釋義。
這裡特別指涉了說一切有部在編纂大毘婆沙論時，由一百三十位評家共同參與的集體釋義工作。

此句描述論疏的論辯結構。
首先引用論中關於「名」與「義」之關係的觀點（即認為名義的對應是依據個體的分別心而定），隨後論主（即疏主或論述者）針對此觀點提出否定或破折，旨在釐清名義之實相。
。
此句為論疏對特定名相定義的批判或辨析。
在《俱舍論》的體系中，討論異生（非人）的分類時，若僅僅是為了符合某種邏輯推論（決擇分）而強行命名為「贍部異生」，而缺乏實際的經論依據或實相證明，則被視為缺乏理據的推論。
。
此處討論論著之權威性。
在論疏體系中，最核心的依據是經文（文證）；若某項論點缺乏經文支持，則被視為論師個人的推論或分析（分別），而非絕對的教理定論。
。
此處為論疏作者在對照《婆沙》（大論）與經論時的校勘筆記。
作者指出儘管引用來源或文字表述不盡相同，但核心教義（大意）一致，僅在針對「贍部洲異生」這一特定名相的細節解釋上存在分歧。

此句為論疏之校勘或評註，論主在分析完關於「後身菩薩」的法義後，對其論證邏輯進行自我評核，認為該論述符合理路，故決定採納此種解釋方案。
。
此處在區分不同類別的菩薩在空間分佈上的差異。
近佛菩薩（接近佛陀出現之時期的菩薩）其出現地點不限於贍部洲；而後身菩薩（指在最後一世將成佛的菩薩）則必須在贍部洲中化現，因為根據教理，成佛之機在贍部洲最為適宜。
。
本句討論業力與功德的消長關係。
在俱舍論的分析框架中，即便有前世或之前的障礙（難），但若能獲得極大的佈施福德（勝於對千萬阿羅漢佈施），則能轉化或抵消原有的困境。
此處強調的是「施福」的量級對業果的影響。

此處為論疏對正論文本的解析。
作者引用論中關於菩薩現前並宣說勝義的描述，旨在化解前文在邏輯或法義上產生的疑難（難點），使論證過程得以圓滿接續。

此句為疏釋對論文邏輯的分析。
文中討論的是在特定的法理推導下，從理路出發必然會導向對預流果（Sotāpanna）之境界的對待或分析，目的是為了在論證過程中排除疑義，確保定論的嚴謹性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討某項法義（理）在論證過程中如何達到「決定」（即不可動搖的確證狀態），是為了進一步推導出正確的見解而設的邏輯質詢。
。
此處討論的是論理上的「較量」（比較）方法。
文中指出該經在論證勝劣時，邏輯順序有誤。
先將廣義的外道仙人與異生比較，後將特定條件（離欲）的外道仙人與預流向比較，導致結論推導出異生勝於預流向，但這種從大範圍到小範圍的比對法在邏輯上是不成立的（失較量法）。
。
此段討論施捨對象之果德差異。
在《俱舍論》的分析框架中，透過比較「異生」（未證預流果之人）與「預流向」（預流果之位）或「預流果」者的勝劣，論證施予不同果位者所獲之功德量不同。
這裡強調若將異生視為具備某些修習條件（如順決擇分），仍不能改變其在果位等級上劣於聖者的事實。

