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此處為疏論的結構標記。
作者將《俱舍論》的內容分為五個大段落（大文），目前進入第五部分，旨在探討「六種姓」的教義，分析眾生依據根機與業力所屬的不同類別，以說明證果的差異。
。
此句為論書之標題或導引，旨在對羅漢的類別進行系統性分類。
在《俱舍論》體系中，根據證果的次第與修行方式，將羅漢分為六類，以分析聖者的境界與差異。
。
此處為論疏的目錄或章節標題。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者的階位時，需區分不同的學習階段（六種學）以及尚未進入聖道之凡夫的狀態，以釐清從凡夫到阿羅漢的修行次第。
。
此處討論在特定修行階段或特定條件下，三明（漏盡明、天眼明、宿命明）若發生退失或退落，其表現形式與性質存在三種不同的差異區分。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的進退狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析修行人在達到特定果位時，其覺悟的明亮程度（明）與退轉回落（退）在時間維度上的對等或同步關係。
。
此句說明修行者在習得五明（印度傳統五種學問）時，因個體先天根機（根）的差異，導致學習成效與領悟程度的不同。
在《俱舍論疏》的論述框架中，強調個體差異對法義理解之影響。
。
此段屬於《俱舍論》對修行位次與智慧（明）的細膩分析。
討論的是在達成「無學」境界前，不同種姓（修行人的潛能等級）如何對應六明（如文殊慧、記憶力等）的獲取順序與可能性。
文中提到「果退」，是指某些種姓因根器限制，在獲得部分智慧後無法進一步推進，或從預期的果位中退轉。
。
此句為論疏中的導引語，指出特定的偈頌篇幅（一行半頌）旨在闡明關於「六種姓」的法義。
在《俱舍論》語境中，「姓」指代眾生依業力與根基而定的類別或屬性。

此處為論疏對正論文字的解析，說明其目的在於對「六不動」這六種特定的心法或境界進行名稱上的列舉與定義。

本段在討論心解脫的層次。
將修行者分為「先學」與「無學」兩階段：先學位（尚未達至阿羅漢之位）之解脫側重於對正法的信解；而無學位（已成阿羅漢）則達到完全斷除對世間時空、情愛的深層解脫。
。
此處在解釋「解脫」的不同層次。
首先定義「時愛」是指對已獲得之法產生執著與愛護的心態；隨後定義「心解脫」是指心靈層面徹底斷除煩惱之束縛的狀態，區分了對法的執著與心的真正 liberation。
。
此處在討論特定名相的成立條件。
在《俱舍論》的心理分析中，探討解脫心與愛染的微妙差異。
這裡指出該名相（指前文提及的特定心法）是基於兩種特質的結合：一是尚未完全證果的有學者所能達到的無心解脫狀態，二是根器較高的羅漢在特定時間點仍有的微細愛染（時愛），兩者共同構成此名相的定義基礎。

本句為疏論對正論的解析。
論師在討論特定禪定或心法狀態時，提及另一種稱呼方式（至方入定），疏論在此指出此處的作用在於對同一法相的不同名稱（異名）進行釋義，以釐清術語定義。
。
此處討論的是解脫的時機與分類。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，將解脫依其獲得的時間特性分為不同類別。
「時解脫」是指並非立即達成，而是在特定條件成熟或時間到達後才獲取的解脫狀態。
。
此處為論述名相定義時的語言分析，說明在特定語境下，可將動詞（盛）省略，而以名詞（蘇瓶）直接代表該功能的對象，旨在釐清名相的簡稱與實義之關係。
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此句為論疏之註釋，旨在明確界定文本的解釋範圍。
作者指出從「由此待時」起，後續段落的功能在於對「待時」（等待適當時機或時間的運作）這一名相進行詳細的義理釋義。
。
此處引用《婆沙》討論修行者在生活中所需之物質與精神條件的「時機」。
在俱舍論的分析框架下，這屬於對外在資助與助緣的分類，說明修行雖依內在努力，但適時獲得衣食住行及良師益友（補特伽羅）的助緣，能讓修行過程更加順遂。
。
此處討論的是「時解脫」的定義。
在論述中，解脫的達成有時需依賴特定的時間或時機（六種時），而非隨時隨地能立即達成，故將此類解脫區分為「時解脫」。
。
本句探討情愛（欲愛）之執著何時能被消除。
在俱舍論的分析框架中，解脫愛心需依據對無常、苦空之見解，以及透過修行斷除對對象的渴愛（tṛṣṇā），方能達到不再被愛欲牽著走的解脫狀態。
。
本句在討論阿羅漢在證果後的心法狀態。
在俱舍論的體系中，區分了「盡智」（一切種智之圓滿）與「無學正見智」，說明阿羅漢在進入無學位後，其心與正見智慧相應的特定心理狀態。
。
本句探討「勝解」與「不動心解脫」之間的邏輯關係。
在《俱舍論》體系中，勝解是指對法義的正確且堅定的理解。
這裡在質詢：無論是現在具備、過去已得或未來將得的正確理解，如何能導向心不動搖的解脫狀態。
。
本句在討論阿羅漢（特別是不動法阿羅漢）在獲證後，其智慧（智）與心識（心）的狀態。
重點在於說明即使是已證果的聖者，其智慧運作仍涉及「勝解」（深刻正確的理解）的不同階段：當下的領悟（勝解）、已完成的領悟（已勝解）以及將要領悟的對象（當勝解），用以分析心法運作的細微層次。
。
本句在討論阿羅漢或佛之覺悟心境。
在正見相應心中，分為「有學」與「無學」兩種。
文中提到的「盡智」（滅盡煩惱之智）與「無生智」（體悟非生非滅之智）所相應的心是「無學」的，即已達圓滿，不再需要學習，以此將其與尚未斷除煩惱的「有學」心或「有漏」心區分開來。
。
本段討論無為法（解脫）在時間維度上的定義。
在俱舍論的體系中，無為法雖不隨時遷流，但其「相應」的心意識有現在、過去、未來的區分。
此處旨在說明，無論是哪種解脫，其核心自性皆在於一種「無漏」的、正確且堅定的認知（勝解），而非世俗的物質獲取。
。
此處討論解脫的分類。
在俱舍論的體系中，解脫分為心解脫與身解脫。
心解脫是指心靈不再被煩惱（尤其是貪愛）所牽著走，達到內心的自在與寂靜。
。
此處論述解脫的種類。
慧解脫是指透過智慧的修行，破除對真理的遮蔽（無明），從而獲得解脫。
在《俱舍論》的分析框架中，強調的是因果關係：因離無明，故得慧解脫。
。
此處討論的是對「時解脫」的不同定義。
在論疏的辨析中，此說法強調解脫的路徑或方法較為侷限（狹小道），而非大乘圓滿之寬廣道，因此將其定名為「時解脫」，用以區分不同層次的解脫境界。
。
此處討論的是修行成佛或解脫的時限（道之長短）。
「狹小道」是指在極短的輪迴次數內完成從種因、培植到果位成就的過程，強調修行進展的極速性。
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此處討論解脫的類別。
與「時解脫」（在特定時間或特定條件下迅速解脫）相對，「不時解脫」是指依循較為廣泛、緩慢的修行路徑（廣大道）而逐漸達成解脫，並非立即或在特定時機瞬間完成。
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此處討論聲聞乘中解脫時間的差異。
根據小乘-阿毘達磨（俱舍論）的體系，聲聞乘分為近道、中道與廣大道。
廣大道是指修行歷時最久、最遠的類別，其解脫時間可長達六十劫。
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本句說明獨覺（ Pratyekabuddha）在修行路徑上的艱難與罕見。
獨覺雖能自覺，但因缺乏導師指引，需經過極其漫長的修行時間（百劫）方能證果，其出世之人數極少，故以極其罕見的「麟角」作比喻。
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此句說明修行佛乘（菩薩道）以成佛為目標，其過程極其漫長，需經過三無數劫的積累與修行，方能圓滿解脫，以此對比小乘解脫之快慢。

此句為疏論對原論（俱舍論）內容的引用與指引。
文中討論的是修行達到不動法性以及心靈解脫的次第，疏釋者告知讀者，對該段落的詳細義理分析已在之前的篇章中完成。
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此處論述阿羅漢之無學位。
因已斷除所有漏盡煩惱，心不再隨境轉動，故稱為「不動心」。
在論書體系中，這屬於解脫道的最終成就，心境達到絕對的安定與寂靜。
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此處在解釋論頌中「後」字的指涉對象。
在分析不動法性（不變的法性）的六種種姓（性質分類）時，該項位於序列的末尾，故以「後」字標記。
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本句在論述修行位次的狀態。
說明「不動」之義在於獲得不退轉的定力，而「心解脫」則是指透過斷除貪等隨煩惱，使心脫離束縛。
此處強調的是由「不退」到「解脫」的法義邏輯。

此處討論的是解脫道的名稱與時機。
在《俱舍論》的語境中，探討解脫的種種名稱，其中「至和合時」與「不時解脫」是指在特定的心理狀態或法相條件成熟（和合）時，而不需要等待漫長的時序或特定外在條件即可獲得解脫的狀態。
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此處討論的是「不時」之定，指一種不需要依賴特定的強大外在緣分（勝緣）而能迅速生起、現前的三摩地（禪定）狀態。
在論疏的分析框架中，是用以區分定之獲得的條件與時機。
。
本句定義「心解脫」的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，解脫是指從束縛中釋放。
心解脫是指心不再被貪、嗔、癡等煩惱所牽引與束縛，達到一種清淨且自由的狀態。

此處為論疏對論文的註解。
作者指出論文中關於「暫時」與「無退墮」的論述，並非唯一解釋，而是為了呈現不同見解（異釋）而提出的分析，旨在釐清在修行過程中，達到不退轉狀態之前的過渡階段如何界定。
。
此處討論的是解脫的層次。
時解脫（Tadāga）是指在特定時間或條件下暫時脫離痛苦或煩惱，但由於未根除煩惱的種子，仍有退轉（退墮）回原狀態的可能性，與不可退轉的究竟解脫相對。
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此處討論解脫的性質。
在小乘與大乘的解脫分階中，「不時解脫」是指一種不可逆轉、永不退轉的解脫狀態（畢竟解脫），強調其穩定性與絕對性，不再有墮落或回歸生死輪迴的可能性。

此句為論疏對論文的註解。
在俱舍論的語境中，討論名相的定義時，區分了本名與其他稱呼。
此處指出論文透過描述一個人從學習階段、社會地位直到家族姓氏的演變過程，來界定並解釋「本名」的涵義。
。
此句為論疏之結構說明。
在分析「解脫」這一法時，採取由因及果、由體至名的邏輯順序：首先探討解脫之生起條件（從生），隨後才對該法在不同語境或分類下的稱謂（異名）進行界定。
。
此處為論疏對論文結構的解釋。
討論「不時解脫」（指非在特定時間或條件下解脫的狀態）時，作者採取先定義名稱、再論述衍生關係的編排方式，以符合偈頌（頌文）的格律與邏輯。

此處為論疏對正論結構的分析，旨在釐清六種羅漢（指依據證果或修行階段區分的羅漢）在論述順序上的邏輯安排及其證悟的先後次第。

此處討論的是種姓與位階的退轉問題。
在《俱舍論》的體系中，分析一個人若表現出「退法」（從高位跌落），其前提必須是先前曾處於較高的位階（有學位）。
若目前無位而有退相，推論其過去必然具備對應的有學位種姓，方能成立「退」的邏輯。
。
此段討論小乘修行者在「學位」（學初果）與「無學位」（未入果）之間，因種姓（宿世傾向）與練根（修行鍛鍊）而產生的位階變動。
說明修行者可能在不同階段之間產生退轉或進步，以及種子（種姓）如何決定最終能達到思法位或不動位。

此句為疏釋對論文的導引，明確指出論中特定段落的討論對象為「退法」（退轉法），旨在釐清論述範圍，以便後續對退法與非思法等概念進行詳細辨析。
。
此段討論修行者在獲得特定根基（果位）後的狀態。
在小乘法相或正理論體系中，強調「退緣」對果位穩定性的影響。
若缺乏定力或遇到逆境（退緣），可能會從目前的階位退轉；若能排除退緣且持續精進，則可由低階聖果進至高階聖果（勝姓）或最終解脫（涅槃）。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「思」之定義的解析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「思」是指對法（對象）的持續定向思考或意願。
此處舉「思自害」作為極端的例子，用以說明思法在心識運作中持續定向、不間斷的特性。
。
此句強調修行者在面對病苦等逆境時，應保持強烈的警覺心（正念），防止因身體不適而產生心理上的懈怠（慢緩），避免修行境界的下滑（退轉）。
這是在論述修行次第中對「正念」之維持與對「懈怠」之對治。
。
本段描述在追求世俗名利或面對人生困境時的心理狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對「欲界」中眾生因執著財富、地位而產生的心理波動（如憂、思、苦）的詳細分析，說明即便獲得「勝位」（較高地位），若仍執著財寶，亦無法脫離輪迴之苦。

本句為論疏對特定名相的釋義，說明「護法」在此處的具體指涉對象與行為，即透過至喜菩薩的自防護來體現護法之義。
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本段引用《正理論》說明修行者的不同層次。
此處描述的是一種過渡狀態：修行者雖尚未達到完全穩定的「安住法」（指禪定或高度定境），但已能在意識到「時愛」（對時間與感官慾望的執著）的解脫過程中，透過「不放逸」與「繫念」來維持對心念的防護，屬於初步的專注修行階段。
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此句在論疏脈絡中，旨在對前文所述之特定類別或特質進行定義，明確其在佛教法義體系中的稱號為「護法」。

本句為論疏對論文的釋義。
在俱舍論的語境中，此處討論的是心意識在特定狀態下的「安住」（sthiti），強調其狀態的穩定性或不再變遷的特質，藉此界定該法相的定義。
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此句出於《俱舍論疏》，旨在說明某個法義概念在另一部名為《正理》（Pramāna/Nyāya 相關論著）的論典中具有相同的義理定義，用以佐證論點的普遍性與一致性。

本句為疏釋對論書的解析。
討論重點在於修行者領悟真理（法）的能力與速度，以及最終達到心境不動（不亂、不遷）的狀態。
此處旨在界定「堪達」（能夠達成/領悟）的具體條件與結果。
。
此處為論疏之比對，指明在探討某項法義時，《正理論》的觀點或論證方式與前文提到的論著一致。

本句為對《俱舍論》中關於「不動法」之論述的釋義。
在小乘阿毘達磨體系中，「不動」通常指修行者在達到特定果位（如阿那含或阿羅漢）後，心境穩定，不再受到煩惱牽引而產生退轉。
此處旨在明確定義「不動」之義，強調其對「無退」之果的決定性作用。
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本段引用《正理論》論述修行者的根機差異。
強調一種殊勝的根性，不僅在實踐（行）上能達到自在，且在面對煩惱（斷除主煩惱及其隨之而來的隨煩惱）時，能運用方便智有效對治，且具備極強的定力，不會落入退轉之法，確保證果不退。

本句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生根據其宿世習氣與修行程度所分出的「種姓」（Gotra），此處討論六種不同種姓在進入聖道前，如何共同具備兩種加行（準備修行），並分析導致這些種姓產生區別的根本因素。
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此處在討論根機的區分。
根據《俱舍論》對心所與根器的分析，修行者若具備持續行動的恆心與勇猛精進的特質，則屬銳根；反之，若缺乏此類勇猛心且易於退轉（退種闕），則被判定為鈍根，影響悟道的快慢。
。
此句討論修行者的根器分類。
在《俱舍論》的脈絡中，將眾生依於習氣與根機分為不同類別，「思種」是指一種特定的根機狀態，其特徵是兩種必要的根器（通常指信根與慧根）較為遲鈍，導致悟入法義的速度較慢。
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此處討論的是時間（kāla）的種類或性質。
在俱舍論的分析框架中，探討時間的恆常與無常，此句指涉在特定條件下，時間僅表現為恆常不變的狀態。
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此處處於《俱舍論疏》對特定行為或名相的分類討論中。
在本段脈絡下，指涉某種行為的動機或性質，僅屬於「尊重」之範疇，而非基於其他法義或實質利益的考量。
。
此處討論的是修行者在獲取解脫或證悟時的條件分析。
即便具備了必要的法門或條件（具），但若個體的領悟能力或心智根基較弱（鈍根），仍會影響證悟的速度與成效。
。
此處在論述獲得解脫或證果的條件次第。
所謂「具二」是指前述提及的兩種必要條件，而「利根」則是指對法義的領悟能力強，能快速契入真理，是決定修行進展速度的關鍵因素。

本句在討論「退法」（退轉之法）的種性。
作者區分了「名義上的成立」與「實然的定論」。
意在說明，雖然在法相分析中，可以定義出五種具有退轉傾向的種性且分佈於三界，但這僅是名相上的分類與可能性（容有），不能因此就斷定所有具此名相者必然會發生退轉。
。
本文在討論眾生在三界（欲界、色界、無色界）中的種姓分佈。
指出六種種姓在三界中均有分佈，但特定的「退練根」（指因修行退轉而導致根基損毀或不精進的特質）在最高層的上界中並不存在。

本段討論的是關於「退等定」的性質及其適用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識的性質（性）時，若設定「退轉」的可能性，則這種不穩定性僅存在於欲界。
由於色界與形界（上界）的定力更高，不存在所謂的「退等定」（即在定中退轉），因此其性質的分類與欲界不同。

此處為疏釋對論書結構的導引。
討論阿羅漢的不同種類，並重點分析在特定條件下，修行者是否會從已得的聖者身分（姓）或果位（果）中退轉。
在《俱舍論》的體系中，探討聖者退轉是為了釐清不同乘、不同果位之定力與不可退轉之特質。

此處討論小乘聖道次第中的「種姓」（Gotra），旨在區分修行者在證得預流果前，其心靈品質與後退的可能性。
六種姓中，除了最高階的「不動種姓」具備決定不退轉的特質外，其餘種姓在面對強大煩惱或外道誘惑時，仍有退失正法之虞。
。
此處討論的是在小乘教法中，不同種姓（聖者階位）在修行過程中是否會發生「退轉」（從已得之果位下降）的問題。
論述指出前五種姓並非絕對不可退轉，這種「容有退義」的可能性，證明瞭其果位的獲取在當時的判準下是非決定性的（非絕對恆定）。

此處討論的是對特定法義等級的分類。
在五種相關的法中，前四者可能具有不退轉的特性，而第五種（退法）因其位階最低，故不具備「無退」的屬性（姓義），以此區分法相之差異。
。
此處討論的是關於修行階位或種姓（姓）的退轉可能性。
在論述中，分析某些特定狀態是否具備「容退性」（即可能性），結論是除前述之外，其餘四項由於屬於下姓（較低階的位次），因此在法義上被認定為可能發生退轉。

此句為疏論之典型結構，先引用《俱舍論》關於「從果退」的論點（指在特定條件下，已證得之果位可能退轉），隨後由疏主對該論點展開詳細的義理分析與解釋。
。
此處討論的是小乘佛教中關於「姓」（Gotra）的分類及其穩定性。
在《俱舍論》的體系中，分析不同種姓的修行者在證果後是否會退轉。
此句指出前述五種姓的果位並不具有絕對的不可退轉性，仍存在退轉的可能性，用以區分與大乘或更高階位不退轉之義的差異。

此處討論的是關於「退轉」與「堅固」的法相分析。
論師旨在釐清「退姓」（具有退轉之性質）與「退果」（退轉後產生的結果）在時間順序或因果邏輯上，並非在修行或成就之前就先行存在，而是依據特定的條件而生起。
。
此段討論修行者在不同階段（先學與無學）的種姓性質。
在小乘阿羅漢道中，先學位（如初果）仍有退轉的可能性，稱為「退種姓」；而至無學位（如四果）則因根基練成而達到不退轉的狀態（思種姓）。
此處在辨析種姓的定義及其是否包含「退轉」之義理。
。
本句討論修行者在不同聖者果位（從先學到無學）中，根據其種姓（種子）的不同，分析其在修行過程中是否可能產生退轉。
在《俱舍論》的體系中，區分不同種姓以說明對法悟入的深淺與穩定程度。
。
本句討論阿羅漢與聖者在修行位階中的穩定性。
在《俱舍論》的體系中，區分「無退」與「退」之關鍵在於其道業的成就程度。
若在有學道（學道）或無學道（無學道）中獲得堅固的成就，則不會退轉；反之則會退轉。
。
此句為論疏中對前文論點的確認，指出以「護」為代表的論師或學者在該義理上採取相同的認同或依據。
。
此處討論的是阿羅漢「退轉」（從解脫狀態墮落）後的果位恢復問題。
根據《婆沙》的觀點，退轉後的修行者在重新修行時，僅能接續先前在追求阿羅漢果過程中所捨棄的「學果」（如須陀洹、須陀師等階段），而不能直接恢復至過去已達成的最高果位。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引導讀者思考，隨後將對前述論點提供詳細的理由或因果分析。
。
此句在論疏語境中，是用於論證某種法或狀態在特定條件下無法成立或不可得。
透過「畢竟不現前」來否定其存在可能性，以確立正確的法義定義或排除錯誤的推論。
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此處討論地獄或特定世間的生存狀態。
根據《俱舍論》對世界構造的分析，說明在某些特定的空間層級（上地或下地）中，並不具備生物出生的條件或現象。
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此處記錄不同部派對聖果穩定性的爭論。
在部派佛教（Sthaviravada 與 Mahāsāṃghika）的論爭中，關於預流果（Sotāpanna）是否可能退轉回凡夫位，不同部派有不同見解。
大眾部在此被引用為主張「有退」的觀點。

本句在分析有學聖者（未證果或初果者）在修行過程中，如何透過「所成」的堅固，達到在世間法與出世間法中皆不退轉的狀態。
重點在於區分世間道（如四果位中的部分功能）與出世間道（斷除煩惱之實質進展）的持守機制。

此處討論的是修行位階的不可退轉性。
在《俱舍論》的體系中，區分「有學」與「無學」：有學指尚未證果但已入聖道的修行者（如初果至三果），無學則指已證阿羅漢果，不再需要學習而達到究竟解脫，兩者在對待「退轉」的性質上有其差異。
。
此處討論修行位階中的「退法」現象。
在進入更高階的聖位（如修道位）之前，即便已獲得種性（得種），但在思惟位與護法位等階段，仍存在退轉的可能性。
這是在分析修行者在證悟過程中的心理狀態與位階穩定性。
。
此段討論小乘修行位階之進階過程。
區分有學（尚未斷盡煩惱）與無學（阿羅漢）之差別。
重點在於說明從思惟、護持到安住位的過程，只要達到種性成熟，便能確保進入無學位且不再退轉，強調了修行次第中「不退」的必然性。

本段討論小乘修行者在證果後的穩定性。
根據《俱舍論》的種姓劃分，退種姓（具有退轉傾向的種姓）即便在某些階段獲得果位，仍有退轉之虞；而思等姓（思量等姓，指較高層次的種姓）則具備更高的定力與智慧，證果後不再退轉。

此處討論修行位階的「不退」性質。
在凡夫位（未證果位前），即便有修行進展，仍可能因煩惱地獄而退轉；但一旦進入聖者行列，證得「預流果」（須陀洹），即進入不退轉之位，再也不會墮落回凡夫狀態。

本段討論修行者在往上精進過程中，各個階位（從退姓到應果）所對應的心理機制與法相。
重點在於分析「增進根」的不同層次，以及對應的退轉法、思維法、護持法、安住法與堪達法之數量對應關係，屬於典型的俱舍論量化分析體系。

本段討論修行者在進步（進）與退轉（退）之間的心法狀態切換。
重點在於分析「思法等」作為進展指標，在達到無學（阿羅漢）境界前與後，以及在遭遇退果時，心靈性質（姓）是如何在進與退之間轉化的。

