大藏經白話翻譯計畫

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此段為論疏的結構分析（分章），旨在梳理《俱舍論》中關於時間與空間量度（極少量）的論述邏輯，將複雜的量度計算分為三個層次逐步展開。
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此句為論疏之導引，指出後續偈頌內容旨在闡明在量度時間或空間時，三種最極微小的基準單位（極少），用以對比後續之大數。
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此處討論的是論理分析中的「能詮」與「所詮」關係。
在分析「三極少」這一特定法相時，將其拆解為主體與客體、或工具與目標的邏輯結構，用以釐清該名相在論理上的成立條件。
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此處在討論量度（量）的定義。
在俱舍論的分析框架中，將量度分為兩種：一是空間上的尺寸（色量），二是時間上的長短（時量），用以界定物質與現象的延展與持續性。

本句為疏論對原論（俱舍論）的引述與註釋。
在論述物質（色法）的微細程度或數量分佈時，指出其達到某個極限時，色法的數量或體積是最少的。
這屬於阿毗達磨（毘曇）中對物質組成與量度的精細分析。
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此句討論「極微」之實有與否。
在部派小乘（如setubandha-sūtra或相關論述）中可能認可極微之實體性，但大乘義理傾向於破除實體執著，認為極微並非不可分的實體，而是心識或智慧分析後所產生的名相認定。
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本句討論物質（色法）的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）的觀點中，外在世界非由獨立的微小物質（極微）機械性堆積而成，而是由阿賴耶識等識心的顯現與轉變（變現）所造作的結果，強調「心造」而非「物質積累」。
。
本句討論小乘（特別是說一切有部）關於物質構成的觀點。
其核心在於主張「實極微」的真實性，認為物質並非僅是名詞定義，而是由不可再分的最小實體粒子組成，這些粒子聚集而形成宏觀的「大色」。

此處為疏論對原論（俱舍論）篇幅的分析，指出原論在討論特定名相（如瞿多羅）及其時間界定時，採取極其精簡的論述方式。
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此處在討論名相（名稱）的數量分析。
在論疏的邏輯推演中，將較複雜、較長的名相（三十二字）逐一析出、簡化至最單一的單位（一字），用以說明名相在數量量級上的遞減過程，定義何為「極少」的界限。
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此句處於論疏對數量定義的分析中。
在分析名相或數量時，透過邏輯解析，將複數的名稱（多名）逐步簡化至單一名稱（一名），以此確立「極少」的邏輯界限或定義基準。
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此處在討論名相的定義，探討「即（等同）」與「合（組合）」在描述法相時，無論對象是單一體（無別體）還是由多個組成（有別體），其邏輯義理皆能成立，不產生矛盾。
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此處討論的是「微塵」的定義與實體關係。
論述指出，無論塵埃的組成材質（金、水、動物等）為何，其作為「塵」的共同特徵在於「微小」。
若將其微小的特性（體微）抽離，則無法單獨定義出所謂的「塵」之實體，旨在說明物質的屬性與其定義之基礎不可分割。

本句為論疏的導引，旨在針對《俱舍論》中關於「剎那」這一最小時間單位的定義及其量度，對先前出現的共性難點（通難）進行深入的重新闡釋，以釐清心法與色法的生滅時間基準。
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此處描述論著的編排結構，採問答形式（問答體），旨在透過先設定疑問、後予以解析的方式，循序漸進地闡明深奧的法義。
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此句為論疏中常見的承接語，用於將當前的討論內容與先前提出的疑問或議題相連結，確認論述之對象。

此處為《俱舍論》疏釋中針對物質最小單位（極微）之組成方式的辯論。
探討多個緣分（條件）如何和合而構成一個極微粒，並對比了當時佛教部派中「經部」與「有部」在物質觀上的分歧。
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此句為論疏中的標記語，用於區分論述的次第，明確指出前述內容為該項討論或分類中的第一個階段或第一項要點。
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此處討論的是關於「三世」的定義。
經部（Sarvastivada）在此區分法在時間軸上的存在狀態：尚未成立（無體）為未來，成立後已消失（已滅）為過去，而處於成立且未消失的狀態則為現在。
這涉及了經部對法之「恆有」與「體」的特殊論述。
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此句在《俱舍論疏》的脈絡下，是在定義時間的最微小單位「剎那」。
其核心在於界定一個法從產生（得體）到毀滅（滅）之間的極短間隔，是用以說明一切有為法的瞬時生滅特性。
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此句說明《俱舍論》中對「剎那」時間單位的定義之一。
在部派佛教（說一切有部）的時間觀中，剎那有兩種定義方式：一種是基於心念生滅的極短時間，另一種則是基於物質（動法）在空間中移動經過最小單位（極微）所需的時間。
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本文在討論時間與空間的最小量度。
在《俱舍論》的體系中，區分「量促」（最小單位）與「剎那」。
這裡解釋剎那並非時間的絕對終極最小點，而是一個具有前後時間流動性的單位，其組成需超過兩個極微時量，以此論證時間的連續性與可分性。
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此處討論的是物質最小單位（極微）與時間最小單位（剎那）的關係。
論著旨在論證：若一個極微粒子在時間上需要兩個剎那才能通過，則意味著該粒子在空間上可被分割，從而否定了「極微」作為不可分之最小單位的定義。
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此句在論述時間的最小單位。
在《俱舍論》的體系中，時間的定義是基於心念的生滅。
這裡將「極微」作為時間度量的最小基準，用以定義「剎那」這一最短的時間間隔。
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本段提出一個關於「時間單位」定義的邏輯矛盾（擬問）。
在俱舍論的分析中，若將「剎那」定義為法最微小的自體存在時間，且將其等同於「一念」，則與部分大乘經論（如《仁王般若》）中將一念分為多個剎那、一剎那包含多次生滅的層次劃分相抵觸。
此處旨在探討微細時間的界定與不同經典對時間量級的不同定義。
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本句探討極其微細的生滅狀態（如剎那生滅或極微物質的生滅），在俱舍論的分析框架中，此類微細法義超越了一般聖者的認知範圍，僅有圓滿覺悟的佛陀能完全洞察其真實現況。
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本句討論認知能力（心）與所見法相（生滅）之對應關係。
在俱舍論的體系中，心識的精細程度決定了對物質與精神現象（生滅法）分析的深度。
小乘者因未達至最高覺悟，對生滅的觀察仍處於較粗的層次；佛陀則具足圓滿智慧，能觀察到最微細的生滅瞬間。
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此句討論阿毗達磨（經部）中關於「動」的定義與量度。
在分析物質（色法）的變更與位移時，需精確界定最小空間單位（極微）與時間速度（速、遲）的關係，以判定該現象是否構成法義上的「動」。
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此處討論的是心所或業力運作之速度（速、小遲、大遲）的微細差異。
在俱舍論的分析框架中，旨在透過對時間量級的精確剖析，論證不同心法或因果運作在時間序列上的先後關係，即便差異極小，在法相分析中仍需明確區分。
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本段旨在透過具體的數學計算與空間尺度，說明世界（四天下）的廣大以及日輪運行之距離，屬於《俱舍論》中對世界構成（世界觀）的詳細量化描述，用以對比物質世界的宏大與微細。
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此處為《俱舍論》中關於時間與空間量度的邏輯推演，旨在透過計算剎那與步行的關係，證明在極微的時間單位（剎那）中，物理位移與速度的相對性，用以論證心法或物質變異的極速過程。
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此句為論疏中典型的質詢句式。
在論述過程中，弟子或後學針對師長的見解提出疑問，以導出更深層的法義解析或邏輯論證。

本句為疏釋對論之內容。
討論對象為「對法」（對待法），重點在於時間量度的最小單位。
此處明確指出將時間量定至「一剎那」的是有部（Sarvāstivāda）的見解，體現了有部對於法之恆常與剎那生滅的微細分析。
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作者在論述時，提及相關的論著《毘婆沙》中含有更多輔助理解的譬喻，但為了保持論著的精簡與重點，選擇省略不載。
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此處討論不同部派對於時間最微小單位「剎那」之定義與量度的分歧。
作者指出某種觀點雖與經部（Sarvastivada）有所差異，但在界定剎那之量度上仍缺乏明確論述。
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此句討論在俱舍論的微細時間單位（剎那）中，關於「實剎那」之量度定義的爭議。
在論疏體系中，常就佛陀是否明確定義過時間的最短單位（實量）進行辯論，此處記錄了一位論師的不同見解，意在探討時間量度的實體性與定義之出處。
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本句討論時間最小單位「剎那」的定義問題。
由於剎那之短超出常識感知，論書通常採用比喻（如指甲生長之快）來讓學習者理解，但比喻僅為方便法，無法完整涵蓋剎那在時間量度上的絕對真理。
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此處在討論時間的最小單位「剎那」的定義。
作者反駁對方的解釋，指出該解釋不僅在數量計算上與日期的對應不符，且未能從邏輯上證明剎那是不可分割的最小時間單位（無前後分），若能分前後，則非極少之定義。
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此處在討論時間單位的量化與微細層次。
以「彈指頃」作為基準，說明其對應的剎那數量，並強調時間的流逝（度）與空間或物質的極微單位之間並非簡單的等量對應，旨在解析時間微細分法的邏輯。
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此句討論物質最小單位「極微」的空間屬性。
在部派佛教（如說一切有部）的觀點中，單一極微被認為沒有前後之分，但一旦數量增加（多個極微），便會形成空間上的延伸，從而產生前後的相對位置。
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此處討論的是時間單位的細分與量化。
在《俱舍論》的量度分析中，探討最小時間單位（剎那）與物質最小單位（極微）在定義上的邏輯關係，旨在分析時間組成之微細程度，並對特定數量（六十五）的界定進行邏輯推演。
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此處在討論時間單位的定義。
在《俱舍論》及其疏釋中，需區分通用時間概念（如日夜之循環）與阿毗達摩（毘曇）中定義的最小時間單位「剎那」。
此句旨在釐清兩者在量級或定義上的差異，避免混淆。
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本段討論時間單位的性質。
作者指出日、夜、剎那等時間標記僅為一種計數工具（算數之法），如同物理上的度量衡（秤、尺）。
在未有佛法出世前，世間對這些時間單位的定義與長短是恆定不變的，旨在區分世俗時間量與佛法中所揭示的時空觀（如隨心所變或不同淨土之時量）。
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本句探討現象（諸法）存在的極短時間單位。
在《俱舍論》的體系中，強調法之生滅並非緩慢過程，而是在極短的「剎那」之間完成，此時限即為衡量所有有為法生滅最基本的量度。
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本句討論關於「頃」（剎那/時間單位）在不同部派中的義理分歧。
經部（說一切有部的主流）與有部針對法相在特定時間點的性質（是屬於法自體的成立，還是屬於果報的獲取）持有不同的界定，體現了論疏中對部派見解的對比分析。
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本段旨在界定時間在論述中的量化基準。
在《俱舍論》的體系中，時間被區分為極小與極大的量級，用以分析法之生滅、住期的長短以及世界演化的週期。
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本句旨在討論時間單位的極限性。
在《俱舍論》的時間觀中，剎那是最短的時間單位，劫是最長的時間單位。
此處討論的是在理論定義上，時間的微細與宏大是否仍有更深層的層次，用以闡明時間量度的相對性與極端性。
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此句為論疏中對前文論點或推論的審視，提示讀者或對論者需重新審視邏輯，以確保法義推演之嚴密性。

此處為論疏的結構分析。
作者指出論書在提及三極、踰繕那等空間量度後，進入第二個主要論述段落，核心議題在於探討「積色」（由多個色法組合而成的物質形態）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於身體部位或構成比例的分析。
作者在校對或解釋論文時，將前述的十一個項目歸類為「七成」的組成部分，屬於細緻的法相分析（毘曇體系），旨在精確界定名相的範圍與數量。
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此處屬於《俱舍論》中關於「物質」或「微塵」量級的分析。
透過比對不同動物毛髮的物理特性（細滑與潤膩），來論證微塵在不同載體上所呈現的大小差異，旨在精確界定物質組成之微細程度。
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此處在解釋「七成」的構成組成。
在論疏的分析中，將空間的六方（東、西、南、北、上、下）與主體的心識併列，以定義一種特定的組成範圍或分析框架。

此處討論的是關於「合一」與「分節」的認知問題。
論中探討對象（手指）的組成部分（三節）在認知上如何被視為單一整體。
釋文旨在釐清偈頌的本意，強調並非單純的物理組成，而是討論分別心的運作。
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此處為論疏對度量衡單位的具體解釋。
在分析身體部位或特定尺寸時，明確定義「一指」的標準為手指垂直方向的三個節段，以消除對度量基準的疑惑。

此處屬於《俱舍論》中對特定空間或度量衡的論述，旨在透過具體的量度（指）來界定空間範圍，以說明後續四種量度的定義與標準。
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此句為度量衡的定義說明，旨在釐清論述中涉及的長度單位基準，以確保對量度描述的準確理解。
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此處屬於《俱舍論疏》中對特定度量衡或儀軌之物理尺寸的說明，旨在界定「步法」在具體實踐或標準中的長度限制，屬於論書中對名相定義的細節校正，無深奧玄理，僅為對法相尺寸的界定。
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此句為論疏中關於度量衡（步法）的說明，旨在釐清譯經或論述中所涉及的距離單位，以便正確理解經論中提及的空間距離。
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此處在解釋修行僧眾居住的「寂靜處」定義。
強調環境需遠離世俗嘈雜（人牛之聲），以利於禪定與專注，符合論疏對修行環境之要求。
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此句為論疏中對特定名相或梵語譯名的釋義。
作者在解析前文時，說明特定字詞在該語境下的實際含義，以釐清論述邏輯，避免對術語產生誤解。
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此句為論疏中對度量衡單位的換算說明，旨在精確定義經論中所提及的空間距離，以利於讀者對法相或地理空間的具體量能有正確認知。
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此句為論疏中關於空間或量度的具體計算說明，旨在透過數值對比，闡明特定對象的規模或長度之大，屬於論書中常見的量度分析。
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本段屬於論疏中對於度量衡單位的詳細考據與換算，旨在精確定義古印度度量單位之對應關係，以便後續對法身或物質空間之描述能有準確的量化參考，體現了俱舍論及其疏論在分析法相時對細節的嚴謹要求。
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此處為論疏中關於文獻編排、篇幅或物理尺寸的技術性說明，描述撰寫論書時所採用的度量標準，不涉及深層教理，屬文本考據之敘述。

此處為論疏對地理度量衡的計算說明。
透過基本的倍數換算，界定特定地理單位的長度，以確立世界空間的具體尺度。
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此處為論疏中關於量度的具體計算，旨在透過具體的數字與尺度（五尺步）來對比或說明某種空間、距離或法相的規模，屬於論書中常見的定量分析，用以精確界定對象之量級。
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此處為論書中針對距離或空間量級的精密計算，旨在透過具體的度量衡換算，論證某項法義或現象在空間尺度上的對應關係，體現毘曇論著對數據嚴謹性的要求。

此處為論疏對正文的解析，指出文中提及「踰繕那」等名稱的目的是為了界定或說明特定的時間量（時量），屬於對論義構成的邏輯分析。
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此處為《俱舍論疏》中對時間量度的分類說明。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，時間的計算分為兩種尺度：一種是基於最小單位「剎那」起算的相對短時間（至年量）；另一種則是描述宇宙大週期、極其巨大的時間單位「劫」。
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此句為論疏之導引，旨在說明後續偈頌的內容結構。
在《俱舍論》及其疏釋中，對時間單位的定義（如剎那、瞬間、時、日、月、年）是分析法體與心法生滅的基礎，以確立時間的最小單位與累計量度。

此處討論時間的極微量度。
在《俱舍論》的體系中，時間被細分為不同的級別，剎那是最短的時間單位，而怛剎那是其倍數的計量單位，用於精確衡量法相的生滅與時間推移。
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此處在論述心識或法之生滅時間，精確計算其持續的剎那數，以說明特定法義運作的時間長短，符合《俱舍論》對時間與量度之嚴謹分析。

此句為論疏對原論時間單位的定義說明。
在俱舍論的微細時間計算中，將極短的時間單位「怛剎那」累計為較大的單位「臘縛」，用以精確衡量法體生滅的極短時間。
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本句在論述時間單位的精密計算，旨在透過具體的數量分析，說明特定法相或時間區間所包含的最小時間單位（剎那）之總和，體現毘曇論典對時間量化分析的嚴謹性。

此處為《俱舍論》及其疏釋中關於時間計量單位的定義。
論中將特定的時間週期（三十臘日）定義為一個特定的計量單位（牟呼慄多），屬於阿毘達磨論典中對世界時間度量的詳細分析。
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此處為論疏中對特定時間量（如某種法相或心意識過程）的精密計算，體現了俱舍論對於時間微細量度的嚴格界定，用以分析心法之生滅速度。

此句為疏論對《阿毘達磨俱舍論》中關於時間單位的定義進行註釋。
在古印度時間計量中，牟呼慄多（Muhurta）是基本時間單位，本節旨在界定一日之時間構成。
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此處為論述時間極短之量度。
在《俱舍論》及其疏釋中，常透過精確的數字計算來定義各種法（如心、心所或業）的生滅時間，以確立阿毗達磨（毘婆舍那）對時間微細層次的嚴密分析。

