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此處定義「定」的本質為「心一境性」，即心意識不散亂，專注於單一對象。
在《俱舍論》的體系中，定是指心對特定對象的專一持守，而〈分別定品〉則旨在詳細分析不同層次與種類的定相。
。
本句闡述「定」與「慧」的相依關係。
在俱舍論的體系中，定慧互為因果：定能生慧（定為慧之因），慧能導向定（慧為定之因），強調修行中定慧雙運、互為依止的邏輯結構。

此句為論疏之過渡語。
作者引用《俱舍論》原文，說明論述結構的轉折，將討論焦點從已述之「諸智」移至接下來需要詳細「辨析」的內容，體現了論書嚴謹的次第論證結構。

此段為論疏對《俱舍論》特定篇章的結構分析。
首先界定「至靜慮」（最高層次的禪定）的定義，隨後將其分為「所依的定力」與「隨之產生的心性功德」兩個面向來詳述，旨在釐清修行階位與心法功德的關係。
。
此句在論疏中說明「明德」（指智慧、覺悟之德）並非無根而生，而是依託於「定」（禪定、心不散亂之狀態）而成立。
強調定慧相依，定是智慧產生的基礎。
。
此處描述的是四種關於禪定定境的明覺（精通）。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對定慧修習成果的分類，分別對應不同層次的定境掌控能力。
。
此句為論疏的結構性導引，指出後續內容的首要議題在於闡釋「靜慮」（禪定）的義理，旨在為讀者建立閱讀邏輯。
。
此句為論疏之結構說明，旨在釐清論述邏輯。
在俱舍論及其疏釋的體例中，通常採以「問答」引導「釋義」的方式，透過層層遞進的邏輯推演，將深奧的阿毘達摩法義剖析詳盡。
。
此句為論疏中的過渡語，旨在說明前文所述之因緣或論據，正是導致後續提出該特定疑問的起因，用以釐清論述的邏輯脈絡。

此句為論疏之體例說明。
作者在解析《俱舍論》時，指出論主之所以先討論「靜慮（禪定）」的種種差別，是為了建立後續法義討論的基礎或邏輯順序。
。
本句說明在論述功德之前，必須先釐清其依據的四種基礎條件或類別。
在《俱舍論》的分析體系中，強調對法相的精確辨析是建立正確正見的前提，故需先就此四項基準進行界定。

此處為論疏對原論文字的解析，說明原論在對特定法相進行分類時，先定其總數為四，隨後依次列出各項名相，以確立討論的範圍與次第。
。
此處在討論靜慮（禪定）的命名邏輯。
質詢點在於：如果禪定僅以初、二、三、四來區分，是否忽略瞭如「慈」、「悲」、「喜」、「捨」等具有特定功能且不共（獨特）的名稱。
這是在辨析禪定的分類應是以其階位（四禪）為主，還是以其心所性質（如慈心）為名。
。
此處討論名相的涵攝範圍。
作者指出，雖然存在某些特定（不共）的名稱，但缺乏一個能將該地（修行境界）中所有性質完整涵蓋的通用名稱。
。
此處討論禪定（靜慮）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將禪定區分為「定」本身（指心進入禪定狀態的定境）與「生」（指禪定法產生的那一刻），強調定之體相與其生起之時的區別。
。
此處討論的是俱舍論中關於靜慮（dhyāna）的分類與地階（bhūmi）的對應關係。
文中解釋第四種生靜慮的方式，並說明在八種靜慮的體系中，前三種靜慮的細分（各三）在名相上並非獨立，而是共同界定為一個特定的修行階段（地）。
。
本段討論定法（心一境性）的共相。
在俱舍論的分析框架中，定與靜慮雖有細微差別，但其共同特徵（總相）皆屬於「善」的心所。
其核心在於「心一境性」，即心專注於單一對象而不散亂，而這種專注的狀態（等持）在定法中是以善性為基底的。
。
此句討論心法或意識產生的構成條件。
在俱舍論的分析框架中，單純的心王（主體）與其伴隨的心所（助伴）共同構成個體的心理現象，而這些心理現象最終都歸屬於五蘊（色、受、想、行、識）的範疇。
強調個體生命現象的本質即是五蘊的聚合。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬論議分析部分。
旨在說明當兩個法（dharma）在某個特徵上表現一致時，修行者或研究者在辨析其微細差異（差別）時會產生困難，強調對名相精確定義的必要性。
。
此處討論的是「地」的分類。
在俱舍論的分析中，某些法在體相上可能並無絕對差異，但為了在分析法義時能區分不同的層次或性質，故採取編號（第一至第四）的方式來標記，這是一種為了方便說明而設定的區分法，而非本質上的截然不同。

此處討論的是俱舍論中關於靜慮（dhyāna）的細分。
在分析四種靜慮時，區分其在生起過程中的不同狀態，即「生」（指靜慮初起時的狀態）與「定」（指進入穩定狀態後的定境）。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，是用於界定色界與欲界中特定層級的生命分佈。
此處指涉在特定條件下，眾生所能投生之天界總數為十七層。
。
此處依據《俱舍論》體系解釋『定』的定義。
定在論書中被定義為『心一境性』，指心意識專注於單一對象而不散亂。
所謂『善等持』是指正向的、能導向解脫的心意識穩定狀態。
而『並五蘊』則說明定相的運作並非脫離五蘊，而是五蘊（色、受、想、行、識）在定中共同運作的結果。

此處為論疏對論文結構的解析。
說明論中提出的問題「何名一境性」實際上是代表經部（說一切有部）的觀點或疑問，以便後文進行辨析與對論。

此句為疏論對《俱舍論》文本的解析。
在討論心意識的專注或定力時，針對某種特定的定義，指出該定義（專一所緣）代表的是有部（Sarvāstivāda）的見解。

此處為論疏對《俱舍論》中某個推論的評判。
討論焦點在於「心」與「心所」的關係。
經部（說一切有部）在定義心法時，對於心與心所的共存、依止關係有嚴格的定義，若採納論中某種假設（若爾），將導致與經部基本法義相衝突，故稱「難」。
。
此處討論定（三摩地）的本質。
論者主張『定』並非一種附加在心王之上的心所（伴隨心），而正是心王在專注於單一對象時的狀態本身。
這是在釐清心王與心所的關係，強調三摩地即是心王之專一，而非另一種獨立的心法。

此處涉及小乘部派（特別是有部）對於「心」之體質與功能的分析。
論述重點在於區分心的「體」（本質）與「用」（功能/法），探討心之存在是否與其意識活動（法）可分，是有部對於心法定義的論證過程。
。
本句在論述「等持」的定義。
在俱舍論的心理分析中，等持是指心王在單一對象上持續運作的狀態。
強調等持是一種「功能狀態」（由心所驅動），而非心王本身的「本體」。