此句為論疏之導引，旨在探討聖者入徑後不再退轉的機制。
在俱舍論的體系中，初果（須陀洹）之定不退轉，是因為已斷除煩惱障且得不退轉法，此處為進入詳細論證前的銜接。
。
在論疏的結構中，此句用於明確標示前文所論述之內容在論理體系中扮演「疑問（問）」的角色，以便隨後接續「回答（答）」，是典型的論著擬問答體裁。

此句討論的是證得見道（初果）後，由於已斷除根本無明與隨眠煩惱，故在法義上已具備不可退轉的特質，論師在此對該論點進行確認與回答。
。
此句屬於《俱舍論》對名相與實相的邏輯推演。
在討論某種法（所斷）是否真實存在時，若發現其缺乏成立的依據（依事），則該法在實相上並不成立，因此判定為「無」。
這是一種透過分析「依止關係」來破除對虛妄名相之執著的論證方式。
。
此處討論的是對「我」的否定。
在俱舍論的分析框架中，透過分析五蘊等構成要素，證明不存在一個恆常、獨立的「我體」（Sva-bhāva）。
既然「我」之本體不存在，那麼任何關於「我」的實質行為或屬性（事）也就失去了依憑，故稱之為「無事」。
。
此處討論的是身見（對自我的錯誤見解）的依託問題。
作者透過分析指出，若認為身見依於「我」而存在，但由於「我」在論述中已被證明是無實體的（我體既無），因此所謂的「依託」在邏輯上無法成立，旨在破除對自我實體的執著。
。
本句討論小乘修行在「見道」之後，關於「見惑」與「攪惑」的斷除次第。
在俱舍論的體系中，身見（對五蘊等物質/精神現象執著為我）必須在見道時一次性斷除；若在見道時未斷，則後續的修行階段無法將其根除，因為身見是所有我執的根源。

此處為論疏對《俱舍論》之辯論分析。
討論核心在於某種煩惱（惑）是否具備產生條件（緣）。
若前述邏輯成立，則會導致該煩惱失去依緣而無法存在，這將造成理論上的矛盾（難），因此提出質疑以釐清法義。
。
本句採取俱舍論的分析法，探討「身見」的成立條件。
身見（對身體的我執）必須依據一個被認定的「我」而存在。
若能透過分析證明「我體」（自我的實體）並不存在，則身見失去了依憑的對象（緣），因此身見無法成立或生起。
此為以「破我執」來根除「身見」的邏輯推演。

此句處於《俱舍論》對因緣種類的辨析中。
討論重點在於「非此緣無至」（缺乏此緣則果不生）的條件，與「實緣」（直接且真實的緣）在決定結果產生時的效力差異，旨在釐清不同緣分對果之產生的必要性與充分性。
。
此處論述「身見」（對自體的錯誤認知）之生起機理。
身見將五蘊（尤其是色身）誤認成恆常的「我」，而五蘊的本質即是苦，因此身見的對象（境界）落在苦諦之中。
這揭示了執著與痛苦的共生關係。
。
此句論述「我執」的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，眾生因未能如實觀察五蘊等法（苦法）的無我特性，而產生一種錯誤的認知（不實知），將這些變易的苦法誤認作恆常不變的「我」，此即為無明與我執的核心。

此處為論疏之分析，旨在探討各種煩惱（Kleshas）在性質、功能或消滅次第上的差異。
作者指出要定義或區分出哪些煩惱不符合某種特定特徵，在法相分析上具有高度的複雜性與困難度。
。
此處在討論煩惱與見解的關係。
作者主張貪、瞋、慢等俱使煩惱同樣是基於對真理的錯誤認知（緣諦）而生。
既然所有這些煩惱都源於對境界的非如實知（錯誤認知），則應將其整體視為一種認知上的缺失（無事），而非僅僅將其限定為「見惑」。

本句為論疏之結構性導引，指出論主在肯定某些對象具有共同特性（雖皆如是）後，進一步區分其在「修習」與「斷除」過程中的差異。
這在俱舍論的分析框架中，是用於精確界定法相及其在修行階段中功能不同的論證方式。
。
本句討論在面對「諦」（真理/事實）時，不同個體因其識體或認知能力的差異，導致對同一對象的覺知程度不同。
在《俱舍論疏》的體系中，強調的是對法相的精確認知（如實知）與錯覺、迷思之間的區別。
。
本句討論的是「事」的定義。
在俱舍論的體系中，「事」是指具有可意或不可意之特徵的對象。
無論是修習善法（可意）或斷除煩惱（不可意），只要在所緣的對象中能區分出這種性質，即構成「有事」的定義，用以對比「無事」的狀態。
。
此處討論的是對「斷惑」的錯誤認知。
修行者若將應斷的煩惱（所斷惑）誤認為已斷除或具有恆常性，而忽略了諦境（真理境界）本無我相，這種錯誤的見解導致其不在真正的修道之路上，故稱之為「無事」（即無實質修行之功）。

此處討論的是見道位（初果）時所斷除的煩惱。
所謂「無事」，是指見道煩惱不再依附於具體的對象（色法等）而生起，而是對於「存在」本身的錯覺，故稱之為無事惑。

此處討論的是「修所斷」的範圍。
在修行過程中，即便已斷除分之惑，但在修習過程中仍會產生依於有漏法（有事）而起的煩惱，此即為「修惑」。
此段旨在明確界定修惑的定義及其依止對象。

此處討論的是斷惑的次第。
在《俱舍論》的體系中，將惑分為見惑與修惑。
此句旨在釐清「見惑」在特定定義下的內涵，即將其界定為「依無事惑」（指對法義的錯誤見解，導致無法正確依止修行），強調斷除見惑是修行解脫的初步且必要階段。

此處為論疏對《俱舍論》的文義解析。
討論的是「修所斷惑」（需經修行才能斷除的煩惱）與「依有事惑」（依止於有漏法而產生的煩惱）之關係，旨在釐清修惑的定義與其依止對象。

此處在討論「理」與「事」的區分。
在俱舍論的體系中，「理」指普遍的法性或原則（無相、無事），而「事」指具體的現象或個體實體（有相、有事）。
文意在解釋如何區分斷除煩惱的過程中所涉及的理法依據與具體事相。
。
此句討論修行者在破除「見惑」過程中的狀態。
見惑是指對真理認知錯誤而產生的疑惑。
其中「事惑」是指對個體現象、特定法相的誤解；「無事惑」則是指對法性、空性等普遍原理的誤解。
若見惑不退，則無法進入真正的解脫次第。

本句討論修行者在證悟過程中，即便對諦理（真理）有正確認知，但若缺乏持續的正念，仍可能因見惑（對真理的根本誤解）未斷而導致修行退轉。
此處是在對論書中的特定段落進行釋義，區分退轉的不同層次與原因。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘婆沙）中關於聖者斷惑後是否會退轉的理論。
根據煩惱所緣之對象（所緣）的不同，區分出對治後仍可能退轉（如初果、二果）與絕對不退轉（如三果或特定高位聖者）的差異。
。
本句在討論修行者對「所知境」（認識對象）的領悟程度。
根據對事相（現象）與理法（本質）的掌握差異，決定了修行者在證悟後是會發生退轉（退），還是達到永不退轉（不退）的境界。
此處屬於俱舍論中關於聖者位階與心法狀態的細膩分析。

本句在解析修行者斷除煩惱後是否會再次退轉的標準。
在俱舍論的體系中，判斷「退」與「不退」的關鍵在於面對惑觸時，心意識是否能透過審慮（ mindfulness/examination）來制止煩惱的升起。
若因缺乏審慮而導致煩惱起現，即為退；反之則為不退。

此處為論疏對論本的解析。
論主在對比不同部派的見解後，明確表示支持「經部」（Sarvāstivāda）對於特定法義的詮釋，認為其論據成立且符合理路。

此句為疏論對本論內容的註釋。
在《俱舍論》的論辯體系中，經常採取問答形式，此處明確指出「云何知然」這一疑問是由有部（Sarvastivada）提出的，用以引導後續的法義辨析。
。
此處為論疏之體例，指出前文所述之論點（論）是基於教理的依據而成立，且明確標記此段文字為論主（原論作者）的回答，用以區分疏主（解釋者）與論主（原論者）的論述身分。

此句為論疏之引言，指出後續討論的議題（如何透過教導而獲知法義）是有部（Sarvāstivāda）所提出的疑問，顯示出部派之間對於法義獲知路徑的論辯焦點。

此處討論的是聖道位（如須陀洹等）的不可退轉性。
透過引用經論，旨在論證一旦以聖慧斷除分限的煩惱（惑），即進入聖者行列，其果位穩定，不會在修行過程中退回凡夫位。
。
此句討論修行位階與不放逸（精進）的關係。
在小乘部論的觀點中，阿羅漢已斷除所有煩惱、證得不退轉之果，不再有墮落之虞，因此不再需要像未證果者那樣被叮囑要時刻保持警覺與精進（不放逸）。

此處為疏主對《俱舍論》論主（世親菩薩）之評價。
論主在論述中引用經文關於「退轉」的描述，以證明其論點，疏主藉此指出論主對經藏之深厚掌握度。
。
本句討論在不同修行階段中，利養（物質獲益）對證果者的影響。
在《俱舍論》的體系中，阿羅漢已證究竟果，不會再退轉（不說退阿羅漢），但對於尚未達究竟、僅在「現法樂住」階段的修行者，利養仍可能成為障礙導致退轉。
因此，強調應超越對現法樂趣的執著，以導向最終的不動心解脫證。

此處在討論「愛」的定義及其與「退轉」的關係。
論主透過引用或指涉相關經典，說明愛心如何導致心靈的退轉，以及如何透過經法修行達到解脫愛執的狀態。

此段討論定境與「愛」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定定力達到頂點時，是否仍屬「愛」之範疇。
這裡強調當這種心念轉化並對應到果位時，其本質已轉化為解脫，而非世俗或煩惱的愛著。
。
此處在討論「愛」的分類。
時愛（Kālārāga）是指對尚未獲得、但期待在未來或特定時間點能獲得之對象的渴求。
文中透過對比「已得」與「未得」的狀態，界定時愛的核心在於對「現法樂」（現世之樂）的追求與執著。

此處為論疏對《俱舍論》體系的分析。
論者在討論「應果」（即預定將要獲得果位）的性質時，針對「是否會退轉」這一論點，採取先引用經文作為論據，再透過反詰（反難）的方式來釐清法義，證明應果之不可退轉性或分析其退轉之理。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
透過邏輯推演（證知），確立因果律的必然性，說明一旦條件成熟（應果），其結果必然發生且不可更改，旨在強調業果之定然性。
。
本句討論在追求現法樂（現世修行之樂）時，根據修行者根器的利鈍，會產生修行進度退轉或不退轉的差異。
因此在論述中需要確立「退」與「不退」的定義與標準，並對應提出「思」（思惟）與「護」（護持）等對治或鞏固之法，以確保修行者能穩定前行。
。
本句討論的是在小乘修行體系中，達到「應果」（阿羅漢果位之前）的修行者是否會發生退轉。
此處引用《正理論》之觀點，肯定了應果位仍有退轉之可能，這與大乘或某些部派對於果位不可退轉的見解有所區別，屬於論書對修行階位穩定性的辯論。

此處為論疏對《俱舍論》中關於修行位次或心法狀態之名相辨析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，極其重視名相的精確定義，透過區分「不退」、「安住」與「不動」的微細差異，以釐清不同層次的定力或證果狀態。

此處在討論修行位階的穩定性。
論中討論達到某種境界後是否還會退轉。
疏文在此區分「不退」（指不再墮落回低階位）與「不動」（指心境極其堅固、不被外界擾動）的義理差異，強調兩者雖相似但法相不同。

此處為論疏的典型結構，疏者在針對《俱舍論》中關於「安住法」及其三種差別的論述進行釋義，明確指出該討論的核心在於探究安住的「相」（特徵/狀態），而非僅僅是法相的分類。
。
此處為論疏對正文的分析，指出前文所討論關於不退轉法門的三種不同層次或類別之區分，至此處完成對該議題的概括性總結。

此處為論疏對原論之註釋。
論主引用經文關於然喬底迦（บุคคล名）證得阿羅漢果的事實，用以佐證論點，顯示論主在詮釋時對原始經藏的依據掌握精確。
。
此句討論小乘佛教中關於「聖果退轉」的爭議。
有部認為，即使是達到應果（預定成阿羅漢）的聖者，在特定極端情況下可能退轉，但隨後可以重新修行而恢復該果位。
這涉及對聖道果穩定性與修行次第的論述。
。
此句討論修行位階之退轉與最終證果的可能性。
在《俱舍論》的語境中，探討即便在聖道過程中發生「退」的情況，若能生起強烈的厭離心並持之以恆，仍可在臨終前達成究竟覺悟（阿羅漢果）。

此處為論疏對比經論之差異。
論方提及增經中關於果報的再次闡述，而經方則強調在特定修行條件下，應生起一種名為「愛心解脫」的心理狀態或法相，以達成解脫之果。
。
此處討論修行者在特定階段應予證得的法義。
在論疏的分析框架下，強調透過定力與智慧的結合，達到心不被外界或內在煩惱所動搖的解脫境界，這是證悟的核心目標。
。
此句討論關於「不動心解脫」的果位歸屬。
在論述中，經部（Sravakayana/Sutra school）將這種不再受煩惱擾亂、心不動搖的解脫境界，判定為應果（阿羅漢果）的成就。
。
此句為論疏中的詰問，旨在透過反面論證（歸謬法）來確認前文所述理據的正確性。
若前提不成立，則後續關於「應果」的討論將失去邏輯基礎。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論核心在於「應果」（應得之果）是否為一個正式的法相名稱。
論主主張在經論中找不到將其定義為特定名相的依據，因此以此來否定（破）將其視為獨立名相的觀點，強調法義應依據經論實據而定。

此處為論疏對《俱舍論》體系的解析。
論師提出疑問，質詢關於「鈍根」之界限或程度的說明有何實質意義，旨在透過否定（破）不合理或無意義的觀點，進而確立正確的法義。
屬於論理推導中的「破」法，用以釐清根機之差異與其對修習之影響。

此句為對《俱舍論》之疏解，討論邏輯辯論中的「破」法。
文中分析若要顯現極端（至最）的成立條件，在辯論的進退推論中，即便將某些條件奪除（奪），依然能維持破除對方謬論的效力。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「時解脫」的性質，旨在論證其不屬於「應果」（應得之果），即並非由特定因緣而產生的必然果報，而是一種特定的解脫狀態或功能。

此處為論疏對《俱舍論》中論題的背景解析。
有部針對「時解脫」與其對應的「應果」之邏輯關係提出質詢，旨在探討解脫的時機與果位獲取的因果關聯。
。
此處為論疏之詰問，探討「時解脫」之定義。
在俱舍論體系中，區分解脫的狀態與果位的實體。
若時解脫僅是指在特定時間點獲得解脫，而非一種恆常的果位實體（應果體），則質疑為何仍將其定義為一種阿羅漢的類別。

本句討論的是關於「解脫」之時間與名相的論爭。
在《俱舍論》的語境中，經部（Sarvāstivāda）主張即便在尚未正式證得最終果位前，若已具備解脫之因，在名相上可稱為「不時解脫」，以此區分實際證果與名稱上的認定。
。
此處討論的是論理上的名相定義。
在俱舍論的分析框架中，某些法（如某些種子或業）在產生結果前，需要經過特定的時間間隔（待時）或不需要間隔（不待時），區分這兩種狀態是決定該法名稱與性質的依據。

此句屬於論疏的體例分析。
作者在分析對論者的論點，指出其推論過程中對「作意」的認定不符合理法（非理），透過「引對法」之方式，將對方的錯誤觀點引出，以便後續進行破立分析。
。
此處討論隨眠（潛伏的煩惱）的生起條件。
在俱舍論的分析中，煩惱的生起依賴於特定的處所（如感官、心等）。
當修行者證得果位後，由於不再具備產生隨眠的條件（三處），因此能確信不再退轉回之前的狀態。

此處討論的是關於「因」的完備性與果之產生的關係。
在俱舍論的辯論體系中，探討某種法是否能依據尚未具足的條件（至因）而產生。
經部（Sarvastivada）在此針對對方的質疑，提出反駁與論證，以證明其因果論的嚴密性。

此句在論疏中旨在說明某項名相或定義的確立，是基於教理的整體邏輯與體系而進行的概括性總結，而非單純的字面定義，強調教理內部的一致性與系統性。

此句為論疏對論書內容的註記，指出文中關於「如何由理」的討論起因於有部（Sarvāstivāda）的質詢，體現了部派之間對法義論證過程的辯論與釐清。

此處為論疏對論文內容的解析。
討論焦點在於阿羅漢在證果後的狀態或稱號是否符合法理（理），而「經部」在此對該論點給予肯定或回答。
在俱舍論的脈絡中，這類討論通常涉及對法相、境界或聖者果位的定義爭議。

此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出論中引用《炭喻經》的目的，是為了針對之前的推論漏洞或對立觀點，由有部（Sarvāstivāda）引用經據來進行辯論中的「救正」（救救），以確立其法義的正確性。

此處討論的是聖道果位的穩定性。
論著透過引用「炭喻」（將火比作修行，即便看似燃燒但若無足夠燃料或條件仍會熄滅，或比喻雖達某階但仍有退落之虞）來論證，在特定的修行階段或特定條件下，修行者可能發生退轉，而非絕對不可退。

此處討論的是關於修行果位的判定。
有部根據經文提及「臨入涅槃」的時間點，推論該狀態屬於「應果」（即阿羅漢在進入圓滿涅槃前的最後一個果位階段），旨在區分修行進程中的不同果位時機。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
論者透過引用其他契經（經文）中關於「應果」的描述，作為第二個論據，用以證明該法義屬於應果的範疇。

此處為論疏對正文的論證分析。
作者引用論中關於經文對阿羅漢定義的描述，旨在通過層層論證（此為第三點），確立該語境下討論的對象是發生「退轉」現象的羅漢，而非不可退轉的聖者。

此段為論疏對《俱舍論》之義理辨析。
旨在釐清特定論述對象的身分，透過引用經部記中關於「漏盡」（斷除煩惱）與「清涼」（熄滅苦火）的特徵描述，證明該處所指的修行果位即為阿羅漢。

本段討論煩惱產生的時機與條件。
有部主張煩惱並非立即產生，而是在特定的動作過程（如行、住）中，由於無法維持容忍（失容），才導致煩惱的升起。
這涉及對心所（煩惱）與身心動作時間關係的細緻分析。
。
此處討論修行位階的演進。
在小乘教法體系中，「有學」指尚未證果而仍在修行階段的聖者（如三果聖人），其修行過程雖有進階，但方向正確故無失誤。
一旦進階至「無學」（阿羅漢），即達到究竟涅槃，不再有後退或墮落的可能性。

本句在分析《俱舍論》中關於聖者是否會退轉（退義）的爭論。
作者指出，提及毘婆沙師（有部論師）認可退轉可能性的論點，其目的在於陳述有部宗的立場。
。
此處討論不同部派對「聖果不可退轉」之界限認定。
在大眾部等部派的觀點中，預流果（初果）尚未達到絕對不退轉的境界，而直到應果（阿那含果，三果）才真正確定不再退轉。
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本句討論聖果的不可退轉性。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，一旦證得預流果（Sotapanna）或應果（Argahat），由於已斷除根本性的煩惱（如對法的錯誤見解或強烈的我執），故在修行道上不再後退，必然趨向解脫。
。
此句記述小乘有部對於聖果「不退」之見解。
在有部觀點中，預流果（須陀洹）因已斷除機心與三下劣見，故確定不再墮落；而應果（阿那含）雖已斷除欲界貪愛，但在其論述體系中，認為仍有退轉之可能，此與其他部派之見解有所差異。

此處為《俱舍論》疏之結構分析，旨在釐清論文中關於「阿羅漢種姓」的分類界限。
文中將修行者依其根機與階段分為六種，區分出從凡夫到聖者（學人）的不同層次，是為了詳細分析證果的次第。

此段在討論種姓（Gotra）的分類。
在《俱舍論》的體系中，種姓決定了眾生證果的可能性。
此處旨在釐清即使是尚未證果的有學者（Srotapanna 等）或異生（未入流者），其資質仍可分為六種（如聖種、凡種等），且在論述順序上應先將聖果凡夫與有學者的六性分析置前。

此處討論的是「練根」（修行以增強根機）在不同聖道位中的存在情況。
在小乘五位體系中，見道位由於初次證悟四聖諦，其見道智之根已然堅固，故不需練根；而凡夫位（異生）與修道位則需透過不斷的修習來練根，直至達到無學位（阿羅漢）的圓滿狀態。
。
此句討論的是心所法的分類。
在俱舍論的體系中，順解脫分是指能導向解脫的心所。
此處引用《婆沙》對順解脫分的細分，指出其中包含「退性」等六種性質的心法，用於分析心法如何作用於解脫之過程。
。
此處討論心轉（心轉變）的機制。
在俱舍論的體系中，探討不同種姓（解脫種姓）在面對順退（趨向退轉）的因緣時，其思法（思惟、慮定）等心所狀態如何發生轉化，以及轉化後其法性（性質）是否保持一致或隨之改變。
。
此處討論的是三乘修行者之間「轉向」的可能性。
在論疏的體系中，探討不同果位（聲聞、獨覺、佛）在修行路徑上是否能相互轉換。
這說明瞭修行者根據願力與智慧的轉變，可以從較低的果位轉而追求更高的果位，或在不同乘之間轉換。
。
本句討論的是「種姓」與「道」的關係。
在《俱舍論》的體系中，佛種姓（最高等級的種姓）在進入解脫分（指趨向涅槃的解脫道）後，其定力與慧力極其猛烈，不可被轉移至其他低階的果位或道徑，必須直趨佛果。
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本句討論業力果報的性質。
在《俱舍論》的業品中，「決擇分」是指其果報之性質（善、惡或無記）尚未確定，需根據後續的決定因素（如意識的導向或環境）而定。
此處提及「六種性」，是指將決擇分分為善、惡、無記三種，且每種性質又可分為有漏與無漏，或依其功能細分之。
此處旨在對比不同論師對於業力性質分類的見解。

此段為論疏對《俱舍論》體例的解析。
討論重點在於「增上心」（指能使修行者向上精進的心態）以及「三退」（指在不同修行階段中，因不精進或失念而導致的退轉現象），旨在分析修行進階與退轉的差異。
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在《俱舍論》的心理分析體系中，增上心所是指能使心識超越一般狀態、達到更高層次定境的心法。
此處明確指出這四種增上心所即是四個層次的靜慮（dhyāna），是用於修行定力的核心心所。
。
此處討論的是關於解脫境界的穩定性。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，探討修行者在達到特定境界後，是否會因後退而喪失果位。
此句旨在解釋「不動心」與「法樂」在果位上的關係，說明即便在特定狀態的轉移中，若能維持法樂之住，即屬不動之法果。
。
本句旨在探討修行者達到「不退轉」之狀態的內在因緣。
在《俱舍論》的體系中，討論的是如何透過特定的定力、智慧或願力，使心不再回歸之前的低階境界，而是在當下的聖者果位（現法）中安定且安樂地修習。
。
在論述辯論或對答中，採取「三退」之法，是指透過逐步退讓、限定範圍或修正前提，以化解對方的質詢或使論點更趨嚴謹的辯論技巧。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
文中探討的是修行者在解脫道上可能出現的退轉情況。
所謂「三退」，是指在特定的修行階段或果位中，因種種原因導致心境或境界下降，不再維持在原有的正見或定力狀態中。
。
此句為論疏中常見的承接語，表示前文的論述已充分闡明義理，後續無需贅言，讀者可依據文字表述直接領會其義。

此處討論的是修行者在證悟位次後，若發生退轉（從較高位階跌落至較低位階）的情況。
文中強調退轉的幅度（多少）因人而異，取決於其先前達到的位次以及退轉的具體情形。

此處討論的是關於「不動」之狀態的界定。
論中透過分析從具備受用（leisure/enjoyment）的狀態，回歸到不再具有相違（相抵觸或不相稱）之過失的層次，來闡明「不動」的法義，強調一種不被外境或對立相所擾動的定境。
。
本句在解析修行者在證果後若因種種原因導致法益減少的狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，區分「果位」的退轉與「受用」的退轉。
此處強調「退現法樂」並非指聖果本身的消失，而是指原本應得的、現前的法益（受用）在程度上有所下降或失去。