此段在討論時間單位的定義與計算。
在《俱舍論》的體系中，透過對晝夜時間（牟呼慄多）的增減分析，旨在精確界定「須臾」這一極短的時間單位，以分析諸法生滅的極速過程。
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本句記載論述當時地理環境下的時辰分佈，用以說明冬至時分晝夜長短的極端差異，屬於論書中對物質世界與時間現象的客觀描述。
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此句為論疏中關於時節與地理環境的描述，用以說明不同地域之晝夜長短變化，屬於對世間法（地理與天文現象）的基礎說明，旨在界定時間基準，以便後續論述修行或法義之時間差異。
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此句為對前文關於時間定義的註釋。
在《俱舍論》及其疏論的討論中，涉及對時間度量、晝夜長短的分析，此處明確將「有時等」界定為晝夜平分、長度相等的春分與秋分之時。
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此處為論疏對特定時間名相的解釋。
在古印度曆法或特定修行時限的界定中，「減夜」指夜晚時間較長的時期，此句旨在說明其時間跨度之定義，屬於對量詞或時間術語的精密釐定，以確保戒律或修法時間的準確性。
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此句為論疏中對印度曆法與本地曆法對應關係的說明。
在分析僧團行持或特定法會時間時，需釐清「減夜」（月相遞減之夜）與「小盡」（農曆月之末）的對應關係，以精確界定時間節點。
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在論疏體系中，作者為了證明其論點的正確性，會引用佛經中的偈頌（頌）作為權威依據，此過程稱為「引頌證」。
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此句為論疏對戒律或修行條項中關於季節限制的解釋。
在律藏或論述中，針對不同氣候（寒、熱、雨）有不同的行持規定，此處旨在明確指出文中提到的「寒熱雨」是指三種特定的時間界限。
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此段文字屬於論疏中對時間計算與曆法的詳細考證，旨在精確界定「雨月」的計算方式及其在特定地區（此方）的實際天數差異，以確保在修行或戒律執行（如安居）時的時間基準準確。
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此段為論疏對時間計算的詳細解釋，旨在明確界定特定法事或修行時限的起訖日期。
文中提及的「併小、併大及潤月」是指古印度或當地曆法中對月份長短及閏月調整的計算方式，說明在計算日期時需考量曆法差異，但在此處為簡化論述而予以省略。

此處為論疏對正文（論）的結構分析。
作者指出論文中在特定轉折語之後，進入了關於「劫」（Kalpa）之量度的詳細討論，旨在界定佛教中極長的時間單位。
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此處處於《俱舍論疏》對量度或空間、體積等名相的邏輯分析中。
作者將討論對象分為三類，首要的是辨析「大」與「小」的定義及其相對關係，屬於論書中典型的定義與區分分析法。
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此處為論疏的結構標記。
在《俱舍論》的體系中，討論心法、色法後，需進一步分析『人』（pudgala）的概念，以釐清個體之組成及其在名言與實法上的定義，避免對『我』產生執著。
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此處為論書之目錄式導引，標誌著論述進程進入第三階段，旨在分析導致眾生受苦或修行受阻的「災」之性質、種類及其因緣。
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此句為論疏之導引句，標誌著進入對「劫」（Kalpa）之定義與量級（大劫與小劫）的詳細分析。
在俱舍論體系中，劫是用於衡量世界生成與毀滅的極長時間單位。
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此句為論疏中的承接語，指出前述的結論或義理已在偈頌（頌文）中明確交代，是用於對照論本與疏解的論證方式。

本句為疏釋對論文的解析。
在俱舍論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫。
此處討論的是「壞劫」，指物質世界的毀滅過程，且強調毀滅程度達到「外器都盡」，即所有器世間（物質世界）完全毀損之時。
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此處在解釋世界生成與毀滅的週期。
根據《俱舍論》的體系，世界經歷毀滅（壞劫）、重新形成（成劫）、兩劫之間或局部毀滅後的間隔（中劫），而這整個循環過程則稱為大劫。
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本句為論疏之銜接語，指涉前文討論的內容是關於世界在進入成劫之前，首先經歷的毀壞過程（壞劫）。
在俱舍論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫的循環，此處旨在明確討論的時序範圍。
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本句解釋「壞劫」的具體定義。
在俱舍論的體系中，壞劫不僅指物質世界的毀滅（外器盡），也涵蓋了生命在特定苦域（如地獄）中不再投生的狀態，描述宇宙週期中毀滅階段的全面性。

此處在分析「壞」的分類。
根據俱舍論的體系，將毀壞分為有情（眾生）與器（物質環境）兩個層面。
首先將有情內部分為兩種毀壞，再將有情與器分為兩種毀壞，以此推導出總共四種毀壞的門類（分析框架）。

此處討論世界生成與毀滅的週期。
根據俱舍論的宇宙觀，世界經歷成、住、壞、空四個階段。
本句旨在論證「住劫」與「壞劫」的承接關係，明確指出世界在維持穩定狀態（住劫）之後，必然會進入毀滅狀態（壞劫）。
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此處解釋世界大劫中「住劫」的組成時間單位。
根據俱舍論體系，一個大劫分為四個部分（成、住、壞、空），而住劫由二十個中劫構成，其中包含由刀兵之災等週期性毀滅所定義的時間跨度。
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此處在解釋世界毀滅（壞劫）的不同類型。
等住劫是指雖然處於壞劫期，但尚未出現具體的毀滅手段（如火、水、風或刀兵等），僅是時間上的延續，是用於界定世界毀滅階段之時量與性質的論述。
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本句闡述世界演化的時間週期。
根據俱舍論體系，一個大劫（Mahakalpa）由四個階段組成：成（形成）、住（持續）、壞（毀壞）、空（虛空），每階段各佔二十中劫，總計八十中劫為一完整循環。

此處為論疏對《俱舍論》正文的文義解析。
討論的是世界末期地獄等處毀壞的順序與狀態，疏釋者明確指出「已」字之後的文字是用來闡釋毀壞的具體趨向（趣壞）。
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此處為論疏之導引句，說明論述順序。
在分析「趣」（眾生輪迴之處）中屬於「壞道」（痛苦的道）時，作者決定首先對地獄進行詳細解釋。
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此處為論疏之目錄或章節標題，旨在對三惡道中的畜生道與餓鬼道進行詳細的定義、特性及其因果關係的解析。
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此處為論疏之條項標題，旨在針對「人趣」（人類世界）的特質、因緣及生存狀態進行詳細分析與解釋。
在俱舍論的體系中，分析六道（六趣）是為了明瞭業力牽引與輪迴的運作。
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此處為論疏之結構標誌，旨在對四有（四大趣）中的「天趣」進行詳細的義理分析。
在《俱舍論》體系中，天趣是指由於善業而轉生於色界與無色界之處，雖屬善趣，但仍處於輪迴之中。
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此句為論疏中的導引語，明確指出後續內容旨在對「地獄」這一名相或其性質進行詳細的釋義與分析。
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此處討論世界成、住、壞、空之循環。
在「壞劫」期間，原本應由因緣聚合而產生的物質與生命（應生）不再產生（不生），代表世界進入毀滅與消亡的階段。
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此處討論世界毀壞的終極狀態。
在俱舍論的宇宙觀中，世界在毀壞過程中，當所有有情眾生皆已離開或滅盡，標誌著該世界的物質與生命結構徹底崩潰，即稱為「壞」。

此處討論業報感果的時機與對象。
在特定的世界或地獄環境中，若眾生之業力並非「定業」（不可轉移之業），則其受報的情況會隨緣而定，可能在災難發生後才感果，或因條件不具而完全不受此報。
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此處討論業力果報的受用處。
在《俱舍論》的分析框架中，說明特定定力或業力的影響，使得受報之處不在原處，而是在他方（其他世界或層次）獲報。
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本文探討世界毀壞的時限。
在俱舍論的時空觀中，地獄位於世界最底部，其毀壞時間與劫數相關。
此處明確指出地獄毀壞的時限不超過「中劫」，是用以界定世界演替週期中的時間尺度。

此段為《俱舍論疏》對原論之註釋。
討論世界在劫末毀壞時，不僅是人類與天人，連畜生與鬼道等眾生也同樣經歷毀壞之苦，旨在說明世界毀壞的全面性與共業影響。
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此句描述鬼類在世界地理結構中的原生棲息位置，說明其處於閻浮轉輪聖洲之下的特定深度，屬於論書對種姓與世界空間佈局的界定。
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此處討論 sentient beings（有情）的誕生環境。
在俱舍論的體系中，探討眾生依據業力而在不同處（如胎、卵、濕、化）誕生，此句指特定類別的生物誕生於海洋環境。
。
此處討論的是修行者在破除三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之習氣或業力時的次第。
根據論疏之理，應先從較易或特定順序的惡道處所開始破除，以達清淨心識之目的。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論的是關於「人趣」之毀壞（壞）的特定法相。
在部派佛教的阿毗達磨體系中，分析心法或色法在特定時間點或條件下如何消滅或毀損，此處旨在區分不同階段的毀壞情形。
。
此處描述世界週期（劫）中，當毀滅之火燒毀三洲時，眾生並非全部滅亡，而是依據特定的自然法則（法爾力）或業力，被導向更高層次的梵天世界以避難。
。
本句論述北俱盧洲眾生的轉生軌跡。
由於其特殊的業力與生處，即便能上升至色界（梵世），亦無法直接解脫，最終仍會墜回欲界，說明其處境雖優越但仍處於輪迴染汙之中。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
討論在世界大劫（劫波）中，不同趣類眾生的生存狀態與毀壞過程。
文中指出天趣的毀壞規律與前述趣類相類，隨後進入對天趣壞的詳細說明。
。
此句描述特定修行果位或善業導致的往生狀態。
在論述心所或業力果報時，指涉能離棄煩惱染汙（離染）之眾生，可直接往生至清淨的梵天世界，而不需要在欲界六道中經歷多次轉遷。

此句為論疏之導引，旨在明確後續討論的範圍。
在《俱舍論》的毀壞體系中，將世界毀壞分為界壞、有情壞等次第，此處標記進入討論「界壞」的第二階段分析。

此處討論世界毀壞的次第。
在俱舍論的宇宙觀中，世界毀壞由高層向低層進行，先毀壞梵天世界，最後毀壞有情世間（欲界），此句在說明毀壞的時間順序與範圍。

此句為疏論對《俱舍論》正文的引導。
探討世界在劫末毀壞時的程度，強調器世間（物質世界）在大劫毀壞時，其毀損之徹底，甚至連灰燼也不留，旨在說明物質世界的無常與徹底毀滅之相。

此處討論的是俱舍論中關於「四大」及其「災」的相互關係。
地災（地元素的劇烈變動）其性質僅能對同類的地元素產生毀損作用，而不會對水、火、風等他地（他元素）產生毀損，體現了論書對物質組成及其毀壞機制的嚴密分析。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「壞劫」定義的總結。
壞劫是指世界由盛轉衰，最終被火、水、風等毀滅的整個時間段與過程。

此處為論疏之體例說明。
作者在解析《俱舍論》中關於時間度量「劫」的論述，特別針對「成劫」（世界形成之劫）的定義與時間跨度進行詳細解釋。
。
此處描述世界演化的時間週期。
根據《俱舍論》的宇宙觀，世界在毀滅後的「空劫」與重新形成時的「成劫」，其時間量級極大，皆以二十個「住劫」（世界存在且維持的期間）作為計量標準，用以說明成毀過程的緩慢與漫長。
。
本句探討世界生成過程（成劫）的具體分析。
在《俱舍論》的宇宙觀中，一個世界的生成並非瞬間完成，而是有其特定的演進次序（次第）、前兆（將成相），以及區分物質環境（外器）與生命體（有情）的形成過程。
。
此句為論疏之導引語，旨在告知讀者接下來的論述重點在於闡明法義的邏輯順序或修習的次第。

此句為論疏的導引語，指出論文在討論有情眾生在成就某種果位或狀態之前，所顯現的預兆或特徵（前相），並明確標示接下來進入第二個議題：論述「成相」（即成就之相）。

此處為論疏對《俱舍論》的註釋，旨在說明宇宙形成過程中的物質演化。
根據論述，風（sūkṣma-vāyu）的增強是推動物質分化、最終形成器世間（物理宇宙）的動力關鍵。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
作者指出論文中特定的段落範圍，明確該部分在邏輯結構中屬於第四個論題，旨在論證「有情」（ sentient beings）的定義、組成及其成立條件。

本句為論疏對《俱舍論》中關於世界成住壞空週期之「住劫」壽量變化的解析。
說明在住劫期間，眾生壽量並非立即下降，而是先達到一個最高峯值（至壽），隨後才開始遞減。
。
此段落為《俱舍論疏》中對某項法義分析結構的條列式說明。
作者將論述過程分為五個階段，透過「次第」、「減」、「增」等邏輯遞進，系統性地剖析法義的演進與組成，最後以總結完成論證結構。
。
此句為論疏中的承接語，用於對應前文所述的次第或項目，明確指出目前討論的內容即為該系列分析中的第一個階段或首項要點。
。
此處描述的是「成劫」的過程。
在俱舍論的宇宙觀中，成劫是指世界從形成到進入穩定狀態的階段。
文中提到的十九中劫與壽量遞減，說明瞭物質世界與生命狀態在時間維度上的演變規律，強調壽量由長至短的遞減趨勢，直至最底層的阿毘地獄，標誌著成劫週期的完結。
。
本句描述人類壽命隨時間與業力演變而遞減的現象。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，這通常涉及對世界成住壞空、人類壽量變遷的物質與因果論述，說明眾生壽命並非恆定，而是隨法界運作與業力而增減。

此處為論疏對正論文本的解析，旨在釐清在特定的十八項法義分析中，其內容如何根據不同的論述邏輯而產生增減，屬於對論書體例與義理推導過程的技術性說明。

此處在討論世界生成（成劫）的具體時間分佈。
根據《俱舍論》的體系，世界在形成過程中分為多個階段（劫），此句在校對或解析論文中關於第十八劫至第二十劫的時限計算，特別強調最後一個階段（後一劫）的性質是「唯增」，即在量級上的增加。
。
此處討論的是世界在不同劫期中，地獄或某些特定空間層數的演變過程。
文中指出層數從十八層增加到八萬層，但由於增加速度較慢，因此在結構上依然維持著上下層級的差異，而非瞬間全部同步變更。

此處為論疏之結構分析。
作者在解釋《俱舍論》的體系，指出關於時間量度（劫）的論述範圍，屬於特定章節總結前的論述部分，旨在釐清論書的邏輯編排。

此段在解釋世界生成與毀滅的時間週期。
在《俱舍論》的時量計算中，將一個大劫分為成、住、壞、空四個階段。
此處強調成劫、壞劫與空劫的時間量，均與住劫的時量標準（二十中劫）相一致，以確立宇宙週期運行的時間規律。
。
在俱舍論的劫數分類中，空劫（Kūla-kalpa）的特質與前述之劫相類或無顯著差異，因此在論述中不對其進行額外的定義或詳細解析。

此處為疏論對《俱舍論》正文的導讀。
旨在分析「成劫」（世界形成期）與「壞劫」（世界毀滅期）之時間跨度，區分物質器世間（器）與生命個體（有情）在不同劫期中的存續時間量差異。
。
此處為論疏對不同經典之說法進行比對。
討論重點在於世界形成（成）與毀滅（壞）的時限（劫數），以及色界頂端梵王與其隨從（梵輔）在時間序列上的誕生順序。
這屬於阿毗達摩（毘曇）中關於世界演化論的技術性討論。
。
此句在討論時間尺度與成就之因緣。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，常用「劫」來衡量極長的時間單位，此處旨在說明從特定對象（梵輔）起始至目標成就所需之漫長時間。
。
此處討論世界形成（成器）的時限。
在論述世界生成的時間跨度時，區分不同層級的眾生（如梵王）介入成器過程所影響的劫數計算。
。
此處論述世界毀滅（劫壞）後的狀態。
在特定的宇宙週期中，由於梵王（通常指大梵天）的福德深厚，在物質世界毀滅後的空虛期中，他仍能獨自在色界頂端存在十個劫，直到下一次世界生成。

此處在計算阿含與俱舍論中關於時間量度的精密推算。
透過將較小的時間單位累加，最終推導出構成一個「大劫」所需的總量（八十成）。
這體現了部派佛教對世界生成與毀滅週期（劫）的定量分析。