此處討論的是關於「等持」（Sama-patti/Equanimity）的適用範圍。
經量部（Sautrāntika）質疑論方，認為若所有心法都需要等持才能運作或維持，將導致邏輯矛盾或修行上的困難，屬於論辯中的「難問」。
。
此處討論心王（主體意識）的生滅特質。
心王每一剎那生滅，其後續心念自然會隨緣於特定的對象（一境）而轉動。
既然心轉一境是法性本然的運作方式，作者在此質疑或反思：是否還需要透過主觀的「等持」（禪定中的專注控制）來強制心轉一境。
。
在論疏體系中，「難」指對前文論點提出的質詢、反駁或疑問。
此句標記該質詢為系列問題中的第一個，用以建立邏輯辯論的次第。

此處為論疏體系中典型的「破邪顯正」論辯結構。
作者引用論書中的反方觀點（難），旨在透過後續的論證來反駁「等持無用論」，進而證明心之等持在修行體系中的必要性。
。
此處為論疏之辯證分析，探討「等持」（Samatha/Equanimity）在心意識連續過程中的作用。
作者質疑：若等持僅僅是讓後心重複前心的對象（緣），則此過程僅是普通的心相應（相應），並非等持之特有功用。
此段旨在釐清等持如何使心在連續的念頭中保持穩定且不散亂，而非單純的對象重複。

此句出自《俱舍論》及其疏釋，討論心識運作與境界的關係。
在此脈絡下，「難」是指論理上的質疑或對抗性論點。
論者在此提出第三個質疑，探討心在面對特定境界時，其專注與轉移的因果機制。
。
本文討論心所法中關於「定」的定義。
在心所分類中，雖然某些散位心所與定相關，但散位心本身不具備定性。
唯有經過修習，使心不再散亂而專注於單一對象（三摩地），才能稱為「心一境性」。
。
此句探討如何利用已建立的習氣（修習力）來導引心意識。
在俱舍論的心理分析中，修習力能使心在特定的對象上產生慣性，此處建議將此力量轉化為「一境」，即達到專注、不散亂的狀態，以利於定慧的發展。

此句為論疏對原論之辯論結構分析。
在分析定慧或禪那層次時，針對「三摩地（定）」及其後續狀態是否皆為「一境轉」（單一對象的專注）這一點，提出第四個論駁或疑問（難）。
。
本句討論心所法（心隨法）在類屬上的劃分。
在俱舍論的法相分析中，將心所的『等持』（即心之安定、維持狀態）歸類為『大地法』，意指其具有沉穩、堅實的特質。
此處說明無論是心在禪定中的安定（定），還是未定時的散亂（散），其心所的等持功能均屬於大地法之屬性。
。
此句探討禪定階段中「散位」與「定位」的心理狀態差異。
散位是指心念尚未安定，在多個對象間跳轉（心亂）；定位則是心意識完全集中於單一所緣對象，不再遊移，是進入定境的關鍵轉折。

此處屬於論疏對法相論辯的解析。
討論重點在於不同層次的「等持」（Samadhi/Concentration）之優劣比較，由有部針對對方的質疑（難）提出反駁或解釋，旨在釐清定境與心意識狀態的層級差異。
。
此句為論疏中的引文，旨在說明某段經文的結構特點，即由經主（佛陀或主說者）採取自問自答的方式來闡述法義，而非由弟子請法後再答，用以分析論著的編排邏輯。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討心意識在面對對象時，單一心意識在單一剎那中僅能對單一對象產生認識的特性（即心不能同時意識多個對象）。
。
此句在《俱舍論疏》中討論心意識的專注狀態，說明當心意識不散亂而僅聚焦於單一對象時，該對象即為「專一所緣」。
這是分析心意識功能與定力之基礎。
。
此句出於論疏之辯論體裁，用於指出對手在論辯過程中所提出的解答或論據在邏輯上或法義上不能成立，不符合正理。
。
此句討論識與所緣的關係。
在俱舍論的體系中，探討當兩種不同的識（如眼識與意識）同時對同一對象（所緣）進行認知時，其對象在性質上是否屬於同一種境界，用以分析識的運作機制與對象的同一性。
。
本句討論意識在達到「一境性」（Ekagrata）時的條件。
在俱舍論的分析框架中，一境性要求在「依根」（感知器官）與「所緣」（認知對象）兩方面均達到單一且專注的狀態，排除雜念與多樣對象的幹擾。
。
此處在討論心意識之「所緣」的變易性。
論者透過反詰法，論證心念之對象（所緣）並非固定不變。
若一念之心一旦對準某對象就無法改變（無易所緣），則會導致所有心的狀態都陷入單一的定格（一境性），這與實際心識遷轉、隨緣生起的經驗相悖。
。
本段討論心法對境的機制。
在俱舍論的分析框架中，心與心所必須共同對著同一個對象（一境）才能構成特定的心法狀態，但即便滿足了「一境轉」的理路，在名相定義（定名）上仍有區分，不能將所有對境的心法都統稱為同一種名相。
。
本句討論的是禪定（等持）的機制。
在分析心法時，提到「一境性」（單一對象）並非指心識完全凝固，而是說明透過高品質的定力（勝等持），能使善心及其隨之產生的心所（心理功能）在同一個對象上穩定地持續流轉，維持正面的心理狀態。
。
本文在解析「心一境性」（Ekagratā）的成立條件。
根據俱舍論的分析，心一境性是指心意識專注於單一對象（境）而不散亂的狀態。
其機制是心依託單一感官（根）運作，並持續牽引同一個對象，使後續生起的心識（心續）依然維持在該對象上，從而達到等持（三摩地）的狀態。
。
此句為論疏中典型的辯論體裁。
作者針對對手提出的「難」（質疑/反駁）予以否定，並指出該問題在先前的論述中已有對應的解答，旨在維持論證的邏輯連貫性，避免重複論述。
。
此段為論疏對論理順序的辯證。
討論焦點在於「等持」這一心所法應在何處定義與分析。
作者反駁了將其先行於心所法廣論中的觀點，強調應遵循既定的論述體系，避免重複或邏輯矛盾。
。
此處在討論「心」與「三摩地（定）」的關係。
論述者採取破除分別的邏輯：若將心體定義為三摩地之本質，且三摩地的功能是使心平等，則心與定應屬同一體，不存在區分兩者的條件（差別因緣）。
這屬於毘曇論述中對於心法與定法之同一性或差異性的邏輯推演。
。
此處討論的是心與心所的關係。
在經部（說一切有部）的觀點中，心本身能導向平等，但為了達成「一境」（單一對象的專注），必須依賴「思」等心所的輔助作用，用以說明心所對心之導向功能的必要性。
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此句為論疏中常見的詰問形式，旨在引出後續對特定法義、戒律或論點之否定理由及其論據的詳細分析。

此句為論疏對《俱舍論》內容的解析。
討論重點在於修行達到何種禪定層次方能滿足特定條件。
文中提及「有餘師」指的是經部（Sarvastivada）中關於「有餘」狀態之見解的論師，此處是在釐清不同部派對靜慮（禪那）層次要求的見解差異。
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本段討論修習定學（Śamatha-bhāvanā）的地位。
在俱舍論的體系中，定學被視為對心靈最有效的提升方式（增上心學），而四種靜慮（四禪）則是使心除染、達到清淨狀態的最佳手段。
最後一句強調「證定即是心」，指通過定力的證得，能直接契入心的實相或掌控心法。