此處討論的是關於修行階段中是否會「後退」（退轉）的爭論。
在《俱舍論》的語境下，經量部（Sautrāntika）等部派認為一旦達到特定境界（如阿羅漢或特定的聖者位）便不再退轉，因此其論點在邏輯或法義上被認為是不易被攻破或不應被質難的。
。
此處為論疏之質詢。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，「無漏解脫」指斷除煩惱而獲得的解脫，通常認為進入此階段即不再退轉。
然而，經文中將修行人的位階分為六種「姓」（如聲聞姓、菩薩姓等），這在定義上與「不退」的統一性產生了矛盾，故此處提出疑問以進行法義辨析。
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此句為論疏之轉折或註記，說明前文的論述是基於「有漏」（未斷除煩惱）且「現法」（現前存在的現象法）的視角來展開。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏、現法與潛在法是分析心法與物質法的基礎。

此段為論疏之導引，討論阿羅漢是否會「退果」（即從聖果中墮落）。
在小乘部派（如說一切有部）的某些論議中，探討聲聞就果之穩定性及其墮落的可能性，此處旨在對應論著中的結構，導出關於退果時間的分析。

此處討論的是修行者在證果後若發生「退轉」的時機。
作者透過引用論文，旨在釐清「退果」（從已證得的果位退落）之發生時點，強調其並非必然發生在命終之際，而是在特定的心態或環境（可委信處）中討論其成立條件。
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本句探討進入根本果位（如阿羅漢或佛果）所需的特定條件。
在《俱舍論》及其疏論體系中，分析修行者如何從前行的道位過渡到最終的果位，強調了對舊有習氣之捨離、新悟境之獲取，以及智慧與行相的全面圓滿。
。
此處討論的是在特定的修行階位或果位退轉後，關於壽命與果位恢復的關係。
根據俱舍論的體系，分析若果位退轉而未能在壽終前恢復，其生命狀態與業力運行的邏輯，旨在說明果位與壽命之因果關聯。
。
此處討論的是修行者在證悟後若發生「退轉」的狀態。
文中分析特定條件下，即便尚未恢復原先的果位（還得），但由於前因不符，依然會面臨壽命結束（命終）的必然結果，是用於論證果位穩定性與壽量關係的法義推論。
。
此句引用《正理論》探討修行者在證得果位後是否仍有後退（退轉）的可能性。
在小乘部派論議中，這涉及到對不同聖者果位（如須陀洹等）之穩定性與不可退轉性的辯論。
。
此句討論修行方法與聖果穩定性的關係。
在小乘部論（如俱舍論）的體系中，若修行者僅依止不淨觀（對身體腐朽等不淨相的觀察）而得之果位，由於其定力或見地可能不足以完全根除深層習氣，故在特定條件下被認為有退轉的可能性。
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本句論述在修行過程中，透過對意識波動的息止（息念），能使修行者進入聖道果位。
一旦進入聖道，其證悟的境界具有不可逆轉性，不會再退回凡夫狀態。
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本句論述修行者在止（定）與觀（慧）的修習中，若能維持穩定且不讓煩惱（貪、癡）增加，則能決定其在聖道果位上的狀態，判別其是否會從已得的果位中退轉。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯脈絡中，是用於反詰。
旨在探討在達到特定果位或進入特定境界後，是否還存在退轉的可能性。
根據論述邏輯，若已證得不退轉之果，則無論在任何界或趣中，皆不再有退轉之理。
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此處討論修行人在證果後的狀態。
在欲界的三洲中，由於情念與環境的影響，仍有修行者在證得初果後因後續修行不精進而退轉（退轉指從已證得的果位下降）；而到了色界或無色界，則不再有此退轉現象。
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本段討論欲界天人獲聖果後是否會退轉的問題。
根據《俱舍論》體系，欲界天雖有強烈之慾樂誘惑，但若個體具備「利根」（強大的智慧與根基），能以勝智能制伏對妙欲境的執著，即可在欲界天中證果且不退轉。
。
此段討論修行者在證果後發生「退轉」的原因。
在《俱舍論》的脈絡下，探討退轉之因分為兩種：一是缺乏維持聖果的資助條件（資緣）；二是身體條件（依身）不平等，導致無法穩定持果。
而六慾天（欲界六層天）的環境與身心特質被認為不具備這兩種導致退轉的條件，故在此處不成立。
。
此處討論的是關於「種姓」與「聖道」的關係。
在論疏語境中，指具有特定修行種姓（信行姓）的人，即便根器遲鈍，但只要依此種姓修行並證得聖果（如須陀洹），便能進入不退轉的境界，不再墮落。
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本句探討修行者在證果後發生「退落」（從較高果位跌落）的因果機制。
在《俱舍論》的體系中，討論聖者是否會退轉，以及導致退轉的關鍵是否在於「起惑」（重新產生煩惱），旨在釐清聖果的不可逆性與退轉的可能性。
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此句處於《俱舍論疏》對心意識或特定法相之生滅、住時的論辯分析中，旨在探討該對象的出現順序與時間狀態，區分其是處於「已退失」還是「正顯現」的狀態，以釐清法相的定相。
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此句引用《品類足論》說明煩惱（惑）產生的因緣。
在俱舍論的分析框架中，探討惑的起因通常涉及業力、習氣或特定的心所狀態，此處指出的「三因」是用以分析煩惱持續存在或生起的具體條件。
。
此句在論疏語境中，旨在說明某種法或現象的產生並非無端而來，而是必須在條件（緣）全部具備（具足）的情況下才能成立。
這體現了部派佛教對因果與條件（緣起）的嚴謹分析。
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本句在討論修行階位或心意識狀態的缺失。
針對「心無間」（心意識連續不斷）的狀態，探討為何仍會起惑（煩惱）導致修行退轉，旨在分析煩惱生起與心意識運作之間的關係。
。
此處討論的是阿羅漢（無學）在極其特殊情況下因起惑而退轉的機制。
論述區分了兩種退轉路徑：一種是透過自地定相應的善心直接起惑而退，導致色纏或無色纏的繫縛；另一種則是透過無覆無記心（如進入某些定境）僅僅失去了神通果位，但這種狀態並不構成從聖者位階完全退轉的因緣。
。
此句討論在修行階位中「退轉」與「煩惱捨離」的關係。
在俱舍論的體系中，若修行者屬於「退分」（會退轉的人），其在各階段離染時所捨的煩惱可能會再次產生；而對於已達「無學」且未退轉的聖者，其已捨的煩惱不應再次現前。
此處透過反問，論證煩惱現前的前提必須是發生了「退轉」。
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此句為論疏中對前文分析之總結，確認所論述之法相或理路符合實相，旨在確立論證的正確性與確定性。
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此處討論的是聖者在修行過程中的「順住分」狀態。
順住分是指已得初果但尚未完全穩固，或在特定位階中處於順隨狀態的修行階段。
文中將其細分為三種趨向：退轉、進展以及維持原位，用以分析修行者在證果後心識與定力之差異。
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此處討論的是十地菩薩在修行過程中的定境與階位變動。
在瑜伽師地或論疏的體系中，菩薩在進入更高階位前，會有對前一地法義的鞏固與回顧（順退），此處明確其在「順住分」體系中的定義，屬於其中的少分部分。
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此處討論的是修行者在證果後可能的退轉情況。
在《俱舍論》的體系中，順退是指雖然在法義上有所退轉，但仍處於正向的修行軌跡或程度較輕的退轉，與徹底墮落的逆退相對。
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此句在討論心意識的分類與功能。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心狀態（定心）與其維持功能（守自位）的關係，因兩者在作用上高度重合，故在分類體系中將其納入「順住分」的範疇進行處理。
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此句討論修行者在對治煩惱時的心理狀態轉換。
在俱舍論的分析框架中，修行者若仍處於「順退」狀態（即尚未完全克服與煩惱相順應而退轉的因素），心中仍會顯現無間煩惱。
修行者需透過捨棄該煩惱心，轉而進入「順住」的定境或心態，以此來攝受、穩定心神。
。
此句討論修行者在證果後的退轉情形。
在小乘或特定修行階段中，若心念生起與煩惱相契合（順）的狀態，會導致原有的定力或果位下降，此即稱為「少順退」。
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此句為論疏之論證結語，旨在說明前述之解釋或分析與原論之文字表述（文）及深層含義（義）完全一致，確保解讀不脫離原意。
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此句討論在特定修行位階（地）中，心意識狀態的轉換。
當欲纏（慾望的束縛）生起後消失，心回歸到該位階原有的善心或中性心（無覆無記）時，這兩種心的運作可以連續且無間隔地呈現，說明心念轉換的微細過程。
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此處討論從學位（阿那含或阿羅漢）在煩惱消滅過程中的心意識流轉。
重點在於說明當色法與無色法的煩惱退除時，若已離染，心識將在順退分定（隨順煩惱退除而產生的定境）的善心相應下，呈無間斷的連續狀態生起。
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此處討論心所或心意識在特定修行階段（地）的運作。
在未完全斷除染汙之前，心狀態的轉換尚未達到絕對的純淨，因此善法與染汙法在時間序列上可以緊接而至，而無需經過中間其他心狀態的過渡，顯示出心識在未純淨前的不穩定特質。
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此處討論的是在不同禪定境界或聖者果位中，心念起伏與境界退失的機制。
針對已斷除欲界繫染的修行者，其心識不再被低階的欲界煩惱牽引，因此其自地的善心（正定、善思）與無覆無記心（非善非惡的中性心）可以在沒有間隔地連續呈現，顯示出定力的穩定與心境的純淨。
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此處論述心意識在欲界層次的運作狀態。
對於尚未斷除欲界煩惱的修行者，其心念仍受欲界性質支配，因此善法、染法（惡法）以及中性的無覆無記法可以快速地接替出現，彼此之間沒有長時間的間隔。
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本句論述禪定層級的獲取與退轉關係。
在俱舍論的體系中，強調定境的次第與清淨度。
若未達到特定的清淨定境（色界與無色界），則無法進一步升起更高階的色定；而無色界之定（無色纏）若處理不當，反而會成為一種障礙，導致修行者在追求更高果位時發生退轉。
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此處討論的是修行者在獲得特定定力或果位後，若心念不堅，即便在極短的時間內（無間）被慾望（欲纏）所牽引，也會導致先前修行所得的功德或境界毀損而退失。
這強調了在修行過程中時刻保持正念的重要性。
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本句討論定業與纏縛（結）的關係。
在俱舍論的分析框架中，欲界與色界的纏縛需由對應的定力（如色界定）來對治退失；而無色界的纏縛（無色纏）則需更高層次的淨無色定方能退除。
若僅得一般清淨靜慮而未達淨無色定，則僅能退除欲、色兩界的纏縛，無法退除無色纏。
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此處討論的是禪定（靜慮）的退失原因。
在《俱舍論》的心理分析框架中，修行者若在證得高階禪定後，心念重新被三界（欲界、色界、無色界）的煩惱或執著（纏）所牽引，會導致定心的不穩定，進而使原先獲得的禪定果位毀損或退失。
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此處討論的是修行者在果位退失後的狀態。
根據《俱舍論》的心理分析，當修行者因煩惱而退失果位時，若心中仍被較高層次的執著（上纏）所牽引，其心識狀態會處於一種特殊的過渡期：由於上纏的壓制，無法向下生起低階的善法，同時也因為尚未完全墜入低階狀態，而未構成低階的煩惱（下惑）。
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本句討論修行者在證果過程中因「下纏」（對低級境界或欲界的執著）而導致的退轉。
在論疏語境中，修行若不能斷除對下界的貪著，將無法維持現前的定力，使已獲的殊勝善法（上善）喪失，反而將此定境轉化為更高層次的惑障（上惑），阻礙最終解脫。
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此處討論心法或煩惱在對境時的運作機制。
說明在特定的心理狀態（如欲令其要失）導致原有的執著退轉後，當後續再次接觸對境時，潛在的惑亂（煩惱）才會重新顯現。
這涉及論述煩惱與對境之間的時間差與觸發條件。
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此處討論的是修行者在達到某個果位後，若因後續不精進而導致「退轉」時，其心識狀態是否會再次產生煩惱。
這屬於阿毗達摩（毘曇）對心法、心所及其生滅次第的細緻分析，旨在釐清聖者與凡夫在退轉過程中的心理機轉。
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此句討論在特定心所或狀態下，煩惱是否會隨之生起。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，針對不同心法或境界的性質，論師或不同見解之間對於「是否能觸發煩惱」存在兩種對立的觀點，旨在精確界定煩惱生起的條件。
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此句為疏論作者對前文提及的兩種不同見解或解釋進行的比對與判定，指出前者的論點在義理上更為妥當。
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此處討論修行者在面對煩惱時的心理機制。
強調在煩惱真正生起並主導心靈之前，若能運用定力或智慧將其截斷或化解，這種「提前退失」的能力即是一種極高的修行功德。
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本段討論修行者在證得特定果位後是否仍有退轉之可能。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了具備「退性」（可能退落）與「不退」的狀態。
此處強調即便達到無學位（阿羅漢果），在某些論議視角下仍討論其退性的可能性，用以分析煩惱現前與不退轉之間的邏輯關係。

此處討論小乘修行者在果位上的退轉問題。
根據《俱舍論》的體系，雖然有「退果」之說，但一旦進入此狀態，其心境雖有跌落（蹶），卻不至於徹底毀滅或完全失去果位之基（不僕），且不會在退果狀態下持續造作導致更深退轉的惡業。

此處為論疏對正文（論）的導引，討論關於「練根」（經過修行鍛鍊而成熟的根器）的獲取與區別。
在俱舍論的體系中，根器分為先天之「生根」與後天修習之「練根」，此段旨在分析練根的不同層次或種類。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中，果位之獲得與其依據之「地」（境界）的關係。
若果位並非直接回歸於其本質，而是依附於特定的修行境界（地）而成就，則必須在該境界基礎之上，經過「轉根」（轉換根基或轉化心根）的過程方能進階。
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此句討論在不同的境界或層次（地）中進行比較。
即便基準點轉移到其他境界，該對象所具備的特質依然是勝出的，不存在低劣的情況。
在《俱舍論疏》的語境下，通常涉及對不同法相、果位或境界之強弱、勝劣的精密論證。
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此句討論關於預流果（須陀洹）的退轉問題。
在部派佛教（如sethima/Sarvastivada）的論議中，探討若一名修行者從預流果位退落，其原先被認為已斷除的「見結」（對我執、對錯誤見解的執著）是否依然存在或重新顯現。
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此句為論疏中典型的問答體格式，用以肯定前文所提出的疑問或假設之成立，旨在透過邏輯推演進一步闡明阿毘達磨（毘曇）之法義。
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本句在討論種姓（Gotra）的變更或退轉。
在論疏語境中，探討修行者或眾生在種姓上的昇遷或退轉，此處指特定種姓（退勝）之退轉或其對應的時機。
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本段探討初果（須陀洹）在進入見道之前的心理狀態。
暖、頂、忍是見道前三個階段的心理轉化，世第一法則是第一果位之最初心。
這些狀態被稱為「近加行」，是因為它們在功能與性質上極其接近聖道，且在禪定與身心調適的基礎上，與後續的見道經驗具有一致性。
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此句屬於論述邏輯之駁論。
在討論眾生種性（如聖道種性）的分類時，作者指出前述的論據或前提條件並不成立，因此否認將種性劃分為六種的說法。
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此處討論的是「轉根」的概念，指修行者在不同層次的種性（根基）之間進行轉化。
在《俱舍論》的語境中，這涉及種姓的升級與轉換，從較低階的思法、聲聞、獨覺種子，透過修行轉化為更高階的不動法或佛種性根，說明瞭根基在法義上的可轉化性。
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此處在討論身體部位（或相關物質）的方位分佈。
文中以類比方式說明，關於「煗位」的論述邏輯與定義，同樣適用於「頂位」。
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本段討論小乘修行在「忍」位（確信不退轉的階段）的不同種姓與轉變。
區分了可轉退的種性（思法忍）與不可轉退的種性（不動法忍），並說明瞭聲聞與獨覺兩種果位在忍位上的轉化可能，體現了俱舍論對修行階位精細的心理分析。
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此處討論的是修行者在不同乘（聲聞、獨覺、菩薩）之間的轉移與轉換。
文中探討聲聞與獨覺的基礎資質（忍、種、姓、根）如何能轉化或生起佛法中的「佛忍」（佛之忍耐力/覺悟之定力），涉及小乘與大乘在種姓根基上的轉換機制。
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此句為論書中典型的發問形式，用於在提出結論後，隨即引出對該結論之理由、因果或論據的詳細分析與解釋。
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本句論述「忍」之功德。
在《俱舍論》的法義框架中，忍（Kshanti）不僅是忍受痛苦，更指對法義的接納與不退轉。
具足忍辱心能消除嗔恚之業，從而使修行者超越三惡趣（地獄、餓鬼、畜生），不再墮入低劣的生存狀態。
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此句討論在不同修行階段（位）中，如何消除惡趣業。
得忍位（忍定）者已具備深厚的定慧，其在惡趣中的業力消除方式為「非擇滅」，即無需透過特意地、逐一分辨地對治，而是在定力與智慧的自然運作下，使惡業自然消滅。
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此句描述大菩薩的「願力」運用。
菩薩雖已具足不墮三惡道的功德，但為利他之目的，能主動選擇生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，將自身的覺悟與慈悲帶入最苦難之處，使受苦眾生獲益。
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本句討論在小乘（聲聞、緣覺）修習至忍位時，其心念與願力仍侷限於追求阿羅漢果或緣覺果，尚未轉向追求佛果的菩薩道，因此在法理上不具備趨向佛乘的特質。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）在不同果位上的修行趨向。
在論疏體系中，探討獨覺於達到較高果位（煗、頂）時，是否能轉向追求圓滿佛果（佛乘）的可能。
此處記錄一種觀點，認為即便達到這些高位，其本質仍不轉向佛乘。
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此處討論修行位次的轉換。
在小乘部派的行法（部行）比喻中，說明修行者在溫位（Warmth stage）與頂位（Peak stage）這兩個高階階段，可以透過轉向（轉依）而進入大乘佛乘的修行路徑，此種轉換符合論理。
。
此句為論疏中的總結性評述，旨在確認前文對於特定法義的分析推論在邏輯與理路（理）上是成立且正確（善）的。
在俱舍論的體系中，「善」在此處並非指倫理上的善惡，而是指論證的精確與成立。
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本句討論在修行階位中，關於「轉根加行道」的狀態區分。
在小乘或大乘的修行路徑中，根據是否已達到「無學」境界（即阿羅漢或最終覺悟），以及在加行道過程中對法義的掌握程度，將其分為「曾得」（已獲證）與「未曾得」（尚未獲證）兩種狀態，用以精確界定修行者的當前位階。
。
此處討論修行次第中各道之得失與修習關係。
即便尚未達到無間道（即將證果的最後階段）或解脫道（斷除煩惱之道），但加行道（為證果而作的準備修行）中仍區分為有漏（世間）與無漏（出世）的修行過程，強調修行之連續性與層次性。
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此處討論的是解脫道的性質。
在俱舍論的體系中，「無間道」指證得聖果後與涅槃之間沒有間隔的狀態，「解脫道」指直接斷除煩惱的道。
這兩種道及其修行者都屬於「一向無漏」，即完全不雜染於世俗的有漏法，直接導向解脫。
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此處討論阿羅漢（無學）之四果位中關於解脫通的性質。
即便已達無學位，其解脫通仍分為有漏與無漏兩種，旨在說明聖者為了度化眾生或在三界中運作，仍需運用對應三界善根的有漏功能。

此處討論的是「根」的成熟度。
在《俱舍論》體系中，練根指經過修行而鍛鍊成熟的根機。
無學（阿羅漢）已達究竟，其根機已至成就之處而不再變易，故稱之為「堅」。

此句為論疏對原論的解析。
在小乘阿毗達磨體系中，「有學」指尚未證果而仍在修行階段的聖者。
文中討論其與「至上」（最高果位）相違（不相符/不一致）的原因，藉此闡明有學者仍需透過「練根」（鍛鍊根器、修習定慧）來消除障礙，以期達到更高的果位。
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此處討論的是相違（對應/相應）的分類。
在《俱舍論》的體系中，「上相違」是指那些不與聖道（學道與無學道）相應的狀態，通常是指凡夫或非聖者所持的心法或特質，與聖者的修行境界不相容。

此處在討論修行位階的數量。
根據《俱舍論》的體系，將修行者分為「明學」（尚未證果）與「無學」（已證果）兩類。
在加行道（準備進入果位的階段）中，無論是明學還是無學，其對應的位階數量均被定義為一。

此處討論的是「無間」之解脫（即在極短時間內迅速獲得解脫）。
根據《俱舍論》的邏輯，若要達到「練根」（即對根器的精練與掌握）且達到無間之境界，不能依賴有漏的世俗修行（有漏道），而必須依止無漏道（如四聖道），因為有漏道無法產生徹底的、非增上的斷除效果。
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本句討論修行中「練根」（鍛鍊根基/根器）的目的是為了對治見惑與修惑。
透過修習，將煩惱力所牽引的「現行」（即實際顯現的心理作用）予以遮遣。
強調達到一種不再被覆遮（無覆）、不再處於不善不子之中性狀態（無記）、且不再受無明驅使的清淨心境。
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本句說明在學習階段（學位）修習根基之目的，在於對治並消除「見惑」（對真理的錯誤認知），這是修行者在進入更高階位之前必須克服的根本障礙。
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本句討論阿羅漢果位之前的修證過程。
在達到「無學」（即不再需要學習的阿羅漢果）之前的修練階段，其核心目的在於透過修行來遮除、遣除在修習過程中依然存在的「修惑」，使心境達到完全清淨，最終證入無學位。
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此處討論的是俱舍論中關於「斷惑」與「道數」的對應關係。
論述區分了「能發惑」（引起煩惱的根本原因）與「所發之無知現行」（由該原因產生的具體煩惱狀態）。
其核心義理在於：斷除根本惑與斷除其衍生現行，在所經過的修行道次（如無間道、解脫作議道）的數量與對應上，具有一致的邏輯規律。
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此處討論的是「無學」（已證果位的阿羅漢）在面對不同根機或進行修練時，如何運用特定的定力（九無間定）與解脫路徑（九解脫道）來對治煩惱或成就定慧，屬於論書中對心所與定業的細緻分析。
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此處討論修行位階與道路的對應關係。
在俱舍論的體系中，分析修行者在不同階段（如學位、練根）如何對應到不同的修行道（如聲聞、獨覺或菩薩之道），說明每一類別在特定階段僅有一種對應的路徑。
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此句討論心所法中「無明」（無智）的分類。
在俱舍論體系中，無明並非單一，而是根據其對應的煩惱層級（見惑：對真理的錯誤認知；修惑：雖知真理但習氣未除）以及其所遮蔽的法義（障礙），而產生不同的種類與性質。
。
此處討論的是心法在修行路徑上的轉移與退轉。
當意識在不同的心理狀態（如轉依或退轉）之間切換時，原本顯現的修行道（諸道）會因為特定心理因素的幹擾或排斥（遣）而無法持續，導致心智無法突破現狀以達到更高層次的勝義境界。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討「練根」（練之根）的定義與名稱由來。
在《俱舍論》的脈絡中，涉及對根（indriya）的修習、鍊就及其功能之分析，透過設問引出對該名相之詳細解釋。
。
此句說明修行中「調練」的目的。
在論疏語境下，根（Indriya）指主導功能（如信根、精進根等），透過持續的修習與調伏，使這些正向的心理功能由弱轉強，最終達到圓滿。
。
本句解釋「練根」的機制。
在《俱舍論》的脈絡中，練根是指透過修行（道力）使根器（如眼根、耳根等感官或心根）在功能上產生連續的進步。
這種進步是一種遞進的過程：捨棄低劣的狀態而達到中等，再捨棄中等而達到卓越，使根器的功能日益強大、精純，以利於後續的定慧修行。
。
此處討論修行中對感官根源的調練。
練根（調伏根器）作為名詞標記，而轉根（轉化根器之功能）則是其具體的內涵與實踐義理，強調從名稱到實質轉化的過程。
。
本文討論修行者在追求解脫境界時的遞進關係。
說明在心靈追求更高層次的「勝性」時，修行者並非立即捨棄低階的階位，而是在確保獲得後續更高果位之後，才正式捨棄之前的初步階段，體現了修行上由劣到勝的漸進過程。
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此句論述關於聖果位之種性（資質）的更迭。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，若修行者具備更高的聖果種性（如阿羅漢果），在證得較高位次時，會取代或捨棄先前較低且劣的位次種性，以達成最終的解脫目標。
。
此處討論「轉根」的義理。
在論述根基的修練時，強調「轉」是指性質的轉換或功能的主導權移轉。
即原本共存的勝性（優良特質）與劣性（不足特質）中，透過修練使勝性主導，令劣性不再起作用，而非物理性地將劣根剔除後才產生勝根。