此段為論疏之導讀，旨在標記論主（世親）與疏主（姚啟）對文本結構的解析。
文中將論述範圍界定在從「有情」到「死生」的區段，並指出後續頌文的核心目的是闡明死後與再生時意識（識）的狀態與受用。
。
本句探討的是心識在生命轉移行間的連續性問題。
在部派佛教（說一切有部及其後續論議）的體系中，分析眾生從死後到投生前的中間狀態（中有）。
這裡特別質詢在極短的「死有」與「生有」瞬間，意識是如何運作並接續的，旨在釐清識的生滅與相續機制。
。
本句在探討識（心王）與受（心所）的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，意識在生起時必然伴隨某種感受（受），此處旨在釐清特定種類的識與哪些類型的受（如苦、樂、捨受）能同時存在於同一心法中。
。
此句為論疏中針對定境與解脫關係的質詢。
在俱舍論的分析框架下，單純的定心（禪定）或無心（指一種心識暫時停歇或寂滅狀態）若不配合智慧（觀照）而斷除煩惱，僅能暫時壓制，無法徹底根除死生輪迴的因。
。
此句探討修行者在進入涅槃（解脫）之前，心識狀態的轉化與性質。
在俱舍論的分析框架中，重點在於區分世俗的妄識與解脫時所依的清淨智慧或意識狀態，旨在釐清入涅槃的心理機制與條件。
。
此句探討意識（識）在生命終結時的轉移與消滅之處。
在俱舍論的體系中，討論識在命終時如何脫離色身，以及在何種狀態或位置下終結，以分析中陰與投生之機理。
。
此句為論疏中的設問，旨在探究能夠終止或突破「末法」時期法廢義亡狀態的具體法體（實質內容）或修行方法。
在《俱舍論》及其疏釋的語境下，通常涉及對法時間分期的討論以及如何透過正法修行來對治末法之弊。
。
此句為論疏作者對論本結構的說明。
由於《俱舍論》體例精簡，部分後續問題的論證邏輯與前文相似，因此作者提示讀者可參照前兩問的分析方式來理解後續問題，以節省重複論述。

此句為論疏之結構性敘述。
作者引用《俱舍論》原文，旨在針對前文提出的第一個疑問，就「初結」時期（即胎兒發育初期或意識結集之時）是否仍存在心識（有）進行論證與解答。
。
此處討論的是意識在不同生存狀態（位）中的存在情況。
在死亡（中陰）與出生（胎盤）的特定階段，五根（眼耳鼻舌身）尚未具足或已毀損，僅有意識（第六識）在起作用，用以說明意識如何承接業力由死至生。
。
此處為論疏對名相定義的界定。
作者說明在討論「生」這個概念時，其義理範圍涵蓋了前面初步結論（初結）中所定義的「有」（存在/有餘依等狀態），旨在釐清術語在論證過程中的包含關係，避免概念混淆。
。
此處討論的是意識在不同生命階段（位）的狀態。
由於該階段的意識功能與「生有」（決定下一世出生狀態的業力）之性質相似，因此在名相上亦被歸類為「生」。
。
此處討論中有意識（Kala-antara）的時段劃分。
在意識產生的最初瞬間（初心），其性質仍屬於中陰狀態（中有），尚未進入正式的「生有」（即進入母胎或受生之時），旨在精確區分意識流轉與實際受生的界限。
。
此句為論疏中的詰問，討論關於『生』的定義界定。
爭論焦點在於：處於中陰（中有）狀態的眾生，是否在法義上或名相上可以被認定為已經經歷了『生』這一過程。
在俱舍論的體系中，精確界定生、死、中陰的邊界對於分析業果與輪迴至關重要。
。
此處討論的是關於「結中」（中陰身/中間狀態）的法相分析。
重點在於探討中陰身是否具備產生聲音的生理或物理條件（位），這涉及到對中陰身物質構成及其功能的論辯。
。
本段討論結使的斷除時機。
在《俱舍論》的體系中，欲界繫見與修所斷的結使，在特定情況下（如從上界墮落至欲界）可於一時獲斷。
文中解釋頌文之義，說明「生言」不僅指投生後的言論，亦涵蓋了在「中有」階段對生命始源的認知。

此處為論疏對《俱舍論》原典的解析。
討論焦點在於死生之法相及其相承關係，旨在釐清特定狀態（如某些定境或法相）是否能脫離死生的支配或不與死生之理相違背，藉此回答前文提出的第二個疑問。
。
此段討論靜慮（禪那）在死生轉移過程中的心識狀態。
根據《正理論》的分析，由於死生之際心識必然昏沈（昧劣），無法維持高層次的定境，因此在下三靜慮中，只有功能較次要的「近分心」會經歷死生之理；而代表定力核心的「根本地」（主定心）因其特質不具備此類受領狀態，故不在此列。