本句為論疏的典型結構，先引述《俱舍論》中的疑問（問），隨後將針對此問題進行詳細的法義解析。
其核心在於探究「靜慮」（dhyāna）之名相的定義及其成立的法理根據。

此處為論疏對正論內容的標記與界定，指出特定段落的論點來源屬於有部（Sarvastivada）的觀點，用以區分不同部派對法義的解釋差異。
。
此處論述「定慧」的相應關係。
定是指心的寂靜不亂，而慧是指對法能審慮、如實觀察。
定提供了穩定的基礎，使慧能運作；慧則在定的基礎上實現「如實了知」，說明定慧並非截然分開，而是在心意識的運作中相輔相成。
。
此處為論疏對經論文字的語言學解析。
作者在解釋為何將「地界」歸類於「審慮」的義理範圍內，說明其依據並非僅是法義推論，而是基於梵文原詞（Vimṛśa）的字義構成或語言學上的「字緣」（etymological connection）。
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此句涉及論書中對地名或特定術語之定義與修正。
在分析地界（空間範圍）時，根據文字的邏輯緣起（字緣），對原有的名相進行修正，將「振多」更正為「馱南」，以符合精確的地理或法義界定。
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此處為論疏對譯名的校正。
作者指出在特定語境下，「馱南」應譯為「靜慮」而非「禪那」，旨在精確區分名相以避免義理上的混淆。
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本句為論述之起首，旨在探討「靜慮」（Dhyāna）一詞的定義來源與名相確立的邏輯依據，屬於典型的論書分析法，透過詢問「依何義」來定義術語的內涵。
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本句說明心意識在達到寂靜狀態後，方能排除雜染與擾亂，從而具備審慎觀察與推論（審慮）的能力。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這強調了心之定力與智慧思慮之間的因果關係。
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本句在論述認知過程。
在俱舍論的體系中，僅有初步的感知不足以構成真正的「知」，必須經過「審慮」（詳細的思惟、分析與衡量），才能達到對法義的實質掌握與正確領悟。
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本句討論心在定境下的認知能力。
在《俱舍論》的體系中，探討心如何透過審慮（分別）將特定的物質性質（如地界之堅硬）安置在認知對象中，從而達成對法義的如實了知。
這涉及心意識對物質四大元素的辨析過程。
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此句是在論述名相的定義。
透過對術語的訓詁與解釋（訓釋），判定該對象符合「凝寂」的特質。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，這通常涉及對心所或特定精神狀態（如定或滅）的精確界定，強調一種止息、不再波動且凝固的寂靜狀態。
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本句解釋「靜慮」（dhyāna）之定義。
在俱舍論的體系中，靜慮的成立需滿足兩個條件：一是心專注於特定的對象（思度境）；二是透過定力使智慧生起，且此種狀態必須排除掉煩惱或心散亂的幹擾（無濁亂），如此方能稱為靜慮。
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此句探討「靜慮」（Dhyāna）的定義。
在俱舍論的體系中，靜慮不僅是指心境的寧靜，更強調其具備「持勝」（維持定力的強度）與「遍緣」（對象的廣泛性），並能在此基礎上進行正確的理路思惟，將定與慧相結合。
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此處討論的是透過特定的心法（捨）來破除不同層次的執著。
針對欲界、無色界以及認知上的顛倒，分別採取對應的捨離方式，以達到心靈的清淨與正見。
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本句在論述定與靜慮的關係。
在俱舍論的體系中，強調心意識在達到特定定境後，能維持心不散亂的狀態（等持），而這種能持定之狀態即是靜慮（Dhyāna）的實質內涵。
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本句解析「靜慮」（Śamatha-Vipaśyanā）的成立條件。
在俱舍論的體系中，靜慮並非單純的定境，而是要求「止」（定）與「觀」（慧）兩者必須同時並行且平衡。
若偏向止而無觀則易墮入凝滯，偏向觀而無止則易生散亂，唯有「無倒等持」（不顛倒且均衡維持）方能構成完整的靜慮修行。
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此處為論疏之體例，引用《婆沙》（大論）中的問答形式，旨在探討「靜慮」（Dhyāna）之定義及其成立的條件。
在俱舍論體系中，需釐清何種心法組成或心理狀態才足以被界定為靜慮。
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本句為論疏對特定術語的定義解釋。
在俱舍論的分析框架中，需將「靜」與「慮」區分開來，前者強調心念的止息與寧靜，後者則指心在面對對象時的思維、籌劃或慮之過程。
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此處論述菩薩修行在特定地位（四地）時，定力與慧力不再有高低之分，達到相稱平衡的狀態，這種定慧等持的境界即稱為「靜慮」（Dhyāna）。
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此句在論述特定法相或定義時，強調條件的完備性。
在俱舍論的分析框架中，定義一個名相必須滿足所有必要條件，只要其中一項缺失（有闕），即不符合該名相的定義。
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此句為論疏中的結語標記，表示該段落或特定議題的論證已討論完畢，屬於文本結構的過渡語。

此處為論疏之辯論體例。
論者提出一個假設性前提，推導出「所有等持皆為靜慮」的結論，用以指出前述觀點的邏輯矛盾或不合理之處，旨在透過「破」來建立正確的定義區分。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
針對某項質詢或對立觀點，論師透過否定（不爾）並限定條件（唯勝至），明確界定獲得特定名相（日名）的標準，體現了論書嚴謹的辨析邏輯。

此句為論疏之導引，旨在探討在特定的修行層次或對比中，靜慮（Dhyāna）為何具備超越其他心法或狀態的「勝」相。
在《俱舍論》體系中，通常涉及對定力品質、心意識狀態之精細分析。

此處討論的是「等持」（Samadhi/ concentración）與「靜慮」（Dhyāna）的定義區別。
在阿毘達磨的分析框架中，雖然許多心狀態都能稱為等持，但唯有符合特定條件的靜慮才被賦予此專名，以區分其在定境上的優越性（勝義）。

此句處於論疏的辯論結構中，作者引用《俱舍論》中的反問句來提出質疑（難），旨在透過否定「染汙」狀態與「特定名稱（聖職或果位）」的相容性，來推導出正確的法義。
這是典型的論議體裁，先設難後解難。
。
此處為論述對治與定相的辯論。
審慮（Vitarka/Vicāra）在特定禪定階段被視為優勝之相，但「味定」（指對味覺或感官對象的定）本質上屬於受染汙的定，質詢者在此質疑：既然味定是有染汙的，為何仍能被歸類在「靜慮」（Dhyāna）的名稱之下。

此處為論疏對《俱舍論》中論點的分析。
討論的核心在於心意識的功能及其可能導致的「邪審慮」（錯誤的思考或妄想），說明有部（Sarvāstivāda）對於心法運作及染汙心產生之因果機制的見解。