此處為論疏對《俱舍論》中關於修行階段（地）之依止對象的解釋。
討論修行位次時，明確界定哪些階段屬於特定的依止範圍，並將後三地排除在該定義之外，以釐清法義界限。
。
此處討論的是名相的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（如心或心所）如何依託於特定的對象而存在，此句將其分為「依身」與另一種依止方式（通常對應依心或依物），旨在釐清名相與實體的依附邏輯。
。
此處討論聖者在證果過程中的身心依止與退轉可能性。
在小乘阿毗達磨（俱舍論）體系中，區分「學盡（學人）」與「無學（阿羅漢）」，說明其在特定階段對三洲（指色身或特定的生命狀態）的依止關係，並強調達到特定果位後不再退轉的特質。
。
本句討論「練根」（鍛鍊根基）的適用條件。
在俱舍論的體系中，練根是指對根基進行修習以防止退轉。
若某種狀態或境界存在退轉的可能性（退處），則需要練根來鞏固；若已達到不可退轉的境界，則不再需要練根。
。
此處討論的是法之依託。
在俱舍論的體系中，分析某種現象或法時，需說明其依止的對象。
此句指明該對象同樣依止於「地」（物質基礎或地大）。
。
此處討論的是修行者在不同階段（有學與無學）所依止的法門或心法。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對心所或修行階位的細分，區分了尚未斷除煩惱的「有學」聖者與已證阿羅漢果的「無學」聖者在依止對象上的差異。

此句為論疏之導引，指出疏論正對應於原論中關於「六地」修證條件的疑問部分，進行詳細的因果邏輯解釋。
。
本句討論在《俱舍論》體系下，無學之人（阿羅漢）在根器練達程度上的特質。
說明其練根之深淺可比擬於應果（阿羅漢果）的狀態，因而能涵蓋或通達從初地到九地的各階段修習特徵。
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本句討論根機的轉化。
在俱舍論的框架中，根機分為利、鈍、向。
雖有先天的根基差異，但透過「學練」（後天修行與鍛鍊），可以改變原本遲鈍的根機狀態，使修行者不再處於鈍果或向果的階段，而能達到利根的境界。
。
本句討論有學菩薩或聖者在修行過程中的果位依止關係。
在《俱舍論》的體系中，探討心所與果位的成立條件，指出有學位（未證果之聖者）的先前狀態，在邏輯上依止於其未來將要證得但尚未到達的果位（未至），以此說明修行的次第與果位的遞進關係。
。
此處討論阿羅漢四果之「不還」果位的依止處。
根據《俱舍論》體系，不還果位需依止於六地（色界或色心），而不能依止於無色界。
原因在於不還果位必須具備「見道」後的智慧，能觀照真如（實相），而無色界中缺乏色法，無法進行對色法及名法的對治與觀照，故不能在無色界中證得。
。
此處討論修行位次與道的攝屬關係。
在特定的修習階段（學位）中，當修行者達到果道之位時，其之前的準備過程（加行）等相關階段在法義體繫上被歸納在果道的範疇之內。
。
此句討論在進入勝果（如阿羅漢果或菩薩果）的過程中，其前導的加行（準備階段）與無間（接續階段）在法相分類上，均被歸入勝果道的範疇內，用以說明果位獲得的連續性與整體性。
。
此處為論疏之簡練體裁，旨在界定名相的歸屬關係。
在《俱舍論》的體系中，將「解脫」這一狀態或結果，歸納（攝）入「道果」（修行道路所獲之果位）的範疇內，以釐清其在法相分析中的位置。
。
此處討論的是在達到「無學」位（即阿羅漢果）後，對於根基的進一步修練。
在論述修行道之分類時，此類修練不再屬於之前的習道（如資 pengend、加行、誌行），而是在已得果位後的深化過程，故僅由果道攝受。
。
本句論述修行者在果位（如阿羅漢或菩薩諸位）中，透過修習根基，使心靈層次進一步提升，從而由低階果位晉升至高階果位的過程。
這是一種層次遞進的修習體系，強調果位之間雖有區別，但透過持續修練可實現位階的轉移。
。
此句討論的是小乘聖道次第中，關於「住」與「勝」兩個果位的修習。
在修練根位時，透過捨棄特定的兩種煩惱（通常指與該位對應的殘餘煩惱或執著），進而達到證果的狀態。
。
本段討論小乘四果（初果、二果、不還果、應果）在「練根」（修習根基）時所處的境界（地）與其最終獲果之地的對應關係。
論述指出初果與二果必須在對應的境界中修行才能獲果，而較高階的不還果與應果則具有較大的彈性，可依不同地界修行，但強調若不還果依循較低境界練根，則無法晉升至更高果位。
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此句在論述證果的次第與性質。
區分某些修行者（如後天修習者）與阿羅漢在證果過程中的差異，強調阿羅漢之證果符合其本有的修行法門或定慧次第。
。
此處討論修行位次與根基修練的關係。
在俱舍論的體系中，強調進入見道後，修行者仍需在相應的根基（根本地）上進行修練，以鞏固果位，而非跳躍或回溯至不相應的層次。
。
此段討論修行者在不同「地」（階位）之間學習與證果的關係。
強調若已在較高階位獲得「自在」（對法能掌控且運用自如），即使在低階位進行基礎的根機轉化練習（轉根），其最終證得的果位仍能對應到其原本已具備能力的最高階位，說明證果之基於其內在能力而非僅依於當下的學習層級。
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本句討論修習禪定與根器轉化的關係。
在論述進入無色定之前的階段，若完全脫離色法（無色），則無法在該定境中達成足以獲取「不還果」（阿羅漢果）的境界，強調色法在特定修行階段的必要性。
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此處在討論不同論典對於修行位階（地）與能力（自在）的定義差異。
論者解釋《正理》與《婆沙》兩論之見解並不矛盾，而是因為論述的對象（基準）不同：前者論及尚未獲得自在的修行者，後者論及已證得最高果位而具備自在能力的聖者。

此句為疏論對原論結構的導引，明確指出論述範圍（從特定詞句開始至頌詞半行）以及該段落的核心議題：分析「無學」這一狀態在不同聖者（如阿羅漢等）中的九種分類。

此處為論疏對原論文字的解析，旨在釐清論述的邏輯結構，說明此句是在對前文提出的數量疑問或分類進行回應。

此處為論疏之對答體裁。
論師在討論心所或法相的等級時，將其分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等。
疏主在此針對論中關於「九種差別」的構成原因，提出疑問並準備進行詳細解析。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
文中討論聖道階位，將聖者分為「學」位（須陀洹、須陀洹果、斯陀含、阿羅漢之前的階段）與「無學」位（阿羅漢），總計七種聖者。
所謂「明攝」是指透過論理分析，將這些聖者的特徵與定義歸納至正確的法相類別中。
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此處在討論名相的分類，旨在區分不同修行階段的稱號。
首先是根據證果程度建立的七種聖者名稱；其次是區分依智慧而解脫與依定慧俱備而解脫的稱號；最後是區分尚未證果的「有學」與已證果的「無學」之名號完備。
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此句為論疏中的結構性說明，指出前述的一行偈頌在整體的論述體系中屬於第一門的內容，用以界定論證的範圍與次第。

此處討論的是在進入「見道」之前的「加行」階段，修行者如何根據依止的對象而命名。
分為兩種：一種是依賴導師或他人的信心而行（隨信行），另一種是依據佛法教義的指引而行（隨法行）。
這是在分析修行者在證悟真理前的心理依託與行法基礎。

此處討論小乘修行者在進入聖者行列前的區分。
根據根器（資質）的差異，分為兩種修道者：一種是依賴信心的「信解脫」者，另一種是依賴智慧洞察真理的「見至」（見道）者。
這體現了論著中對不同根機採取不同修習路徑的分析。

此處討論阿羅漢證果的兩種方式。
在小乘教法中，不還果（阿那含）位者若能進入滅盡定，以此深定之狀態證得阿羅漢果，稱為「身證」；相對於此，若僅依據智慧觀照而證果，則稱為「心證」。

本段討論在無學位（阿羅漢果）中，不同修行者如何達到解脫。
所謂「俱解脫」，是指在不同條件下共同達到解脫狀態，但其進入解脫的途徑或原因（由）有所差異，此處旨在區分不同類型的解脫者。

此處在討論修行者根據根機（利、鈍）與修行階段（位）所產生的分類。
雖然名相上可能列出七種，但從實體分析，由於每階段僅分利鈍兩種，故總數應為六。
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此句在《俱舍論疏》語境下，將解脫的層次分為身證（指透過信解與見道而證得的境界）以及慧解脫與俱解脫（指達到不再退轉、心不動搖的定慧圓滿狀態）。
強調從初步的信解到最終的不動解脫之遞進關係。

此處為論疏對原論（俱舍論）邏輯推導過程的說明。
作者指出在特定的論述段落之後，關於數量乘積的計算邏輯已在文中明確呈現，無需贅述。

此處為《俱舍論疏》對原論中關於「解脫」定義的層次化解析。
在分析「慧解脫」或「俱及慧解脫」時，作者將其拆解為不同的解釋層次（重釋），此句標誌著進入第二個解釋維度，明確指出其核心指向即是「解脫」本身。

此處為論疏對原論文字的解析，旨在釐清「解脫」在不同語境或層次下的名相差異，區分兩種不同定義或階段的解脫義。
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此處討論的是阿羅漢證果與入滅盡定之先後順序問題。
在俱舍論的分析框架中，探討證果後的心狀態（心解脫）是否仍存在微細的漏染，以及滅盡定（心意識暫時停止）與解脫障（消除煩惱障礙）之間的邏輯關係。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討該法相或心境是否屬於「無漏」（Anāsrava），即是否已斷除煩惱、不再生漏，屬於解脫道的聖法。
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此處討論的是關於「漏」（煩惱、流出）與「盡智」（能斷除一切煩惱的智慧）的關係。
論述焦點在於某種心法或狀態是否仍屬有漏，其論據在於：一旦證得無漏的盡智，便能立即達成解脫，因此之前的狀態被定義為有漏。
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此處討論解脫的種類。
在俱舍論的體系中，「有漏解脫」指透過禪定等手段暫時脫離痛苦（如四禪八定），但未斷除煩惱根，仍有輪迴可能；「無漏解脫」則指透過智慧斷除一切煩惱，達成永恆的解脫（如阿羅漢果）。
此評語強調兩種解脫在特定意義上皆可成立。
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此句為論書中常見的發問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細理由與論證過程，符合毘曇論典的邏輯推演結構。
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本句區分解脫的兩種層次：行世解脫是指透過修行斷除煩惱，從輪迴生滅的世間法中解脫；在身解脫則是指如佛陀或阿羅漢等，在身體狀態上不再受病苦或煩惱幹擾的自在狀態。
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本段討論心識在進入滅盡定前的狀態。
在未達到滅盡定之前，心識仍處於生滅狀態（入出心），受制於世間因緣，無法切斷與物質身體的聯繫，因此心識依然依附於身心之中。
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此處討論的是滅盡定（Nirodha-samāpatti）的特殊狀態。
在俱舍論的體系中，探討行者在入定與出定之間，心意識的運作如何與色身保持關係，以及在極高層次的定境中，心行如何於世間運作的微細機制。
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此句討論名相與實義的關係。
在論述中，強調名稱（名）並非隨意設定，而必須根據其內在的法義（義）來確立。
這裡以「俱解脫」為例，說明其定義基礎，並推論至前述五項名相，旨在要求論證的嚴謹性與一致性。
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此處引用《正理論》探討「解脫障」的定義。
在論書體系中，解脫障（nirodha-āvaraṇa）是指阻礙修行者進入涅槃、達成最終解脫的煩惱障（kleśāvaraṇa），重點在於分析其組成性質與對治方法。
。
此句在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在探討解脫的層次或狀態。
即便已證得阿羅漢果且心靈解脫，但在特定論理分析中，可能涉及對解脫狀態的進一步深化或對不同解脫境界（如有餘依與無餘依）的辨析。
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本文在分析「解脫障」的構成。
在俱舍論的體系中，解脫障是指妨礙修行者達到解脫境界的心理或法性因素。
文中將其細分為劣（能力不足）、無知（缺乏智慧）、無覆（指不具覆遮性的狀態但仍不能解脫）及無記（既非善亦非惡的狀態），說明這些心法狀態如何成為阻礙解脫的實體。
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此處討論的是阿羅漢在進入無餘涅槃（Anupadisesa-nirvana）的狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分了「有餘」與「無餘」的斷除。
即便在精神層面（彼界/心意識）達成了離染且無餘斷，但真正的完全解脫（涅槃），是指心行（Samskara/Mental activities）徹底停止、不再運行的狀態，即不再有任何生滅的心理作用。
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本句討論解脫障（vimokṣa-varja）的定義。
在《俱舍論》的論議框架中，解脫障是指即使已得解脫（如阿羅漢），但在運用定力進入特定狀態時仍缺乏隨意掌控的能力，導致無法在所有定境中自由自在。
此處呈現不同論師對「解脫障」體性的不同見解。
。
此句探討解脫障（解脫之障礙）的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，解脫障是指妨礙修行者進入定境、最終達到解脫的因素。
此處提及另一種觀點，認為解脫障的本體即是「不能進入定」的狀態，強調定力缺失與解脫障之間的同一性。
。
此處討論解脫障礙的形成原因。
有餘師強調解脫並非自然產生，而是依賴於特定的修行條件（加行）。
若在求法、聞法與習練這三個環節缺失，則會形成阻礙解脫的障礙（障體），說明瞭修行次第與精進的重要性。
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此句為疏論對原論或前文論點的評析，確認初步的論述邏輯與法義相符，為後續深化討論或辨析奠定基礎。
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此句為論疏中常見的設問形式，用以引出後續的邏輯論證或法義解釋，旨在透過自問自答的方式，詳細分析前文所述結論的理據。
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此處討論禪定修習中的障礙。
即便在高度專注的定境中，若仍有微細的法力（指尚未完全根除的習氣或外在幹擾）作障，修行者將無法在定中達到完全的自在掌控與靈活運用。
。
本句採詰問法，旨在透過反證來論證前文之觀點。
在論議定境的得失時，探討若不具備特定條件（緣），修行者將無法在各種禪定狀態中隨意運轉、掌控（即「自在」），以此證明該條件是成就定力自在的必要因素。
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此段論述是在分析「得定」與「不得定」的因果關係，旨在防止邏輯上的循環論證（Tautology）。
在俱舍論的因果分析中，結果（不得定）必須由不同的條件（因）促成，而不能將結果本身（不得定）定義為其原因，否則將陷入「自因」的邏輯謬誤，無法解釋法相的生起。
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此處討論障礙修行之性質。
煩惱障是指由煩惱所引起的遮蔽，使其無法證悟真理。
文中強調煩惱障的「性」（本質）並非是作為果報而產生的定業，而是一種需要透過修行去除的遮蔽狀態。
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此句為論疏中典型的辯論邏輯轉折。
在分析前一項論點（彼）不成立後，進而對當前討論的對象（此）提出質詢，用以推導正確的法義結論。
。
此句在討論修行果位獲取的因果關係。
論及阿羅漢果之不可得，並非僅僅是缺乏特定的修行（加行），而是深層中仍有「別煩惱」（指非直接導致該果位缺失，但仍起遮蔽作用的煩惱）在起障礙，強調煩惱障與修行不足的雙重影響。
。
此句為論疏中對前文三種不同見解的總結性否定。
在《俱舍論》及其疏論的辯論體系中，作者透過邏輯分析與法義比對，排除不正確的見解（破邪），以確立正確的正見。
。
此處討論的是「解脫」一詞在不同層面的定義。
在論述無漏心（即解脫心）時，將其稱為「得解脫」是基於世俗的慣用語法（世俗諦），將解脫視為一種依附於個體（身）與修行過程（行）而產生的狀態，而非絕對的法性解脫。
。
本句探討解脫之障礙及其產生的時機。
在俱舍論的體系中，分析心意識與物質（身）及世間行為（行世）如何構成解脫的障礙，強調當修行者追求解脫、試圖破除障礙時，這些依止於身心與世俗因緣的因素才會顯現其影響。

此處為論疏對正文（論）與頌文之對照解析。
重點在於討論煩惱斷除的次第，區分「學」與「無學」兩種境界：前者指尚未完全斷除煩惱、仍在修行階段的聖者（如須陀洹、須陀師）；後者指已證果、煩惱盡除的圓滿境界（如阿羅漢）。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論重點在於修行者在尚未完全離欲（未離欲染）的階段，其學位（聖道階位）在功德的圓滿程度（滿）、具足與缺失（闕）上的差異與判定。
。
此處討論眾生根器的差異。
在根器圓滿的分類中，若僅有一種能力或條件達到滿足，則被定義為「利根」（即領悟力較快、修行較易的根器）。
。
此處討論小乘四果的修行階位。
在論述果位圓滿（滿）的定義時，指出第二個圓滿果位是指「不還果」（Anagami），即已斷除欲界之慾、色界之慾以及對色界之執著，不再回到欲界。
。
此句在討論禪定層次之圓滿。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，三定滿是指在色定、想定、行定（或指三種禪定層次）達到極致後，進而證得心行與心所全部止息的「滅盡定」，這是定業之最高境界。
。
此處在討論修行者之資質與境界等級。
根滿指根機成熟；果滿指達到不還果（如阿羅漢或不退轉之位）；定滿指達到滅盡定。
文中區分了利根（資質）與實際成就（果位、定力）的差異，說明即便根機成熟，未必同時在果位與定力上達到圓滿。

此句為疏論對原論內容的肯定與解釋。
在《俱舍論》的體系中，探討修行階位與定力的成就，指出即使是尚未證果的「有學者」（學人），在特定條件下亦能成就極高層次的「滅盡定」。

此處討論「有學」與「滿」的關係。
在《俱舍論》的體系中，有學者（如須陀洹至阿那含）尚未達到最終的圓滿果位。
此句旨在釐清：若一個人被稱為「滿」（圓滿），必然是指果位的圓滿（如阿羅漢），而不能僅僅是定根的圓滿而仍處於有學階段。
。
本句論述定候與果位之間的必然關係。
在俱舍論的體系中，強調定力的圓滿是成就相應果位的必要條件，說明修行在定上的成就直接決定了果位的層級。
。
此句屬於論疏對前文對比分析的承接。
在討論心所或心法之「滿」的狀態時，作者指出關於根滿（根基圓滿）與定滿（禪定圓滿）的定義與解釋邏輯，與前述討論的對象相同，不再重複贅述。

此處討論「無學」與「滿」的關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要學習解脫道。
由於所有無學之者皆已達成修行的最終目標，因此其狀態即是「果滿」，無需在定義無學時額外區分。

此處討論修行者如何透過根基（根）的修習與定力的成就，達到滅盡定之狀態，進而符合特定法位或圓滿名相的認定基準。
在俱舍論的體系中，強調定力的層次與根基的對應關係。
。
此處在分析特定法相或心法產生的條件。
根據《俱舍論》及其疏釋的分析框架，探討某種狀態（如定或慧）是單純由根（根基/根源）引起，單純由定（禪定）引起，或是兩者共同作用的結果。

此句為論疏的導引文字，指出原論（俱舍論）在提及諸道（修行路徑）差別無量後，疏論將在第三個大段落中對其具體差異進行詳細的闡發與說明。
。
此處為論述結構之過渡句。
在《俱舍論》的體系中，「道」指趣向解脫的修行路徑。
作者在此將討論重點聚焦於區分不同層次的道（如世俗道與出世道，或不同果位之道的差異），以便後續詳細分析修行的次第與性質。
。
此處討論修行者所獲得的智慧（明）與神通能力（通）。
在俱舍論的體系中，明通常指對真理的覺悟，通則指超越常人的特殊能力，此句指這些能力在修行過程中的具體運作與成就。
。
此處論述的是在成道過程中，關於三明（漏盡明、天眼明、宿命明）以及菩提（覺悟）的法義分類與分析，屬於對覺悟階段之心法與能力的分析。
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此處論述心意識之清淨過程。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，「明」指消除無明而獲得的智慧，「證淨」則是指透過修行而證得的清淨狀態。
此句指出四種不同層次的智慧覺悟（明）與其相對應的四種清淨境界（證淨）之對應關係。
。
此處論述在學習五明（聲明、意明、邏明、工明、醫明）後，需將其轉化為「正脫」與「正智」。
意指不僅是掌握世俗知識，更要將其運用於破除執著、脫離輪迴的正確見解（正脫）以及證悟真理的正確智慧（正智），將世俗學問提升至解脫的層次。
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此句在《俱舍論疏》中討論修行者在獲取智慧與能力時的範圍與限制。
六明指覺知世界的六種知識，厭離則是指對輪迴生死產生厭倦而追求解脫的心境，通局則是指神通能力的範圍與界限。
此處旨在分析這些心法與能力在不同階段的運作界限。
。
此處為論疏對偈頌的解讀，指出該段文字的核心目的在於論述「四道」。
在俱舍論的體系中，道是指從凡夫到覺悟的修行階段（如資糧道、修行道、對治道、究竟道，或指見道、路道等，需視上下文具體分類而定）。

此處為疏釋對論著的分析。
論中討論到「三餘道」（即除掉特定因素後剩餘的道），疏者在此指出論文僅以簡略方式勾勒出道的體質或基本構造，未作詳盡展開。

此句為論疏的解釋性文字，旨在對論本（俱舍論）中提出的疑問句進行明確界定。
在阿毘達磨的體系中，「道」通常指修行以斷除煩惱、證得解脫的路徑（如八正道），此處正進入對「道」之名相與實義的分析討論。

本句討論的是關於「道」在解脫過程中的定義。
在《俱舍論》的體系中，探討「道」是指修行過程中的路徑（路），還是指最終達成目的的果位（果），這涉及對修行階段與終極目標之間關係的細膩分析。
。
本句在論述「道」與「乘」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將「道」定義為路徑，而「乘」則被定義為能承載修行者趨向涅槃的工具或依據。
重點在於解釋「乘」的本義是「所依」，如同車乘是身體移動的依託，修行路徑則是心靈趨向解脫的依託。
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本句論述修行達成目標的必然性。
在俱舍論的體系中，欲脫離輪迴達到涅槃，必須依止特定的修行路徑（道），這裡指的「四道」通常是指四聖道（預流、一次、三入、阿羅漢之道），強調解脫並非隨意所得，而須經過正確的修行次第。