此處為論疏對正論（俱舍論）的解析。
討論焦點在於心意識在特定時段（如定境或特定轉移時刻）是否依然存在。
論主透過「必非無心」斷定心識的連續性，藉此對前文提出的兩個疑問予以否定或解答。
。
本句在討論意識（心）在生死轉接過程中的狀態。
在俱舍論的體系中，死位（死亡瞬間）與生位（投生瞬間）雖非正常的覺知狀態，但仍屬於心意識的運作，並非進入禪定（定）或完全失去心識（無心），旨在釐清心識在生死交替時的連續性與性質。

本句處於對《俱舍論》的疏釋中。
論者在此反駁某種觀點（即非因能攝益而存在），轉而採取「三因」的論證方式，旨在證明處於定心狀態（如入定或特定禪定層次）時，能脫離生死的遷轉。
這屬於典型的論理推演，用以界定定心與生死輪迴的關係。
。
此處討論的是修行者在不同界域（欲界、色界、形色界）之間的境界差異。
指修行者雖身在欲界，但透過禪定（如地定）使心境與高階界域相應，其命終時的意識狀態（心）與其所達到的境界（地）是一致的，不會產生偏差，從而決定其受生方向。
。
此處討論的是意識或心識在特定狀態下的生起條件。
論者指出，即便外部環境（界、地）一致，若要達到某種特定狀態，必須經過「加行」（指為了達到目標而先行修習或準備的過程），而非僅僅因為生命終結（命終）就自然而然等同。
這是在辨析心識狀態的生起原因，強調加行之必要性，以否定簡單的類比或等同說法。
。
此處討論定慧之關係，說明禪定（定）不僅是修行基礎，其本身亦具有涵攝（攝）眾生利益的功能，與慧一樣能對外產生益處。
。
此段討論生死在不同心意識狀態與境界中的分佈。
論述重點在於否定死生僅在定心或單純在物質界（界、地）中發生，而是強調透過特定的修行（勝加行）所導致的果報差異，決定了在不同境界中的明利（智慧與利益）程度。
。
此處討論定心對生命狀態的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，定心具有攝受利益、延續生命的作用，因此在定力深厚的情況下，若無外部或內部的損害（如疾病、意外或壽限屆滿的損害）介入，不會輕易導致命終。
。
本句討論心識在定境與輪迴受生之間的關係。
依俱舍論體系，定心在定中時是清淨的，但若要從定中脫離並在五趣中投生，必須依賴染汙（如貪、嗔、癡等煩惱）作為動力或因緣，否則無法產生受生的推動力。
。
此句討論在論述法義時，將「異地」（指不同世間境界或心所處之位）的「染心」（未斷除煩惱的心）納入討論範圍，是為了讓教法能廣泛攝受不同根器與境界的眾生，使其能獲得解脫的利益。
。
此處討論意識（心識）在生命終結過程中的運作。
在俱舍論的分析框架中，若加行（意識的相續活動）仍在持續，則尚未達到真正的命終狀態，旨在說明意識流轉與壽終之間的因果邏輯關係。
。
本句探討業力導向與受生地的關係。
根據俱舍論之業果論，心意識的染汙狀態（染心）與受生地的等級相應。
若心之染汙程度相對較輕或有特定傾向，將被較高層級的「勝地」攝受，而非傾向於更低劣的環境。
此處是用反問法強調受生地的決定因素在於心業的性質。
。
此句在《俱舍論疏》中是用於論證特定法相（如無情法或特定狀態）不具備受生條件的推論。
在部派佛教的分析框架下，受生需具備特定的業力與意識基礎，若缺乏此等條件，則在理上不可能發生受生之現象。
。
本句討論心意識在不同境界（異地）中的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，淨無記心（不善不吉之心）若在異地產生，必須依賴加行（前行準備）而起，而非在命終死候之時才自然產生，藉此區分不同心法在時空與因果上的生起機制。
。
此句探討生死輪迴的條件。
在俱舍論的分析框架中，受生（投胎）必須依賴於「染汙」（即由煩惱引起的業力）。
若心意識處於非染汙狀態（如解脫或清淨心），則缺乏驅動輪迴的動力，因此不再有受生的理路。