此處為論疏之體例，說明論主（世親）在提出問題時，旨在探究「劫」這一時間單位的本質（體）與定義，而非僅是其長短，是典型的毘曇分析法，先定名相，再論性質。

此句為對《俱舍論》的疏釋。
討論之核心在於界定「劫」的組成。
論中質疑是否僅由五蘊組成，疏文則明確回答「劫」的本體（體）是由五蘊構成的物質基礎。
。
本句在《俱舍論疏》的論述體系中，旨在明確分析或論證某種法相在性質上不與其他法有所區別，或是在特定義理下不存在差異性的狀態。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，旨在說明某種法（如心王或心所法）在特定時間點上的構成要素。
強調其「體」即是由當時的色、受、想、行、識五種蘊集而成的實體，是用於分析法相的構成分析。
。
本句在論述修行或法義的適用性，強調佛教的真理與實踐不依賴於外道所執著的特定時機或地理位置（時方），而是普遍適用且不隨外在條件而改變。
。
此句為論疏中引用《婆沙》（大概率指《阿毘達磨大毘婆沙論》）來探討「劫」的實體定義。
在俱舍論的體系中，探究時間單位（如劫）的「體」旨在釐清其定義、屬性以及是否為實有或假名。
。
此句在《俱舍論疏》中討論心法與色法的界限，針對特定對象（如心之功能或特定現象）是否存在於色法範疇內，陳述部派或論師的不同見解。
。
本句討論時間單位的構成。
在俱舍論的觀點中，時間並非獨立的實體，而是依據物質（五蘊）的生滅而定義。
晝夜等時間單位是由無數個五蘊生滅的瞬間組成，而巨大的時間單位「劫」同樣是由這些微小的生滅過程累積而成，強調時間的相對性與依賴性。
。
此處討論「劫」的定義。
在俱舍論的體系中，劫作為極長的時間單位，其範圍涵蓋了欲界、色界、形界（三界）。
由於不同界域的眾生組成不同（如欲界為五蘊，色界與形界部分僅為四蘊），因此說明劫的性質需對應到構成眾生的蘊體，以界定其時間跨度與存在特質。
。
此句探討五蘊構成的分析。
在分析某種心靈狀態或特定類別的法時，若該對象不包含物質性的「色蘊」，則其本質由受、想、行、識這四個精神組成部分（四蘊）來定義。
。
此處討論世界在毀滅後進入的「空劫」狀態。
在俱舍論的宇宙觀中，空劫是指世界在毀滅後、下一個世界產生前，物質世界完全消失的時期。
此時僅剩餘「二蘊」，即色蘊（僅指極微細的物質）與心蘊（僅指意識），而不再有複雜的眾生形貌或物質構造。
。
此句為論述之開端，旨在探討「劫」（Kalpa）這一時間單位的語源義與定義。
在《俱舍論》及其疏論體系中，定義時間量級是為了說明世界生成與毀滅的極長週期，以此對比個體生命之短暫與修行之艱難。
。
此句為論疏中之提問，旨在探討「劫」（Kalpa）作為時間衡量單位的定義及其內涵，在俱舍論體系中，劫是用於描述世界生成、維持與毀滅的極長時間週期。
。
此處為論疏之問答體裁，旨在解釋時間量度的劃分邏輯。
在俱舍論的體系中，時間並非絕對的實體，而是透過對時分（時間段）的分別而建立的度量單位，而「劫」則是衡量極長時間的最基本大單位。
。
本段描述時間單位的遞進組成關係。
在《俱舍論》的體系中，時間是由最小單位「剎那」開始，層層累加而成。
這揭示了時間在現象界中的量化結構，從微細的瞬間到極其巨大的劫年，皆為相互依存的組成關係。
。
此處討論的是對時間量度或時分的定義。
在論述時間的界限（極）時，當達到某個極限點，便可用一個總稱來概括該時段的特質或名稱，這是關於名相界定與時間分析的邏輯推論。
。
此處討論「劫」之定義。
聲論師指出「劫」這一名稱是基於「分別位」而設定的。
在佛教論典中，分別位是指尚未證悟實相、仍以對立或量化方式分析現象的認知層級。
因此，將極其漫長的時間量化為「劫」，是基於世俗或修行初期的分別認知，而非從究竟實相觀之。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述結論或現象的法理分析與論證。
。
此句在《俱舍論疏》中討論修行位階。
所謂「分別有為法」是指透過對有為法（條件合成的現象）的分析與觀察來進行的修行。
而「究竟位」則是指在該特定修行階段中能達到的最終極限或最高境界。

此處為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中關於時間跨度（劫數）的論述，隨後引入對該論點的質詢（問），旨在透過辯證方式釐清佛法中關於時間量度的定義。

此句為論疏之對答體，旨在解釋時間量度。
在《俱舍論》的體系中，透過累計大劫的數量（如三劫無數）來界定極長的時間跨度，以回應關於佛壽或世界成毀時間的詢問。

此句呈現論疏中常見的「破立」論辯結構。
針對前文對某種法相數量定義的矛盾（無數與三之對立），提出質詢（難），旨在透過後續的辨析來釐清定義的層次或分類標準。

此處為論疏對《俱舍論》中關於數量定義的邏輯辯析。
探討在否定「無數」這一概念時，如何界定其對立面之「一數」的邏輯邊界，屬於典型的毘婆沙論（論書）式辨析法。
。
此句為對梵語術語的定義說明。
在《俱舍論》及其疏論的數量體系中，「阿僧企耶」用於描述極其巨大的數量，強調超越一般計數能力的狀態。
。
本文在討論數量名相的定義。
作者解釋此處的「無數」並非泛指數量之多，而是對應於特定經典（《解脫經》）中定義的數算體系，將其視為一種特定的數量名稱而非隨意的形容詞。

此處為論疏之體例，標記論文（原典）中提出的一個疑問，旨在引出後續對「六十」這一特定數量或名相的詳細定義與分析。

此處為論疏對論文的解析。
作者指出論文中引用經文關於「三劫無數」的描述，是用來對前文提出的疑問進行最終的總結性解答，強調時間跨度的極長。

本句為論疏之體例，旨在探討菩薩修行中，在特定階段或條件下（至方）才設定成佛目標（期佛果）的因緣與理路。
此處之「問」是指論著在推導義理時，先自設問題，隨後再予以解答的論辯方式。
。
此句探討菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行目標上的根本差異。
二乘追求的是速疾解脫個體的苦厄（小乘涅槃），而菩薩基於大悲心，雖知成佛路途遙遠且艱辛，仍願在生死輪迴中長久修行，以期獲取圓滿的菩提，最終度化一切眾生。

此處討論的是在特定修行或誓願的界定中，關於「時間跨度」的限制。
在論議體系中，探討發願的時限是否會影響其法義的成立或修行的有效性。
。
本句強調證悟菩提之艱難，說明修行者必須具備長期的願力（願）與實際的精進修行（行）。
在《俱舍論》的體系中，強調透過長時間的積累與苦行來對治煩惱，以此達成覺悟之果。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
在論議過程中，當對前述答案仍有疑問或需進一步釐清特定條件（如苦行的時間與程度）時，會採取「重問」的形式，以層層遞進的方式完善法義的界定。
。
本句描述菩薩在求菩提果過程中的發心與實踐。
由於佛果（無上大菩提）之成就需歷經三阿僧祇劫，極其艱難，因此修行者必須建立堅定且長遠的願力，並透過各種苦行（如六度萬行中的忍辱與精進）來積累福德與智慧。
。
此句討論修行時間與方法之辯證。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，探討修行者透過特定的方便法（如較短的劫數或三世轉依）即可證果，質疑若能速效出離，則無需經歷大乘菩薩般極其漫長且艱苦的行持。
這涉及到對「方便」與「究竟」以及修行時限的論議。

此處為論疏的典型結構，先引用《俱舍論》中關於菩薩發心（為利他而求菩提）的論點，隨後由疏主針對該論點進行詳細的解釋或答疑。
。
此句描述菩薩的精神核心，即「大悲心」。
在論疏語境中，強調修行者不滿足於阿羅漢的個人解脫（小乘涅槃），而是基於慈悲心，選擇承擔漫長的菩薩道，以達成圓滿的覺悟（菩提），從而能救度所有眾生。

此處為論疏的典型辯論結構。
論者提出一個關於「利他」與「自利」關係的疑問，旨在探討在追求解脫的過程中，救濟他人如何能反過來對自身的修行產生正向影響，藉此導出關於菩薩行或慈悲心的法義討論。
。
此處討論修行目的之辯論。
在部類論（毘婆沙）的邏輯框架中，探討行苦行是否能帶來實質的解脫利益，或僅是徒勞的自我折磨，旨在分析「苦行」與「解脫」之間的因果關係。

此處討論菩薩行中「利他」與「利己」的關係。
在論述體系中，探討菩薩在救濟眾生（濟物）的過程中，如何透過實踐波羅蜜道而同時成就自身的覺悟與功德，打破世俗中利他必損己的對立觀。
。
本句討論菩薩「利他」與「利己」的關係。
菩薩雖以救度眾生（利他）為發心，但正是透過這種利他行願，最終能成就佛果（利己）。
這說明在菩薩道中，利他即是最大的利己，兩者並不矛盾，而是相即相含的。

此處為論疏對特定觀點的辨析。
在討論菩薩的特質或能力時，若提出「誰會相信菩薩具備此種特徵」作為論據，在邏輯推論或法義確立上是困難的，意指此種質疑並不成立或難以自圓其說。
。
此句在論疏脈絡中通常用於對特定深奧法義或反直覺之論點的質疑，旨在透過設問來引導後續的論證與破除對象的執著，是論書中常見的辯論鋪陳方式。

本段討論修行者在面對他人的慈悲心時，若僅以自身的侷限經驗（以己方人）作為判斷標準，而缺乏真正的普遍大慈悲，則無法領會或相信他人能達到極高層次的利他精神。
強調了主觀認知偏見會成為理解深層法義的障礙。
。
此處討論慈悲心的性質。
在論疏的邏輯中，強調慈悲並非基於對自身的利益（潤己），而是基於對眾生與自身不二的體悟（他方己故），因此這種無私的大慈悲在理路與實踐上是可信且成立的。

此處為疏論對論文的解析。
作者指出論文中特定段落（探討長期習氣導致不信之因緣）是採取「舉喻」的論證方式，認為其邏輯清晰，讀者可直接從文字表意中領會，無需額外繁複的詮釋。

此句為疏論對原論的解析。
論師在論證某個法義時，採取反問法（詰問），旨在強調前述論據的充分性，使對方或讀者在邏輯上無法否認，隨後透過譬喻來深化理解。
。
此處討論的是關於心識或習氣的形成，強調透過反覆的練習或習慣（數習）而產生特定的認知或反應，符合俱舍論中對於「習氣」或「慣習」的分析邏輯。

本句討論菩薩發心之因緣。
在《俱舍論》的脈絡中，探討種姓（出身、身分）如何影響修行者的願力。
這裡指出，即便是在追求自利（自益）的過程中，種姓的特質或其帶來的條件，也能轉化為發起大悲願、利益他人的動機與基礎。

此句為論疏的導引文，指出論主在論述特定義理時，採取了「引頌證」的論證方法，即引用經論中的偈頌（頌）來支持其論點（證），以確保法義的權威性與正確性。
。
此處為論疏對偈頌內容的具體解析，將修行者的根機分為三類：下士（異生）根機最淺，中士（二乘）追求阿羅漢果，上士（菩薩）以菩提心為本，追求圓滿覺悟。
此分類法是用於說明不同根機對法義領悟程度的差異。

此段為疏論對《阿比達摩俱舍論》的結構分析。
在討論完世界形成（成劫）的時序後，進入對「人」之種類的分類說明，將其分為獨覺（個體覺悟者）、輪王（統治四洲的理想君主）以及小王（區域性統治者）三類，旨在分析不同生命層級在世間的出現與特質。
。
本句為論疏對偈頌內容的導引，明確指出該段偈頌的論述對象為佛（正覺）與獨覺（ Pratyekabuddha），旨在區分不同層次的覺悟者及其特徵。

此處討論的是佛出世與人間壽量之關係。
在《俱舍論》的體系中，人間壽量隨因緣增減，當壽量處於漸減階段時，由於時間跨度大且變動，無法給出絕對精確的定時點。
。
此處討論壽量遞減與出世間成就之關係。
在論述人類壽命衰減的過程中，即便在壽命較短的時期（如八萬歲減半年的階段），依然有具備足夠根器之人能透過修行脫離輪迴，達成出世之果。
。
此處討論佛出世間的時間間隔與條件。
在特定的法義討論中，分析佛陀出世的最小時間單位或特定限期，說明在該時間段後，由於種種因緣（如正法滅或時機不合）而不再適宜佛陀出世。
。
本句引用《賢劫經》說明本賢劫中四尊佛出世時人類壽命的遞減趨勢，旨在透過壽量變化說明世間盛衰與佛教出世的時機，符合《俱舍論》中關於時間與世界演變的論述框架。
。
此句為論疏作者引用玄奘法師的《大唐西域記》來對比關於佛陀出世年限的不同說法。
在佛教論書中，常會引用地理或歷史記錄來考證佛陀在世時的壽量與時代背景，以釐清法義中關於時間跨度的爭論。
。
此處引用《立世經》討論世界的成、住、壞、空週期。
重點在於界定世界形成所需的時間（二十小劫）以及在「住劫」期間內，時間流逝的量化計算，用以說明物質世界的週期性演變。
。
此處描述的是關於特定時間週期（劫）的劃分。
在《俱舍論》的計時體系中，將一個大週期劃分為二十個小劫，文中明確指出當前時間點位於第九小劫之內，用以標示時間的遞嬗與當下的位置。
。
本文旨在說明時間尺度上的劫波劃分。
在論述賢劫（本劫）時，將其細分為不同的階段，指出目前四位佛（拘留孫佛、拘舍拿延佛、迦 synergistic 釋迦牟尼佛、彌勒佛）的出世時間點皆落在第九劫的「漸減位」（指劫之時間逐漸遞減或接近末期的階段）。
。
此句為論疏中對特定論點或譯文的審視要求，強調在分析阿毗達磨（毘婆沙）義理時，必須經過嚴謹的考據與比對，不可輕率定論。
。
此處討論的是佛出世的週期與時間分佈。
根據論疏對時間單位的計算，說明在特定的劫數週期中，佛陀出現的間隔，並預言未來佛彌勒的出現時間。
。
本句在討論「劫」的具體定義。
在佛教時間觀中，「劫」是極長的時間單位，而「刀兵劫」是指在該時間段內，眾生因瞋心而爆發大規模戰爭、相互殘殺的災難時期。
此處旨在明確界定文中提及的劫之性質。
。
此句描述眾生在極長的時間尺度（劫）中，經歷刀兵之災的輪迴遷轉，強調業力牽引下，從過去的災難劫期一直延續至當下此生的生命狀態，用以說明生命流轉之艱難與業報之深長。
。
此處為論疏對佛出世時間間隔的邏輯推論。
作者在分析佛陀出世的數量與時間分佈，指出若在僅剩的十一劫中要容納九百九十六尊佛，在時間跨度上顯得過於倉促，不符合常理或前文設定。
。
本文討論世界成住壞空的週期。
賢劫是指現今佛出世的吉祥之劫。
文中將其定性為「風劫」，是指在世界毀滅的階段是由強風摧毀，並將其定位在六十四個劫的循環序列之首。
。
此句討論時間量度與佛出世的關係。
在《俱舍論》的體系中，將時間劃分為不同的劫數，說明在一個特定的「賢劫」（由多個劫組成）週期內，將有千尊佛依次出世化導眾生。
。
此句為論疏作者在分析法義或校對論文時，提醒讀者或後學應針對該處論點進行更深入、更細緻的審視與考證，以確保對教理的理解精確無誤。

此句探討在世界演化（成、住、壞、空）的特定階段中，關於「增分位」為何不出現佛陀的因緣與理由。
在俱舍論的體系中，分析世界時間階段與佛出世的對應關係。
。
此句論述位階增長的邏輯。
在論述心法或修行位階的演進時，強調其遞進性（由下而上）以及在過程中的連續性或涵攝關係（總無出），即在增長的過程中，其本質或範圍並未超出所討論的法體。

此處為論疏之辯論體裁。
論方提出一個理由：由於有情眾生對世間快樂的追求與執著會不斷增加，因此很難讓他們產生厭離心（厭離著），這導致修行或教化面臨困難。
疏主在此引用論語後，準備進行反駁或進一步解釋。
。
本文討論修行中「厭離心」與「世間樂」的反比關係。
佛法教導的厭離並非盲目悲觀，而是透過對生死苦諦的洞察，使對世俗感官快感的執著（樂）逐漸降低，從而產生出離心。
若沉溺於樂境，將成為修行厭離生死的障礙。

此處討論的是佛陀出世的時限與劫數關係。
在俱舍論的論辯體系中，探討佛陀出世所需經過的劫數（如三阿僧祇劫等）及其變動對佛出世之影響，旨在分析佛法出世的必然條件與因緣。
。
此處討論地獄等苦趣中，關於壽命遞減階段（減位）的心理狀態。
論及當壽命將盡、痛苦加劇時，應如何引導眾生產生厭離心以期脫離苦境。

此處為論疏的結構性文字，作者引用《俱舍論》中關於「五濁」導致眾生難以調伏、難以教化的觀點，準備針對該論點進行詳細的解釋或答疑。
。
本句論述特定業力或環境對眾生根基的影響。
壽命的減損常伴隨心智功能的退化與煩惱的增加，導致智慧與正念下降，使得該類眾生在修行上處於極其困難的狀態，難以被教化成佛。