此句為論疏之導引，旨在探討「解脫勝進」（指能令眾生脫離煩惱、向聖道前進的修行）與「道」（指正式的聖道階位）之間的定義區分與邏輯關係，屬於典型的論理分析構造。
。
本句在討論「道」的定義。
在《俱舍論》的體系中，將導向解脫（涅槃）的修行過程區分為加行（準備階段）與無間（直接導向解脫的階段），凡是能令眾生趨向涅槃的法，皆可定義為「道」。
。
本句在討論修行階段的界定。
在《俱舍論》的體系中，探討當修行者達到解脫果位或超越了勝進（進步）的過程後，如何定義其修行的「道」之本質與功能，旨在釐清道與果的關係及其在不同層次的定義。
。
此句為論疏之過渡語，指出針對前述議題，在論典中存在三種不同的解釋路徑或義理分析。
。
此處討論的是修行道上的位次與類比。
在《俱舍論》的體系中，分析特定修行階段（道）的性質時，若其特徵與「加行」等導向解脫的道路類同，則將其判定為上品（較高階的境界或性質）。

此句為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文的解析。
討論的是關於時間或因果相續的力道如何傳遞，在此處將該論述界定為針對某項議題的第二種解釋路徑。
。
此處為論疏之解釋性文字，旨在說明前文所述的內容序列，其核心討論對象均屬於「道」（即修行、路徑或解脫之法）的義理範疇，強調論述的一貫性與整體性。

此句為論疏對論文內容的解析。
在此語境下，討論的是修行者如何透過特定的法門或境界，最終趣入「無餘依」之狀態（通常指完全脫離世間依止、進入無餘涅槃的境界），並將此論點定位為針對前文爭議或分析的第三種解釋途徑。
。
此處討論道之定義。
在俱舍論體系中，道不僅指向解脫的過程，而解脫道（直接進入涅槃）與勝進道（從阿那含進至阿羅漢）因其最終結果皆是趣向「無餘涅槃」（即完全熄滅煩惱與業力，不再輪迴），故在義理上仍被納入「道」的範疇。
。
此句強調修行路徑的便捷性。
在《俱舍論》及相關論疏的語境中，「夷途」指平坦、無礙的修行路徑，意指透過正確的見地與實踐，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的聖者能迅速脫離輪迴，達成有餘依涅槃與無餘依涅槃（兩種涅槃界）。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
文中討論的是「道」在不同語境下的名稱定義，特別是指當「道」被用在非其原義的特定處所或條件時，被稱為「通行」。
這屬於對名相定義的嚴謹區分，旨在釐清修行路徑與法義名稱的對應關係。

本句為論疏對正論的註釋。
在此語境中，討論的是神通的境界。
當修行者達到「任運轉」的程度，即不再需要刻意作意或勉強，能隨心自在地運用神通，這便是「樂通」的義理所在。
。
在俱舍論的論述體系中，此處將「通」與「道」視為同義詞，用以描述修行者在解脫路徑上所獲得的通達或證悟之狀態。
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本句在解釋「釋樂」之名義。
在論疏脈絡中，強調一種不需刻意造作、隨緣而運行的自在狀態，因此將此種特質命名為「釋樂」。
。
此句引用《正理論》以比喻說明法義。
以「船筏」比喻修行或教法作為渡世的工具，強調在達到彼岸（解脫）之前，依循法理的自然運作（任運）而前行，而不應對工具產生執著。

此處討論的是在不同禪定境界中，對「苦」的感知與觀察如何變化。
透過無色界最高處（無色至）的觀照，分析修行路徑上煩惱與苦受的增減狀態，藉此論證苦之特性在不同層次中的通行（普遍適用）之理。
。
此句討論「道」是否屬於苦。
在俱舍論的分析框架中，修行路徑（道）本身是正向的，但由於修行者仍處於輪迴之中，在實踐過程中會遇到身體或心理的艱辛（苦受相應），因此從現象面描述為「苦」。
文中以「陸路乘馬」比喻：騎馬本身是交通手段而非痛苦，但路途的顛簸與艱辛使整個過程具有苦的特質。
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此處討論的是修行過程中「止（Samatha）」與「觀（Vipassana）」的配合關係。
在特定的修行階位（地）中，若止觀兩者未能達到完全同步的平衡，而是在其中一方強、另一方弱，或在交替增減中前行，這種狀態被稱為「艱辛轉」，意指在定慧的轉化過程中仍有較大努力與起伏。
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本句旨在說明「苦」與「樂」的定義並非絕對的實體，而是依據眾生所處的境界（地）而設定的相對名稱。
在俱舍論的分析框架中，強調名相的依託性，說明感知苦樂之差別源於處境的不同。

此處在討論苦樂轉換的時序快慢。
論述中將樂與苦迅速交替的狀態定義為「速」，而釋文則明確指出此處討論的核心在於「遲」與「速」的對比，用以分析心法或果報轉變的時限。
。
本文討論的是修行或領悟的快慢之分。
在《俱舍論》的體系中，悟入法義的速度快慢並非隨機，而是取決於個體所具備的「根」（根機/根器）。
根器強則速，根器弱則遲，此處是在說明名相設定的依據。
。
此句旨在破除對修行速度（遲速）的執著。
在論述修行進程時，雖以「遲速」作為方便說明，但從法義實相來看，悟道之機非由時間長短或速度快慢所決定，而是依於正見與實踐。
強調名相上的區分並不代表實體上的差異。

此處在討論修行進展的快慢問題。
作者指出「遲」與「速」的區別在於修行者的根機、資質（從人），而非修行法門或路徑（非道）本身的差異。
強調根機對證悟速度的影響。
。
此句討論心所（行）在不同禪定狀態下的組成性質。
在色定中，心意識仍與物質（色）相關聯，故屬五蘊；而在無色定中，色蘊已捨，僅餘受想行識，故屬四蘊。
此處旨在說明行法如何隨定境之不同而改變其蘊的組成。
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此處在討論名相的設定。
在俱舍論的體系中，當要強調某種認知能力或智慧的卓越（慧勝）時，會採取一種特定的命名方式，將其定義為「通」或與「見」相關的名相，以區分一般的知覺與深層的智慧洞察。
。
此處在討論定名的組成與定義。
作者以「世俗智金剛喻定」為例，說明即便在世俗認知中被賦予特殊名稱（如金剛喻）的定境，其物質基礎（體）依然是五蘊或四蘊。
這旨在強調所有名相的設定（立相定名）都必須基於其實質的組成元素，而非僅憑比喻或名義。

此句為論疏之導引，說明論主將「道」定義為「菩提分法」，並預告接下來的第三部分將透過偈頌（頌）來具體論述菩提分法的內涵。
。
此段落為《俱舍論疏》中針對特定法相（推測為四念處或相關修行階位）的分析框架。
作者設定了六種分析維度：從名稱定義（釋名）、本質分析（體性）、具體內容（念住）、時間/階段順序（增位）、清淨度（漏無漏）以及修行境界的層次（依地），旨在建立一套嚴謹的論理體系來界定法相。
。
此句為論疏之結構分析，說明在該行偈頌的論述邏輯中，首先採取「舉數」之法（確定對象的數量），隨後進行「釋名」（定義或解釋該對象的名稱），這是典型的論書詮釋次第。

此處為疏論對論文的解析。
作者指出論文在提到「八聖道支」時，其論述方式是先給出數量（八），再對該名相（聖道支）進行定義說明，旨在釐清修行的具體組成部分。

此處在討論「菩提」（覺悟）的定義。
在俱舍論的脈絡中，將覺悟分為不同的層次或種類，此句旨在界定從「盡除無生智」起至特定範圍內的兩種智慧皆可稱為「覺」。
。
此句定義「菩提」之義。
在《俱舍論》及其疏釋的論述體系中，菩提指對四聖諦或法相之真實覺悟，即破除無明、獲知實相的智慧狀態。
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此處在論述「覺」字的義理定義。
在俱舍論的分析框架中，區分生理狀態的轉變（睡覺）與心靈功能的認知（覺知），以精確界定意識狀態的運作。
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此處以「睡覺」比喻覺悟。
無明如同深沉的睡眠，使眾生對實相視而不見；當修行者永斷無明，便如同從睡眠中覺醒，恢復對真理的認知。
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本句討論的是盡智（Sarvajñā）的範疇。
在論述佛陀之全知時，不僅包括對未發生或正在發生之事的知曉，亦包括對「已完成之事」的如實覺知，以證明其智慧涵蓋過去、現在、未來之三世所有法。
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此處討論的是解脫後的狀態。
在俱舍論的分析框架中，「不復作故」指因斷除煩惱與業力，不再造作導致輪迴的業因；而「無生智」則是覺悟到一切法本無生、非實有，以此智覺知而達到不生之境。

此句為論疏的導引，旨在闡明「菩提分法」的定義。
菩提分法是指能將修行者導向覺悟（菩提）的關鍵法門，合稱為三十七道品。
文中重點在於分析其名相的成立理由。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「三十七體」（通常指三十七道品或特定法體類別）之獨立性討論的結構分析。
討論核心在於這些法體是各自獨立存在，還是在特定條件下相互關聯或同一。

此句為疏釋對論文的解析。
論者在列舉十法（通常指十種心所法或特定類別的法）時，僅詳述第一項，其餘九項因性質相近而簡述為「同前」。
疏釋在此指出，這種簡略的表述方式實際上是在界定這十種法的共同體性。
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在《俱舍論疏》的論議脈絡中，此句旨在界定所討論對象的性質或本質（體），而非其功能或相狀，是用於釐清名相定義的關鍵說明。
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此處為論疏對典籍版本或學說分歧的考據。
作者指出在《婆沙》（大論）的相關卷次中，針對同一議題存在三種不同的論述，而其中一種與目前的《俱舍論》見解相符，用以證明本論觀點在論師傳統中的根據。
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此處討論戒律中關於「開戒」（即在特定情況下允許放寬戒律限制）的分類與組成。
文中提到一種觀點將開戒分為兩類，並詳細列出十一種具體的法定條件或形式作為其體制基礎，旨在規範僧團在特殊情況下如何合法地運用開戒權限，避免隨意廢除戒律。
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此處討論八正道中關於「戒」的組成部分。
在論述八正道時，有一種解釋將其分為三項具體行為規範，以確保修行者在言語、行為與生活方式上皆符合正道。
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此句為論述結構的總結，指出全文的論證邏輯是建立在「十法體」的分析框架之上，旨在透過對法之體性的界定，來闡明事物的實相與性質。
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此句討論分析法相時的「開」與「合」。
在論述中，將一個法分開詳細說明（開）或將多個法歸類綜合討論（合），僅是論述方法與視角的差異，其底層的實相與法理邏輯保持一致。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬論學辨析。
在此語境下，討論的是特定法相（如十姓或十法）的定義與範圍，旨在探究為何該法相的體裁被限定在「十」這個數量，而不能多也不能少，是以此確立名相的精確界定。
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此句出於《俱舍論疏》，討論的是關於「婆沙」（梵文Bhasya，指對論書的詳細註釋或解釋書）在傳承過程中的廢除、修正或重新建立之議題，屬於論書編纂與傳承的考據討論。
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本句是在討論心靈覺知（覺分）與物質（色法）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討為何僅有不具有空間表徵（無表色）的微細物質，才能與心識的覺知功能相應或被定義為覺分的組成，而具有空間佔據特性的普通色法則不能。
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本句在論述覺分（Bodhyanga）的成立條件。
在八正道中，正語、正業、正命雖屬於色法（造作），但因其能直接導向聖道，使修行之勢能（勢用）增加，故被納入覺分。
而一般的色法不具備隨順聖道的特質，故不立為覺分。
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此處討論色法（rūpa）之特質。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，探討不同性質的色法對物質生長（如穀物）的影響，區分出特定的色法能支持生物生長，而其他色法則不具此功能。
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此句出自對《正理論》（Nyāyadrśi）的引用，探討在分析「表業」（即顯現為業的狀態或特定的業相）時，為何無法將其與「覺分」（Bodhyanga，指導向覺悟的七種心法）相結合或成立其定義。
這屬於論書中對心法、業相與覺悟條件之邏輯辨析，旨在釐清覺分必須在何種心識狀態下才能成立。
。
此處討論覺分（如四正定等）的性質。
在俱舍論的分析框架中，覺分屬於順定善法，旨在說明其功能是傾向於定境，而心意識本身並不直接標誌或具備一種超越性的「勝順能」來主導此過程，而是依於法之性質而運作。
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此句是在討論業力的分類。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對「表業」（指透過身心表現出來的業）是否符合前述之特定條件進行分析，結論認為其並不符合，因此在該論點下不能成立。
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此處為論疏之問答體，旨在探討菩提分法（覺悟之組成要素）的選定標準。
詢問者質疑，既然心是覺悟的主體，為何在定義菩提分法時不將其包含在內。
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此處討論心王（心）的特質。
在俱舍論的體系中，心作為主體，其基本的運作功能（勢用）並不因其所處的狀態是雜染（受煩惱影響）或清淨（解脫狀態）而有所差異，強調心之功能的共性。
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本句討論在分析『清淨品』的法相時，若將『菩提分法』（指導向覺悟的修行法門）納入，會使其勢能（勢用）過於強大而掩蓋其他法相的特質，導致分類界限模糊或不對稱，因此在該特定分析框架下不予設立。
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此處在討論心王（心之主體）與菩提分法（輔助覺悟的法）之關係。
菩提分法（如四正勤、四神足等）是達成覺悟的工具與助力；而心王作為認識的主體，其目標是覺悟，但覺悟本身並非由心王去「輔佐」而得，而是心王透過菩提分法的輔助而轉化。
文中以國王與大臣比喻，強調主體（王/心王）與輔助者（臣/菩提分法）的功能區分。
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此句為論疏中的設問，探討在大乘法體系（大地法）中，為何菩提分法（覺悟之組成要素）被限定在唸、定、慧、受這四種心法。
這涉及到對菩提分法定義的界定以及與小乘法在分類上的差異分析。
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本段在討論菩提分法的組成。
在俱舍論的體系中，念、定、慧是修行核心，能直接支持心靈趨向清淨且強化其功能（勢用），而菩提分法（覺悟的構成要素）的核心正是由這三者所驅動，因此在分類時將其攝納其中。
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此處討論特定法門在對治雜染（煩惱）與成就清淨（智慧）兩方面皆具備最強大的功能（勢用俱勝），因此符合「菩提分法」的定義，即能導向覺悟的關鍵法門。
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此處討論心所（受）在不同對象上的作用。
論述「受」雖在面對雜染對象時表現出較強的影響力（勢用），但其功能並不侷限於雜染，對於清淨的對象（淨品）同樣能起到正面的輔助或益處，說明心所功能的廣泛性。
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本句旨在說明菩提分法（覺悟之組成因素）的廣泛性。
即使是出身最底層（如不可觸民旃荼羅）且天性卑劣之人，只要能透過對他人行佈施或饒益之舉，仍能構成修行菩提的因緣。
這強調了佛法對所有人平等開放，且修行重點在於後天的行為轉化而非先天身分。
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本文在分析菩提分法（覺悟之組成要素）的選定標準。
想（知覺）、思（作意）、觸（接觸）、欲（欲求）雖是心識運作的基本功能，但其在雜染（Kliṣṭa）狀態下的作用極強，容易導致執著與煩惱，缺乏能直接導向解脫的純淨性，故在論述菩提分法時將其排除。
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此處在論述「勝解」與「菩提分」的區別。
勝解（對法義的深刻確信）在修行初期往往基於對假名、假想的觀察而生起；而菩提分（覺悟之分法）則是指向終極真實的觀察。
由於兩者在觀照對象的屬性（假想與真實）上存在差異，因此在法相分析上，勝解不被歸類為菩提分的一部分。
。
此段討論菩提分法（如七覺支、八正道等）的定位。
論師認為這些法門在修行階段（學位）仍有增減或未圓滿之處，直到達到「無學」境界（即阿羅漢果位）且具足「勝解」（正確且深切的理解）時，其功用才真正圓滿，因此在特定分類體系中不將其獨立列為菩提分法。
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此處討論心意識之「作意」與其所對應的「境」之間是否存在必然的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，若作意的功能與其對象的義理不相應（不符合邏輯或法相），則該種定義或假設在法相分析上不能成立。
。
此處討論意識（心）在感知對象（境）時的心理過程。
在心理機制中，初次接觸對象時的「作意」（注意力的集中與導向）最為強烈，而當該對象持續存在（相續）時，由於心識已適應，原本強烈的作意力會隨之遞減。
。
此處討論的是菩提分法（覺悟之法）的成立條件。
論述者認為，若菩提分法必須在對境（取境）經過長時間之後才產生，則與其法義性質不符，因此在邏輯推論上不予成立。
。
本句探討心所中「受」的分類與菩提分法的關係。
在俱舍論的分析中，受分為苦、樂、捨（或喜），雖然三種受在無漏境界（如聖者的定境）中皆可存在，但唯有「喜」（Kṣipra/Priti）因其與正定、正覺的積極關聯，被歸入菩提分法，此處旨在釐清為何其他無漏受不被列入的理路。
。
此處討論受（感覺）的特徵。
在俱舍論的分析框架中，對比不同種類的受（如苦受、樂受、捨受）在相狀上的差異。
此句旨在說明樂受與捨受並不具備前文所述之特定相狀（通常指苦受的強烈對抗或不快之相）。
。
本句在討論菩提分法的組成成分。
菩提分法（如四正定、四正勤等）在修行上具有強大的推進力與猛烈特質（猛利）。
而「樂」與「捨」作為心所，其性質較為平穩或遲緩（遲鈍），缺乏菩提分法所需的那種猛烈突破的行相，因此在論述中將其排除在菩提分法之外。
。
本段討論為何某些心法不被列入「菩提分法」的判準。
在俱舍論的分析中，若一種心法在修行過程中容易被另一種更強大的心法（如輕安樂或行捨）所遮蔽，導致其自相不顯，則不具備作為獨立覺悟階位（菩提分）的標誌性，故不予成立。
。
此句為論疏中的質詢，探討在「大善地」（指高位階的善法）中，為何僅選取這四項特定心法作為導向覺悟（菩提）的組成部分（菩提分），旨在釐清菩提分法在不同階位中的定義與限定範圍。
。
本句解釋為何某些法門被歸類為「菩提分」。
在俱舍論的體系中，若某種法能強有力地導向覺悟（順菩提），則在分類上被賦予菩提分的名稱，強調其在修行路徑上的關鍵作用。
。
此處解析「信」在菩提分法中的地位。
信分為兩種面向：一是作為終極目標的「趣菩提信」（對覺悟的嚮往），二是作為修行起點的「將起眾行信」（驅使實踐的動力）。
因為信既是起步的基礎，也是導向覺悟的關鍵，所以被納入菩提分法之中。
。
此處解釋「精進」為何被納入菩提分（覺悟的組成要素）。
精進不僅是勤奮，更是具備方向性的「策趣」（促使前進），能推動修行者在聲聞、緣覺、菩薩三乘的修行路徑上快速進展，故在論述菩提分法時將其包含在內。
。
本句說明修行中「輕安」之功能。
輕安狀態能消除因惽沈（精神萎靡、昏沉）導致的定力不足，使心念清明，進而提升觀照法相（觀品）的精準度與強度。
。
本句論述修習「止」法時的對治手段。
掉舉（心散亂不安）是定力的主要障礙，透過修習「行捨」（在對象上保持平等、不偏不著的捨心），可以有效地平息掉舉，進而提升止品（定力）的品質與層次。
。
本句說明菩提分法（覺悟之法）的核心構成。
在論疏體系中，修行分為「止」（定，使心不散亂）與「觀」（慧，觀察法相），兩者相輔相成，共同構成了導向覺悟的修行體系。
。
本段討論為何「慚、愧」等六項善法雖屬正向，卻不被列入「菩提分」的範疇。
在俱舍論的體系中，善法分為散善（不相續的善）與定善（相續的善）。
菩提分法要求具備強大的定力與相續性，而慚愧等六法屬於散善，雖有其功用，但因缺乏定善的穩定與強大勢力，無法獨立構成菩提分，僅能被視為定善的從屬或被其攝受。
。
本段討論在特定修習階段或法相分析中，哪些心法因其具備「雜染」性質而無法在該境界中成立。
根據俱舍論之體系，不善法（如貪瞋慢疑）屬於雜染，與清淨的定境或聖道境界相悖，故在分析特定地法（境界）時，將其排除在成立範圍之外。
。
本句在區分善法的性質。
睡眠（善有分）與惡作（不善不無記之善）在特定的善道狀態下雖屬善，但屬於「生得」（ innate/natural），即非刻意修行而得；而「菩提分法」（如四正定、八正道等）則是必須透過後天努力、刻意修行（加行）才能成就的善法。
。
此處為論題之質詢。
在分析覺分（智慧導向的修行要素）時，討論為何不相應行法（非心法亦非色法，且不與心相應的心所法）不能被列入覺分之類。
這涉及對心法與心所法在修行體系中功能定義的精細辨析。
。
本句討論某法是否能被納入「覺分」的判定標準。
作者透過比喻說明：若一個法對覺悟沒有特殊的能效（勝能）且不相應，就不能像車轂之於車輪那樣，雖非主動轉動之件卻有核心支撐作用。
因此，該法不具備被獨立定義為覺分的資格。
。
此句為論疏中的質詢，探討在特定法相分析中，三種無為法（通常指空間、意識之外的特定無為法或特定分類下的無為法）為何不能被確立為獨立的實體或法相。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對法之屬性（有為與無為）的嚴格界定與排除法分析。
。
此處討論菩提分（覺悟之法）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，菩提分需能對修行產生導向或推動作用（起用）。
由於「無為法」之特性是恆常且不遷動的，不具備促成改變的「作用」，因此在設定菩提分的構成時，不將無為法納入其中。
。
此處討論菩提分（覺悟之組成要素）的定義範圍。
作者透過邏輯分析，排除不符合標準的項目，將菩提分的範圍限縮在特定的十種法中，以確立定義的嚴謹性。
。
此句出自《正理論》，旨在探討「信」（Śraddhā）在解脫道中的地位。
在部派佛教（如setubandha或相關論典）的分析中，討論信是否能被視為「覺」（Bodhi）的組成要素或「道支」（Mārga-anga）的正式成員。
這涉及對修行次第與心法功能的嚴格定義，區分哪些心法是直接導致覺悟的，哪些僅是前導條件。
。
本句討論的是「信」在修行階段中的作用。
在未入聖道前的「發趣」階段，信心是推動修行、導向聖道的關鍵動力；但當修行者進入聖位（如預流果等），直接以「覺」與「道」的智慧（如四念處、八正道等）來對治煩惱，此時對法意的信任已轉化為確定的現量智慧，因此「信」作為一種功能性的推動力在覺道支階段不再被獨立列出。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「覺支」（Bodhanganaga）與「道支」（Magganaga）在心所組成上的差異。
覺支包含喜、輕安、捨等心所，以顯現覺悟過程中的心理狀態；而道支（如正見、正思等）側重於對治煩惱的實踐功能，故在心所構成上有所區別。
。
此處討論的是修行過程中對「覺」與「道」的辨析。
在俱舍論的分析框架中，某些心法或狀態可能具有覺知（覺）的性質，但若缺乏導向解脫的正確路徑（道），則無法達成最終的離苦涅槃。
強調單純的覺知若不配合正道，無法導向解脫。
。
此句為論述之疑問句，旨在探討如何使心意識與覺悟（菩提）的性質相一致，避免逆覺（即貪嗔癡等煩惱）的運作，是分析心法與修行路徑的關鍵切入點。
。
本段描述修行者在不同修行階段（地）中，透過對諦法（真理）的層次覺悟而產生「勝喜」。
這種喜悅並非世俗快感，而是由於領悟真理而產生的聖樂，且這種喜悅具有正向的推動力，使修行者產生更強烈的動力去深化對真理的觀照，形成一種良性循環的修行機制。
。
本段解釋為何「輕安（安）」與「捨」被列入七覺支。
在修行過程中，若心處於躁動或執著狀態，無法產生真正的覺知。
透過輕安消除身心的疲憊與雜念，並以捨心去除對境的偏袒與貪嗔，心才能達到平穩狀態，進而能對法相進行精準、真實的觀察（審諦覺察），這是覺悟不可或缺的基礎條件。
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此句為論述中的提問，旨在探討特定的三種心法或狀態（此三）為何無法契合解脫的修行路徑（道），屬於論述中分析障礙與條件的邏輯推演過程。
。
此處在討論聖道心在修行過程中的運作特質。
說明「速疾運轉」的聖道心並非混亂或躁動，而是一種高效的法義運作，這種快速性與內心的安穩（安隱）並不矛盾，而是相輔相成，使修行者在快速進步的同時保持心的定力。
。
此處在討論「道」與「覺支」在構成成分上的差異。
在八正道中，尋（正尋）與戒（正定/正精進之相關戒律或正念之配套）被列入，但七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）中並未將其單獨列出。
此為論疏中對不同修行路徑之組成要素進行的邏輯辨析。
。
此處討論修行路徑與覺悟目標之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「順道」（符合修行的次第方法）與「順覺」（符合覺悟的體證）。
若僅在方法論上運作而未觸及覺悟之本質，則稱為「偏順道」，強調修行者若僅執著於形式或局部方法，而未能對接最終的覺悟目標，則無法達成解脫。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討修行者如何使心意識或行為與解脫之道（道）保持一致，不產生違背解脫的遮閱。
在《俱舍論》的體系中，順道通常指修行符合正定、正慧等八正道之理，以導向離苦得樂的目標。
。
此句討論修行者如何透過建立正見（正確的認知），來加速對四聖諦及其延伸之八諦境界的體悟。
在《俱舍論》的論述框架中，強調對法相與諦性的精確觀察是解脫的關鍵。
。
本句以車輪比喻修行過程。
戒律被視為「轂」（車輪中心），是支撐整個修行輪轉的核心。
只有在戒律的穩定下，見道（初次證悟真理）的輪轉才能順暢且迅速地在四聖諦中運行。
因此，在三十七道品中，從尋法、正定到持戒等要素，皆被納入「道支」的範疇。
。
此句在《俱舍論疏》中通常用於分析心法或特定心態（如煩惱、癡等）與「覺」（正覺或覺悟狀態）之間的對立關係。
旨在探討某種心法為何與覺悟的特質相違背，從而分析其障礙之處。
。
此處討論心所法中「尋」與「覺」的區別。
尋（Vitarka）是指心意識的粗衡量或初步思考，具有動轉之相，不屬於寂靜狀態；而覺（Sannivesa/Pratyaya 等語境下的覺知）在論述中可能指涉更深層或不同的認知狀態。
因尋具有轉動不安的特質，故與覺之性質不完全一致。
。
此句探討「覺」在俱舍論體系中的心法屬性。
覺（Sati/Smṛti）被定義為相應法（心相應法），強調其必須依附於心王而存在。
其運作包含兩個維度：一是「所緣境」，即覺知所對準的對象；二是「所依行相」，即覺知在心識中呈現的具體特徵與功能狀態。
。
此句討論心法與覺支（Bodhyanga）的共存關係。
在俱舍論的分析中，若某種心法與覺支的性質相違（相悖），則覺支無法在該心法中同時生起或成立。
此處強調的是法相上的互斥性。
。
此處討論的是在分析法相或修行路徑時，某些特殊的運作方式（通運）僅適用於特定情況，不能將其概括為一般性的法則或標準，以避免在論理推演中產生錯誤的類比。
。
此句為論疏中的質詢，探討在心法或種子理論中，具備聖者特質的種子（聖種）為何不被設定為覺支的構成要素或建立基準。
此處涉及俱舍論對心所、種子與覺悟次第的微細分析。
。
此段討論覺支（sati-sampajañña 等）在不同根器者身上的性質區分。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，區分「道」（與解脫直接相關的定慧）與「俗」（雖有益但非直接解脫的善法）。
對於聖種者，其覺支已具備導向解脫的特質，故不再區分為俗道。