本句討論心王與生死的關係。
在俱舍論的義理中，心是受生與遷轉的根本，若無心意識之續行，則不存在死亡的定義，亦不可能有後續的受生。
此處旨在透過否定「無心」的可能性，來確立心在生死輪迴中的主導地位。
。
此處討論的是心與命終的關係。
論著旨在反駁一種觀點，即認為在心識不存在（無心）的情況下，仍能定義或成立「生命終結」（命終）這一狀態。
根據論理，命終必須以心識的運作或停止為標誌，若完全無心，則無法定義何為命終，兩者在理路上的定義相互衝突（理相違）。
。
此處依據《俱舍論》對生命終結的分類，將死亡分為外在因素導致的「他害」與生理機能自然衰竭的「任運終」，用以分析生命在色法與心法層面的滅盡過程。
。
此處討論修行者進入「無心」之定境（位）後的狀態。
由於心意識不再對外攀緣或產生執著，且具備殊勝的定力與法門守護，外在的幹擾或侵害無法影響其身心。
這體現了深定狀態下，心法與身心防禦的圓滿。
。
此處討論禪定中「無心」狀態的轉移。
在俱舍論的定學體系中，無心位（無意識狀態）並非絕對的斷滅或自然終結，而是存在一種定力的牽引作用，使心能從深定狀態中被引導而出，恢復到有意識的覺知狀態。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘婆沙）體系中關於「緣」的運作。
強調當某種因（入心）成為「無間緣」（直接的前導條件）時，其對應的果法（身心果報）必然會產生，除非有強大的對立緣（礙緣）介入，否則果報的生起是必然的。
。
本段論述生命終結的生理與心法機制。
在俱舍論的分析中，命終並非單純的器官停止，而是涉及「所依身」（身體）的毀壞以及特定心法（屬）的生起，說明身心兩者在死亡過程中的交互作用與必然因果關係。
。
此處在討論心與命終的關係。
根據俱舍論的論理，心是生命活動的主體，若無心識的運作與滅失，則不能構成所謂的「命終」。
此句旨在強調心識在生命存續與終結過程中的決定性作用。
。
此處討論的是無想有定（無想處）的特質。
在俱舍論的體系中，無想有情在該定境中不具備意識活動，一旦定力消失、心識恢復（想起），便無法在該無想之境中停留，必須離開該處而轉生或沒失。
。
此處論述意識在受生過程中的必要性。
根據俱舍論的論理，心識（心王）是受生的主體，若無心識之存在（無心位），則無法與父母業力結合而投生於胎內。

此處討論的是關於死後狀態（死有）與果報（異熟）的關係。
論中區分了即使進入死有狀態，若最終導向的是無記涅槃（非善非惡的寂滅狀態），則不再產生後續的異熟果報（即不再投生）。
。
此句為論疏中的過渡銜接語，標記作者已完成對前述第五個疑問的解答，旨在釐清論證結構，使讀者明確法義討論的進度。

此處討論的是小乘阿羅漢與大乘菩薩在入涅槃時的境界差異。
在俱舍論的邏輯中，強調「無得」即是破除對法執與我執的狀態，唯有不再執著於任何獲取的對象（無得），才能真正契入寂靜的涅槃境界。