此句處於論疏的辯論結構中。
作者引用《俱舍論》中關於「太過」（過度、偏頗）的論述，並指出該論點存在邏輯漏洞或可被質疑之處（即「難」），旨在透過對質與破除，進而確立正確的法義。
。
此處討論心法之性質。
在俱舍論的體系中，心之善惡由其染汙與否決定。
若修行者在審慮（思考）時心念仍處於染汙狀態，即使其產生的「散善」（不集中的善心）在程度或數量上勝過其他善法，但因其根源染汙，在解脫道上仍被視為有嚴重缺陷或過失，不能導向真正的清淨解脫。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論文中所提及的關於「過失」與「惡靜慮（惡定）」的範圍界定，正是針對前文所提出的疑問而給出的正式答覆，旨在釐清修行過程中定力與正見不相應時可能產生的偏差（惡定）。
。
此處以「敗種子」為喻，說明「名言」與「實質功能」的區別。
在俱舍論的分析框架中，旨在論證某種法即便失去了其核心的功能（生能），但基於其體相或定義，在名言上依然保留原有的稱號，而非轉化為其他性質的法（如土）。
。
此處討論的是「靜慮」（dhyāna）在不同心法中的適用性。
在俱舍論的體系中，靜慮不僅指清淨的禪定，也可用於描述染法（如貪欲等）在專注於某對象時所呈現的定境。
作者強調雖性質不同，但因其專注、寂靜的形態特徵，在名相上仍歸類為靜慮。
。
在論述過程中，將前述的推論、分析或邏輯演繹作為證明結論的依據，屬於「理證」（理據證明）的論證方式，與依據經文或聖言的「聖證」相對。
。
本句為論疏對前文的解釋，說明在論證「惡靜慮」（不正確或帶有煩惱的禪定）存在時，採取了「引教證」的論證方法，即引用佛陀的教言作為權威依據，以確立論點的正確性。

此句為疏論對《俱舍論》中關於心所或境界性質分類討論的評註。
討論焦點在於單一境界之性質如何對應到不同層級（初二三四）的分類邏輯，屬於精微的法相分析，故批註為「難」。
。
此處為論疏之詰問，探討禪定（靜慮）的定義與區分。
若將「靜慮」視為一種單一且不變的本性（一境性），則無法解釋四禪之間由粗到細、由有相到無相的層次差異。
這旨在討論靜慮的體相與用，以及如何透過排除雜染（如五欲、尋伺等）來界定不同層次的禪定。

此處討論初禪（初定）的構成要素。
在俱舍論的分析中，初禪包含五種心所：尋（粗麭思考）、伺（細膩持續的專注）、喜（強烈的快感）、樂（內在的安穩）以及心一境性。
文中強調「不與尋俱」是指在特定的定境或層次中，尋思的粗麭相已消失，但伺、喜、樂依然存在，用以界定初禪與更高層次定境的區別。
。
此處討論心所法的組成。
在論述心意識的狀態時，「伺」（作意/伺候）與「尋」（尋覓/思考）在特定心王狀態下相伴而行。
由於喜、樂等心所的產生往往依於尋的運作，因此提到「伺」即可推導出「尋」的存在，是用簡練的語言表達心法之共時性。
。
此處討論四禪的層次。
在第四禪（或指進入第四禪前的過渡階段）中，捨心純淨，喜與樂的感受已然除除，進入完全平靜且無雜染的狀態。
。
此句討論心所法之分類。
在論述心意識的運作時，指出除了前述心所外，還有「伺」（Tiraskāra，指輕視或忽略），且這種心態會伴隨在「尋」（Vitarka，指意識在單一對象上來回思考的初步過程）之中，說明心靈在對對象進行初步審視時，可能同時存在輕視或排斥的心理狀態。

此句為論疏對原論（俱舍論）結構的分析。
作者在此解釋原論在設定「漸離」等分類時，為何在列舉第一種情況後，需要進一步建立另外三種分類，以完善對法相的分析體系。
。
此段描述的是在分析心所或定境時，透過「排除法」（離）來區分不同層次或種類的法。
每一層級的確立，都必須與前面已經定義的項目有所區別（異），以確保名相的唯一性與精確度，避免重疊。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析，旨在界定論述範圍。
作者指出在探討靜慮（dhyāna）的過程中，如何區分有色與無色，並明確指出後續偈頌中關於「四無色定」的定義與說明位置。

本段為《俱舍論》之疏釋，討論定心的性質。
在分析靜慮（禪那）時，將無色界四定以及定法的生起（生）與持續（定）之狀態，均判定為「善性」，其論證邏輯與前文對色界靜慮的分析一致。
。
此處為論疏對論中偈頌的解釋，旨在說明某項法義或狀態與前文所述的情況相同，以此確立論點的一致性。

此句為對《俱舍論》的疏釋。
文中討論的是關於心與心所、或特定法類在運作（隨轉）過程中的區別。
疏者指出論文中提到的特定條件（助伴、隨轉色）是用來區分不同法相之特性的論述。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論範圍從「一境性」（單一對象的心意識狀態）延伸至最高層次的定境「非想非非想處」，旨在論證將定境或心意識狀態劃分為四種類別的理據與依據。

此句為論疏之典型結構，指出原論中提出了一個關於「離名」之定義或涵義的疑問，旨在透過問答方式進一步闡明法義。
在俱舍論的語境下，「離名」通常涉及對名相之執著的破除或對特定定義的界定。

此處為論疏對論文的解析。
討論核心在於修行道路（道）如何導向脫離低階煩惱（下染）的狀態。
在俱舍論的體系中，這涉及對煩惱層次（粗染、細染）以及對治路徑的分析。
。
此處討論「離生」的義理。
在《俱舍論》的分析框架下，將「生」區分為兩種含義。
第一種將「生」視為「染法」（煩惱或導致輪迴的因素），強調其能為「患」（即造成痛苦、障礙），並以「生食在腹」作比喻，說明染法若不去除，會如同未熟之食在腹中引起不適，對修行者造成損害。
。
此處討論的是在特定修行境界或特殊生法中，如何脫離物質世界的汙染（地染）。
「二種生過」是指在一般輪迴投生中必然伴隨的缺陷或苦患，在特定的條件下（如達到某種定力或淨化），能同時脫離這兩種投生的過失。

此處為疏論對正論（俱舍論）之結構分析。
作者指出論中特定章節的論述目的在於透過「同異分析法」，釐清不同法相（如四根本與無色界等）之間的共通點與區別點，以確立精確的定義。
。
本文討論無色界四種定境。
在無色定中，心不再依止於物質（色法）而起作用。
特別是前三種無色定（空無邊處、識無邊處、非想非非想處），其近分（指誘發定境的直接因緣）完全脫離色法，因此在意識狀態上徹底除去了對色法的感知與想像。
。
此處討論禪定之「近分」（使心進入該定狀態的直接原因）。
空處定雖是離色而修，但其近分（即前之色想）仍是依緣於色法而生，因此空處定在過程中並非直接將色想徹底除滅，而是將對色法的感知轉化為對「空」的觀照。
。
此段討論無色界（色捨界）的組成成分。
在俱舍論的分析中，即使不同的無色法（如空無邊處等）其緣起的色法條件有所差異，但只要其自性不具備色法特徵（即不具備礙色之質），在分類上均被歸入「無色」的範疇。