此處為論疏對《俱舍論》體系之解析。
討論對象為「念住」等三種心法名相的歸屬關係，說明在特定的法相分析中，這三者在定義或屬性上具有共同性，不應予以區分。

本句為疏論對《俱舍論》的注釋。
討論的是心所法（心隨法）的分類，特別是關於「勝出」心所（即能導向解脫的善法）的體相及其所包含的慧、勤、定等品項的邏輯歸屬。

本句為論疏之體例，旨在探討「念住」（Sati-paṭṭhāna）之定義與構成。
在俱舍論的分析框架中，需釐清「念」與「慧」的關係，說明為何念住的實質核心在於慧（智慧/正知），而非僅僅是記憶或單純的專注。
。
本句在討論「念」與「慧」的關係。
在俱舍論的分析中，念（念住）的功能是維持對對象的專注，而真正的覺知與判斷則屬於慧（智慧）。
此處在質詢為何將這種實質上的智慧功能稱為「念」。

此句為論疏對原論文字的解析。
說明原論中關於「毘婆沙師」的論述，其目的是為了說明該見解在《婆沙》（大毘婆沙論）體系中是如何被確立與維持的，屬於典型的論疏校勘與義理溯源。

此句為疏論對原論的文本解析。
論主在討論法理的成立依據時，強調「慧」（智慧/覺悟）是達成理實（真理之實相）的關鍵條件，而此處的論述是在對前文的解釋進行自我補充或指引。

此處為論疏之對答體裁。
討論八正道中的「正斷」（正精進），旨在探討為何將「勤」（精進）定義為斷除煩惱、修習善法之正向努力，即「正斷」的義理根據。
。
此處討論八正道中「正斷」的性質。
在俱舍論的分析框架下，探討正斷（斷除煩惱的決定心）在心所分類中是否屬於「勤」這一類心所，旨在釐清正斷的實體定義與其功能之間的關係。

此句為論疏之銜接語，說明前文對《俱舍論》中關於「正修習」如何導向「斷除懈怠」之論點的回答與解釋。
在論書體例中，旨在闡明修行次第中，正確的實踐如何消除精神上的鬆懈（懈怠）。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出論中提及「正勝至」之稱呼，是為了說明該法義在不同名相下的對應關係，屬於對異名（別名）的釋義過程。
。
本句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》（大毘婆沙論）之內容。
此處討論的是「正斷」的定義與條件，旨在分析在斷除煩惱時，如何判定該斷法為正確的、不致墮落的斷除方式。
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此句為論疏之答問體，旨在說明透過前文所述的四種路徑或方法（對治），方能正確地截斷煩惱或惑障，達到解脫之目的。
在《俱舍》體系中，強調對治法與斷除對象必須精確對應。
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此句為論疏中的問答體裁。
在討論特定法義時，對方（或擬設的提問者）承認前兩個論點或情況在邏輯上是成立的，或可以接受目前的解釋。
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此句為論疏中常見的承接疑問句，旨在引出接下來要討論的後兩項法義或分類項目，以便詳細展開解析。
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此句出於《俱舍論疏》，屬論理辨析之語境。
在討論法相或名相的界定時，針對對方的質疑，說明該名稱是基於初始的定義或狀態而設定，因此在邏輯與名相的運用上並不存在矛盾或失當。
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此處討論修行中四種不同層次的斷除功能。
在論疏體系中，將障礙分為兩種：一種是源於貪嗔癡的「煩惱障」，直接阻礙解脫；另一種是源於對真理認知不足的「所知障」，阻礙獲取圓滿的智慧。
此句明確區分了四種對治手段分別對應的斷除對象。
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此處討論的是在修習善法過程中，對於煩惱或習氣「斷除」狀態的認知問題。
由於修行者在實踐時，無法立即分辨該斷除是暫時的（暫斷）還是永久的（永斷），因此在名相上將兩者統稱為「斷」。
這體現了俱舍論對於心法狀態精細的分類與定義。
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此處討論的是修行中「勝」的定義。
在論述中，若能正確地、不偏不倚地策發（激勵/促使）心念，使之趨向解脫或更高的境界，而不產生顛倒見（錯覺或錯誤認知），這種成就被稱為「正勝」。
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此句探討對治惡法（不善法）的兩種路徑：針對已生起的煩惱或業果，採取「斷」的對治；針對尚未生起的潛在惡因，採取「不生」的預防。
這體現了佛教在實踐上對於「斷除既有惡」與「防止新惡」的雙重修習邏輯。
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本句在討論煩惱或業的斷除。
在俱舍論的體系中，即便某種心法已然生起，但只要它在自心的相續（連續狀態）中仍具有影響力或作用，就必須透過修行將其徹底斷除，以達到解脫狀態。
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此處討論的是「未生」與「不生」的微妙區別。
在俱舍論的分析中，未生是指尚未產生的狀態；而當這種狀態對其自身的相續（連續過程）不產生影響或作用時，便可以定義為「不生」。
這屬於對法相細微差異的辨析，旨在釐清法在時間維度上的生滅狀態。
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本句探討的是「剎那滅」與「修行累積」之間的矛盾。
根據俱舍論的微細分析，一切有為法皆是剎那生滅，不具有恆常的實體。
若善法在生起的瞬間即滅，則不存在一個「已生」且「持續存在」的對象可以被「安住」或「增廣」。
此問旨在質詢：在剎那生滅的法相下，所謂的「鞏固善法」在法義上如何成立。
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本句在論述善法的分類。
在俱舍論的體系中，將善法分為兩種：一是「順住」，指能使心安住於善法而不退轉的狀態；二是「順勝進」，指能導向更高階解脫、使修行快速進前的法門。
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此句討論修行者在禪定或持法時的狀態。
『安住』指心不散亂地停留在特定對象上；『不忘』指維持正念而不失念。
在論述中，這種能與法相契合且穩定不脫離的狀態，被定義為『順住』的分項，強調修行過程與法理的相順。
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此句討論修行進境的差異。
在論疏語境中，針對修行力強、能快速增廣法益的修行者，應教授其順應根機且能導向更高層次（勝進）的教法，使其在修習過程中能獲得顯著且快速的進步。
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此句討論修行或法義在相續中的演進過程。
強調「安住」並非靜止不動，而是透過相續的展轉（遞進）而達到更高的層次（勝進），因此在論理上不存在矛盾或失誤。
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此句為論疏之問答形式，旨在探討欲界中產生不善業（惡法）的具體種類。
在俱舍論的分析框架下，將不善法依其性質與作用進行分類，以釐清造業之因與果。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討色界頂端（上界）在分類上的組成。
在《俱舍論》的體系中，討論界域的劃分時，需釐清上界（色究竟界）如何被劃分為四種不同的狀態或層次，以對比下界或中界的劃分邏輯。
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此句在論述功德與過失的對立或共存關係。
在俱舍論的分析框架中，討論特定對象（彼）是否同時具備「無惡」與「有功德」的狀態，用以釐清業力或心法狀態的判定基準。
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此段落屬於《俱舍論疏》中關於心意識與定境的辨析。
討論重點在於「能謂」（主體/稱之者）與「所謂」（客體/被稱之者）的關係，探討在深層定境中，若客體已然消融或不可定義，則能對其進行定義的主體是否存在。
後段則將此邏輯推演至無色界定，質詢若色界靜慮的分析成立，則無色界中完全無色相的定境如何解釋。
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本句討論無色界定之對治法。
在俱舍論的對治體系中，「對治」是指能消除或抑制某種狀態的因素。
無色界由於缺乏物質（色法），因此沒有對應的物質性「壞對治」來使其毀壞，但其狀態仍受「持分」（維持現狀的力量）與「遠分」（遠處的因緣影響）的制約與對治。
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此處為論疏之問答體，探討「學位」（修行階段或特定位階）的定義。
其核心在於分析該位階中仍存有「惡不善法」（即未完全根除的煩惱或不善業），故而尚未達到圓滿或聖者的境界，仍處於學習與修習的階段。
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此句為論書中的提問式結構，旨在定義「無學」之義。
在俱舍論的體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要學習、修習任何解脫道法之聖者。
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此處在討論業力與果報的關係。
在論疏的辯論語境中，說明某個對象即便沒有產生導致痛苦的惡業（過惡），但其自身仍具備正向的善業或功德，是用以區分「無惡」與「有德」的不同層次。
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此處討論的是「對治法」的存在狀態。
在論述心法或煩惱的對治時，即便在當下沒有具體的煩惱（治之對象）需要消除，但對治煩惱的機制或方法（能治之法）在法義上依然存在，可用於對比或準備。
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此句為論疏中的疑問句，探討「精進」這一心所法在導向涅槃（正斷）時的具體分類。
在俱舍論的體系中，「正斷」是指能斷除煩惱而趨向涅槃的正確修行，而精進作為心所，需釐清其在斷除煩惱過程中的功能定位與攝受類別。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「斷」的分類。
所謂「正斷」是指正確地斷除煩惱。
這裡探討的是在達到永斷（即涅槃）的瞬間，如何將其涵攝（攝）入四種不同的斷除狀態或類別中，是用以分析解脫過程中煩惱斷除之細節。

此句為論疏中的結構性導引，指出原論中關於「神足」名稱定義的討論起點，旨在分析該神通名稱的成立依據（因緣）。
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此句探討神足通（siddhi）與禪定（samādhi）之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，神足等神通並非獨立的果位，而是依據特定的定力（如四禪）而生起。
此處在質詢為何將這種由定力驅動的現象命名為「神足」。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論之重點在於說明某種法（通常指心或特定的心所）如何作為種種殊勝功德（靈妙德）的依止基礎，以此回答先前的疑問。
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此處在解析「神足」之名義。
將其拆解為「神」與「足」兩部分：「神」指神通中能顯現巨大身相的靈妙能力；「足」則指如足般能承載、依止並導向目的地之義，合稱神足，指能隨意移動、自在顯現的神通能力。

此句為疏釋對論文的註解。
討論重點在於「至足」（完備/充足）的定義，特別是在分析「有餘」（指有餘依涅槃或相關法相）時，不同論師對於其涵蓋範圍（是否包含欲界等）有不同的解釋。
此處明確指出該論點屬於「異釋」，即非主流或另一種學說視角。

此處為論疏對原論之解析。
論主在此引用某種觀點（關於覺分與欲心的關係），並明確指出該觀點是不成立的，旨在透過「破」法來釐清心所（覺分）與欲心之間的正確認定，避免將覺分的增長誤認為欲心的增長。
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此處討論的是心所法或修行果位的組成要素。
在《俱舍論》及其相關的《婆沙》（釋論）體系中，對特定法類（如善法或心所）的數量與類別進行嚴格的定義與分類。
此句列舉了十一種心法，旨在界定修習正道所需之心理組成成分。
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本句定義「神足通」的組成要素。
在俱舍論的分析框架中，神足通並非單一能力，而是由對目標的欲求（欲）、不懈的努力（勤）、專注的意識（心）以及對空間或目標的觀察（觀）四種心法共同作用而成的體現。
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此處討論修行條件的具足與否。
在特定的心法或定境中，若精進（勤）與覺察（觀）的品質已先在，則不必透過重複增加數量來獲益。
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此處為論疏中對心所法或特定法類計數的校訂說明。
在分析特定心法組合時，若前文未計入「欲」與「心」之項，則需將後續對應的二至十三項補齊，以確保法義分類之完整性。

此處在討論修行階位或定慧之關係。
論師指出若僅達到「等持」（定慧均等）而違背聖典中關於更高層次或正確路徑的描述，便屬於對經典義理的誤解與偏差。
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此處為論疏對《婆沙》（大毘婆沙論）中關於「神」與「足」分類邏輯的詰問。
在分析心法（心所）或定之分類時，若某項特質（三摩地）同時具備兩種屬性，在計數上會產生邏輯矛盾，故此問旨在探討分類的標準與數量定義之嚴謹性。
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此處為論疏體例之問答形式，標誌著針對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答。
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本句討論神通中「神足」的成立條件。
在俱舍論的體系中，神足（自在行走、縮身等）並非單純的物理移動，而是必須依止於三摩地（定力）的專注與確立方能成就，強調定力是實現此類神通的必要基礎。
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本句在分析心法或特定狀態的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種心理狀態（如定或煩惱）如何由特定的因緣（四因）觸發。
這裡特別提到「加行」作為前導準備，以及「欲力」如何幹擾或驅動「等持」之定境，導致特定心法的現前。
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此處討論心識顯現對象的機制。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，探討意識如何透過特定的心理作用（如觀力）使特定的心像或對象在意識中顯現，屬於對心意識作功能力的分析。
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本句論述修行者從加行位進入定位的機制。
在加行位中，透過四種正法（或四種修行法）的不斷增長與深化，使心意識能穩定在等持（Samapatti）狀態，進而突破加行階段，證得定位（如初禪等定境）。
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此句討論的是在特定的等持（Samāpatti）定義下，根據其性質或修習方式而區分出的四種細分種類。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，等持通常指心意識的專一狀態，此處強調的是在單一等持的範疇內進行四種分類的法義分析。
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此句為論疏中的詰問環節，旨在探究「神足通」之定義及其成立的因緣。
在《俱舍論》體系中，神足通是指一種能令身如意變現、自在行於空間的特殊能力，此處詢問其名稱的依據。
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此處在論述「神」的定義，並非指宗教信仰中的神靈，而是指一種能使願望（求）與斷除（斷）皆能如其意而成的能力或特質。
在俱舍論的分析框架下，是用於界定特定名相的屬性說明。
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此處解釋「神足」之名義。
在《俱舍論》的分析體系中，神足（divyāśakti/divyapāda）是指一種能使行者迅速移動或展現超常能力的特殊力量，此句強調其運作之源頭在於神力（或稱神意）的驅使。
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此處區分神力作用的兩種受眾與目的：世俗之人傾向於追求感官或物質上的滿足（忻），而聖者則追求解脫與證悟的法樂（樂）。
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本句探討世俗對「一」與「多」的認知偏差。
在俱舍論的分析框架中，世俗之人常在概念上將單一實體拆分或將複數元素視為單一整體，這種對數量與單一性的錯誤認知（即對一多的執著）是導致煩惱與錯覺的根源之一。
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本句闡述對待世間「八風」（獲利、損失、稱讚、毀謗、稱心、不稱心等）的正確心理態度。
在《俱舍論》的分析框架中，重點在於破除對「可意」（Pleasing）的貪著與對「不可意」（Unpleasing）的嗔恨。
透過「捨」（平心對待）、「正念」（不失覺照）與「正智」（洞察空性/無常），將心靈從情感的劇烈波動中解脫，達到聖者的定慧狀態。
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此處討論心（意識）對身體與認知功能的掌控作用。
運身是指心指令身體動作；勝解是指對法義產生確定且正確的認知；意勢則是心念所產生的主導傾向或衝動力。
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此處討論神力或神用（divine power/function）的分類。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，探討意識或特定境界之功能如何運作，將其分為由過去業力牽引、異熟果顯現、隨意變現、具足法德以及發心修行五種不同的功能面向。
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在《俱舍論》的論述體系中，此處在討論業力與生命轉向的關係。
所謂「業謂中有」，是指導致眾生在死後、投生前進入「中有」狀態的業力，或是指在中有狀態中依然運作的業力，用以界定業在生命過渡階段的運作範疇。
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本句討論異熟果（Vipāka）的形成機制。
在俱舍論的體系中，異熟果並非單一因果直接產生，而是指過去業力在適當的壽量（祚）與條件會合時，共同促成受生之果的過程。
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此處討論心識轉變或現象顯現的條件。
在《俱舍論》的體系中，說明某種心態或相狀的「變」化，其依止的基礎是「定」（三摩地），意指心之專一穩定後方能產生相應的轉變或顯現。
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本句為對特定術語的定義說明。
在論疏語境中，將具備功德的神奇運用（神用）明確界定為「四神足」，旨在闡明修行者在成就神通時所依據的基礎能力。
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此處討論的是具有神通能力的眾生類別。
在俱舍論的分析框架中，將能透過意識（心）而驅動神異能力的對象，界定為天人、龍等非人類的色界或欲界眾生。
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此句處於《俱舍論疏》討論心法或神力作用的脈絡中，旨在說明在五種神力（或功能）的運作範圍內，特定的見解或說法是符合法義且具有正向價值（具德）的。

此處為論疏之辯論體例。
討論之核心在於「信」等心所法在特定修習階段或特定條件下，如何轉化或被定義為一種能推動修行、破除習氣的「力」（即修行之動力或功能）。
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此句為論疏之質詢，旨在探討「信」在不同教理脈絡下的功能定義。
在佛教心理學（毘巴舍那）中，「根」強調的是資質與基礎（如善根），決定能否啟動修行；而「力」則強調推動修行、克服障礙的實質動力。
此處在辨析信心的屬性是屬於先天的根基，還是後天的能動力量。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者在此指明論文中所引用的關於「五法」之先後順序的論述，其功能在於回應（答）前文提出的疑問或質詢，是用以確立法義次第的論證過程。
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此處討論修行資質的演進過程。
在佛教術語中，「根」指先天或初期的潛能（根機），而「力」則是指經過修行而轉化為實際能運用的能力。
由弱轉強的過程，決定了名相由『根』轉為『力』。

此句為論疏對《俱舍論》中關於某項法義區分的解釋。
在此脈絡下，討論的是對象（如眾生或心法）在面對教化或調伏時，其性質分為「可屈伏」與「不可屈伏」兩種差異，以此作為區分標準的第二種解釋路徑。
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此處在討論「根」與「力」的區別。
在俱舍論的體系中，「根」是指能產生作用的基礎或來源（因），而「力」是指能使該作用實際運作、產生結果的效能。
僅能使對象屈服（初步產生作用）僅代表具備了基礎（根），尚未達到能主導或決定結果的強大效能（力）。
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此處在解釋「力」之定義。
在論書的分析框架中，將「力」定義為一種不被外在因素所屈服、能主導或克服對立面之屬性，強調其能動性與不可撼動的特質。

此處為論疏之典型結構，引用《俱舍論》中關於「信、願、行」等心法生起之順序（次第）的討論，旨在探究心法運作的因果邏輯與先後順序。
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此句在論述五力（信力、精進力、念力、定力、慧力）的修習次第或其在法相分析中的排列順序。
在《俱舍論》的體系中，強調由信心啟動，進而激發精進，最終以智慧成就，體現了修行由淺入深、由心轉智的邏輯過程。

此句為疏論對原論的解析。
在《俱舍論》的論證體系中，作者常以「謂」字來對前文提出的疑問或定義進行詳細解釋。
此處旨在說明因果關係在時間與邏輯上的必然順序（次第），強調因果並非雜亂無章，而是有其特定的演進規律。
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此句為論疏中常見的過渡語，表示前文的論證、解釋或分析已足夠詳盡，讀者可依據文字表述直接推導出結論，無需額外贅述。
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此句為論疏中的問答體結構。
在《俱舍論》的體系中，討論五根（眼耳鼻舌身）與五力（視聽嗅味觸）的定義。
此問旨在探討名相的設定依據：為何稱之為「根」（指作為感官基礎的器官）以及為何稱之為「力」（指能產生感知的功能）。
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此處解釋「根」與「力」在修習法義中的功能差異。
根是指內在的潛能或基礎，使修行者能生起正向的善法；力則是指具備的實踐能力，能主動對治並摧破煩惱與惡法。
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此處在討論「根」與「力」的定義區別。
在論書的分析中，「根」強調的是一種穩定、不可撼動的基礎或資質；而「力」則強調一種能對外產生影響、足以摧伏他者的能動力量。
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此處在討論「根」與「力」的定義區別。
在阿毘達磨（論書）體系中，需嚴格區分精神功能的不同面向。
此說法嘗試將「勢」的不同義項（增上與不可屈伏）分別對應至「根」（基礎能力）與「力」（執行功能）的定義上，以釐清兩者的界限。
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此句討論的是心所法或修行階段在論述中的分類。
在特定的分析框架下，將對象分為上下位，將較低階的六種因素定義為「根」（基礎），而將較高階的因素定義為「力」（能力或功能），用以區分法義的層次與性質。
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此處討論的是論書中關於名相或性質的歸屬問題。
在「實義」的判斷標準下，原本看似對立或分開的兩種屬性，實際上可以在同一個體（一位）中同時成立，用以破除對立的執著或釐清法相的定義。
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此句為論疏中的設問，旨在探討「覺支」（Bodhyaṅga）的定義及其命名根據。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，需分析這七種心法如何作為覺悟的構成要素，以及它們與最終證悟（覺）之間的因果或組成關係。
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本文在論述覺悟的層次。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，「究竟覺」是指完全斷除所有漏盡的最終覺悟。
此覺悟具備兩種特質：一是「盡智」，即能令所有煩惱與業障盡除的智慧；二是「無生智」，即體悟到諸法本自無生、非由因緣造作而來的真理，此為最高境界的覺悟。
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本句在論述智慧的層次。
在俱舍論的體系中，「無漏慧」是指能斷除煩惱、超越生死輪迴的智慧。
而「如實覺」是指不被妄想與執著遮蔽，如實地觀察事物本質（如四聖諦或十二因緣）的覺悟狀態，這種覺悟直接導向解脫，故稱為無漏慧。
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此句在討論名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，「支」是指組成某個整體（如七支分心或相關法）的組成部分。
這裡解釋「支」字的字義來源，即因為它是整體的分支或組成要素，故稱之為支。
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本句為論疏中的疑問啟發，旨在探討「八正道」之組成要素（支）為何被定義為「道」的理由，從名相與法義上分析其修行路徑的必然性。
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此句解釋「八正道」之名義。
在俱舍論的分析框架中，強調「道」是指一種修行路徑，而「通達」意味著能徹底消除煩惱、導向涅槃且無礙，故將此八項正行稱為「道」。
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此句在論述名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，「支」（aṃśa）是指組成整體的一個部分或成分。
此處解釋「支」字的名稱來源，即因為它是屬於某個整體的組成部分，所以得名為支。