此處討論的是心法（心所）在面對「無記」狀態時的運作機制。
在俱舍論的體系中，無記是指既非善也非惡的狀態。
此句旨在解釋為何無記法在心法作用中勢力較弱，且會隨著心的斷滅而消失，而非像強大的善惡業力般能長期牽引或主導。
。
本句引用《正理論》討論善業的層級。
在小乘阿毘達磨體系中，善業分為能導向解脫的「勝善」與僅能帶來世間福報的「劣善」。
劣善雖能改善生存環境，但因未斷除根本煩惱且缺乏出離心，無法作為入涅槃的直接原因。
。
本句說明業力感果的機制。
在《俱舍論》的體系中，善心作為因，在未來會導致特定的果報（異熟果），強調因果之間不可或缺的承接關係。
。
此處討論阿羅漢在證果後，因斷除一切煩惱與習氣，不再造作新業，因而厭離並終結未來由過去業力導致的異熟果報，最終進入不再輪迴的涅槃狀態。
。
此句為論疏中的詰問（擬辨）。
在分析阿羅漢或聖者的果位時，討論若個體仍處於由過去業力導致的「異熟」果報狀態（即尚未完全脫離世間果報之身），是否能與最終的涅槃解脫相容。
此處旨在透過邏輯推演，釐清果報身與解脫境界之間的關係。
。
此句為論疏之辨析，旨在說明為何在特定論述中不再重複某種詳細解釋。
其核心在於「厭背未來」，指修行者對未來世的輪迴產生厭離心並決心背棄，這是解脫道中必要的心理轉向，論者認為前文已對此重點作過簡要說明，故在此不贅述。
。
此句探討修行者對現前果報的態度。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指由過去業力在未來（或現在）所感得的果報。
此處詰問為何不能對當下的果報產生厭離心，從而轉向追求解脫，而非在業果中繼續輪迴。
。
本句論述修行者透過對「異熟」果報性質的認知，體悟輪迴之苦，進而發心並實踐斷除所有生存相（諸有），以達到不再輪迴的解脫境界。
在俱舍論的體系中，強調對業果與有漏生存之因果關係的正確認知是斷除煩惱的前提。
。
本句討論在異熟果位（報身果）中證得無學果（阿羅漢果）的情況。
文中強調即便在報應果位中，若能證果，亦能體認到導師或前世因緣的恩德，而不會對當下的處境產生強烈的厭離或痛苦感。
。
此處討論阿羅漢在命終時的業力狀態。
阿羅漢雖已斷除煩惱，但若仍有殘餘業力，為避免再次投生，會透過禪定或心念避開能導向善道的「善業」；而「無記」業（非善非惡）因其推動力較弱，無法主導強烈的投生趨向，故在特定分析中被提及。
。
此處討論入涅槃前的心識狀態。
在俱舍論的體系中，進入涅槃（滅盡定或圓寂）前的最後心念，若為隨順於昏沉、低劣（昧劣）的相續而滅，則其心性質屬於「無記」（ neither wholesome nor unwholesome），即不善也不善的狀態。

此處為論疏之結構分析。
作者指出《俱舍論》中關於命終後意識滅盡的論述，是在回應先前設定的第六個疑問（寄問），旨在釐清意識在死亡過程中滅盡的具體時機與狀態。

此句討論的是關於「命終」與「心識滅」的時序關係。
在俱舍論的分析框架中，探討的是壽終時心意識的運作狀態，以及心識滅盡的具體時機，用以釐清死亡過程中意識消失的精確定義。
。
此句論述阿羅漢證果後，因斷除一切隨眠煩惱與習氣，不再造作導致輪迴的業力，故無後世之投生（後有），其名詞「心處滅」是指在本次生命的心識終結時，不再產生新的意識相續，徹底進入涅槃。

此處為《俱舍論》中關於「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的辨析。
文中提到的「有餘師」是指認為阿羅漢在獲證涅槃後，雖然煩惱已盡，但肉身（餘）尚未滅盡，且將這種滅盡的狀態或意識定位於頂部的特定觀點。
作者在此處是以客觀敘述的方式，列舉並分析不同論師對於涅槃境界與肉身關係的異議。
。
此句討論於《俱舍論》體系中關於煩惱滅盡的層次。
所謂「頂滅」，是指在修行達到最高階段（如阿羅漢果）時，將最細微、最深層的煩惱（如潛在的習氣或最後的慢心）徹底消除，以達成最勝的涅槃狀態。