此處討論關於「色法」存在的論證。
論著中針對某種因果關係無法推導出色法存在的論點，指出這是大眾部與化地部等部派所提出的論辯難點（質疑）。
。
此處為論疏對「無色界」或「無色定」之定義解析。
在俱舍論的分析框架中，強調名相的成立基於其特質（無色），因此將缺乏物質色法之狀態統稱為「無色」。
。
此處為《俱舍論》中關於因果論的辯論。
對手可能質疑某種因果關係，但作者指出，其宗派在定義「因」的條件時，排除掉無色法（非物質法）作為特定因的可能性，而僅認可有色法（物質法）。
既然前提條件已明確區分，原先對手提出的質疑（過）便不再成立。

此句描述論書中的辯論過程。
在討論無色界（無色定）的性質時，有部（Sarvāstivāda）針對對方的論點提出質疑：若該對象不具備特定的實體特徵，則設定「無色」這個名相失去邏輯根據。
這體現了setu-vāda（論議）中透過反問來推翻對方立論的辯論手法。
。
此句為論疏中的質疑（詰問），探討物質（色法）與「無色」定義之間的矛盾。
在俱舍論體系中，需區分實質的色法與名義上的無色（如無色界），旨在釐清法相的定義邊界。

此處討論色法之微細程度與名稱之界定。
論中引用關於「無黃」的定義，是用以說明大眾部對於色法在極微細狀態下之名相認定，屬於部派之間關於物質定義的辯論。

此處紀錄論議過程。
有部針對特定界域（彼界）中「色法」的特徵（色相）提出質詢或責問，旨在探究物質現象在不同層次的界域中是否具有一致或不同的相狀特徵。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於「造色」（物質色法）的存在界限與定義。
論主針對對方的假設（若彼唯有...）進行邏輯分析，指出即便對方將範圍限定在特定條件下，其觀點在法相分析上依然不能成立，故稱「縱計破也」。

此處為論疏對論本的分析。
在俱舍論的辯論體系中，透過「破」（破斥對方的錯誤觀點）來達成「救」（建立或維護正確的義理），旨在釐清法相的定義，避免在「有」與「無」的極端推論中產生誤解。
。
此處討論的是修行階位與心所的關係。
大眾部認為「律儀」（戒律的修持）與「大種」（指能導向解脫的根本種子或心種）在無漏狀態下不可同時存在，旨在辨析解脫道中不同心所的生起次第與互斥關係。
。
本句討論無色界眾生的律儀（戒律）持有情況。
在《俱舍論》的論辯中，爭論焦點在於無色界眾生因缺乏物質身體（四大種），是否能持有身口律儀。
此處明確表達「我宗」的觀點：律儀作為一種心所或法定義務，不依賴於物質的大種（地水火風）而存在，因此無色界眾生仍能具足身語律儀。
。
此句出於論疏之辯論體例。
在分析法義時，先提出對方的論點（立論），隨後以「破雲」引出反駁（破論），旨在透過邏輯推演排除錯誤見解，以釐清正確的法義。
。
本段討論無漏法（如道諦、聖道心）與有漏物質（大種）的依止關係。
論著指出，儘管無漏法本身非物質，但其運作仍需依託有漏的物質基礎（如色身）。
然而，在論述「無色律儀」（無色定）時，不能將其依止對象設定為「色界大種」，因為無色界在定義上即是超越色界大種的境界，兩者在界地（界域與地位）上截然不同，不可混淆。
。
此處討論修行者在不同定境中的狀態。
無色界定屬於色法之盡，但仍屬有漏之定，無法直接在此境界中成就無漏的律儀（即聖者之戒），因此我宗予以否定（遮）。

此處討論的是關於色法（物質形態）在空間或時間上的遞減或轉移。
論師透過設定「漸少」的假設，來論證其邏輯不通，藉此破除修行者或對法者對物質現象遷轉的錯誤認知（轉計）。

此處為論疏對原論之邏輯分析。
在論辯過程中，當對手提出反駁（破）後，原論者提出「若謂...」的假設，旨在排除錯誤的理解或修補論據漏洞，使原論立論得以成立，此種論理手段稱為「救（救護）」。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論者針對對象的定義進行辨析，防止修行者在破除一種執著後，又將執著轉移到另一個名相（如將「身」轉計為「無色」）上，旨在徹底清除對法相的妄計。

此處為論疏對原論的解析。
在討論身心關係或色法屬性時，對方試圖以「身體存在勝劣差異」作為救護（辯護）理由，而論師在此處針對此論點進行再次的破斥，以證明其邏輯不成立。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於禪定（靜慮）的層次與名相，旨在透過邏輯推演，再次否定（重破）某種關於無色界或靜慮定義的錯誤見解，以確立正確的定境區分。
。
此句為論疏中的總結性過渡語，指示讀者根據前文所述的論證與分析，即可明白該項法義的結論。
。
此處引用《正理論》旨在討論定境（靜慮）的層次與根機的關係。
論述重點在於：當修行者達到更高的定境時，即使是低層次的清妙狀態，對於根機不足的人來說也是無法獲取的。
這種因根機差異而導致的不可得性，在性質上與無色界（捨棄物質色身而僅存意識的狀態）之特質相似，藉此推論定境層次遞增的邏輯。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
作者指出論中採取「破救」法，即先提出可能的質疑或錯誤見解（破），隨後再給出正確的論證與解釋（救），以確保法義之嚴密。
。
此處討論色界與無色界的界定標準。
大眾部採取一種相對的判準，認為色界的物質狀態程度不等，將極其精微的狀態（上地）視為清妙，而將相對較粗或特定狀態的下地重新定義或比擬為無色，以論證界限的界定邏輯。
。
此句討論名相的界定。
在俱舍論的分析體系中，即便某法在特定條件下不具備色法特徵，但若其設定名稱是基於其他特定的義理（別義），則不能直接將其定義為「無色」這一類別，以避免名相上的混淆。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在透過反問來論證無色界（無色界四種定）在法相或性質上與前述討論之對象具有一致性，是用以排除異議、強化論點的推論方式。