此處為論疏對《俱舍論》體系的結構分析。
討論重點在於「增位」（增上戒禁等修行階段），探討在特定的修行位階中，哪些覺悟的組成部分（覺分）有所增長，以及該位階的前後承接關係。

本段討論修行中「念」的增長如何對息滅顛倒起到關鍵作用。
透過正念的專注，修行者能準確區分境界的「自相」（單一特質）與「共相」（共通特質），從而破除對現象的錯誤認知（顛倒）與愚癡，體現了念與慧在破除煩惱中的協同關係。

本段討論的是小乘修行階位中的「煗法位」（煖位）。
在此位階，修行者初次證得之見道智使其能深刻體認到生死輪迴的痛苦（過）與解脫涅槃的殊勝（功德），進而激發出強大的精進心。
由於這種強大的勤勉（勤用勝），使得斷除煩惱的進程（正斷）在該位中得到顯著的增長，加速趨向解脫。

此段討論修行者在「頂法位」（法位之頂端）的特質。
重點在於透過對心識的掌控（制心識），使修行者進入「不退位」（即不再退轉回低階位或惡道），而這種不退轉的保證來自於信、願、行等善根的圓滿以及強大的定力支撐。

此段討論修行者達到「忍法位」後的狀態。
在小乘阿毗達磨（論書）體系中，忍法位（忍諦）是修行的一個關鍵轉折點，一旦到達此位，便能保證不再墮落於三惡道，且能迅速趨向阿羅漢果位（離生），此種質量的飛躍被稱為「根增」（根機增上）。

此處討論修行位次中「力」的增長。
在特定的修行階段（第一位）達到圓滿時，修行者對煩惱的對治能力增強，不再被煩惱所牽制或擊敗，這種「不屈伏」的狀態即是「力增」或「力義勝」的具體體現。
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此處討論菩薩修行位階的特質。
作者指出某些現象雖在「忍位」中可能發生，但因缺乏必然性（非決定），不符合論述之嚴謹定義，故在正文中不予列舉。
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此處討論修行階位中「力」的增長。
指在特定位階時，心意識不再受其他異生法（非覺悟之法）的幹擾或壓制，使得該位階所具備的調伏力量（力義）顯得尤為強大。

此段討論修道位（修行階段）中，覺支（覺悟之肢節）如何增益。
根據《正理論》的解釋，修行者在斷除九品煩惱的過程中，透過反覆的覺察與證悟，使得覺支的實踐與功德在量與質上有所提升。

此段討論見道位（初入聖道）時，修行者所具足的道之成分（道支）。
根據《正理論》的解釋，在見道位的最高階段，所有對證真理所需的道義（如正見、正思惟等八正道成分）皆已完備，因此稱之為「道支增」。
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此處在定義「道」的義理。
在俱舍論的分析框架中，「道」不僅是指修行達成目的的過程（路徑），也包含尋求真理時所依據的法理或準則（依據）。
只有同時具備「依據」與「路徑」這兩個特質，才能在法相分析中被定義為「道」。
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此處討論見道位（初果位）的特殊性。
在小乘修行次第中，見道位是首次產生「聖慧」的關鍵時刻，使其能直接如實地見到四聖諦的真理，從而斷除煩惱，由凡轉聖，故稱其為「最勝」。
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本句論述在特定修行位階中，若能摒棄對特定果位或境界的執著（期心），反而能不被妄想牽絆，使修行進程更加迅速，最終趨向最勝的覺悟境界。
這體現了論疏中關於修行心態與進境關係的辨析。

此句為論疏對論文的解析，旨在說明佛經在教導修行法門時，會依循特定的次第（順序）而展開，以確保修行者能由淺入深、循序漸進地達成解脫。

此句為論疏對正文的解釋。
在分析八正道時，需先明確每一「支」（組成部分）的體相與定義。
此處指出論著透過對正見等八項的具體界定，來揭示八正道各個組成要素的實體義理。

此處為疏釋對論書內容的分析。
作者指出論中特定段落（從「有餘」到「念住」）並非代表正見或定論，而是為了對比而列舉的異說（他論），旨在透過辨析異說來確立正確的法義。

此處為論疏對修行次第的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論修行路徑時，將「念住」作為基礎起點，此句旨在說明將念住置於最初修習階段的理據。

此處為論疏對原論文本的分析。
在《俱舍論》的脈絡中，「正斷」是指正確地斷除煩惱。
作者透過引用論中關於「勢力」（指斷除煩惱的強大力量或功能）的論述，來界定與說明正斷的性質與定義，以區別於不正斷（如斷捨或誤斷）。

此處為疏論對原論的註釋，說明原論中關於精進與次第的論述，其目的是為了闡明「神足」（神通的一種，指能隨意移動或化現的能力）的成立條件與性質。

此句為疏論對原論的結構分析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論心所或根器時，會將定力、智慧等分層次說明。
此處明確指出原論中關於「勝定」至「第四」的論述段落，其核心目的在於闡明「五根」（信、精進、念、定、慧）的法義。

此句為疏論對正論內容的編排註記。
作者指出論中特定段落（從「根義既立」起至「說為」止）的討論重點在於「五力」，旨在將論題歸類至對五力（信力、精進力、念力、定力、慧力）的詳細闡釋中。

此句為疏論對論文的解析。
指出在見道位（初次證悟實相）時，修行者透過對四聖諦的領悟，進而顯現並成就「七覺」（七種覺悟之法），闡明見道位與七覺之間的關聯。

此處在分析八FolderPath（道支）的適用範圍。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，修行分為「見道」（初次證悟四聖諦）與「修道」（在此後進一步除盡煩惱），而道支作為修行的路徑，其作用貫穿這兩個階段，直至最終證得涅槃。

本段討論八聖道支在聖者修行位次中的適用性。
論主與異師（對立觀點者）針對「八聖道」是否在見道（初得真見）與修道（進一步除習）階段均需修習而展開論證。
重點在於釐清聖道支在不同修行階位的運作方式。
。
本文旨在論證八道支與七覺支的圓滿狀態並非僅限於「見道」這一特定瞬間，而是可在修行過程中同時具足。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對道徑（修行路徑）中各法門如何並行或次第圓滿的細膩辨析。

此處為論疏對論文的釋義。
論者在論述特定法義時，指出經中關於「通達」之境界的說明仍需依止於兩種特定的位階或身分（二位）來展開，旨在說明法義傳承的次第與依據，並透過引用相關經典（第二經）來確立論點的權威性。
。
此處在論述四聖諦的性質。
在論疏的分析框架中，將「四諦」比作「如實言」（真實的話），旨在強調四諦並非虛構或權宜之計，而是對生命實相（苦、集、滅、道）的真實描述。
特別指出「苦實」（苦的真實性）是如實言的核心內容。
。
本句以「依路速行」作為譬喻，說明在解脫的過程中，必須依循正確的修行路徑（八聖道）方能迅速脫離輪迴。
在《俱舍論》的脈絡中，強調的是透過對正見、正思惟等道支的修習，達成離苦出世的目的。
。
此處討論眾生在輪迴生滅過程中的法理依據。
指出無論是生前或死後，其運作邏輯與解脫路徑是一致的，因此在認知（知見）與實踐（修習）上，皆應對準能導向解脫的八聖道。
。
此句出於論疏對比喻邏輯的嚴格審視。
在佛教論理（因明）中，使用比喻（譬喻）必須確保「法」（被比喻的對象/理）與「喻」（用來比喻的對象/事）在覈心特徵上完全對應，否則比喻失效，無法證明原命題。
。
此處引用契經的比喻，旨在說明外在誘惑（羅剎女）如何利用對象的渴求（可愛相）使其陷入陷阱（羅剎城）。
在論疏語境中，此喻通常用於說明眾生被煩惱或假相牽引而墮入輪迴或錯誤見解的過程。
。
此段敘述揭示羅剎（Rākshasa）以幻術迷惑眾生以獲取食糧的特性。
在論疏的語境中，此類故事常用以說明「幻化」的特質以及外道或非人道的危險性，警示修行者不可被表象所欺騙。
。
此處討論的是以「火宅」或「城邑」比喻世間，旨在說明眾生在輪迴之中處於痛苦狀態的實相，對應四聖諦中的「苦諦」，旨在讓眾生認清苦境而生出出離心。
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本句是在分析四聖諦中的「集諦」（苦因）。
集諦指導致痛苦的根本原因即是貪愛與執著。
此處透過「勿貪染」的勸誡，反向揭示出貪染正是苦的集因，藉此對應集諦的義理。
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此處以「出城」比喻脫離生死輪迴的痛苦，對應四聖諦中的「滅諦」（涅槃），意指透過修行熄滅一切煩惱與苦苦，達成永恆的解脫。
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本句將修行脫離輪迴比作在危急情況下尋找出口。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的框架中，「道諦」即是能導向滅苦的具體實踐方法（如八正道），是擺脫苦海的唯一出路。
。
本句是在解釋特定名相的隱喻義。
在論疏的分析框架中，將「宣說如實之言」對應至「四聖諦」的教法，旨在說明修行者透過領悟四聖諦而達到「見道」的境界，即初次證悟真理的階段。
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此句描述天神指引商侶脫離困境的敘事過程，在論疏的譬喻或事例中，通常用以說明外在助力或正法導引使眾生脫離迷途之義。
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此處為論疏對比喻的解析。
將「本路」比作修行路徑，旨在強調實踐八聖道支（正見、正思惟、正語、正業、正定、正精進、正念、正定）的重要性，明確區分出「修道」的實踐階段。
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本句強調佛陀成道的普遍性與必然性，說明所有佛之覺悟皆非偶然，而是遵循相同的解脫道次第（修道本路），透過對因果與空性的實踐，最終斷除煩惱，超越生死。
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本句強調修行應遵循前聖諸佛已驗證的解脫路徑（道），以此作為指引，能最有效地從生死輪迴的痛苦中解脫。
在《俱舍論疏》的論述語境中，這體現了對正法次第與聖道路徑的依止。
。
本句強調解脫的緊迫性與實踐路徑。
在《俱舍論》的阿毗達摩體系中，解脫需透過對正見、正思惟等八聖道分項的具體修習，以除煩惱、斷除漏盡，方能達成出離。
。
此句在《俱舍論疏》的論理推導中，旨在說明前述的法義或條件不僅適用於特定的理論分析，在實際的修行路徑（修道）中同樣成立且通用。

此處為論疏之過渡段落。
首先總結前文關於「隨增位」（隨順增長的位次）的論述已完畢，隨後進入第五項主題，探討「漏」（煩惱、障礙）與「無漏」（解脫、不染）的區分，這是俱舍論中區分世俗法與出世間法的重要基準。

此句為論疏之轉接語，指出論主在討論法義時涉及到「有漏」與「無漏」的區分，而疏論者認為透過對論文偈頌（頌）的詳細解釋，即可明瞭該義理。
在俱舍論體系中，有漏指隨業流轉、染汙的法；無漏指不隨業流轉、清淨的法。
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此處討論「覺支」（Bodhyanga）的定義。
在論述中，雖然許多修行要素（覺分）都能導向覺悟，但特指「覺支」是因為其功能在於直接導向並最接近最終的覺悟果位（菩提），強調其在修行次第中的關鍵位置。
。
此處在討論證悟覺支的理路。
文中指出特定的證悟過程或條件，是基於「治有頂」（即對頂門之疾的治療或特定層次的定境）的論述框架而定，旨在說明不同論義對證悟路徑的界定差異。
。
本段討論覺支（Bodhipakkhiyadhamma）的成立條件。
在論述不同層次的修行果位時，先以最高層級（上首）為例，其餘低階果位可比照辦理（類治）。
強調「覺支」之名僅適用於「無漏」的法義，即脫離煩惱、趨向涅槃的修行體系，而非在有漏的世間法中成立。
。
此句為論疏中的辯論邏輯（Krama），旨在透過反面推論（Khaṇḍana）來證明前述論點的成立。
若否認前提之成立，將導致後續兩種理論或分類無法自洽或不通。
。
此句在討論「覺支」這一名相的定義來源。
在俱舍論的分析框架下，探討為何將某些修行法門稱為「覺支」：一是因為其功能能導向菩提（覺悟），因此被賦予此名稱。
這屬於對名相（Terminology）的定義分析，說明覺支是作為達成菩提的組成部分而得名。
。
本段旨在界定「覺支」的定義。
在俱舍論的體系中，修道分為有漏與無漏。
只有那些在位階上接近菩提（覺悟）、且其性質本身即是導向菩提的無漏修道，才能被正式稱為「覺支」。
這強調了覺支必須具備「無漏」與「近菩提」兩個核心條件。
。
此處討論見道位（初果）的心法特質。
由於在見道之時，八聖道支的修行達到頂峯並直接證悟真理，使得心境轉化為「一向無漏」，即不再受漏染影響且不再退轉，因此在論述類別中將其攝入無漏性的範疇。
。
此處在區分「有漏」與「無漏」的智慧。
正見等智慧在凡夫或未證果者身上亦存在（有漏），但只有當這種智慧與出離心結合、徹底斷除煩惱時（無漏），才能被正式定義為「聖道支」。
這強調了聖道支的定義核心在於其「無漏」的屬性。
。
此處討論覺支（覺分）在修行次第中的定位。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏的關鍵在於其與定（禪那）的相對順序。
若覺支隨之於定而生，則視為趨向解脫的無漏法；若在定之前或獨立存在，則可能仍屬有漏的意識活動。
。
此處討論八正道在不同脈絡下的性質。
在一般教法中，八正道包含有漏（世俗）與無漏（出世）兩種；但在此特定論述順序中，由於其置於覺支之後，強調的是導向解脫的聖道，因此判定為「一向無漏」，即完全不含世俗煩惱的純淨聖道。
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此句出於《俱舍論疏》，討論法相分析中的「所依」（依止）之分類。
在論述特定法之依止時，將其分為兩種通用類型，且此種分類的理據與定義在前文已完成論證。
。
此句探討覺分（菩提分）修習的遞進關係。
強調修行次第之邏輯：前之基礎（前位）的增長能帶動後續效能（後位勢用）的提升，而後位的增長不能反向回溯增加前位的基礎，體現了修行由基至頂的不可逆遞進性。
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此處論述修行者在實踐四念住時，其正念的強度與深度會隨著修行階位的提升而遞增。
從初次進入業位（修行起步）到最終達到無生（不再受業力牽引的解脫狀態），念力的定力與品質是持續進步的過程。

此處為論疏對《俱舍論》體系的分析。
討論對象為三十七種法（通常指三十七因法），旨在釐清這些法在不同的心所境界（地）中的分佈情況，屬典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，強調法相的嚴密分類與歸屬。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在辨析禪那的不同層次。
重點在於區分「初禪」、「根本禪（根本定）」以及「未至定（未至）」這三種心狀態的差異，特別是以「疑慮」的有無或程度作為判定區別的標準。

此句為疏論的導引句，標記其正在對《俱舍論》中關於第二禪至第四禪各分三十六種狀態的論述進行詳細的釋義。
在小乘阿毘達磨體系中，靜慮（禪那）會根據有相、無相、有請、無請等條件的不同而產生多種組合分類。
。
此處討論的是小乘禪定與地（位）的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討禪定狀態（如除尋、除喜）與修行階位（地）的數量組合。
此句說明在特定階段（未除喜之前），由於已除掉「尋」，在兩種禪定與兩種地的組合下，計算出的法相數量各為三十六。

此處為對《俱舍論》中關於心所數量分佈的註疏。
討論在不同修行境界（地）中，心所的數量與種類分佈情況，指出第三地與第四地的相關設定在數量上是一致的。
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此為論疏中常見的過渡句，表示後續內容義理顯明，無需贅述，讀者可依前文邏輯自行推論或理解。
。
此句討論四念住（身、受、心、法）在時間上的生起狀態。
根據論疏分析，由於四念住本質上是由同一種「正念慧」所對不同的對象進行觀察，而心意識在同一剎那隻能維持單一對象，因此四念住不能同時並存，必須依序生起。
。
此句出自《俱舍論疏》，屬於對定名或數量計算的邏輯分析。
在討論心法或地界之時，若設定在同一時間點（同時）進行對照或分析，則需根據特定的計算規則（如排除重複或不相容的項）將其數值扣除三項，以求得正確的餘數或類別。
。
本句討論在分析法相時的計數原則。
在俱舍論的分析體系中，即使多個法（如慧與定）在某些大分類（義分）中被歸為一類，但只要其內在定義（義理）不同，在計算法的總數時仍需分別計數，不可因同類而省略。
。
此處引用《正理論》對根本定數量的辨析。
在論述定學時，初學者或初步分類可能將其列為三十七種，但經過嚴謹的法義分析與排除重複或非核心項目後，實質上應定為三十四種。
這體現了部派佛教在分析心法與定業時對數量精確性的極高要求。

此段為論疏對原論結構的解析。
討論焦點在於「覺支」的轉化如何導向「證淨」的境界，並將其歸類為大文結構中的第四部分，旨在闡明達成清淨證悟的四種路徑或階段。
。
此處為論疏對譯名的比對與說明。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，「不壞信」是指對佛法真理堅定不移、永不毀損的信心，通常指對佛、法、僧、戒四種對象的絕對信仰。

此處為論疏對論本名相的分析。
在《俱舍論》的語境中，作者正對特定術語進行拆解或分類，說明「至、聖、戒、證淨」這四個詞分別代表不同的義項或層次，而非單一複合詞。
。
本句說明證淨（使心意識清淨）的實踐基礎。
在《俱舍論》的分析框架中，所有的清淨修習最終依據於「信」與「戒」這兩個根本法。
信建立正確的認知方向，戒則建立行為的規範，兩者共同構成證淨的實體基礎。
。
此處論述「三寶」之信心的組成。
在俱舍論的論述框架中，信（Śraddhā）是修行之始，透過對佛（覺者）、法（真理/教法）、僧（聖眾/僧團）的認定與歸依，建立正確的信仰基礎，以利於後續的修習。
。
本文旨在區分「有漏」與「無漏」。
有漏戒（世俗戒）雖能止惡，但仍處於輪迴之中；無漏戒則是指與解脫道相應、能直接導向斷除煩惱並證悟涅槃的清淨戒行。
。
此處在討論信心的對象。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，區分了「有學」與「無學」。
佛陀已證得阿羅හ化的最高果位，不再需要透過學習來達到覺悟，故稱其法為「無學法」。
信佛之核心在於信其已究竟覺悟、不再有修習之需的圓滿境界。
。
此處定義「法」在特定語境下的義理涵義。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，法不僅指現象（dharmas），更指涉能導向解脫的真理、法則，此句明確將其指向核心的「無我」理則，以破除我執。
。
本句引用《正理論》之問詢，旨在探討達成「法證淨」（法上的清淨）的對象（何等法）與方法（如何）。
在論疏體系中，這通常涉及對法相的正確認知與去除煩惱執著的修習過程，以達到對真理的清淨領悟。
。
此句論述如何透過「破除我執」來解脫苦楚。
根據《俱舍論》的分析，苦的根源在於對「實有情」（恆常不變的自我）的執著。
當修行者能體悟到一切皆是因緣和合的「法」（現象），而無一個獨立永恆的實體（有情）時，即可從苦中解脫並建立正確的見地。
。
此處討論四聖諦的觀照次第。
在對「集諦」（苦之原因）進行觀察時，修行者依循特定的次第，能與前述對苦諦的觀照一樣，獲得兩種層次的證淨（通常指離染與證悟），體現了四聖諦觀照在心法上的連貫性。
。
本句探討四聖諦中的「集諦」。
在《俱舍論》的分析框架中，需明確區分「苦」與「集」。
當修行者（士夫）能正確辨識出苦的根源僅在於「集」（即渴愛與執著），而非其他外在因素，才能在心中建立起對解脫道正確且堅定的信念。
。
本句討論在修行過程中，透過滅除對法義的錯誤見解（見諦），進而達到心靈的淨化。
在俱舍論的體系中，證淨是指透過對真理的證悟，消除煩惱與垢染，使心靈達到清淨狀態。
這裡強調其獲證的機制與前述階段一致。
。
本句強調涅槃的本質在於「滅」。
在俱舍論的分析框架下，涅槃即是煩惱與苦受的徹底熄滅（滅法），而非追求某種實有的境界。
修行者需在理會此核心義理後，方能建立對解脫道的堅定信心（決定信）。
。
此處論述修行者在證得「見道諦」（初次證悟四聖諦）時，不僅在智慧上有所突破，同時在信仰與歸屬上獲得了對佛與僧團的清淨認可（證淨），確立了正確的依止對象。
。
此句討論「證淨」的對象與範圍。
在佛法相續中，僅有「無學法」（即已證果、不再需要學習的法）能獲佛證淨，因為佛已離一切有學之染汙；而在僧法相續中，無論是仍處於修行階段的「有學法」或是已證果的「無學法」，皆能獲得僧團的證淨。
。
本段論述修行者在進入見道位（初果）時，不僅在見道諦中獲得對真理的直觀，同時在配套的聖戒與法證淨上獲得提升。
透過領悟「唯道法」（指離欲、離染的道之法），修行者能將其作為證得滅諦的指標（目），從而建立不可動搖的決定信。
。
此句討論「信」的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，探討信心的成立是否必須依託於外在的教導（教），結論是指向信法之心的成立具有其內在邏輯或條件，而非單純由教導所決定。
。
此處定義「僧」的涵義，強調僧團的構成核心在於「師承」與「實踐」。
僧侶並非單指出家形式，而是在於認同佛陀的指導且透過教法達成解脫或證悟的修行共同體。
。
此句強調在追求解脫的法義上，並不區分修行者的身分（出家或在家），重點在於獲取「無漏」的智慧或功德，即能斷除煩惱、不再輪迴的真理。

此處討論小乘修行位次中「見道位」的證悟狀態。
見道是指初次親證四聖諦之真理，而證淨則是指斷除煩惱、獲得清淨。
論述旨在區分初次見道時所獲得的清淨程度，與後續修道位所達到的完全清淨之區別。
。
此處討論在修行過程中對三諦（三種真理）的領悟。
當修行者能區分三諦的不同並在法義上獲得清淨時，這種對正法的信心與契合，在信俱戒的體系中被定義為由戒律而導向的清淨（戒證淨）。
。
本句討論見道時的證淨對象。
在見道諦的現行（初次證悟）中，證淨的對象僅限於「得法」（指證悟的所得）與「唯緣法」（指作為對象的緣法），而非所有法類皆能在此階段證淨。
。
此段討論在未來時空中仍能獲得修行且達成證悟的對象。
區分了無需經過學習階段而直接證得的佛法（別緣佛無學法），以及不同乘道的修行者根器（菩薩、辟支佛）與四向四果的階位。
。
此處討論三寶（佛、法、僧）之淨化狀態。
由於三寶之體質與證淨之理不同，因此分別界定其不被毀損、恆常清淨的狀態，強調三寶各自具足的聖格與不可毀損性。
。
此句討論修行中「信」與「戒」的相構關係。
在論疏語境中，單純的持戒若缺乏正信，或有信而無戒，皆不能稱為完全的淨化。
當信心與戒律同時具足時，方能達到「證淨」的狀態，即透過持戒的實踐來證明心性的清淨。