此處為論疏對比讀。
論文討論的是生命在死亡過程中，意識（識）逐漸衰減直至完全消失的階段。
在俱舍論的體系中，探討識在死亡時的滅盡過程，以說明生命終結的生理與精神狀態。
。
此句討論意識（識）的空間屬性與滅除之理。
在俱舍論的體系中，識作為心法，並不具備物質的方所（空間維度），因此無法在物理空間中定位。
所謂的「識滅」，並非識在某個特定空間點上消失，而是因為識必須依賴根（感官）才能起作用，當物質根源滅失時，對應的識隨之不再生起，故而依根之滅而稱之為識滅。

此處為《俱舍論》疏釋對原論內容的解析。
討論的是眾生在命終時的狀態，特別是指進入生命最後階段（末摩）的漸次過程，旨在釐清死亡過程中的時間節點與定義。
。
此處在討論人體生理構造與名相定義。
說明「末摩」並非指身體之外或額外產生的物質，而是指身體內部特定、特殊的關節或部位。
。
本句出自《正理論》，討論的是生理上的敏感點或特定病竈（末摩）。
在論述身體組成與受苦原因時，說明某些特定部位對外界環境（風、熱、冷）極其敏感，強烈的刺激會導致劇烈的苦受，甚至危及生命。
這屬於對身體物質屬性與感官反應的分析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
在分析物質（色法）的毀損或分解過程時，討論當水、火、風等大種（四大）的作用導致物質結構毀滅時，在名相上如何定義為「斷」。
這屬於毘曇論中對物質組成與分解之名相的嚴謹定義。
。
此處描述末法時代最極端的衰degenerate狀態，即「斷末摩」。
在這種狀態下，眾生之壽量極短，僅僅受到風、水、火等自然元素的觸碰或影響，便會迅速死亡，顯示出法理衰退與生命力極其脆弱的特徵。
。
此處在討論「斷」的義理，旨在區分「物質上的物理切斷」與「法義上的斷除」。
在論述煩惱或業力的斷除時，並非將其分割，而是使其失去生起之因或徹底消除，以避免對「斷」字產生物質性的誤解。
。
本句引用《正理論》警告口業之危害。
強調譏刺他人無論是否基於事實，其造成的心靈傷害與惡業均存在，且此類不善業在集體層面上會導致正法衰退，使眾生陷入末法時期的苦難中。

此處討論地界（堅實性）與末法時代終結之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質界（地水火風）的特性是否能成為特定時代轉折（如末法結束）的決定性原因，結論為地界之性質不具備此種功能。

此處為疏論對論文的解析。
討論重點在於世界在遭遇三災（火災、水災、風災）時，其毀損程度或性質是否如同外在器皿被毀一般。
疏主在此明確指出論文的措辭是在陳述某種觀點（意說）。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「斷末摩」（末法時期之斷滅狀態或相關法相）的空間屬性。
透過否定其存在於「天中」（天界），來界定該法相的實際發生處或屬性，屬於對法相分佈之精確辨析。

此處討論天人的壽命與死亡徵兆。
天人雖壽量極長，但並非永恆，在壽終前會出現「五衰相」。
文中提及的「小衰相」是指天人壽命將盡時，身體出現的初步衰老徵候，此時雖尚未完全死亡，但已處於必然走向死亡的過程中。