此句為疏論（乘）對原論（論）的註解說明。
作者指出在論述「五濁」的特定段落中，疏論採取了先總括章門、後逐項詳釋的結構化論證方式，旨在清晰地界定五濁的內涵。

本句解析「濁世」之定義。
在俱舍論的時空觀中，劫之壽量隨時間遞減，至末期時，眾生之法力、壽量與德行皆衰減，故名為「濁」。
此處強調「濁」並非物質上的混濁，而是指正法衰退、惡道顯現的狀態。
。
此處在討論生物或種姓的分類與環境影響。
根據《俱舍論》對眾生生存環境的分析，說明由於棲息於低窪、汙穢的環境（下澤），導致其性質被定義為「濁」。
這是一種基於物質環境對生物屬性定義的分析。

本句分析世間衰損的因果。
在《俱舍論》的脈絡中，討論眾生在不同時代或環境下的衰敗，指出前兩種「濁」（通常指煩惱濁與業濁）達到極致時，會導致生命質素或法力迅速衰減。
。
此處討論五濁之中之「壽濁」。
指在末法或特定時期，眾生之壽量因種種不淨與煩惱而變得不穩定，導致實際生存時間縮短或身體機能衰退。
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本句說明在世界形成與毀滅的週期（劫）中，進入劫末階段時，由於環境的汙濁與毀損力量增加，導致維持生命或修行所需的物質資材（資具）相繼毀損的因果關係。

此句為疏論對正論的導讀，旨在分析「二濁」（通常指煩惱濁與希望濁，或依上下文指特定的兩種汙染）如何構成修行上的過患，進而說明出家離欲之必要性與善法之處。
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此句論述煩惱（klesha）如何影響修行。
在俱舍論的分析框架中，煩惱如垢染心，使人產生對欲樂的執著（貪），導致心智被遮蔽，進而無法維持或損毀原本在居家生活中所修持的善法。
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本句論述錯誤見解（見濁）如何導致錯誤的修行實踐。
在《俱舍論》的分析框架下，若不依正法而盲目追求肉體苦行，不僅無法解脫，反而會破壞出家者應具備的正念與正定等善法。

此處討論的是五濁（劫波、眾生、見、煩惱、壽）對眾生心智能力的影響。
在《俱舍論》的體系中，環境與內在的垢染（濁）會直接導致心所法（如智慧、念）的功能衰退，使其無法正常運作或達到圓滿狀態。
。
本段描述世界在劫初（劫之開始）的狀態。
根據《俱舍論》及其疏論的宇宙觀，世界在劫初處於最理想的狀態，地理環境優越且眾生福德深厚。
所謂「有情衰損」是指隨後隨著時間推移，眾生的福德與心性逐漸下降的過程，此處是以劫初的繁榮作為對比。
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此處描述世界在劫末毀滅過程中的眾生數量遞減情況，旨在說明在大劫毀滅的劇烈變遷中，生存者極少，體現無常之理。
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本句討論有情眾生在特定條件下如何受到損害。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，衰損是指有情在生存狀態或數量上的退化。
第一種「劣惡」是指質量的下降（如從天人墮為畜生或心性變得惡劣）；第二種「數少」是指量能的減少（如因災厄導致人口或生物數量銳減）。
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此處在討論「濁」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「濁」定義為性質上的惡劣或不純淨，而非指數量上的稀少或不足。
這是在釐清名相的定義，以避免將「濁」誤解為量級的減少。
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此處以物質的「濁」來類比法義，旨在說明「濁」的定義不在於雜質的絕對數量多少，而在於雜質的性質（滓穢）及其分佈狀態（居下）。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常用於討論物質組成或心法狀態的定義，強調決定性質的是關鍵的特徵而非量級。
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此處為論疏對原論體例的解釋。
作者指出，由於討論的對象是有情眾生（其心識與根基普遍處於混濁狀態），為了論述的簡潔與重點突出，故將某些少數、特殊的例外情況予以省略，不予詳論。

本句為論疏的導引，討論獨覺（Pratyekabuddha）出現的時機及其與世界劫數（Kalpa）長短之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，獨覺的出現與世界的壽命（劫數）有著特定的因果關聯，此處旨在開啟對獨覺出世時間點的詳細分析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的引述與導引。
討論焦點在於「獨覺」（Pratyekabuddha）的定義及其稱號「獨勝」的由來，並準備將獨覺分為兩種不同的類別進行分析，這是典型的毘曇論述結構，旨在精確界定聖者的層次與特質。
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此處以「麟角」比喻極其罕見。
在佛教宇宙觀中，有時會出現沒有佛陀出世的時代（無佛世），若在 such 時代中僅出現一位覺悟者，其稀有程度如同麒麟之角。
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此處解釋「部行獨覺」的定義。
在《俱舍論》體系中，獨覺分為三類，部行獨覺是指在有佛時代已得預流果，但在佛滅後、下佛出世前的無佛時代，憑藉自身修行進而證得阿羅漢果（勝果）的人。
。
在論疏體系中，作者針對前文的論點或名相，提出其中一種可能的義理詮釋，用以釐清義理或對比不同見解。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論關於「獨勝」（阿羅漢）之名號在「有餘涅槃」（尚未捨棄色身之涅槃）狀態下如何成立的義理。
此處標記為針對該論點的第二種詮釋路徑。
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此處說明獨覺（ Pratyekabuddha）的成道路徑。
獨覺在修行初期依循聲聞的順決擇分（即正確的修行次第）積累資糧，但在最終證悟見道時，處於世間無佛出世的時代，因此無法依師指引而靠自力覺悟，故稱「獨覺」。

此處為論疏對《俱舍論》的註解，透過引用論中關於修行階段（本事）與苦行之辨析的段落，來論證特定對象在當時的心境或位階仍屬於凡夫，尚未證果。
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本句論述聖者在證悟後，已超越對「戒」與「見」的執著（戒取），因此不再需要透過對身體的折磨（苦行）來追求解脫，強調中道修行而非極端苦行。
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此處討論修行路徑與果位的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定的修行方式（如極端的苦行）如何導致特定的結果，此處指修行者因其特定的行徑而證得或被判定為「異生」之果。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「麟角喻獨覺」之定義的註釋。
麟角喻獨覺是指極其罕見、能自悟正法且不依師的獨覺者。
文中討論其「異部行」，是指其修行路徑或法義見解與其他部派或類別有所區別。

此處討論獨覺（ Pratyekabuddha）之定義。
論中首先指出獨覺不調伏他人的特質，隨後疏論將「獨覺」之名義分為兩層：一是從「教法」角度看，獨覺在證果時缺乏佛陀的直接指導（至教），是依緣自悟。
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此處討論的是在特定禪定或果位狀態下，心意識對外境（他人）的覺知狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識在不同定境或聖果階段中，對對象（境）的取捨與覺知之差異。
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此處定義「獨覺」（Pratyekabuddha）的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，獨覺的特徵在於其證悟的獨立性：第一，不依賴佛陀的教導（不因教）；第二，其證悟過程不屬於特定的階位演進（非因位），而是透過觀察十二因緣自悟。
此句旨在區分獨覺與聲聞（依教）及佛陀（因位）的差異。

此處討論獨覺（Pratyekabuddha）的特質。
獨覺者雖能自悟解脫，但缺乏如佛之教化能力或願力，因此不建立僧團，不調伏他人，此為俱舍論中對獨覺與佛之區別討論。
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此處為論疏對前文論述之補充或質詢，指出在後續推論或下方論證中存在四個難點（疑問），需進一步釐清或解答。

此句出自《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
作者在分析論主（世親）的論點時，針對某個因果推論提出質疑（難）。
這裡討論的是關於「無礙解」的獲取條件，質疑點在於否定某個特定因素是導致無法達到無礙解的原因。

此處屬於論疏對原論之辯論分析。
文中討論的是關於記憶力或憶念能力與獲取聖教理之間的關係，將其列為對前文論點的第二個質疑（難點），旨在透過破除對立觀點來確立正確的法義。

此句處於論疏的辯論結構中，針對前文的論點提出第三個「難」（質疑/挑戰）。
其核心在於探討某些深奧的至理或神通能力是否超越了語言的描述範圍，從而對原論的邏輯構成提出挑戰。

此句出自《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
文中「論」指《阿毘達磨俱舍論》，「難」指對前文論點提出的質疑或反駁。
此處是在分析對治煩惱的道徑時，針對某個論點提出的第四項邏輯質疑，探討對治道是否能被完整說明。

此句為疏論之導引，指出《俱舍論》中針對特定論點（關於希望或期待的有無）所提出的三種邏輯辯證或理據分析，旨在釐清法義之爭點。
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在《俱舍論疏》的論證體系中，此句用於標記論述順序，明確指出前文所論述的內容為該議題中的第一個論據或基本原理，以便後續展開遞進的分析。

此處討論眾生修行之艱難。
在《俱舍論》的語境中，「逆流」是指違背輪迴的慣性（隨流），即由凡夫轉向聖者、由生死轉向涅槃的過程。
由於有情眾生深受業力與習氣驅使，使其傾向於順著輪迴之流而行，因此要使其「逆流」修行至極困難。

此處討論的是修行者或佛菩薩在選擇攝受對象或設定修行環境時的考量。
為了維持法義的純淨與修行的專注，需避開心念雜亂、缺乏定力或意念紛雜（悕諠）的眾生，以免影響法會的莊嚴或修行的進度。

此句為疏論的導引文字，旨在標記《俱舍論》中關於「輪王」特徵與威德的討論範圍，明確指出論文結構的起訖點，以便讀者對照論本與疏解。
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此處在論述分析法義時的五種詢問邏輯，旨在透過對時間、種類、共存狀態、效能與相狀的精確界定，來釐清對特定法相的認知，避免混淆。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論輪王（轉輪聖王）出現的條件與時機。
文中透過對「論」之原話的引用，解釋輪王在特定法理條件（至）下不現前，或是在出世間法與世間法交替的時機中進行論證。

此處為論疏對《阿毘達磨俱舍論》的註釋，旨在說明「轉輪聖王」之名義來源。
在俱舍論的體系中，轉輪王是以正法治世，且必須擁有「輪寶」這一種特殊的法寶，輪寶所到之處，其統治範圍即隨之擴張，故名「轉輪」。

此處為論疏對論文的註釋，說明論著在討論特定法相的種類數量時，引用了《施設足論》作為權威依據，以界定其範圍至四洲之界。

此處為論疏對經文的釋義。
在討論輪王（轉輪聖王）的類別時，經文中雖僅以最高等級的「金輪王」作為代表進行說明，但從法理實相來看，其他等級的輪王（銀、銅、鐵輪王）在相關特質上亦具有相同之適用性。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在說明論中關於「輪王」與「佛」在某些特質上的相似性（如福德、威德等），並指出該段文字是用來回答前文所提出的關於兩者共同具備之條件的疑問。

此處為論疏體系中的引論與發問。
論主強調在分析法相時，必須經過審慎的思惟與抉擇，且其分析的範圍應涵蓋所有界（一切界），以確保法義的完整性與無漏。
此句標誌著從論述進入到質詢分析的轉折點。
。
此句為論疏之過渡語。
作者在論述特定法義時，順勢引入關於十方世界皆有佛出世的教理，旨在擴展對佛陀普遍性與法界空間的認知。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，用以明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演「疑問」的角色，以便隨後進行對應的解答與分析。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
討論焦點在於世界界域的範圍與性質，作者指出論中提到的特定觀點（餘界至餘亦應爾）是代表「有部」等部派的計量與見解，用以對比不同部派對宇宙構造的認知差異。
。
此處論述的是「一世界一佛」的原則。
根據《俱舍論》的體系，在單一的世界系統（一世界）中，同一時間只能有一位正覺佛出世教化眾生，以維持法義的統一與教化的秩序，故稱「無二三等」。
。
此處為《俱舍論疏》中關於佛陀數量或功能的論辯。
論者採取排他性邏輯：若某類眾生之根機在佛法面前完全不可教化，則無論有多少尊佛，結果都一樣，以此推論出在特定邏輯框架下否定「多佛」之必要性或可能性。

此處為論疏對《俱舍論》論證方法的分析。
作者指出論主在論述時，除了邏輯推論外，再次引用佛陀的聖言（聖教）來作為權威依據，以確立法義的正確性。

此處描述論書中針對特定法義的辯論過程。
大眾部（Mahāsāṃghika）引用經文對論中的觀點提出質詢（難），核心在於探討獲得「自在轉」（對心識或法性的自由掌控與運用）的條件與因緣。
。
此處為論疏之辯論邏輯，旨在探討佛陀「自在」的範圍。
透過對比「十方世界」與「三千大千世界」的表述差異，質疑若佛陀具備普適的自在能力，為何在經文中僅強調於特定世界（三千大千世界）的自在轉運，以此推導出關於佛陀神通或教化範圍的特定法義討論。

此處記錄的是部派之間關於教義解釋的辯論。
針對某種說法（彼）是否具有未直接明言的深層含義（密意），有部等部派對此進行了回應與論證。

本句交代論述背景，針對大眾部等部派對「密意」之定義的疑問進行解答。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，這涉及對佛陀教法中深奧、隱含義理的辨析。

此處為論疏對《俱舍論》中關於世尊（佛陀）之特例或法相的討論，記錄了論主提出的論點以及有部等部派對該論點的回應，屬於典型的部派論議體系。

此處為論疏對《俱舍論》中關於部派觀點的註釋。
說明文中提及的特定時間跨度或法義見解，其理論來源屬於「有餘大眾部」等部派的計量與主張。

此句為論疏之體例說明。
在《俱舍論》的論述結構中，經常使用「所以者何」作為自問自答的轉折，用以引出對前文結論的邏輯論證與原因分析。
疏文在此解析論著的寫作技巧，指出此處是在徵詢（徵）其理由（所以）。

此段討論菩薩數量與成佛人數的關係。
大眾部主張菩薩行之廣泛性，認為只要修習菩薩行，在理上便能讓許多眾生最終達成佛果，強調成佛的可能性與普適性。
。
此處為論疏對世界與佛數量關係的辯論。
討論焦點在於：若承認單一世界存在單一佛陀之理，則在邏輯上無法排除多個世界同時存在多位佛陀的可能性。
此段旨在透過邏輯推演，打破對單一世界或單一佛陀的執著，以符合大千世界的廣大觀念。

此處為疏論對《俱舍論》原論之辨析。
作者認為原論在論述特定法義時，所提出的假設條件（唯一佛）與結論（頓成）之間邏輯不通，或與前文矛盾，導致該處論點反而成為一個難以自圓其說的疑點。

此處為疏論對《俱舍論》文本的邏輯分析。
作者指出論文中關於「多佛」的結論，並非憑空而來，而是基於前文的推論所作的總結性陳述。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論焦點在於對方的論據（所引）在空間範圍（一界或多界）上的適用性，透過「反問」的方式，旨在驗證該論點是否與經文的普遍義理（通經）相符，屬於典型的論理辯證過程。

此處討論佛陀的神通與界限問題。
論師在探討佛陀是否能跨越多個世界（界）而至另一個世界時，引用輪王（轉輪聖王）的例子來進行類比或反證，以釐清佛陀之能與世間最高權力者之能之間的差異。
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此處討論輪王的數量與分佈。
在某些觀點中認為輪王是唯一的，但根據論疏的分析，在不同的世界（界）中，各自可以產生其對應的輪王，並非全宇宙僅有一位。
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此處討論的是論述的範圍問題。
在論理分析中，佛陀為了方便說明或針對特定對象而強調某一點（說一），並不意味著將其他可能性或其他世界的存在完全否定（遮餘）。
這體現了佛教論典中「權設」與「實義」的區分，避免將局部說明誤認為全盤否定。

此句為疏論對《俱舍論》中關於佛陀從降生人間到成就圓滿覺悟（決定勝道）之過程的分析。
在小乘阿毘達磨體系中，佛陀出世的次第、各階段的心法與果位是極其複雜的論題，故稱為「重難」。
。
此句為論疏中的質詢（問答形式），旨在探討佛陀出世的法理。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，通常認為同一世界系統在同一時間僅能有一位正覺佛，以避免教法混亂或因權宜方便而設定的限制，此處提出疑問以引出後續對「一佛一世界」原則的論證。

此句屬於論疏的辯論結構。
在《俱舍論》的論證過程中，針對前文的推論提出反問（難），旨在透過質疑來進一步釐清法義，探討現象出現的時序與條件，特別是關於「俱時」與「次第」的邏輯矛盾。
。
此處討論的是佛陀出世的因緣與目的。
根據論疏的邏輯，佛陀的出現並非偶然，而是基於對眾生利益的考量。
若在多個世界中同時出現多位佛陀能使更多眾生獲益，則會依此因緣而令多佛出世。
。
此句為論疏中的質詢（問答形式），旨在探討佛陀出世的唯一性。
根據《俱舍論》及其疏論的觀點，在同一個世界（一界）中，為了避免眾生在信仰與教法上產生混亂，且因佛陀的圓滿功德足以攝受該界眾生，故不允許同時出現多位正等正覺佛。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論的是一種「無用之用」的邏輯。
在論述法義時，某些法因其不具備世俗的私用或特定執著之用，反而能成為普適且至高的利益來源，此處是用以回應前文之疑問。
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此句為論疏之結構性導引，旨在將前文提出的問題或論點分為四個層次進行解答，目前正進入第一個要點的詳細說明。