此處為典型的論疏結構，作者將論文（ prose/vṛtti）中的特定段落，對應到頌文（verse/kārikā）中的關鍵詞「兼」進行義理闡釋，旨在釐清定義的涵蓋範圍。

此處為論疏對原論的解析。
論述重點在於探討信仰之對象（所信法）如何導向最終的證淨。
透過「總」與「別」的分析，將普遍性的真理原則與具體的適用情況區分開來，以釐清證悟清淨的邏輯路徑。
。
本句探討《俱舍論》中關於「三諦」（三種真諦）與「唯道」的論述關係。
透過「總」（總括）與「別」（區別）的分析框架，說明在對四聖諦進行觀照時，如何透過正確的見地使所緣之法達到證淨狀態，消除煩惱染汙，契合論疏對法相與證悟之辨析。

此處討論戒律在證悟過程中的基礎作用。
在《俱舍論》的體系中，戒律不僅是道德約束，更是證淨心境、消除障礙的必要條件。
透過持戒達到心境的純淨（證淨），修行者才能正確地領悟並證得四聖諦（苦、集、滅、道），最終達成解脫。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「信」之分類的解析。
論師透過分析「信」的對象（所信）之差異，將原本可能被視為三種的信，在實質義理上歸納為兩種，旨在釐清名相與法義的精確區分。
。
此處在討論心所法或修行組成要素的分類。
論者指出，儘管在功能或層次上將「信」細分為三種，但在實體（體）的定義上，它們仍屬於同一個心所（信）；而「戒」則是獨立的一個體，因此在計算實體數量時，總共只有兩種。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
論師透過排除四種不成立「證淨」的情況，以反證法說明該法義僅屬於「無漏」的範疇，旨在釐清有漏與無漏之區別。

此處為論疏的典型結構，先引出論文中的疑問（問），旨在探討「證淨」這一法相的定義依據。
在俱舍論體系中，確定名稱的定義（立名）是分析法相的前提，以釐清修行者在證得清淨狀態時的具體義理。

此句為論疏對正論的解釋。
在《俱舍論》的脈絡中，討論清淨的定義時，強調「如實覺知」（即不對對象產生錯覺或執著）纔是真正的清淨，此處旨在釐清名相定義以回答先前的質詢。
。
此句出自《俱舍論疏》，旨在說明透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的如實認知，來證悟真理的過程。
在論疏體系中，「釋證」是指對前文所提出的論點或證悟狀態進行詳細的解釋與論證。
。
此句為論疏中關於特定人物或名相之清淨性討論，透過問答形式確認「妙屍羅」符合「淨」的定義。
在俱舍論及其疏論的分析框架中，此類討論通常涉及心法或戒律的清淨狀態判定。

本句為論疏對正論的解析。
討論在特定修行階段或果位中，如何透過消除「不信」與「破戒」這兩種精神與行為上的垢染，從而使修行者獲得「淨」的稱號或名相。
這涉及對心靈純淨度與戒律持守之因果關係的論述。

此處為論疏對論文的解析。
討論之核心在於「名」與「實」的關係，強調「證淨」這一名稱是基於實際上證得了清淨狀態而成立的，旨在釐清名相的定義與其對應的實質境界。
。
此句說明「證淨」的達成路徑：首先以般若智慧體悟諦義（真理），隨後在信與戒兩方面達到無染汙的清淨狀態。
在俱舍論的體系中，這強調了慧力對信戒的昇華作用。

此處為論疏對正論文本的解析。
旨在說明修行或認知過程在「出觀」（脫離特定觀想狀態）後，其法義之顯現或實踐應遵循特定的四個次第步驟，強調修行進程的邏輯嚴謹性與階段性。

此句為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中關於「出離（出）」之時顯現次第的論題，隨後由疏主或對論者就該次第之具體內容提出疑問，以展開後續的詳細解析。

此處在討論修行位次的遞進。
論文定義了從「出觀位」（脫離對名相或特定觀法的執著階段）到建立對佛法僧三寶之「正信」的區間，而釋論則透過對「出觀位」的詳細解析，揭示了修行者在心法轉化上的具體次第。

此處為論疏對原論之解析。
透過「良醫」的比喻，說明對症下藥或適時出現的指導者（如佛或善知識）對於消除煩惱、根除病苦的必要性，強調因緣成熟後方能達成目標。

此處為論疏對《俱舍論》原文的註釋。
文中討論修行者達到特定境界（至）所依止的手段或工具（乘），透過譬喻方式說明修行次第與果位的對應關係。

此句為論疏的結構標誌，指出論文引用經論中關於「八正道」之學位成就的論述，並由此進入第五章節，系統性地討論「正智」（正確的覺悟）與「解脫」（從煩惱痛苦中解脫）的法義。
。
此處論述四種明覺（知曉）的時機與義理，旨在分析修行者在證悟過程中，對於正智、解脫、斷障以及最終斷離煩惱等關鍵階段的認知與體證，屬於論疏中對修行次第與果位之細緻分析。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出前述的兩行偈頌在論述體系中屬於第一個討論範疇（門）。

此處為論疏對論文的解析。
在俱舍論的體系中，討論到特定階段後，需定義「解脫智」的名稱及其成立的理據（所以），旨在釐清解脫之實體與認知智慧之間的關係。
。
此處以「解繩」比喻斷除煩惱。
在論述解脫的定義時，強調必須完全斷除所有束縛（煩惱），而非僅部分斷除。
若仍有殘餘的縛縛，則未達究竟解脫之境。
此為對「正解脫」之嚴格界定，旨在區分部分斷除與完全解脫的差異。
。
本文探討解脫智的成立基礎。
在俱舍論的分析框架中，智（智慧）必須依附於一定的體（實體/基礎）才能成立。
因此，若缺乏解脫的實體（即解脫的狀態或法性），則無法產生相應的解脫智慧。
此句旨在釐清「體」與「智」的邏輯關係。

此處討論的是「道」的組成支分。
在俱舍論的體系中，區分有學（尚未證果的修行者）與無學（已證阿羅漢果者）的道之組成。
無學者因已脫離對煩惱的對治需求（如脫離了某些有學道的限制），使其道之組成與有學者有所差異，此句旨在對比兩者支分的數量區別。

此處討論解脫法的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，解脫並非單一狀態，而是區分為「有為解脫」（如無學道的修行過程或特定心法）與「無為解脫」（如阿羅漢果位之涅槃），旨在分析解脫之體與其依止的因緣關係。
。
本句探討解脫的構成。
在尚未達到究竟涅槃（無為解脫）之前，修行者需透過「勝解」（對真理的正確且深刻的認知）作為支持，這屬於「有為解脫」的組成部分，是用於破除煩惱、導向最終解脫的助道支體。

此處在分析解脫道的組成。
在《俱舍論》的體系中，解脫支是指能導向解脫的心法，進而細分為由定力主導的「心解脫」與由般若主導的「慧解脫」。
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此處討論的是關於「解脫」在時間維度上的界定。
在論述解脫道或解脫狀態時，區分其是否具有時間上的限定（時）或超越時間的恆常性（不時），以釐清不同層次的解脫義理。
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此處討論法身（Dharmakāya）的構成。
在特定的分析框架下，將法身分為五部分，其中「解脫蘊」涵蓋了兩種解脫（通常指煩惱盡與生死解脫），說明解脫的體證正是法身構成的核心部分。
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此處論述解脫的內在屬性。
在《俱舍論》的體系中，解脫並非單純的狀態改變，而必須依據對法義的正確理解（中勝解）作為其核心體質，方能達成真正的解脫。
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此句指出前文所述之義理或論點，符合說一切有部（Sarvāstivāda）的學術宗義。

此處為論疏對《俱舍論》中爭論過程的解析。
經部（Sarvastivada 的一個分支或對立觀點）引用佛經內容，針對有部（Sarvastivada）對某項法義的解釋提出質詢或反駁（難），指出其邏輯推導出的結論與經文不符。
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本句在討論修行層次。
作者指出，若僅僅達到「勝解」（對真理的正確認知與理解），尚不足以稱為解脫；必須實際達到「心離貪欲」的實踐狀態，才能證明修行已進入實證階段，而非僅止於理論上的認同。

此處為論疏對正文的註解，說明文中提出的質疑或反問，其立場代表的是當時佛教部派中的「有部」（Sautrāntika/Sarvastivada 語境），旨在透過對立論點的辯論來釐清法義。

此段討論解脫蘊的定義。
在俱舍論的體系中，爭論焦點在於解脫蘊是指一種特定的狀態，還是指能獲解脫的心王本身。
經部部分論師主張，解脫的實體即是心王（心之主體），而非僅僅是解脫的結果。
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此處為論學辯論之語境。
在俱舍論及其疏釋中，經常引用《正理》（Pramāna）等因明論著進行辯論。
此句是在引用對方的反駁意見，指出某個論證過程在邏輯上不成立，無法作為有效的證明（pramāṇa）。
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此句為引用經論來論證心之清淨狀態。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，探討心清淨之「最勝」狀態，旨在區分一般的清淨（如斷除煩惱）與最高層次的清淨（如圓滿智慧或離染之境界），以釐清心法在不同修行階段的屬性。
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此處解釋「等持」（Samādhi）在俱舍論體系中的定義。
等持不僅是指入定，更包含對定力（等持蘊）的增長過程：一種是從不足到圓滿的「滿」，另一種是對已達到的定力進行維持與深化（攝修）。
其範圍從初步離欲直到最高階的第四禪。
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此句討論心所（行法）與定（等持）之間的關係。
在俱舍論的體系中，心的定力並非孤立，往往是由於前導的心理功能（如欲、思等眾行）之作用，進而促成等持狀態的圓滿成就。
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此句在討論「等持」（定）的圓滿定義。
在俱舍論的分析框架中，此處區分了「心欲勤」的能動狀態（即對定心的追求與維持）與「心離垢」的解脫狀態。
強調在此階段的圓滿是指心在修習上的精進與安定，而非直接等同於完全斷除煩惱的清淨境界。
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本句在論述「等持」（Samādhi）的定義與因果關係。
強調等持是一種定心的狀態，其功能在於使心離穢濁；而並非只要達到「心離垢」這個結果，就能反過來定義為等持。
這是在區分修行的手段（定）與其產生的效應（淨化）。
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此處討論解脫蘊（vimukti-skandha）的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，解脫狀態的圓滿與欲等煩惱勢力的消除或轉化相關，說明心解脫之圓滿並非憑空而來，而是依於對欲等勢力的對治而成立。
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此句論述解脫的本質在於「離垢」。
在俱舍論的體系中，解脫是指心靈不再受煩惱（穢濁）的束縛與染汙，強調一種從染汙狀態中分離出來的純淨境界。
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此句旨在證明其所主張的乘道（修行法門或教法體系）在論理建構上與佛陀所說的契經（定論）相符，用以確立論點的正當性與權威性。

此處為疏論對《俱舍論》正智（正見）分類的註釋。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，正智分為不同層次，此句旨在明確界定論文中關於「盡無生智」的論述屬於正智分類中的第二項。
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此處解釋「正智」在阿羅漢證果時的具體內涵。
指修行者透過智慧，如實地覺知煩惱已盡、漏盡，且不再受生於輪迴之中，達成徹底的解脫狀態。

此處為論疏對正理（論文）與偈頌（頌）的對照解析。
旨在探討心意識在何種時機或階段能真正契入解脫之狀態，屬於對解脫時機的法義分析。

此處討論的是修行達到「無學」階段（即阿羅漢果）後，心意識的運作與解脫的關係。
在俱舍論的體系中，強調特定的心意識生起時，即是斷除煩惱、證得解脫的關鍵時刻。
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本句討論修行者在成道過程中的障礙與突破。
在俱舍論的體系中，強調煩惱（Klesha）是導致輪迴與阻礙解脫的核心因素。
當煩惱尚未被徹底斷除（正斷）時，即便具備某些條件，也無法達到最終的覺悟或特定的生時；唯有透過正確的修行斷除煩惱，才能打破障礙，獲得正果之生。
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本句在討論獲果的因緣。
在顯教的初步說明中，強調煩惱是導致輪迴受苦的主因（煩惱得）；但從深層理法分析，色界與無色界的業力同樣能導向相應的果報，並非僅限於煩惱粗重的領域。
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本段討論解脫的對象。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，解脫不僅是指消除煩惱（煩惱障），還包括脫離由於過去業力導致的色界與無色界之果報生存狀態。
這裡強調「障」的定義較廣，涵蓋了導致輪迴遷轉的業力果報。
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本段討論業力對修行果位成就的影響。
即使是進入聖果階段的修行者，過去積累的業力仍可能在特定果位（如忍果、不還果、應果）的晉升過程中產生障礙，說明業力的深遠影響力與解脫路徑中對除業的必要性。

此段落屬於《俱舍論》及其疏釋中對於修行階段（道）的精細分析。
重點在於區分「正」（正在進行）與「已」（已經完成）兩種狀態。
在斷除煩惱障礙與獲得解脫的過程中，區分目前正在進行的狀態（正斷/正解脫）與完成後的狀態（已斷/已解脫），以明確界定證果的次第與時位。

此處為疏論對本論（俱舍論）的義理補充。
討論焦點在於「無學」者（即阿羅漢）在不同狀態（生前或未生）下，其心識如何達到解脫。
疏論解釋本論之所以側重於「生者」，是為了釐清解脫心與生命狀態之間的因果關係。
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此句探討心法生起的條件。
在《俱舍論》的論辯框架中，討論「無漏心」（不染汙的心）是否必須依託於「有漏」或「障礙」作為對比或因緣而生起。
這裡的疑問在於：如果解脫心（無漏心）的生起需要依據對立的障礙，那麼解脫是否仍受制於障礙。
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此句為疏論作者（世親或其後繼者）在解析《俱舍論》時，針對本論中省略的部分提出疑問，旨在透過質詢來引導後續的詳細解釋，是典型的論疏結構，用以彌補原論精簡導致的理解困難。
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此段在討論解脫證得的時間點與層次。
區分「有學」與「無學」之心的解脫差異。
雖有學心在生起時亦能離障，但論著重點在於強調「無學心」（阿羅漢果位）生起時，能達到徹底斷除煩惱、不再還生的「無餘斷」之絕對解脫狀態。
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此處區分兩種解脫方式：一是「自性解脫」，指心法本身不具染汙性質，本來即是解脫；二是「相續解脫」，指透過修行次第、消除煩惱後才獲得的解脫。
本段強調在此特定語境下，討論的是心之本質的純粹解脫。
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此處指在論述法義時，運用四種邏輯判斷（通常指有、無、不可說、不可不可說，或肯定、否定及其中間狀態）來全面解析該議題，以排除所有可能的誤解或執著。

此句為對《俱舍論》正文之釋義。
討論的核心在於「世俗心」（即未離染的凡夫心）在何種條件或階段能達成解脫，旨在釐清解脫的時機與因緣。

此句為論疏對原論之註解，旨在說明原論中關於「遮心」與「生障」之間因果關係的論述，是用來回應前文所提出的質詢或疑義。
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本句討論在成就應果（如阿羅漢或菩薩果位）之身時，如何處理殘餘的有漏法。
根據俱舍論之體系，解脫有漏法的關鍵在於「無學心」的運作，透過遮除（遮止）煩惱的機制，使心達到不再受障礙的解脫狀態。
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此處討論的是「有漏解脫」，屬於暫時的壓制而非永久的斷除。
在有漏的禪定（如色界禪定）中，定力能暫時遮蔽（壓制）煩惱心，使修行者在定中感受到暫時的解脫，但因其仍屬「有漏」，一旦出定，煩惱仍會隨業力升起。

此句為疏釋對論書內容的分析。
作者指出論文中關於「未解脫位」是否會產生特定心法或狀態的論述，其句式結構在於提出質詢，以引出後續的論證與解答。
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此處在討論修行位次（位）與解脫狀態的關係。
作者質詢：若心仍處於有漏狀態（未解脫），理論上應無法進入特定的聖者位次；因此針對「從障礙中解脫」而進入某位的說法提出邏輯上的疑問，旨在釐清解脫與位次生起的先後因果關係。

此處為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中關於眾生生滅或相貌差異的論點（論），隨後由疏主針對該論點進行解析與解答（答）。
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本句討論修行者在突破特定境界（離障）前後的心態差異。
在未離障之前，心識仍被「漏」（煩惱、缺陷）所染汙，即便產生了某些覺知或心念，其性質仍屬於有漏法，與證得離障後的清淨心境有本質上的區別。

此處為論疏對原論文字的解析，說明該句在論辯結構中扮演「問」的角色，旨在引出後續的對比或譬喻說明，符合論書以問答方式推進義理的特點。

此句討論的是關於「得」與「惑」的關係，分析某種心法或狀態在初次獲得時是否伴隨煩惱，以及在後續生起時是否仍維持該狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清法相的生起條件與煩惱的脫離關係。
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此句討論心法或業力的產生機制，區分「過去已生」與「現在若生」在煩惱（惑）參與程度上的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在辨析特定心所或果法在不同時間階段與煩惱（Klesha）的共生關係。

此處討論的是修行過程中「道」與「斷」的對應關係，旨在分析在特定的修行位階（位）中，對應的道如何作用以斷除煩惱障或知障（障）。

此段在討論「離障」與「斷惑」的區別。
斷惑是指主動地去除煩惱障礙，而離障則是指一種狀態，無論是已生或未生的法，只要不具備障礙的性質，即為離障。
此處強調的是性質上的「無」，而非修行上的「斷」。
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此句引用《正理論》以世俗開水路的類比，說明當某種根本性的障礙被移除時，所有受該障礙影響的對象（無論距離遠近、程度深淺）將同時獲得解脫或通暢。
在論疏語境中，通常用於解釋法相的運作或某種遮除作用的全面性。
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本段討論修行者在證悟過程中的心路進程。
在《俱舍論》的體系中，探討如何透過道心（能斷惑之道）的生起，使修行者無論是在初始的願心（近心）或後續深化且遠離煩惱的定慧心（遠心）階段，最終都能達到解脫之果。

本句為疏論對正論結構的解析。
在俱舍論的體系中，需區分「無為法」的解脫狀態與動態的「斷、離、滅」三界過程。
前者指已成就的寂靜境界（無為），後者指脫離輪迴的具體運作與結果，兩者在法相分析上有所區別。

此處為論疏對原論的註釋。
討論範圍從有為的世間法延伸至無為的解脫法，旨在界定三界（欲界、色界、無色界）的範圍及其與解脫狀態的區分。
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此處在討論解脫的分類。
作者指出，雖然在名相上區分了三種名稱，但其內在實體（體）皆為單一的「無為法」。
這種「體一義別」的分析方法，旨在說明名相的區分是為了方便解釋不同的義理，而非實體上有三種不同的無為解脫。
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此句探討三界（欲界、色界、無色界）的性質。
從「假名」或現象層面看，三界在層次、苦樂與功能上各異；但從「實事」（實相/體性）看，三界皆由五蘊構成，皆是因緣生滅的空相，本質上並無高低貴賤之別。
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此句是在探討事物在「假名」（暫定名稱）層面上的區別。
在俱舍論的分析框架中，區分事物有「實有」與「假有」之分。
此處旨在詢問：當我們不討論實質本質，而僅就暫時設定的名稱或分類來定義時，其差異性是如何界定的。
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此處在討論「三界」在特定修證層面的定義，將「界」與「結縛」的脫離相聯繫。
離界、斷界、滅界分別對應不同層次的斷除煩惱與脫離物質/精神繫縛的狀態，說明從粗顯的貪欲到微細的結縛逐步消滅的過程。
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此句為論述三界（欲界、色界、無色界）之構造與性質差異的啟發性疑問。
在《俱舍論》的體系中，三界的差別主因在於眾生隨業力而產生的貪著程度及其所感應的果報境界之不同。
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本段論述有漏法（即導致輪迴的因素）的分類及其與三界解脫的對應關係。
在《俱舍論》體系中，將繫縛（繫）與汙染（染）區分，用以分析不同層次的煩惱與法對心靈的影響。
透過斷除這三類有漏法，修行者能依次證得對應的無為果位，最終達成斷除三界（欲界、色界、無色界）的解脫。

此句為論疏之導引，旨在探討「厭」與「離」之間的邏輯關係。
在俱舍論的心理分析中，厭離心（厭）是修行脫離煩惱的必要條件，但論者在此處深入辨析產生厭離心後，是否必然導致實質的脫離（離），以釐清修行次第與心所之功能。

此句為疏論之對照分析。
作者在引用《俱舍論》原典（論曰）後，指出該段義理的解釋或註疏出自於釋厭（ likely refers to a commentator or a specific scholarly lineage associated with the Abhidharma-kośa commentary）。

此處為論疏對論文的解析。
針對「四諦」的修行境界，強調最終目標在於「離」，即脫離對現象名相的執著與對煩惱的繫縛，以達成解脫之義。

此處討論的是俱舍論中關於「四句」的邏輯分析。
在分析修行位次或法相時，區分「廣泛（廣）」與「遮遣（陜）」的邏輯差異。
此句解析特定狀態：即便在心理上產生厭離心（厭）且在理論上能通達斷法（通斷），但若實際的煩惱（惑）尚未根除，則不能稱為完全斷除。
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此句在分析煩惱（惑）的對象與範圍。
在俱舍論的體系中，煩惱的範圍極廣，涵蓋多種心所；而若僅限於與「苦」（苦受）及「集」（集蘊/渴愛）直接相應的煩惱，其範圍則相對狹小。
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此處討論的是關於「廣」的定義。
在俱舍論的分析框架中，當一個法能脫離狹隘的侷限，而能通達或涵蓋四種不同的範疇（四法）時，在義理上被定義為具有「廣」的特性。
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此句在討論「遮」與「斷」的區別。
在俱舍論的體系中，「遮」通常指防止煩惱生起（預防），而「斷」指消除已生的煩惱。
此處強調特定情況下，因其具備斷除惑亂的功能，故在定義上被歸類為「遮」的範疇，用以釐清不同修行層次或法門對煩惱處理的性質差異。

此處為論疏對原論文本的分析，旨在對特定句段進行拆解與解釋。
文中討論的是關於「厭離」與「離染」之間的層次區分，探討修行者在產生厭離心後，如何進一步達到真正脫離染汙的狀態。
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本句在闡述一種更高階的智慧境界，其層次高於針對世間苦集因緣的認知（苦集智）與忍受力，且超越了修行路徑中從加行到勝進道（如見道、修道等）所依止的各階段智慧，強調該智之超越性與圓滿性。

此處為論疏對《俱舍論》正文的逐句釋義。
討論重點在於「離」與「厭」的區別：指某些狀態雖然能脫離對境，但尚未達到心理上的「厭離」程度，直到最終能徹底離除煩惱染汙（離染）為止。
這涉及對煩惱斷除過程中不同階段的精細分析。
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此句為論疏中的承接語，指出後續的論述與前文邏輯一致，讀者可依據前述的分析方法自行推導出第三、四句的義理，無需贅述。
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本句在解析修行階位中對法之領悟的層次。
作者說明先前討論的「厭」與「非厭」之辨析，實際上是指在法忍之後，進入更深層的五道（見道、加行道、解脫道、勝進道）中，由智慧所攝受的認知狀態。
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此處討論的是修行路徑（道）的功能區分。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱的主要功能在於之前的斷道（如見道）；而進入加行道、解脫道與勝進道後，其目的在於深化定慧、證得解脫及進修至更高層次的果位，而非再次執行「斷除」煩惱的治法。