此處為論疏對《俱舍論》正文的釋義。
討論重點在於對立宗派（大眾部）如何引用經論來證明某種色法的存在或成立（理成）。
作者在此指出論主是在針對大眾部的論據進行辯論與批駁。
。
此處討論身體組成之生理結構（經脈）。
在俱舍論的分析中，壽根（決定壽命之根）與煖根（維持體溫之根）共同作用，才形成了所謂的「經」（經脈/脈絡）之功能或結構。
。
此處討論的是「煖」的體性。
在俱舍論的分析框架中，煖（溫暖的感覺/物質）被判定為色法。
由於色法與識（意識）具有相互依賴的關係（色識相依），此論據引用了特定的經文作為支持，稱為「第二經」。
。
本句是在分析十二因緣的遞次關係。
在十二因緣的鏈條中，「名色」接在「意識」之後，由意識為緣而生起。
此處將「名色」視為因緣傳遞中的第三個階段（依據該論疏之判讀順序）。
。
此處討論的是關於心意識或特定定境的遮遣作用。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，探討心法如何對色法（物質現象）的變易（來去）產生遮離作用，以此界定該類法門或修行階段的特徵，故將其定為第四經。
。
本句屬於《俱舍論》中關於心意識與色法關係的論證。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，探討心意識能否在完全脫離色法的情況下運作。
此處旨在論證，即使是處於最高階的無色界定（無色定）中，其心識的運作仍依賴於之前的色身業力或潛在的色法支持，故結論為「定有色」。

此處為疏論對論書（俱舍論）的批駁。
作者指出論書中關於某項證明（證）不成立並要求審思的論點，在法義邏輯上是完全錯誤的。

此句為論疏對正文的解釋。
在部派佛教的論爭中，引用經教作為論據時，必須經過嚴謹的審視與共同認可，而非片面解讀。
此處旨在強調在面對教法分歧時，應透過共同的審慎思考來釐清義理。

此處為論疏對正論的解析。
作者指出論中將特定經論（旦契經）至某處的範圍界定為「約欲界說」，其目的是為了讓讀者對照並思考最初提及的第一部經典之義理關聯，以確立對欲界法義的系統性理解。

此處為論疏對論文的解析。
作者指出論文在討論「名色」與「識」的關係時，其定義範圍僅限於欲界色身，目的是提示讀者將此理與前述的第二經（相關經論）進行對照思考，以釐清法義之界限。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論十二因緣中「名色」與「識」的關係。
論師透過否定名色對識的依緣，引導學習者回溯並思考第三經（或相關經文）中關於識與名色互依或次第產生的論述，以釐清名色在不同層級的定義。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
透過對「色至」（色法之極端）與「行至」（行法之極端）的遮遣，旨在證明其涵蓋了所有法相，藉此指引修行者或學者對照第四經（通常指特定論述或經文段落）來深化對法相遮離的理解。
。
本文旨在討論論證的嚴謹性。
在論學（毘婆舍那/俱舍）的辯論邏輯中，若引用的經文具有多種解釋可能性（通兩釋），則無法將其視為唯一的、絕對的依據來證明某個特定論點（不成證義），否則會陷入邏輯上的不確定性。

此處為論疏對原論邏輯結構的分析。
在論述過程中，作者先假設對立面可能提出的質疑（即「若謂...」），透過先予以破除（破），再建立正確義理（救），以確保論證的嚴密性。

此處為論疏對原論（俱舍論）的批判。
討論焦點在於「外煖」（外部熱能）與「壽」（壽量/生命期限）之關係。
作者認為原論將外在熱能視為與壽量合一或共同作用的觀點，違反了《救第一經》的教義，因此指出其法義上的錯誤。
。
此處討論的是修行者進入四聖果之初的「煖地」時，其壽量與法相的對應關係。
作者在分析若不對不同類別的壽量進行細分（簡別），則會導致將所有壽量統稱為與煖地相應的結果，旨在討論論理上的推導與定義界限。
。
此處討論的是關於「煖」與「壽」之關係。
在論議中，若經論未對煖的種類做區分，邏輯上所有煖（內煖與外煖）皆應影響壽命。
作者在此提出質詢，探討為何外部的溫暖（外煖）並不作用於生物的壽命長短，藉此釐清內外煖在功能上的差異。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於識（意識）如何與外境（名色）產生聯繫。
作者透過分析對方的論點，指出其在推論過程中的第二與第三個邏輯漏洞或法義謬誤。
。
此處討論的是識與名色（物質與精神）的依託關係。
在論述十二因緣或心法性質時，若不區分識的種類（如區分意識與阿賴耶識），則會得出所有識都必須依託名色而存在的結論。
。
此句出於論疏體例，屬於對前文論辯過程的總結。
在論書中，作者通常先列舉對立方的錯誤觀點（過），再逐一予以反駁（破），此處明確指出目前的論述目的是針對第二項錯誤進行駁斥。
。
此句解析十二因緣的遞次關係。
在因緣鏈中，由「行」導致「識」，而「識」進一步導致「名色」。
此處說明名色與識互為條件，構成十二因緣中的第三階段。
。
此段討論識（意識）與名色（心法與色法）的依緣關係。
在論述中強調名色不應被簡化區分，而應視為識的依託（依）與識的對象（緣）。
特別指出外在的物質色法（外色）與四相（指物質的四種特徵），在特定的法義分析中，需同時滿足作為識之依止與識之對象的條件。

此處為論疏對原論的解析。
作者引用對立觀點（四食中必須包含段食）作為論據，目的是為了透過後續的論證來推翻該觀點，屬於典型的論辯破立結構。
。
此段討論阿毘達磨論述中關於「食」與「識住」的對應關係。
作者分析經文在描述四食（段食、乳食、果食、藥食）時，其結構與四識住（四種意識狀態）相類，因經文未對不同定境（色界、無色界）的飲食需求做詳細區分，故推論在這些境界中依然存在對段食的依止或需求。

此處為論疏之辯論結構。
論主提出一種可能的質疑（若謂...），而牒論（疏）則透過引用兩部經典的權威依據，來消除該質疑並修正論點之缺陷。
。
此處在討論天界眾生的飲食方式。
段食指粗重的物質食物。
根據經論，高階天人（尤其是色界與無色界）已不再依賴粗食維持生命，而是以禪定或更精微的能量為養分，故此論證色、無色界不存在段食之相。
。
此段落討論天人的飲食方式。
在部派佛教的論爭中，關於天人是否食用物質形態的食物（段食）存在分歧。
此處引用經文說明大眾部認為天人即便在高階境界（無上二界）中，仍可能因喜悅而食用塊狀食物，而非僅靠意念或光輝生存。
。
此處為論疏對經論文本的校勘與義理推論。
作者透過對比不同文獻的表述差異（簡別），論證在特定天界（上二界）的禪定狀態下，眾生並不採取分段飲食（段食）的方式獲取營養。

本段旨在論證無色界眾生不具備物質色身。
作者引用三部經典，並以「斷食」為類比：如同斷食者雖有身體但無食物進入，無色界則是在更高的層次上完全超越了物質色身的構成，從而證明其「無色」之特性。

此處為論疏對《俱舍論》中特定論述的解析。
討論重點在於無色界眾生是否能超越色想（色覺），作者指出此論點是用來反駁大眾部（Mahāsāṃghika）對於意識與色法關係的特定見解。

此句屬於論疏對正論（論文）的分析。
在論辯過程中，當對手提出質疑（破）時，論主透過設定特定條件（若謂...）來回應並修正論點，使其在邏輯上成立，此種論辯手法稱為「救（救正）」。
。
此處為《俱舍論》之疏釋，採取比喻推論法（類比）。
作者以「段食」的粗細之分，來類比說明「想」的層次。
在討論無色界與色界之想的精粗時，說明若排除掉較粗的對象（粗色想），則相對而言，原本較細的層次即成為討論的基準，用以釐清無色想與色想在定境精粗上的對比關係。