此處討論天界眾生壽終前的徵相。
在天界中，生命並非突然終結，而會先出現「五衰相」等前兆，顯示其壽福將盡，必須面對死亡的必然性。
。
本句討論的是臨終前的決定性徵候。
在《俱舍論》及相關論著的脈絡中，當特定的生理或心智衰竭徵相（五相）顯現，代表生命之因緣已盡，進入不可逆轉的死亡程序，即便有強力的醫療或外在幹預（強緣），亦無法扭轉命終之定局。
。
此處在討論天界眾生的相狀特徵。
作者旨在說明這「五相」是一種總體的歸納分類，而非要求每一個個體都必須完整具備所有項，是用於描述該類羣體的總體特徵，避免對單一對象產生過於僵化的認定。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「有」與「無」的邊計。
在《俱舍論》的分析框架下，此處在討論對法相的認定，質詢如何透過理路證明並非所有現象都具有恆常或實有的體性，以破除對「一切有」的執著。
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此句為論疏中對前文結論的總結，指出某種判斷或觀點是基於「教」- 聖典記載的教言，以及「理」- 符合邏輯與法性的理路而成立的。
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本段描述天道雖享樂，但仍處於輪迴之中，壽命終盡時之無常。
特別強調天人福盡之時，其死亡狀態之猝發與隱蔽，旨在說明即使在天界，亦不能逃脫因果與無常之理。
。
此處討論天人壽終前的徵候。
根據論說，天人在壽命將盡時會出現五種衰敗相（如身色垢穢、花冠萎凋等），在這些徵兆出現後，其壽命僅剩五晝夜。
此句旨在論證天人在面對死亡徵兆時的心理反應與覺知狀態。
。
本句在討論天人衰老（衰相）的因果關係。
根據俱舍論的業果分析，天人的衰老現象屬於「不善圓滿業果」，即過去所造的不善業在天界果報期間成熟顯現。
但作者強調這並非所有天人的共相，只有造過相關不善業的天人才會出現衰相，以此區分業力的個別差異性。

此句為疏論的結構導引，明確指出論書中關於「三聚眾生」的討論範圍，並將其定格為全書大綱中的第四個重要篇章（大文第四）。
三聚眾生是指在修行階段中，具備特定集聚特徵的眾生類別。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
文中提及「三不定性聚」，是指在分析心與心所的性質時，將其分為三類不確定的性質聚集，用以討論心法之屬性及其在不同觀點下的界定。

此處為論疏之體例，由論主（或疏主）提出問題，旨在探討「正性」（Sabhāva）的定義。
在《俱舍論》的體系中，正性通常指事物自體不變的本質或自性，用以分析法相的實體屬性。

此處為論疏對經論義理的辯證分析。
討論重點在於對「正性」（Svapabhāva，自性/本質）的界定，旨在確認某種法相或特質是否符合經中定義的真實本質。
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本句討論涅槃的最終狀態。
在《俱舍論》體系中，「無餘斷」是指煩惱與苦受的徹底斷除。
有餘涅槃是指雖斷除煩惱但肉身尚存的狀態，無餘涅槃則是指入滅後不再受生。
兩者合稱，揭示了從證悟到完全離苦的過程，而這種不遷、不變的寂靜狀態即稱為「正性」（真實本性）。
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本句出自論疏對《正理論》的引用，旨在探討「正性」（實相或正確的性質）的定義。
在部派論議中，討論某法是否為「正」，往往聚焦於該法是否能真正斷除煩惱、達到解脫，而非僅僅是名義上的正確或暫時的抑制。
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此句在《俱舍論疏》中討論修行或法義之效用，強調透過正確的見解或實踐，能將心中或世間的邪見、偽法徹底根除，使其不再生起。
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此段討論聖道（解脫道）的性質。
在論疏語境中，強調聖道之「體」具備善與恆常的特質，使其成為修行者（智者）追求的目標。
將聖道稱為「正性」，是指其正確、不偏差且能導向真實覺悟的本質，是終結生死輪迴的關鍵路徑。

此句分析「正定」之定義。
在俱舍論的體系中，並非所有禪定皆為「正定」，唯有能導向聖者果位（聖至）、能斷除煩惱的定才稱為正定，以此將其與世俗的定或外道的定區分開來。
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本句在討論修行者的果位與解脫時限。
在《俱舍論》的體系中，強調「無漏斷」是指徹底斷除俱有漏的煩惱，而「不越七生」則是指特定的聖者位次在特定的轉世次數內必然能證得最終的涅槃，用以界定該階位的修行效能。