此處討論的是眾生或菩薩化現為特定形式（如眼、道等）的因緣。
在《俱舍論》的分析框架下，探討事物顯現的理由，除了前述理由外，此處強調「願力」作為一種能動的因緣，使意識或生命形式能依願望而成就特定的相狀。

此處為對《俱舍論》之疏釋，討論關於「敬重」之因果或層次遞進。
文中指出從一般的敬重到深層敬重的轉化過程，將其歸納為論述中的第三種邏輯理據。

此處為《俱舍論疏》對論文內容的解析。
文中討論某種修行或法門的利益，將「速疾成就佛果（無二佛現）」列為第四項理據，隨後對前述所有理據進行總結收束。

此句為疏論對《阿毘達磨俱舍論》正文的導引，旨在分析輪王（轉輪聖王）根據其福德與威德的不同，分為四個等級（四輪王），並詳細闡述其統治範圍與威能的差異。
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在《俱舍論》的世間法討論中，金輪王分為四等。
第一金輪王（正輪王）是指以正法治國，不使用暴力而令四洲歸心的最高等級轉輪聖王。
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此處為論疏之分析結構，將討論對象依據性質或狀態分為「異」（差異/不同）與「同」（相同/一致）兩類，用以進一步剖析法相的特徵。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是用於讚嘆或說明某種論辯能力、說法威德之殊勝，強調其在破除邪見或闡明正法時所具有的強大影響力。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論輪王（轉輪聖王）死後的去向。
根據小乘阿毘達磨之見，輪王因具足極大福德，即便在人間圓滿壽命，其果報亦足以使其在死後投生天界，此處將此理應用於第二種討論對象。
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本句討論化生眾生的共相。
即便不同類型的化生眾生在外在威儀（威）上有所差異，但只要其化生之因是基於「無傷害」與「十善業」，其果報便一致地導向天界。

此處為論疏對《俱舍論》文本的邏輯分析。
作者在解析論中關於「輪王」及其隨從（主兵臣）所擁有的七寶等財富描述時，試圖釐清該段論述在整體問答結構中，是用來回答哪一個具體問題（相問）的第五個答案。
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此處討論的是關於「相」的分類。
在《俱舍論》的分析框架下，將相分為依於物質寶物的「依寶相」與其他類別，旨在分析物質構成與顯現形式的關係。
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此處為論疏的結構標題，旨在對身體的內在組成、構造或特徵（內身相）進行詳細的分析與說明，屬於對物質組成（色法）的細分討論。
。
此處為論疏之結構說明，指出對「七寶相」的論述採取先定義名相、後透過問答形式深化解析的編排方式，旨在使讀者先掌握基礎名詞，再理解其法義細節。
。
此句為論疏中的承接語，用於對前文所述的法相、次第或分類進行總結，明確指出該項內容對應於先前設定的分類體系中的第一個項目。

此句為論疏之導引，說明《俱舍論》中關於「五寶」以及「生他有情」之論述在結構上屬於問答形式，此處明確指出該段落的功能是作為「問」的部分，以便後續展開「答」的解析。
。
本句討論輪王七寶的獲取性質。
在俱舍論的體系中，區分了由有情（眾生）掌控的財產與由業力感召的報應。
珠寶與輪寶屬於後者，是輪王因前世積累極大福德（自業）而自然感得的果報，而非透過世俗的交易或佔有（有情攝）而得。
。
此處討論輪寶的性質。
在《俱舍論》體系中，輪寶（如寶象、寶馬等）被視為有情眾生，而非無情物質。
若其為有情，則應受自身業力支配，此處提出質疑：輪王如何能透過自身的福德感召出這些受自業支配的有情眾生作為其寶物。

此處討論的是業力感果的獨立性。
在《俱舍論》的語境中，探討果報的產生是否依賴於外部他人的介入（如他有情至乘），旨在強調自業自報的原則，即果報的生起是由自身的業因驅動，而非由他人的行為或出現所觸發。
。
本段討論轉輪聖王五寶的產生機制。
在《俱舍論》的業力體系中，寶物的組成物質（有情數攝）雖由個別業力決定，但寶物作為一個整體出現於輪王身邊，則是由於輪王與這些物質之間存在共同的「繫屬業」（共業或相互關聯的業），使寶物在輪王出世時同步顯現。
。
此處討論轉輪聖王七寶的等級對應關係。
在論述中，輪寶（寶輪）作為主導的寶物，其品質等級決定了其餘六寶的等級，呈現出一種同步的等級遞減關係。

此句為論疏之導引，明確界定論文引用範圍，旨在分析轉輪王（輪王）作為世間最高統治者所應具備的相好，用以區分其與一般大士（偉大之人）在身相上的差異。
。
本句討論輪王的相好。
在俱舍論的體系中，輪王雖具備與佛相同的三十二相，但其相好的品質（勝劣）隨其輪王的等級（四王：正輪王、偏輪王等）而有所差異，以此區分世間最高權力者與正覺者的相好區別。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
在論議過程中，透過設定「問」與「答」的對話形式，來釐清輪王（世間最高權力者）與佛（出世間正覺者）在功德與境界上的本質差異，旨在破除對世俗福報與出世間智慧之混淆。

此處為論疏之辯論結構。
討論焦點在於佛陀（如來）與大士（菩薩）在「相」上的差異。
在俱舍論的體系中，佛陀具足三十二相、八十隨形相之圓滿，而大士雖亦有相，但在圓滿程度與性質上與佛有別。
。
此處在討論佛身三十二相中的「足乘福輪」相。
所謂「處正」是指相徵出現的位置精確無誤，沒有偏移，強調佛相之圓滿與正位。
。
此處為對特定名相的定義解釋，強調「明」在該語境下是指一種清晰、不混亂的顯現狀態，以「千福相」作為類比，說明其分明程度。
。
本句在解釋「圓」的義理，強調在論述福德或功德時，「圓」並非指形狀，而是指量能與質能的完備，即所有應有的福德條件皆已具足，無有欠缺。
。
此段文字屬於《俱舍論》體系中對世界地理（四洲）的描述。
透過引用《毘婆沙》與《施設論》，說明轉輪聖王在人間世界（贍部州）所擁有的威德與物質規模，旨在闡述世間最高權力的特徵，作為後續對法義討論的背景設定。
。
此處論述轉輪聖王與世界物質狀態的關聯。
在俱舍論的宇宙觀中，轉輪聖王的出世與世界的安定、地表的狀態相應；若缺乏正法之王治理，世界將陷入混亂或處於水覆沒的狀態，導致眾生無法正常生存與活動。
。
此處討論的是極其微小的時間或空間量度。
在《俱舍論》的量度體系中，用以說明某些現象（如路徑顯現）所需之條件，強調時間或空間變化的極微量即可導致狀態的改變。
。
此處描述的是一種清淨、莊嚴的環境景象，通常用於形容佛菩薩的淨土或修行處的殊勝莊嚴，以物質的純淨象徵心靈的清淨與法界的圓滿。
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此處描述轉輪聖王（輪王）巡視領土的世俗威儀。
在《俱舍論》的語境中，這類敘述通常用於說明世間最高權力者的生活狀態或地理環境，以對比出出離心之必要，或說明特定名相的世俗定義。

此段為《俱舍論》疏論之解析，討論在世界形成之初（劫初），眾生在社會組織與權力結構上的狀態，特別是關於「王」這一階級是否存在的論辯。

此處為論疏對《俱舍論》中關於僧伽飲食規矩或時間界定的註釋，旨在釐清「未食」之時間範圍，以確定律儀或修行時間的準則。

此段描述世界形成初期的演化過程。
在俱舍論的成世界觀中，眾生最初由光陰食等精微食物維持，隨後才演變至食用粗重的「段食」。
同時說明瞭物質世界的明亮程度是循序漸進的，從完全黑暗到出現日月火光。
。
此句出自《俱舍論疏》，在討論食物的味質分類。
根據阿毘達磨（毘曇）的分析，食物的味分為地、水、火、風四種性質，此處是在界定特定時間點或階段之前，所攝取的食物屬於「地味」的範疇。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論比丘在飲食禁制或律儀中的行為。
文中分析從對滋味的耽著，演變至爭相貪食的心理過程，並進而討論食用地皮餅（一種粗劣食物）的相關律義或法相。

此處討論的是餓鬼道中極端飢餓的眾生所經歷的幻象與苦難。
地餅與林藤皆為餓鬼所見之幻食，雖看似食物，實則不可食或在觸碰時變質，用以說明業報之深重。

此處討論比丘在飲食上的戒律與心態。
前者分析對飲食產生貪著（耽食）以及競爭心（競）導致過量飲食的心理動機；後者則進入具體討論關於食用「香稻」等精良食物的規定。

此處討論胎兒在子宮內發育的過程。
根據《俱舍論》的觀點，胎兒最初由極其微細的物質組成，隨著營養（食）的粗化，身體構造逐漸顯現，進而分化出決定性別的男女根。

此處討論的是修行者在不同根器階段的心理狀態與行為轉折。
論述指出，從根器差異到初次發心這個階段之後，可能會出現「非梵行」，即指未能維持清淨戒律或產生不淨之念的行為，用以分析修行過程中障礙的產生時機。

此處討論的是人類道德墮落的過程。
在俱舍論的語境中，分析眾生如何從原本純淨的狀態，因貪欲而逐漸產生違背戒律的行為，此處具體指出了「盜業」產生的時間起點及其因果演進。

此處為《俱舍論》疏之論議，討論名相的界定。
透過「遮防」的邏輯（即排除不相符的對象），來證明該討論對象具有「主」的屬性，是用於釐清法相定義的論證過程。
。
此處為對「剎帝利」一詞的字義解析。
在古印度社會結構中，剎帝利雖為統治階級，但其權力的物質基礎在於對土地的掌控，故在論疏的語言分析中將其定義為「田主」。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論關於「大」的定義。
透過描述大眾對領導者（王）的敬重與追隨，來論證其具備的德行在量級或影響力上屬於「大」的範疇，是用於界定名相的論證過程。
。
此處討論的是關於僧伽羯磨（僧團儀式）中的程序要求。
在特定的羯磨中，需要達到一定的人數共識或許可，方能使該法事或處分成立。
「三末多」在此語境下是指三方或三種條件的共同認可。

此處為《俱舍論》疏之註釋，討論關於種姓（Varna）的演變或分類。
文中分析當時社會中婆羅門姓氏的分佈情況，指出在某個時間節點後，姓氏系統發生了分化。

此處討論業力感果的連續性。
透過舉例說明，即便在時間跨度較大的情況下，過去所造的殺業依然能導向特定的果報路徑（業道），證明業力不失且具有導向性。

此處在討論「虛誑語」（妄語的一種），透過舉例說明某人謊稱罪人到來或自稱是首領，以此分析妄語的構成與分類，屬於俱舍論對語言罪業的細緻分析。

此處為疏論對《阿毘達磨俱舍論》的註釋。
討論重點在於世界在劫波末期（劫減位）走向毀滅時的具體徵相，以及隨之而來的各種災難（如火災、水災、風災）。
。
此處為論疏之結構說明，將世界毀壞的週期分為「小三災」與「大三災」兩類進行論述。
小三災指週期性的毀滅（火、水、風），大三災則指整個世界大劫的徹底毀滅與重建。
。
本句為論疏的結構性導引，指出後續內容將進入對「小三災」的詳細論述。
在《俱舍論》的宇宙觀中，小三災是指導致世界毀滅的三種災害（風、水、火），其發生週期與毀滅程度為三災中最輕微者。

此處為疏論對《俱舍論》的註釋，旨在明確界定某種現象或法相在時間軸上的發生時機，即發生於「中劫」的末端。
。
本句分析修行者在實踐中遭遇災患（如病苦或修行障礙）的根本原因。
在《俱舍論》的語境下，強調身心調適與精進的重要性，指出對飲食的過度追求（耽異食）與精神上的懈怠（懶墮）會導致身心失調，進而產生種種災患。
。
本句說明眾生煩惱與世界壽命（劫）的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，眾生貪欲增加導致壽量減少，當壽量減至一定程度時，會觸發由風、火、水依次毀滅世界的「小三災」。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析，說明前文提及的「三災」與「三飢饉」之表述方式僅為名相的列舉，旨在界定討論的範圍。

本句為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的註釋。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，劫波分為不同類別，此處明確定義「刀兵劫」是指在劫末時期，眾生因貪嗔等煩惱而互相殘殺，導致世界毀滅的過程。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論世界毀滅前的疾疫劫。
在五種疾疫劫的分類中，第二種疾疫劫的特點在於其發生的時間點（中劫末）以及病症的嚴重程度（難以救療），導致眾生大量死亡。

此處討論的是中劫末期的毀滅過程。
在俱舍論的時空觀中，中劫末期會發生極端的飢饉，導致眾生因飢餓而互相殘食，最終身體枯槁如白骨，且在絕望中仍試圖計算或籌謀生存之法，故稱「白骨運籌」，此為飢饉劫的極端狀態。

此處討論的是十二因緣中「集」的定義。
在《俱舍論》的體系中，分析「聖集」（即聖諦中的集諦）為何被稱為「聚集」，需從其導致苦的因與聚集苦的性質這兩種因緣來解析。

此處討論的是關於物質（色法）的分析，特別是針對白骨等不淨物在不同狀態下的存在形式及其成因。
在《俱舍論》的分析框架下，探討物質的組成與轉化，旨在破除對色身的執著，並從阿毘達摩的因果論角度分析物質的生起。

此處討論的是關於壽命與外在因素（運籌/計策）對生命延續之影響的論議。
在《俱舍論》的脈絡下，分析特定現象（如運籌之言）如何成為條件（因）來影響個體的生存狀態。

此處為疏論對《俱舍論》的解析。
論述之重點在於說明因果關係：特定的惡因導致災難（如教法衰退、飢饉），而相對應的善因（如尊重師長、佈施等）則能使眾生脫離這些災難。

本句為對《俱舍論》中關於世界成住壞空循環中「三災」時間跨度的註釋。
三災（火災、水災、風災）在壞劫中發生，而此處討論的是從災難起始到人類壽命重新恢復增加的特定時間區間，屬於毘曇論中對時間量度與世界演變的詳細分析。
。
此處討論世間災難的特性。
刀兵（戰爭）具有突發性與劇烈的破壞力，故稱「最速」；飢饉（糧食短缺）則往往伴隨氣候或生態崩潰，影響深遠且難以迅速恢復，故稱「最長時」。
。
此處討論世界毀滅時的現象。
根據《俱舍論》體系，世界在毀滅時會經歷火災、水災、風災（三災），而文中提到的「七者」是指在三災發生時，物質世界與眾生所經歷的特定自然狀態或毀滅過程，強調其符合因果律的必然性。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論關於世界災難的分佈。
根據論述，特定的災難並非遍及四大洲，而僅發生在人類居住的贍部洲，藉此說明贍部洲在修行與受苦方面的特殊性。

此處為疏論對原論結構的導引，指出論文在討論世界毀滅的過程時，先提及火災，隨後在第二頌中詳細闡述大三災（火災、水災、風災）的整體概況。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論世界末期毀壞的過程。
文中提及「風相繫」是指毀壞三災（火災、水災、風災）中，風災的特性及其與前兩災的區別，強調毀壞的次第與性質差異。

此處討論世界毀滅的徹底程度。
在俱舍論的宇宙觀中，三災（火災、水災、風災）毀壞世界時，其威力極大，不僅毀掉宏觀的物質世界（器世間），甚至連構成物質的最基本單位（極微）也會被徹底摧毀，達到完全的空盡狀態。
。
此段描述小乘俱舍論體系中關於「世界毀壞」之火災過程。
詳細說明瞭火災從潛伏（隱持）到全面爆發的時間順序，旨在闡明物質世界（四大）在劫末毀壞時的次第與必然性。
。
此處討論的是不同天界與人間的時間換算比率。
在《俱舍論》的時間量度分析中，旨在說明天人壽命之長與人間之差異，顯示天界時間的延展性。
。
此處討論的是關於某種現象（通常指業力、果報或特定法相）在時間推移中增長的速率。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討法相變異的量級與速度，說明其增長並非恆定，而是有不同的說法。
。
此處討論佛陀誕生後的特殊現象，屬於論書對佛傳事蹟的不同說法（異說）之彙整，旨在說明佛陀誕生時具備的不可思議神力與殊勝特徵。
。
本段解釋世間形成與毀滅的因果機制。
根據《俱舍論》體系，世間的成、住、壞、空並非隨機，而是由眾生的「類業」（共同業）所驅動。
當維持世間存在的共同業力在劫末耗盡時，自然會觸發毀滅的因緣，以災火的形式將物質世界乃至色界低層的梵宮徹底焚毀。
。
本句討論世界毀滅（劫末）的具體形式。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界毀滅分為風、水、火三災。
此處針對水災的成因，提及一種觀點認為是由於特定區域（三定邊）降下的雨水與熱灰水共同作用，導致世界的崩潰。
。
此處討論佛陀誕生時的具體情形。
在《俱舍論》及其疏論的論述中，針對佛陀誕生之時的種種殊勝相狀，存在不同的傳說或說法，此句記錄其中一種關於從「下水輪」躍出的觀點。
。
本段解釋世界成、住、壞、空的運作機制。
強調世界的形成並非偶然，而是由眾生的「共業」（類業）所驅動；而世界的毀滅則是當維持世界的共業力消失後，由災水等外在因緣觸發而導致的必然結果。
。
此處討論世界毀壞的過程。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界毀壞分為火、水、風三災。
此句描述風災的起因與方向，指出風從四個定邊（方位）同時吹起，其威力足以將世界摧毀。
。
此處討論世界構成的物理機制。
在《俱舍論》的宇宙觀中，風輪位於地輪之下，負責支撐世界。
此句描述關於猛風產生位置的不同見解，屬於對世間物質組成（五輪）的分析。
。
本段論述世界成、住、壞、空的循環機制。
強調世界的形成並非偶然，而是由眾生共同的「業力」驅動（業增上力）。
當維持世界存在的業力在劫末耗盡時，自然會產生毀滅性的災風，將物質世界乃至色界的高層天（遍淨天）全部摧毀。
。
此句為疏論對原論的校正。
指出《俱舍論》在論述世界毀滅的三災（火災、水災、風災）時，部分觀點與其依據的《婆沙》（論釋）正統義理不符，屬於論師（世親菩薩）個人的詮釋或特有見解。