此處屬於論議體裁的破折分析。
在論辯過程中，對方在被反駁後通常會提出「救釋」（救救之說）以試圖自圓其說，而論主在此透過定義「無色界」的靜慮範圍，再次否定對方的補救論點，使其論據無法成立。
。
此段為論述邏輯推演（歸謬法）。
作者旨在反駁一種定義方式：若將「無色」定義為「相對於粗糙物質而言的細微」，而非絕對的無物質，則會導致邏輯混亂，使得色界與無色界的界限消失，因為欲界的高層定境同樣比一般物質細微，若以此邏輯，則所有細微色界都將被誤稱為無色界。

此處為論疏對原論的解析。
在論述過程中，當對方的論點被初步反駁後，對方可能提出進一步的辯解（如主張某種境界超越了感受），論師在此再次針對該點進行徹底的破除，以確立正義。
。
此段為論疏中的辯論推演（破立過程）。
作者在討論「出離」的定義，反駁將「出離」僅僅定義為「對粗重色法的對立」。
若依此邏輯，則無色界因其感受比色界更細膩（超越了粗重感），應被定義為「出離受」，以此推導出原命題在邏輯上的不自洽或需進一步釐清。
。
此處在討論無色界定（無色定）的性質。
在俱舍論的分析框架中，無色界雖已捨棄物質的色法（色類），但仍有感受（受）、想、行、識等心法存在。
此句旨在強調無色界僅是「超色」而非「超心」，說明其仍處於輪迴的定境之中，尚未達到完全出離一切法（如阿羅漢或佛）的境界。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
作者透過邏輯推論，旨在證明特定境界（彼界）不具備色法（物質性），以此確立其論點（自宗義）。
在阿毗達磨（毘曇）論辯體系中，這種總結方式是用來封閉論證環節，使結論具有必然性。

此處為論疏對《俱舍論》體例的分析。
作者指出論著引用契經（經論）的內容，目的是為了回應潛在的質疑（伏難），並對其進行全面性的解答（通），以證明特定狀態並非絕對無法出離，維持義理的嚴謹性。
。
此處討論的是有情在三界（欲界、色界、無色界）間轉生之次第。
伏難意質疑：若無色界不包含在色界的範疇內，則無色有情的產生應依循色有為前提（即先經色界再入無色界），但若經典主張「有不出有」（即無色有不必然出自色有），則與前述邏輯相悖。
。
本段討論阿毗達摩（毘曇）中關於修行階位（地）的斷惑理論。
核心在於說明「斷惑」需具備對應或更高層級的定慧能力。
若修行者仍處於某個特定的階位（自地），其所擁有的有漏道（尚未完全出離漏染的修行路徑）不足以根除該階位本身的煩惱，必須進至更高階的境界（上地方），利用更高強的智慧與定力才能將前一階段的殘餘煩惱徹底斷除。
。
此處討論的是修行者在不同定境或地界中「出離」的能力。
所謂「非遍出」，是指某些特定的出離能力無法涵蓋所有定域，即便在其他層級能解脫，但在極其微細的非想非非想定境中仍無法突破。
。
此處討論的是修行者在證得某種果位或境界後，若未達至不退轉之位，可能因定力退失而再次墮落於下三道或低階天域的現象。
強調即便暫時脫離了下地，若無永恆的不退轉，仍不能稱之為永恆的解脫。
。
此處討論之在於名相的依止關係。
在論述某種「有」（如假有或實有）時，其定義與成立仍需依止於「有」的總體框架中，不能脫離對象的性質而單獨成立，強調論理上的自洽性與不離相。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
作者指出論師在論述色法時，再次引用佛陀（薄伽梵）的經文，以強化論點的權威性，符合論書「引經證論」的論證結構。

此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中關於「因」的成立問題。
所謂「不成」是指因無法支持論題（結品），導致論證失敗。
此句旨在確認目前的論證結構中，所設定的理由（因）在邏輯上是成立的，不存在「不成」的邏輯漏洞。
。
此句在論述無色界的定義與成立條件。
旨在說明「無色」是一種名相上的定義（即缺乏色質），而非指該狀態完全不存在或無法成立。
在俱舍論的體系中，強調名相的界定與實體的成立是兩回事，避免將「無色」誤解為絕對的虛無或不存在。
。
此句為論疏中對對論者（或特定宗派）之駁斥。
指出對方的主張不僅在其自身的宗義體系中無法成立（自相矛盾），且在客觀的法理（理）與聖教經典（教）的標準下亦是不成立的，旨在證明對方論點之謬誤。
。
此句出於論疏之辯論或譬喻語境，描述因對方違背教理或指令，導致必然的結果或對立面的成立。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，常用此類對仗句式來推演邏輯必然性。

此處討論的是關於物質（色法）起源的論辯。
在部派佛教的論爭中，針對色法在極長時間（多劫）中的生起機制，大眾部等宗派在法義邏輯上難以提供完備的解答。

此句為論疏之對照，指出《俱舍論》中關於心法生起之特定論述段落，在教義爭論中代表的是「經部」（Sthavira/Sautrāntika 等傳承之經說派）的觀點，而非其他派別。
這涉及對心意識生起機制及其因果關係的分析。
。
本句解釋物質現象（色法）的產生機制。
在俱舍論的體系中，異熟果是由過去業力留下的種子（種子）在適當條件下成熟而生，此處強調的是色法之果是由具有特定功能的異熟因種子所驅動而生。

此處討論無色界眾生在沒有物質身體（色身）的情況下，其心識如何依託於某種對象而運作（轉）。
在部派論議中，關於無色身心的依止問題一直是一個極具爭議且難以論證的議題，即便是在大眾部等部派中也難以得出圓滿的解釋。
。
本句討論心與依止對象的關係。
在俱舍論的體系中，探討心識的生起是否必須依附於物質（色法）作為對象或依託。
此處為質詢：若缺乏色法，心識如何能產生轉變或運作。

此處記錄的是部派佛教（説一切有部與大眾部）關於意識或心識是否能脫離肉身而獨立運作、轉移的論爭。
有部以此邏輯質詢大眾部的觀點，旨在探討心與身之關係及其運作機理。

此處為論疏對論文結構的分析。
論主針對大眾部（Mahāsanghika）的某種見解，以「下曾不見故」作為論據予以回覆或反駁，旨在釐清不同部派在法義上的分歧。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
討論色界天眾的飲食方式，論著試圖透過「離段食」（不再分次進食）的轉折點來證明某項義理，但疏者認為其舉出的實例不足以在論理上擊敗大眾部（Vaibhāṣika）的見解。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「心」之轉化機制（轉依）的解釋。
討論焦點在於心如何根據不同的壽量（壽量）或其他條件而產生轉移或變異，屬於對心識運作與依止關係的分析。