此句為論疏之對答體，旨在分析「正定」的定義及其在不同果位（已獲得者）中的適用範圍。
在俱舍論的體系中，需區分定名的通用義與特定修習之正定，以釐清何種狀態不符合正定的定義。
。
此處為論疏之辨析，探討「正定」的定義界限。
作者在質詢：若將「正定」的判定標準設為「能導向涅槃」，則所有能令修行者進入解脫分並達成涅槃的善定（包括部分世俗善定或初步修行定）理應被包含在內，而非僅限於聖者（聖諦四諦之正定）的境界。
這是在透過反詰來釐清正定與一般善定在定義上的差異。

此處討論的是「正定」的定義。
在俱舍論的體系中，正定需具備特定的心意識狀態與定力，若僅是隨機、不穩定地進入某種定境（隨至），則不符合正定之定義。
此句為疏文對論文之邏輯結構分析，指出該段文字在論證過程中扮演「回答」的角色。
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本段討論在特定修行階段或果位中，為何仍可能出現不穩定或未完全解脫的情況。
文中從定力的偏差（邪定）、果位的不穩定（未定）、輪迴次數的差異（預流果之特性）以及根性未淨（邪性）四個面向分析其原因，屬於小乘阿毘達磨（毘曇）對聖果與心態轉化的細緻分析。

此處為論疏之體裁，作者在解析《俱舍論》時，指出論文中提出「何名邪性」的敘述是用於啟發後續解釋的疑問句，旨在界定「邪性」（錯誤的見解或性質）的定義。

此處為《俱舍論》疏釋之對答結構。
論師透過界定範圍（從地獄起）來定義何為「邪性」（即不端正、不善的性質），用以釐清法相的界限，屬於典型的論書辨析方式。
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此處討論的是眾生投生方向的性質。
在俱舍論的體系中，將地獄、餓鬼、畜生這三種不堪忍受、充滿苦難的生存狀態（三惡趣）定義為「邪性」，意指其違背了正向的解脫與善法方向，是因不善業而導致的偏差果報。
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此句為引用《正理論》之論述，旨在探討「邪性」（邪見之本質或特質）的定義。
在俱舍論與正理論的論辯體系中，釐清「邪」與「正」的定義是判定見解是否正確的基礎，屬於對法相的嚴格界定。
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此處討論的是導致眾生墮落或受苦的三種「邪性」根源。
在《俱舍論》的體系中，將其區分為：一是導向惡道的趨向（趣），二是造作極重罪業的行為（業），三是根深蒂固的錯誤認知（見）。
這三者決定了生命狀態的低劣與痛苦，是解脫修行必須對治的對象。

此處討論的是「邪定」的定義。
在《俱舍論》的體系中，定是指心意識專注於單一對象。
而「邪定」是指在錯誤的見解（邪見）中獲得了專注且不間斷的定境。
文中強調其「無間至」的特性，即錯誤的認知持續不中斷，導致修行者在錯誤的道路上陷入深沉的定境，而非正定。
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在《俱舍論》的心理分析中，定分為正定與邪定。
此處指修行者若在錯誤的見解（如斷見、常見）中入定，或追求非正道的禪定，雖有定相，但因其基礎是邪見，最終會導致惡果（墮地獄），而非解脫。

此處為《俱舍論》疏釋之內容，討論心意識在判定性質時，如何將其分為正定、邪定等類別。
文中討論的是關於「不定聚」（即未定其性質的心意識聚集）的分類邏輯，分析其成立的因果條件。
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本句討論在論述名相歸屬時的判定邏輯。
指某種狀態或法相並不固定屬於特定類別，若僅獲得其中一項特質，則無法將其界定為具有固定名稱的實體或類別，強調名相界定的嚴謹性與非絕對性。
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本句討論修行者在達到增上忍（不可轉忍）及其初期階段的狀態。
說明在該階段初期，由於時間極短，且修行者對「見」的錯誤習氣（見邪性）尚未完全根除，故在論述中不予詳細說明其細節。