此句為疏論對正論（俱舍論）結構的導引。
作者指出論中特定段落的起止範圍，明確其論證目的在於破除「勝論」（Vaibhāṣika）關於極微（atom）或外道見解的特定主張。
。
此處論述外道（如勝友或某些唯物質論者）對物質最小單位「極微」的錯誤見解。
外道認為物質雖會毀壞，但最底層的極微粒子具有恆常性，不隨劫波而滅。
而《俱舍論》旨在破除此執，證明極微亦處於生滅之中，並非恆常。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主（世親菩薩）在此採取辯論形式，針對對手（彼執）主張物質最小單位（極微）在分解後仍有殘餘的觀點，提出質詢以進行邏輯破折。

此處討論的是色法生起的因緣條件。
論中主張若缺乏相應的「種子」（潛在的因），則無法再次產生粗大的物質色法（麁色）。
這涉及小乘阿毘達磨關於業力種子與果報色法生起的因果論辯。
。
本句討論世界毀壞後的物質狀態。
根據《俱舍論》體系，世界毀壞後，粗大的物質（麁色）被毀，僅剩最基本的物質單位「極微」殘留。
這些極微粒子雖散佈於虛空，但彼此之間不相接觸，各自獨立存在，為下一劫世界形成時的物質基礎。
。
此處描述《俱舍論》中關於世界形成（成劫）的物質演化過程。
在物質最基本的單位「極微」層面，透過兩兩結合的方式產生新的極微，且新生的極微在量級上與原有的父母極微相等，以此解釋物質世界的遞增與構成。
。
此段描述《俱舍論》中關於物質世界構成的「極微」理論。
說明物質由最基本的祖微開始，透過和合（結合）產生子微、孫微，由小到大層層遞增，最終構築成宏大的器世間。
這體現了論典對物質組成之微觀基礎與宏觀演化過程的分析。
。
此處討論的是關於生命誕生之物質基礎（微）的論述。
在《俱舍論》的物質分析中，探討種子或微細物質的傳承，強調若源頭（祖微）消失，則後續的生命組成物質將失去依據，導致無法產生後代。

此處討論的是關於世界形成或毀滅時「種子」的定義。
在《俱舍論》的語境中，探討風如何作為一種因（種子）來驅動或導致後續的現象。
論主在此區分了由眾生共業所感召的風（業所生風）與世界末期毀滅時的強風（災頂風），以釐清前文論述的邏輯一致性。
。
此句為論疏中的指引性文字，說明文中兩個關鍵術語「業風」與「頂風」的詳細定義分別位於前文與後文的論述之中，旨在維持論證結構的嚴謹性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在已確立某種法相或類別的前提下，進一步區分細微差異是否仍有必要，體現了俱舍論對名相定義與分析的嚴謹邏輯。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於種子與果報成就的時間或數量計算。
文中提及「化地部」與「飄種」，旨在分析從特定的業種子到果報顯現的過程與計量。
。
此處引用《正理論》論述物質生起的因果機制。
在俱舍論的物質分析中，強調物質的連續性與因果關係，說明微細的物質（種子細物）如何作為「同類因」（即同質的因），進而導致較為粗顯的物質現象顯現，體現了物質演化的次第性。

此處為《俱舍論》疏之解析。
作者指出論中引用的特定觀點（關於至親關係是否能引起某種結果）並非佛法正見，而是為了對治或反駁而引述的外道（非佛教）之自論或錯誤見解。
。
本句討論的是俱舍論中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
同類因是指因與果在性質、種類上相同，使果能承接因的特質而持續存在。
以種子為喻，種子生出芽，芽再長成種子，其本質（種子性）在前後過程中保持一致，以此說明種子在時間序列上的連續性。
。
此處討論的是「親因」（直接原因）的定義。
外道（非佛教）認為種子與芽是兩種不同的實體，因此不能互為親因；他們主張只有相同性質的成分（芽分、種分）才能產生對應的結果，這與佛教關於因果相續的論述有所差異。

此處屬於《俱舍論》中關於種子與果實、因果生起之論辯。
論主透過反問，旨在挑戰對手（勝論）關於種子生長邏輯的矛盾之處，探討法相之生起條件。
。
此句採比喻論證法，旨在討論因果關係。
在《俱舍論》的論辯語境中，用植物生長的自然規律（種子為因，芽為果）來類比法義上的因果必然性，以此反駁否定因果或主張無因之果的觀點。

此處為論疏的結構性標記，討論的是物質（色法）的產生方式。
在《俱舍論》的體系中，探討物質如何由自身、他物或極微粒子等不同因緣而生起，此句標誌著從論點進入到勝論（對立或補充論點）的解答階段。
。
此處討論物質（色法）的生起次第。
根據《俱舍論》的物質觀，物質的組成由最基本的「極微」開始，由極微聚集形成細色，再由細色組成肉眼可見的粗色，說明物質演化的由微至粗之過程。

此處討論的是種子與果實生長的因果關係。
在《俱舍論》的論辯體系中，論主透過反問對手（勝論），旨在探討種子作為「因」在產生「芽」這個「果」時，其具體的效能與作用機制，以釐清因果律的運作方式。
。
此處為《俱舍論》中關於「種子」與「芽」之關係的論辯。
旨在討論種子作為因，如何轉化為芽之果。
若芽僅是種子自身部分的延伸（自分生），則種子在轉化為芽的過程中，其作為「因」的潛能（力用）將失去意義，是用以反駁某種特定因果觀的詰問。
。
此處為論疏之辯論邏輯，旨在探討「種子」的定義。
在俱舍論的體系中，種子必須具備能生起後果的潛能（力用），若缺乏此種功能，則不符合種子的定義。
此句透過反問，質疑若無作用力，則不能被定義為種子。

此處為《俱舍論疏》引用《勝論》（對論）來討論種子發芽的因果機制。
重點在於分析「種子發芽」是由於種子本身的內在力量，還是依賴外部的引集力（如水分、土壤等條件）。
在毘曇論理中，這涉及對「因」與「緣」之區分的精細分析，旨在排除非決定性的外在力量，以確立種子內在種子的種子力（種子因）。
。
此處討論的是物質構成的因果過程。
在《俱舍論》的體系中，分析物質（色法）的生起是由於極微（最小物質單位）的聚集。
本句說明種子作為因，促使極微粒子聚集形成芽的雛形，但此階段僅是物質的聚集，尚未產生足以突破土壤或生長的動力（力）。

此處為論疏之辯論結構。
論主針對「定」之執著原因進行質詢，透過反問的方式，旨在剖析對手（勝論）在論證過程中的邏輯漏洞或其執著的心理動機。

此處討論的是關於眾生出生類別的論辯。
在《俱舍論》的脈絡中，探討生殖與類別的相應性，論述為何不能由異類（不同種類）產生後代，而「勝論」則針對此觀點提出反駁或解釋。

此句為疏論之對照，指出《俱舍論》正文中的疑問句，是用於引導後續法義辯論的設問，旨在透過否定或質疑來釐清正確的法義邏輯。

此處討論的是關於法相或性質是否具有固定性的論辯。
在《俱舍論》的脈絡中，經常涉及與外道（如勝論派 Vaisheshika）的論理交鋒。
此句指出對方（勝論）以「無定」為由，對本論的觀點提出反向的質詢或挑戰。
。
此處討論的是種子萌發過程中「地大」的承接問題。
論主（世親）認為種子中的地大（種中地大）能產生芽中的地大（芽地大），但由於兩者在性質或類別上被視為不同，因此這種相生的過程不應具有必然的定則（定法），是用以分析物質組成與轉化邏輯的論辯過程。
。
此處討論的是種子與果實的種屬一致性。
在《俱舍論》的法相分析中，強調「種子」決定「果實」的性質，異類種子不能產生異類果實，用以論證因果律中的種屬不相容性。

此處屬於《俱舍論》及其疏論的論辯結構。
討論焦點在於某種法（功能）的確定性，旨在透過邏輯推論排除「不定」的可能性，以確立該法相的真實性或必然性。
。
此處以植物種子的特性為喻，說明「種子」與「果實」之間具有特定的因果關聯（種子相應）。
在俱舍論的論述中，用以證明因果律的必然性：特定的因（種子）必然導致特定的果（芽），不會產生與原種不相應的結果，以此論證法相的確定性與因果不亂。

此處討論的是「異類定生」的因果邏輯。
在《俱舍論》的體系中，某些結果（如聲音、成熟、變異）不能由同類因產生，必須依賴不同類別的條件（異類）才能確定產生。
疏主在此指出，論主（世親）是透過這些具體的自然現象作為比喻，來證明特定法之產生的必然條件。
。
本句在討論聲音的產生條件（因緣）。
根據《俱舍論》的分析，聲音的性質（清濁）取決於發聲的物質媒介（如絲、竹等）。
這說明瞭果報（聲音性質）與其因緣（物質材質）之間具有必然的對應關係，是用以論證聲音並非無因而生，而是由特定的物質條件決定。
。
本句運用類比法論證「法相」或「功能」的差異性。
在《俱舍論》的分析框架中，強調不同物質（類）具有不同的特質（自性），以此證明特定功能（如火的熟成作用）僅屬於特定法類，而非普遍共有，用以反駁將不同性質之法混為一談的觀點。

此處討論的是關於「德法」（由心所產生的功德或性質）與「實法」（真實存在的法體）之間的區別。
論中提出兩者不同，而《勝論》（大乘或小乘之勝論派論著）則針對此觀點提出反駁或修正，旨在釐清法相的真實性質。
。
本段討論《俱舍論》中關於「德句」（guṇa-pāda）的定義。
在論述物質（色法）的性質時，將聲音視為物質成熟後的變異產物，將其歸類為德句。
同時，將熱能（熱）、物質的聚合（合）與分離（離）等物理性質或狀態，同樣納入德句的定義範圍內，用以說明物質屬性的多樣性。
。
本段討論《俱舍論》中關於「實法」與「德法」的生起區別。
實法（如地、水、火、風四大）具有實體性，其生起遵循同類相生的原則。
而德法（指事物的屬性、特徵，如聲音、熟化等狀態）則可以由不同類別的因緣（異類）共同作用而產生。
此處旨在區分物質實體與其衍生屬性在因果生起機制上的差異。

此處在討論對「實法」的認知。
論者引用《勝論》的觀點，將抽象的實法（真實存在的法）透過具體的物質對象（如縷生衣，即粗糙的棉麻衣服）來進行說明，旨在透過可觀察的物質現象來論證實法的存在或性質。
。
此句以自然界的種子與物質生長為喻，說明「種子」與「果實」之間具有必然的類比關係（同類生）。
在《俱舍論》的法義框架中，此處是用於論證「種子」或「業」的決定性，強調果報必須由相應的因種而生，不可跨類產生，用以破除對無因之果或異類轉化的幻想。

此句屬於論疏中的邏輯辨析。
論主在反駁對方的論點時，指出對方所使用的比喻（喻）與實際討論的對象（論主/主體）並不相符，導致推論不成立，故稱「非應理」。

此處為論疏對原論之解析。
在論辯過程中，透過設定對手（勝論外道）的疑問，以採取「破邪顯正」的辯論方式，進而闡明正確的法義。

此處為疏論對《俱舍論》論主論證邏輯的批判。
論主試圖以「不極」（指無窮、無邊）作為論據來建立某個法相或理論（能立），但疏主認為這種邏輯推導在法義上不能成立，因此判定其回答「非理」。
。
此句為比喻用法，旨在強調論述的純粹性與嚴謹性。
在論疏的辯論語境中，意指不允許在覈心義理（枝/衣）之外，添加無關的贅言、雜論或不相干的附會（藤/縷），以保持法義的精確與純淨。
。
此處討論論理推論的成立條件。
在俱舍論的辨析邏輯中，若一個論點或定義無法獲得普遍的認同（共許），則在邏輯推演上無法達到絕對的成立（極成），強調了共識與定義在論證過程中的必要性。
。
此段討論的是印度邏輯學（因明）中三支論證的結構。
宗（Proposition）是欲證明的命題；喻（Example）是具有共同性質的實例；引（Reason/Ground）則是連結宗與喻的理據。
此處以「線（縷）能織成衣」作為能立（根據），用以證明某個結論的成立。

此處描述的是論辯過程。
外道採取反問策略，質疑論主所引用的論據（所引）在邏輯上無法推導出最終的結論（極成），旨在破除對方的論證基礎。

此處屬於《俱舍論》對物質空間、微細量度或因果相續之物理特性的論辯。
論主在此否定某種極端微小的量度（如蟻行之微）作為特定條件的成立標準，旨在釐清法相的定義邊界。
。
本段運用比喻說明「集體」與「個體」的關係。
在俱舍論的分析中，強調羣體（如林、軍、行）並非在個體之外另有獨立的實體存在，而僅是個體在特定空間排列（安布）後，為了方便稱呼而賦予的名稱（假名）。
這旨在破除對「整體」作為獨立實體的執著，體現小乘阿毘達磨對法體分析的精確性。
。
此處討論的是「因果」與「組成」的區別。
在俱舍論的法義分析中，區分「生」（產出新質）與「集」（單純組合）。
衣服是由線（縷）組合而成的，而非由線透過生起作用產生出一個全新的實體，旨在破除將「組合」誤認為「生起」的錯誤認知。

此處為論疏之辯論格式。
論（指《俱舍論》）提出疑問，而勝論（指《大乘雜義論》或相關勝論派觀點）對此進行回應與論證，體現了部派佛教與大乘論典之間對法義的詰問與辨析。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「縷衣」（由線縫製的衣物）在微細構造上的特徵，透過比喻「蟻行」來討論物質組成或縫製形態的微細與連續性，屬於俱舍論中對物質（色法）細節的分析討論。

此處討論的是關於「合」的定義與分析。
在俱舍論的分析法中，探討組成部分與整體之關係，此句旨在辨析當組成元素僅為單一性質（如一縷線）時，其結合後的結果依然僅是該元素本身，用以論證合之條件或性質。
。
此段文字運用「分析法」來論證「合相」的虛妄。
透過將衣服分解為線（縷），再將線分解為更小的單位（蟻合），證明所謂的「衣服」僅是名稱上的假立，實質上是由組成部分（線）所構成的集合，並無獨立於組成部分之外的單一實體。
這在俱舍論的體系中是用來說明「合」的性質，破除對整體實體的執著。

此處為論疏對論中辯論過程的分析。
透過反問（反問勝論）的方式，旨在質詢對方論點中的邏輯漏洞，探討在特定因果或業力條件下，導致物質需求（如衣類）無法滿足的障礙因素。
。
此句為論疏中以比喻進行邏輯詰問。
旨在探討感知與遮蔽的關係，透過「線」與「衣」的對比，分析當感知被局部對象（線）佔據或遮蔽時，為何無法察覺整體（衣）的存在，用以論證法相或認識論上的遮蔽機制。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
論師在討論關於「衣」的定義或組成時，透過設定從「一縷線」到「完整衣服」的不同量級，來排除（破）對象可能產生的誤解或對立觀點，確保名相定義的嚴謹性。
。
此處為《俱舍論疏》中針對「部分與整體」關係的邏輯辯論（因明分析）。
旨在討論「衣」這個整體名相是否依附於「縷」這個組成部分。
若主張因部分（一縷）不等於整體（全衣）而否定整體的存在，則會陷入邏輯矛盾：即在承認部分之時，必須同時承認整體與部分的共存關係。

此處討論的是關於「合集」與「部分」的邏輯辯論，屬於俱舍論中對法相（實體）的分析。
論者在探討一件衣服是由許多部分組成，若承認部分（衣分）的實體，則會導致全件衣服（全衣）僅是名義上的組合而非實體，從而產生「奪破」（否定）全衣實體的邏輯結果。
。
此處討論的是「合成法」與「組成部分」的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明整體（全衣）是由個體的組成部分（分成）所構成的，以此類比生物（如蟻）的組成，用以分析法相的組成結構。

此處屬於《俱舍論》中關於「合相」的討論。
論主旨在透過邏輯分析，破除對「合體」（如衣服）具有獨立實體的執著，證明衣服僅是由線（縷）組成，並無獨立於線之外的「衣分」實體，以此闡明法相的空性與組成關係。
。
此處以「線」與「衣」的比喻，說明個體（單一法）與整體（複合法）的關係。
旨在論證在分析法（分解觀察）時，單一組成元素並不包含整體的屬性，用以區分單一組成部分與由其構成的複合體之差異。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「分」與「質」的辨析。
旨在探討複合事物的組成部分（分）是否等同於構成該事物的基本物質（質/縷）。
這屬於對法相定義的嚴謹邏輯推演，用以區分事物的組成結構與其物質基礎。

此處為論疏之對答結構。
論文提出一個假設性的觀點（關於衣之成立需多種依合），而牒論（疏論）則針對此點進行邏輯上的轉折（轉）與義理上的補救修正（救），以釐清法相的定義。
。
此處引用《勝論》之論證，旨在說明「整體」與「部分」的關係。
以衣服為喻，說明單一組成要素（一縷）不足以構成具有特定功能或名稱的實體（衣），必須透過多個要素的聚合（多縷）才能形成可依託的整體。
在《俱舍論》的語境中，這通常用於討論法相的集聚或對「實體」定義的辯論。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「色法」最小單位（微塵）的組成邏輯。
論述色法的生起必須滿足一定的數量與空間條件，單一的極微粒子（如子、孫微塵）無法獨立構成可見或可感的色法，必須透過大量微塵的聚集（如百千常微塵）才能形成一個較大的色法單位，且在空間位移的邏輯中，色法的生起具有特定的前後位順序限制。

此處為論疏之辯論結構。
論主針對先前引用《唯多經》所推導出的結論（關於獲得衣物的條件或結果）進行邏輯上的否定與破除，旨在釐清法義的正確界限。
。
此處以「織衣」為喻，討論法相或因果的聚合關係。
論述者質疑：若單純靠經線（縱線）的大量聚合就能成衣而不需要緯線（橫線），那麼為何在現實中，僅有許多經線聚集卻無法形成衣服？旨在說明單一性質的聚合不足以構成特定功能或實體的成立，必須有橫向的交織（對應於不同條件的會合）才能成事。

此處為典型的論書辯論結構。
論主針對某種極端觀點（畢竟無得衣）進行邏輯剖析，先以「破」來否定對方的錯誤見解，再以「遮」來封堵可能的反駁路徑，最後以「轉救」將論點導向正確的法義方向，旨在釐清關於物質獲取或法相定義的論理爭端。
。
此處為論疏之邏輯辯證，討論「成衣」的條件。
作者透過歸謬法指出：若將「成衣」定義為必須經緯線完全無缺，則在現實中任何微小的缺失都會導致無法成衣，進而推導出「絕對無法獲得衣服」的極端結論，以此反駁對前述義理的過度僵化理解。

此處討論的是關於「衣」之定義或獲取的條件。
論主透過分析空間位置（中與邊）與「根」（對接點或基礎）的關係，論證在特定條件下無法構成或獲得「衣」的法義邏輯。
。
此處以「織衣」為喻，旨在論證組成部分（多絲）與整體（衣）之間的關係。
在俱舍論的分析框架下，用以說明若對組成要素的觀察不全面或對其性質認定有誤，則無法成立對整體法相的正確認知，強調分析法（分解）與合成法（綜合）在認識論上的邏輯關聯。

此句屬於論疏的論證結構分析。
在《俱舍論》的辯論體系中，「牒」是指提出對方的論點，「轉」是指轉化或反駁該論點，「救」是指對可能產生的質疑進行救護或修正。
此處說明論著先假設一種觀點（漸次皆可對根），目的是為了後續能更嚴密地推導正確的法義。
。
此處討論的是對物質或色法組成部分的觀察順序。
在論述感知對象時，指出雖然對象的內部、表面與中間部分無法在同一瞬間被完全捕捉，但透過時間上的漸次觀察，依然能完整地認知其整體構造。

此處屬於《俱舍論》及其疏論中關於「分法」或「分析」的論辯過程。
論主在處理對象的分析時，針對某種主張（認為應將眼、身等感官直到獲得衣物的所有過程都納入分析分項）進行邏輯上的破斥，以釐清法相的界限。
。
此處討論的是感知功能的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，感官（眼、身）與對象（色、觸）的接觸是瞬間且獨立的。
若將救濟定義為某種特定的時空條件，則眼根與身根無法在同一剎那同時達到完整的功能狀態（全分）來對同一對象產生見與觸的認知。

此處論主以「旋火輪」為喻，說明心意識在處理對象時，雖然看似連續且遍及各分，實則是由極速的瞬間生滅所構成的錯覺，用以論證心法之剎那生滅性。
。
此處以「旋火輪」為喻，說明「相續」與「假名」的關係。
火輪在極速旋轉時，視覺上呈現圓輪，但實際上是由許多個瞬間的火點相續組成，每一瞬間（剎那）都不是圓輪。
這用以論證現象界的實體（如輪）僅是因相續而產生的假名，而非真實恆常的實體。
。
此處討論的是「假名」與「實相」的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調事物是由組成部分（分）構成的假名，實體上並不存在一個獨立於組成部分之外的「整體」或「分衣」。
修行者若對組成部分的認識產生執著，便會產生對整體實有的錯誤認知（覺）。

此處討論的是關於「衣服」之定義的分析。
在俱舍論的法相分析中，探討事物的組成條件。
若一件衣服失去了將布料連結在一起的「續縷」（縫線），則其結構瓦解，不再符合「衣服」的定義，而僅是散佈的布片。
這旨在透過分析組成要素來界定名相的成立條件。
。
此處為《俱舍論疏》對物質組成或衣物材質的細節分析，旨在透過對「色」與「用」的區分，說明物質現象的組成及其功能屬性，屬於毘曇論中對物質（色法）的細膩分類討論。
。
本句屬於《俱舍論》對「色法」與「屬性」的分析。
旨在論證色法（物質）與其屬性（如顏色、類別、業力產生的特徵）是不可分離的。
若認為在物質之外另有獨立的「色」、「類」、「業」之特徵，則在法相分析中是不可得的，用以破除對物質屬性的實體化執著。
。
此處為《俱舍論疏》中關於「體」與「相」的論辯。
討論重點在於：一件衣服是由許多線（縷）組成，若主張衣服的本質（體性）與組成它的線不同，則邏輯上必須承認不同類型的衣服在體性上也是各自獨立且不同的。
這是在探討法相的定義，用以分析事物的實體與組成成分之間的關係。
。
此處討論的是三法（或三種狀態）在實相或運作上的無差別性。
以「火輪同旋」為喻，說明雖然在名相上可分為三，但在實際運作或體性上是同步且統一的，不存在彼此分離的間隙或差異。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論的是關於「計量」或「數量」的分析。
文中引用論典中關於物質（如錦衣）到不同類別（異類）的遞進描述，旨在釐清在分析法相時，如何對不同性質的對象進行計數或量化分類。
。
此段屬於《俱舍論》中關於「實法」與「假名」的辯論。
論述者在分析「衣」與「縷」（絲線）的關係，旨在反駁對方的觀點。
若將屬性（色、類、業）歸於整體（衣），則會導致「一（整體）由多（組成部分）生」的邏輯矛盾，從而證明「衣」僅是假名，而真正的實法在於組成它的「縷」。
。
此處為論疏對前文論點的辨析。
作者指出某種觀點或推論僅是在邏輯上與先前設定的「德法」（建立功德或法相的標準）相抵觸，但在真實的法理（實法）層面上並不成立，旨在破除對特定名相或定義的執著。
。
此處討論的是「實」與「相」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討事物的實體（實）與其屬性（如色、形等相）的依託關係。
若否定了基礎的實體，則其上的屬性將失去依託而無法成立，以此論證實體存在的必要性。

此處為論疏對《俱舍論》的分析。
作者透過分析「色法」在微細層面（如一縷色）不具備種種差異的特性，來反駁對方的觀點，並以此總結（結）前文所分析的邏輯漏洞或理論錯誤（過）。
。
此處以「錦衣」為喻，說明「合集」與「單體」的差異。
錦衣的色彩是由許多單色絲線交織而成的整體現象（合集），而單一的絲線（單體）並不具備整體的色彩特徵。
在《俱舍論》的分析中，這常用於討論法相的組成與分析，區分整體功能與組成要素的屬性差異。
。
此處討論的是關於「因果」與「物質組成」的論理分析。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分「因」與「果」在性質上的差異。
以線（縷）為因，衣服（衣）為果，雖然衣服由線組成，但線的性質（單條線）與衣服的性質（織物）不同，藉此論證果法在性質上可以與因法有所區別，即「異類生」。

此處屬於《俱舍論》及其疏論中對名相與法相的嚴密論辯。
作者針對某種關於「顯現」或「部分與整體」關係的假設性論點（或謂之對手方的觀點），再次進行邏輯上的否定與破除，以確立正確的法相定義。
。
此句為比喻說明。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，常用此類比喻來解釋「多」與「一」的關係，或說明複合體（如色法、心法）是由多個組成部分共同構成一個整體，但各部分依然保有其特質。
。
此處討論的是「分」與「全」的關係，旨在論證色法（物質）的組成。
論述指出，若將物體分解至最小的單一組成部分（一分），該部分僅具備自身的單一屬性（自色），而無法包含整體（如錦衣）的複雜圖案或綜合特徵。
這是用以分析物質組成與感知對象之關係的論證過程。
。
此處討論的是「色法」的組成與分析。
以錦衣為喻，說明整體（錦衣）是由多個部分（眾色）構成的，但若將其分析到最小的單一組成部分（一分處），則該部分僅具單一色，而非整件衣服所呈現的眾多顏色。
這旨在論證整體與部分、複合色與單一色之間的邏輯關係。

此處屬於《俱舍論》及其疏論對名相與物質組成（色法）的辯論。
論者針對對手可能提出的「部分物質達到某種特定相狀（如異色）即可成立」的論點，再次進行邏輯上的否定與破除，以確立正確的法相定義。
。
此處討論的是「共相」與「分相」的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，旨在探討一個由多種成分（色）構成的整體（錦衣），其局部（一分）是否仍保有整體的組成特性，用以論證法相的組成與分佈邏輯。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主針對對手（彼）所主張的某種微小部分（許有分）之存在性質進行質疑，認為其邏輯極其怪異（靈異），進而破除對方為了迴避矛盾而採取的新論點（轉計）。
。
此處為《俱舍論疏》中關於「體」與「相」的邏輯辯論。
作者在討論物質（色法）的組成時，反駁一種觀點：即認為局部（分）與整體（全）在實體上是同一的，但表現出的特徵（色、類、用）卻不同。
在論理學上，若體是一，則其屬性應一致；若屬性多樣，則體不能是一。
此句旨在透過「多一相違」的邏輯矛盾，推導出分與全在法相上的區別。

此處討論的是關於「火」的本質（自相）與組成。
論主透過邏輯推演，指出若僅以單一特徵（一火）來定義，無法成立完整的火之實體，藉此反駁勝論（Vaisheshika）關於物質實體（dravya）的定義與計著。
。
此處討論的是關於物質（色法）與光明的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討光明如何充盈空間以及「麁色」（粗色）在空間中的分佈狀態，用以分析色法的性質與界限。
。
此處以衣服為喻，說明「色法」或「質」的遍佈特性。
在俱舍論的分析中，旨在討論單一色法如何隨其所依的物質大小而分佈，說明色法之遍滿並不因物質體積而改變其性質。
。
此處討論的是物質或現象的相依關係。
在論疏的分析脈絡中，說明當主體或核心的特徵（如光明）被破除時，依附於其上的屬性或現象（如衣）也會隨之消失或毀壞，用以論證法相的生滅與依止關係。
。
此句為論疏中用以說明「界分」或「空間屬性」的譬喻。
旨在解釋同一空間範圍內，因與對象（如光源或熱源）的距離遠近不同，而產生不同的感官特質（明、熱、闇、冷），用以論證現象的相對性或空間分佈的差異。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討法相的同一性與差異性。
在《俱舍論》的分析框架下，討論某種法（如心或心所）在被定義為同一體（同一種法）時，其性質或功能是否仍存在差異，用以釐清名相的界定。

此句為疏文對論文的引述與解析。
論主在此討論「極微」（最小物質單位）的性質，探討其是否能透過感官（根）來證知或顯現，旨在確立其宗義中關於物質最小單位的定義與認知邊界。
。
此處討論物質世界的最小單位「極微」。
根據俱舍論的分析，單個極微粒子因其體積過小，超出了感官（根）的感知能力，因此稱為「越根」（超越感官之能）。
這說明瞭物質構成的微細程度與感知界限之間的關係。
。
此處討論的是微細法（極微）如何透過聚集而構成可見、可感的物質實體。
在俱舍論的體系中，物質的最小單位（極微）本身不可見，但當大量極微聚集時，便能形成可被感官（根）所感知並證實的物質現象。
。
此處討論的是關於根（感官）與色（對象）的關係。
在特定的證悟或現前狀態下，意識所感知到的色法已精簡至最微細的層次（微色），而不再表現為一般世俗所見的粗重物質形態（粗色）。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論意識產生的條件。
作者透過引用外道（非佛教）的論點作為對比或反證，旨在分析意識（識）與根、境結合而生起的邏輯關係，以釐清正法與外道的見解差異。
。
此處討論的是關於「果」之產生的條件。
在論述微塵（極小物質單位）與果實之關係時，強調單一微塵不足以構成果實，必須透過多個微塵的聚合（合）才能產生一個結果，旨在說明物質構成的集體性與條件性。
。
此處論述識的生起條件。
根據俱舍論的法相分析，識的產生必須具備三個條件：根（感官）、境（對象）以及識本身。
當眼根與色境相遇（合）時，才觸發眼識的生起；若缺乏其中任何一項（別），識便無法產生，強調了識的依他起性。
。
此處討論的是關於「取」（認知/獲取對象）的條件。
根據說一切有部（我宗）的觀點，識（意識）與根（感官）的功能並非單一實體之能，而是由許多微細的物質粒子（微合）聚合而成的功能性結果。
若將其拆解為單一的微粒子，則不具備認知對象的能力。

此處採取類比論證法，以「眼翳」遮蔽導致視覺喪失，類比說明某些心法或障礙（如煩惱、無明）會使本有的能力或覺知功能無法發揮。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類世俗經驗來佐證法義的邏輯正確性。

此處為疏論對《俱舍論》的解析。
討論物質最微小單位（極微）與感官根源（根）之間的邏輯關係，透過類比推論，將前述理路應用於極微與根的對應上，從而完成整個論證過程。
。
此處討論的是「合生」的因果理路。
在俱舍論的體系中，強調識的產生必須具備根（感官）與境（對象）的共同作用，而非單一因素。
文中以「散髮翳目」作為比喻，說明即使有遮蔽物（散髮）存在，但在特定的條件組合下，視覺的生起依然遵循特定的因果理路。

此處討論色法的組成與毀壞。
根據《俱舍論》的分析，色法是由不可再分的「極微」組成。
當色法毀壞時，實際上是指構成它的極微粒子發生變異或毀壞，以此論證色法與極微在毀壞性質上的同一性。

此處討論的是關於「極微」（最小物質單位）的性質。
在《俱舍論》的脈絡中，探討極微在進入某種特定狀態（實攝至定）時是否會同時滅失。
文中指出若如此認定，會給予外道（非佛教徒）理論上的漏洞或救濟空間，使其能以此反駁佛教的因果或物質觀。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「句」（範疇/定義）的分類。
在分析色法時，將最微小的物質單位（極微）定義為「實句」，強調其作為物質基礎的真實存在性；而將色法所表現出的性質、特徵（如顏色、形狀等）定義為「德句」，強調其作為屬性的特徵。
。
此處討論的是「實」（實體/自性）與「德」（功德/屬性）的關係。
在俱舍論的分析框架中，若兩者的體性（本質）不同，則其生滅的時機不必然同步。
此論點旨在反駁將實體與其屬性視為同一體而導致必須同時滅盡的觀點。

此處討論的是關於「體別」（本質上的區別）的邏輯辨析。
論主透過分析兩者到達或成立的狀態（體別至），證明其並非本質上的差異，旨在破除對「體別有」的執著，符合俱舍論對法相分析的嚴謹邏輯。
。
此句為論疏之結構說明，作者將討論的內容分為三個階段或層次進行解析，目前正處於第一個階段的論述。
。
此處討論的是「色」與「德」的關係。
論著旨在反駁將「極微」視為實體而將「色（顏色/特徵）」視為附屬屬性（德攝）的觀點。
若兩者分離，則在觀察極微時應能區分出實體與顏色，但事實上兩者不可分，由此證明色與其特徵在體性上是同一的。

此句為論疏之導引，指出《俱舍論》中針對對立宗派（彼宗）關於「至寧」（極其微細之色）與「色觸」是否相異的觀點進行第二次邏輯破折（反駁）。
。
此處討論的是關於「實句」（真實存在的物質法）的感知方式。
在俱舍論的論辯語境中，旨在分析物質法（色法）如何透過感官（根）與對象（境）產生接觸，以證明其存在性質。
。
本句探討「德」（特質/屬性）與「法」（實體/現象）的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論一個法（如色法）及其所具有的特質（色德）是否為兩個獨立的實體，旨在分析法相與其屬性的同一性，避免將特質視為獨立於法之外的另一個實體。

此處屬於《俱舍論》中關於物質組成或微塵分析的辯論過程。
作者透過「燒毀毛髮」後形量趨同的現象，用以破斥對立方的某種主張（通常涉及對物質實體或微細組成之見解），證明其邏輯不成立。
。
此處為《俱舍論疏》對名相的定義與舉例。
在論述物質組成或色法分類時，透過具體的實例（如羊毛、白㲲、紅花）來界定通用名詞的涵義，以避免對名相產生歧義，屬於典型的論書定義方式。
。
本句討論的是物質法（實句）的區分。
在俱舍論的分析框架中，強調即便某些物質在物理形態（形）與數量規模（量）上表現出相似性，但其內在的本質（體）或法性卻是截然不同的，旨在區分現象的相似與本質的差異。
。
此處討論的是物質組成（色法）中的「德」或「質」。
在《俱舍論》的體系中，相同的物質成分因其內在屬性（德）的差異，會呈現出不同的色相（顏色），用以說明物質現象的多樣性是由其內在特質決定。
。
此處討論的是感官對物質特性的辨識過程。
在物質（如毛髮等）尚未被火燒毀改變性質前，意識能透過「色」（物質的顯現特徵）的差異來區分不同的對象，並由此產生相應的覺知（覺）。
這屬於俱舍論中關於根、境、識以及物質特性的分析。
。
此處討論的是「德」與「實體」的關係。
透過燒毀後的狀態證明，原本看似不同的物質（毛、皮屑）在失去其特徵（德）後，無法被區分。
這旨在論證物質的區分僅在於其屬性（德）的不同，而非存在著獨立於屬性之外的某種固定實體。
。
此處討論的是「實」與「德」的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在論證功德（德）並非獨立於實體（實）之外的實體，而是實體的屬性或狀態。
若假設德是別於實的獨立存在，則在物體（如毛髮）尚未毀損時，實體與其功德將成為兩個截然不同的對象，這將導致邏輯上的矛盾或不符合法相分析。
。
此處討論的是佈施或供養中，物質對象被毀損（如被燒）後，其產生的功德與原物的關係。
在俱舍論的分析框架下，強調的是「功德」作為一種果報的同一性，與「物質實體」作為色法之異相的區分。
。
此句出自《俱舍論疏》，在分析法相時，強調即便兩種法在表現出的「德」（特質、功能或名稱）上看似相同，但在其內在的實體、定義或組成（實相）上仍存在本質上的差異。
這體現了論書對名相精確區分的嚴謹要求，避免將相似之法混為一談。
。
此處討論的是關於「記識」（記憶與辨識）的機制。
在《俱舍論》的心理分析中，探討感官（眼、身）所獲取的影像或觸感，在進入意識記憶過程時，為何對於微小或不顯著的對象（如毛髮、垢穢）缺乏精細的區分能力，旨在分析識心對對象捕捉的特質與限制。
。
此處討論的是色法（物質現象）的特質。
在《俱舍論》的分析框架下，強調某種法與色法的關係，說明其在本質上並不獨立於色法之外，兩者在義理上是同一或無差別的。

此處為《俱舍論》疏釋之片段，針對論文中的比喻進行註記。
在論述心法或識的運作（如記憶、識別）時，作者引用行軍隊伍中對人員辨識的狀態來類比心識在特定條件下無法識別或記憶的現象。
。
此處在討論極微量或物質構成的細微區分。
透過「瓶」與「瓫」兩種容器的類比，說明即便在名相或類別上有所區分，但在極微的量級（如鴿毛）上是相同的，用以論證物質組成之微細與一致性。
。
此處討論的是心識對物質形態的辨識過程。
在俱舍論的心理分析中，心透過觀察對象的特徵（形別），在意識中形成對該對象的特定標記（記識），從而將不同對象區分開來。
。
此處為論疏中用以說明「識」之辨別功能的比喻。
強調若缺乏對對象特徵（形狀）的觀察，僅憑單一標記（鴿毛），無法產生對不同對象（兩行）的正確區分與記憶。
。
此處討論的是關於「記別」（辨識/區分）的條件。
在俱舍論的分析中，要區分兩個事物，必須在色（顏色）或形（形狀）上有所差異。
當毛髮、汙垢、紅花被燒成灰燼後，其原本的色相與形相均消失，轉化為相同的灰燼狀態，失去了區分的依據，故稱為「不記別」。
。
此處討論的是對法相（形相）的辨識能力。
在俱舍論的分析框架中，若事物在形相上具有差異性，則能成為「相」的標記，使觀察者能將其與其他事物區分開來，這是認識論中關於「相」與「別」的邏輯推論。

此句為疏論對《俱舍論》中關於論述範圍、採錄標準以及爭論終止條件的討論。
在論書體系中，「諍應止」是指在對特定法義進行辯論後，達到邏輯自洽或依據經論而不再有爭議的狀態。

本句出自《俱舍論疏》，討論世界毀滅時的三災（火災、水災、風災）之程度。
所謂「頂」，是指災難達到最極端、最猛烈的最高峯狀態，用以界定災難毀滅物質世界的最高限度。

本句為論疏的導引句，旨在分析禪定層級與外在災害之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，定力的深淺決定了修行者對外在幹擾（外災）的抵抗能力，下三定（初禪至三禪）因定力尚不足以完全隔絕外界影響，故會討論其遭遇災害的緣由。
。
本段討論第二禪（靜慮）的心理與生理狀態。
在第二禪中，雖然仍有「喜」受，但這種喜受與「輕安」相結合，產生一種如同雨露潤澤般的生理效應，能有效消除身體上的沉重感（麁重），使修行者進入更深層的身心調適狀態。
。
本段討論苦根（苦的根源）在禪定過程中的滅除時機。
根據俱舍論之義，苦根在進入第二禪（第二定/二靜慮）時，由於心意識的狀態改變以及對苦所依識身的滅除，使得苦的根源不再運作，從而達到特定的寂靜狀態。
。
此處討論的是高階天人或聖者在特定境界中的身心運作。
在《俱舍論》的體系中，強調意識（識）對色身或化身的主導能力。
當修行者或天人達到一定境界（上地），其識身不再受物質粗重的限制，能隨意顯現並行動，這種「自在」狀態使其在活動中不產生業障或過失。
。
本句在討論「滅苦」的具體時機。
在《俱舍論》的分析框架下，區分了一般的苦與在定中暫時熄滅苦的狀態。
此處強調經文中所謂的「滅苦」，是指修行者在正入定（如四禪等）時，因遠離五蓋而暫時獲得的寂靜與苦的止息，而非指最終徹底斷除煩惱的涅槃滅苦。
。
此處分析初禪（初靜慮）的心法特徵。
初禪雖離欲，但仍有「尋」（粗重的思維）與「伺」（細膩的持續關注），且其喜樂程度低於後續禪定（無增上喜），且尚未達到完全斷除所有苦受的境界。
。
此處討論初禪定之不穩定性。
在《俱舍論》的脈絡中，三災（火災、水災、風災）不僅指物質世界的毀滅，亦可用於比喻修行者在禪定過程中，因心不堅定或外緣幹擾而導致定境崩潰的狀態。
此句強調初禪之定力尚淺，內外皆易受損。
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此處討論靜慮（禪定）的不穩定性。
在《俱舍論》的分析框架中，靜慮雖能止息煩惱，但若未達阿羅漢果，仍有內在的微細煩惱（如隨眠）或外在的幹擾（如五蓋、五欲）等災患，導致定境被破壞而無法維持。
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此處討論的是靜慮（禪定）被破壞的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討導致定境毀壞的內因與外因。
此句強調由於內在的災患（障礙）僅有一種，因此對應到外部導致毀壞的因素也僅限於此一種。

此處討論的是關於「災」的定義。
在俱舍論的分析中，災（災害）是指能破壞或損害事物的因素。
地大（堅固性）本身是構成物質的基礎，而非破壞物質的災患，因此在論述界之損毀或變異時，不能將地大視為災，而應使用「違地」來描述與地大性質相悖的狀態。

此處討論的是禪定深度與外在環境幹擾的關係。
在俱舍論的體系中，第四靜慮（第四禪）已捨棄受與想，心境極其安定且專一，達到一種外在物質或環境災害（外災）無法幹擾的狀態，故稱「所不及」。

此句為疏論對《俱舍論》文本的註釋，旨在釐清論中不同觀點的來源。
這裡指涉的是關於生命在特定處所（彼地）停留後，是否會繼續轉往其他處所的學說爭議，並明確指出該觀點屬於「第二師」的解釋體系。
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此處討論的是色界最高層次的淨居天。
根據《正理論》引用毘婆沙師的觀點，由於淨居天處於極高的禪定狀態（第四定攝），其環境與心境極其清淨，因此能免於一般世間的災難損害。
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此處討論的是輪迴轉生的因果與去向。
根據《俱舍論》的體系，特定的業力或心態（彼）決定了生死的去向。
若缺乏特定的定力或業因，則無法生入無色界，且在特定的業力運作下，不會隨意轉往其他處。
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此段討論淨居天在不同世界中的分佈與遷移邏輯。
根據論述，淨居天（第四禪之頂）具有特殊的清淨特質，若在非對應的界域中存在，其運作邏輯應與地獄等極端界域的遷移方式一致，以此反證淨居天僅存在於特定世界，而非普遍分佈於所有世界。
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此處論述色界第四禪之淨居天（Suddhavasa）的特殊性。
淨居天為不退轉之聖者所居，其福德與威德極高，能對其下層的三天產生攝持作用，使其免於一般的災厄與毀壞，體現了聖者威德對環境的影響。
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此處討論的是物質世界（地）的異熟與因果關係。
根據《俱舍論》的分析，物質現象的毀壞與否，取決於其組成條件與環境的微細差異。
若所有地處完全相同，則不會出現部分被災毀而部分倖存的現象，以此說明「異熟」與「條件」對物質狀態的決定性影響。

此段屬於《俱舍論》對世界組成（定器）之性質的辯論。
論者透過邏輯推演，探討物質世界的本體是否具有恆常性，旨在破除對物質世界永恆的執著，確立一切有為法皆無常的教義。
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此處討論的是禪定狀態的恆常性問題。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，即便達到最高層次的第四禪，依然屬於有為法，受因緣生滅支配，並非真正解脫的涅槃常住。
此問旨在透過反詰，探討禪定之頂端是否能超越時間與災難的毀壞。
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本句基於《俱舍論》的阿毘達磨分析框架。
針對前文提出的邏輯矛盾或對象恆常的質疑，以「剎那無常」作為論據。
意指一切有為法在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，不存在一個持續不變的實體，因此原先擔心的邏輯失誤或矛盾在動態的生滅過程中並不成立。
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此段討論第四禪天（色界最高天）中物質環境的性質。
在《俱舍論》的分析框架下，探討天宮之物質（色法）是否與天人的壽命同步。
此說法強調天宮並非永恆不變，而是依緣而生，隨天人壽終而滅，體現了色法無常的特質。
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在論疏的辯論體系中，此句用於否定前文對方的論點或某種見解，指出其邏輯不通或不符合法相的實相。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的邏輯推導與法義解釋，符合毘曇論疏的論證結構。
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此處討論的是業力與果報的個別性。
在《俱舍論》的體系中，強調個體的業力決定其所處的環境，因此不存在多個有情眾生共同創造或共用同一套「器業」（構築物質世界的業力）的情況，每個人依其業力而感得其所。
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此句為論疏中的承接語，用以將當前的論證邏輯與前文已建立的法義基礎相連結，確認結論的一致性。
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此段文字屬於《俱舍論》及其疏論對世界構造（世間）的分析。
這裡在解釋「雲天」的名稱由來，說明其空間特質是如雲般密集，而非指氣象上的雲朵，是用以界定空中天居住地的物理特徵。
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此處在討論天界層級的空間分佈。
根據《俱舍論》對世界構造的描述，說明在特定的天界層級之上，已不再有雲層遮蔽的空間，因此該處被定義為「無雲」。
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此處討論的是禪定地（定地）之間的相容性。
在《俱舍論》的體系中，探討不同層次的定地在進入或維持時是否會互相排斥。
此句指出關於第四定地（色界最高定）彼此不相違的論點，在當時的佛教論典中具有共識。
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此句指出在論典中，對於「滅」（Nirodha）這一核心概念的定義與分析，不同論師或不同體系之間存在見解上的差異，強調了對法義辨析時需注意論著間的觀點區別。
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此句說明該論著的編纂性質，指出其內容是基於《婆沙》（大論）而作的後續註釋或補充說明，體現了論疏體系中層層遞進的註解關係。
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此句為論疏中的論證過程，說明某個觀點或論述之所以被提及，是因為在《評家義意論》這部著作中，該點被用作對對立觀點的批判或質疑（非難）。
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本句討論天界建築的性質。
在《俱舍論》的業果分析中，天宮被視為一種特殊的果報，它既具有「隨身」的特性（即隨其主而存在），又是由一羣具有相同業力的眾生共同感召而成的「共業」產物，解釋了為何多位天人能共用同一宮殿。
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此處為論疏對特定境界或身相的邏輯推論。
作者透過「宮殿受用」的類比，說明若缺乏特定的「來往相」（移動或出入的特徵），則無法成立在宮殿中活動並享受受用之理，用以證明前文所述之法相之必然性。

此句為疏論之過渡語，旨在引出《俱舍論》中關於世界毀滅時「三災」（火災、水災、風災）發生的時間順序與邏輯演進。
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此句為論疏之撰寫體例說明，指在論述過程中，採取先設定疑問（設問）再進行解析（答問）的辯論式結構，以利於邏輯推演與法義釐清。
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此句為論疏中的邏輯銜接語，用以明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演「問」的角色，以便隨後展開「答」的論述。

此句為論疏之體例，先引用《俱舍論》中關於世界毀滅次第的論述（即毀滅前需經過一段無間期，隨後由風災開始），隨後由疏主對此觀點進行解析或答問。
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此句為論疏中的過渡性說明，指前文所述之義理或文字表述在邏輯與法義上是通順且可被理解的，用以確認論證的成立。

此句為論疏之體例說明。
在《俱舍論》的論辯結構中，常以「何緣」或「何以」提出疑問，隨後由論主進行法義解析。
此處疏文在解釋論文的問答邏輯，明確指出該問句的目的在於探究法義的因緣與理由。

此句為疏論的導引文字，標記論主（世親）在《俱舍論》中設定的特定時間跨度（六十四劫）之後，開始對相關法義問題進行正式解答的結構轉折。
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本句論述禪定層次（地）與壽命、環境存續之關係。
在俱舍論的體系中，定力越高（上地），其所感應的色身壽命與外部物質環境（外器）的穩定度與持續時間也隨之增加，體現了定力對物質顯現的主導作用。
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此句為論疏作者在對比不同論典時的論證，指出目前的分析或結論與《施設足論》的文本內容完全一致，用以證明論點的正確性與權威性。
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此處論述色界第三禪遍淨天之壽量及其在世界毀壞週期中所經歷的災難。
根據《俱舍論》體系，世界在毀壞過程中會經歷火災與水災的交替。
遍淨天壽命極長，跨越多次世界毀壞週期，故需計算其所經之災數。
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此處在計算世界毀滅時的災難種類。
根據《俱舍論》的體系，毀滅分為三階段，每階段由火災與風災組成。
此句在總結計算數量：前七種火災各對應九種情況（或分級），得六十三，再加上最終的一場大風災，合計為六十四種毀滅之災。
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此處在討論世界成住壞空的時間計算。
在計算劫數時，即便某個劫的實際時長因缺失部分中劫而不足，但在論述總數的體系（全說）中，仍將其計為一個完整的劫，以維持計算框架的完整性。
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本段討論論述天界壽命與劫數的關係。
在世界形成之初，由於環境與業力條件，首批出生者的壽命極長。
隨後出生的眾生因條件改變而無法獲得同等壽命。
而「定業」是指強大的業力牽引，使得眾生即便在該界，也會因業力成熟而被迫轉移至其他生命層級或世界。

此句為經論版本校勘記錄，記載該卷文本的初次校對人員姓名，屬於文獻考證資訊，非佛法義理內容。

此句為文本校勘記錄，說明該版本是基於唐代草稿本進行抄錄與校對而成的，屬於文獻傳承的說明，非佛法義理討論。

此句為經論版本傳承之校勘記錄，標記該文本經過葛城首麻呂之審校，用以證明文本之準確性與傳承脈絡。

此句為經論後記之結尾，記錄該版本文本校對完成的具體時間，屬於文獻考據之記錄，無特定法義討論。

此處為論疏中提及之特定人物或對象，指稱其身分不屬於人類（非人），但具備法師之德行或稱號，且年事已高。