此句為疏論對論文的解說。
在《俱舍論》的體系中，對於無色界（無色定）的四種名稱（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）進行定義與解釋後，論文以「已釋總名」作為小結，而疏者在此明確指出該句的功能在於總結前述四項名相。

此處為論疏對《俱舍論》中關於空間（虛空）定義的分析。
討論重點在於「空」與「無邊」等描述性質的詞彙，在法相分析中是否能被視為獨立的、具有特定定義的「別名」（特定名稱），以釐清其究竟是實體名相還是僅為性質描述。

此處為論疏的典型結構，先引用《俱舍論》中的質詢（論），隨後由疏主進行解答（答）。
文中討論的「三名」是指在特定法義分析中用以界定對象的三種名稱或定義，旨在透過反詰法來證明前述論點的必然性。
。
此處解析無色界三禪（空無邊處、意識無限處、非想非非想處）的名稱由來。
強調其名稱並非指該境界本身的實體屬性，而是源於禪定進入前的「加行」（準備修行），即修行者透過對虛空等對象的強烈思惟（勝解），最終導向該定境。
。
本句討論修行位次的進階過程。
在《俱舍論》的體系中，即便修行者達到極高的「成滿位」（圓滿位），其證悟與成就依然是依循因果律，需要與其他法（緣）相互作用而成就，強調法相分析中「依緣」的必然性。
。
此處引用《正理論》旨在論證修行出離色法（物質界）的邏輯起點。
其核心義理在於：若要擺脫對色法的依賴或執著，必須先尋得一個「雖與色法共時但本質不依屬色法」的對照標誌（法），以此作為思維的突破口，才能建立出離的認知基礎。
。
本句討論虛空的體相。
在俱舍論的體系中，虛空雖與色法共時存在，但由於虛空本身無色、無相，若無色法作為對比或界限，無法被認識（顯了）。
同時，虛空被歸類為「外法」（指心法之外的物質與空間），其特徵在於空間上的無限延伸。
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此處討論修行者在進入特定境界（如禪定或見道）之前的準備階段（加行位）。
由於加行位時較易捨離對色法（物質現象）的依止，故以思惟虛空作為修習對象。
當修行達到成就位後，雖能對各類法（餘法）產生對應的認知，但其名相的定義仍追溯至加行位的修習基礎。
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此處描述一種高度專注且純淨的認知過程。
修行者首先需使六識純淨，在能辨識對象的功能中，正確地把握對象特徵（取相），並在心中建立起不可動搖的正確見解（勝解），最後運用意識的推演能力（假想力）來觀照廣大無邊的識相，這是一種從具體認知提升至深廣觀照的心理機制。
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本段討論名相的建立。
在《俱舍論》的體系中，某些法名並非指涉其本質，而是基於達到該狀態之前的「加行」（修行努力）而得名。
強調該名相的成立依據在於先前的修行過程，而非單純的現狀。
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本句解釋「最勝捨」的修習機轉。
修行者觀照世間種種行法（現象）之無常與粗重變動，由此產生厭離心，進而透過加行（準備修行）來培養捨心，以達到超越執著、不偏不著的境界。
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本句描述心在進入深定或解脫狀態時，不再受外界或內在的雜亂行相牽引，透過捨離對所緣對象的執著（所有），使心處於一種無擾、寂靜的定境。

此句為論疏對原論文字的解析。
在俱舍論的體系中，討論禪定層次（四禪）時，需依次確立各層次的名稱及其特徵。
此處是指論著在定義禪定階位時，從第四名開始直到「非非想處定」的定義過程。
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此處討論非想非非想處天之定名理據。
在非想定中，心想（意識活動）雖未完全滅盡，但已極其微細、昏暗（昧劣），而遮蔽真理的無明力量相對強於殘存的想，使其狀態近乎無想，故名「非想」。
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此處討論的是非非想處的心識狀態。
在非非想定中，意識並非完全消失（非空），而是一種極其微細、昏沈且不顯覺的狀態（昧劣），因此雖名為「非非想」（不是沒有想），但實際上其性質趨近於無想，僅保留極微弱的意識功能。

本段討論禪定名相的界定。
重點在於區分「加行」（準備階段）與「根本」（正式入定狀態）。
作者指出，即使在加行階段就對非想非非想處有了認知，但該名稱所指的對象並非指加行這個過程，而是指根本心在尚未完全清明、仍處於昏昧低劣狀態時的特徵。

此處討論的是名相確立的邏輯基礎（正因）。
論者透過分析「詰言」（詢問之語）的內容，來論證名相的成立並非依賴於後天的意識加工或加行，而是基於事物本身的特質或定義。
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此段論述區分了「加行」（修行過程中的導引、準備）與「根本」（定之實質本質）。
在修習無色定時，行者雖以「無邊空」作為思惟對象（緣），但這僅是達到該定狀態的手段（加行），而非該定之本質（根本）。
這說明瞭在瑜伽修行中，所緣的對象（Object of meditation）與最終證得的定境性質之間存在差異。
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本句討論在進入非想非非想處的加行階段時，修行者如何透過觀察該處最深層、最微細的昏沉狀態（昧劣想），來分析無明與意識的關係。
這屬於俱舍論中對意識狀態與定境層次的細膩分析，旨在破除對微細想的執著。
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此處討論的是名相的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，探討心念如何依據其根本屬性或因緣而生起，進而使該法能被正確地賦予名稱（立名），強調名相與其實體因緣的對應關係。
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此句討論心法產生的機制。
在特定心境下，由於「想」（意識對對象的把握能力）處於昏昧或劣質狀態，導致該心法直接從根本性質中生起，而非透過前導的加行（準備階段）逐步累積而得。

此處為論疏對正論結構的解析。
討論重點在於「等至」（Samapatti），特別是針對無色界定境的禪定境界如何達成及其定義。
此句旨在指引讀者在論書的特定段落（兩行頌）中，第三部分的核心議題是闡明「等至」的義理。
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此段為《俱舍論疏》之目錄式導引，旨在條列後續將詳細分析的十二個論題。
其核心在於透過對心、心所及相關屬性的精密分析（如近分、所緣、獲得等），從阿毗達摩（毘曇）的視角釐清意識狀態與解脫路徑的邏輯關係。
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此處屬於論疏對法相或量論的分析，旨在界定「第一明」的具體內涵，將其定義為由「淨」、「等」及另項（合稱三者）所構成的認識體系或判別標準。

此處為疏釋對論文的分析。
在十地修行過程中，前八地雖有進展，但仍有漏之法或未完全斷除的習氣；至八地時，對無漏智慧的體悟達到特定階段，此句旨在總結從初地到八地的修行特質與轉折。
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此處為論疏中對法相分類的概括說明，指涉前述的七種對象（或類別）均共同具備後續將討論的三種特質或條件，屬於典型的論書分析體系，用以精簡地界定法相的共性。
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此處討論有頂天（色界最高天）的眾生組成。
根據俱舍論之判讀，有頂天僅有二種種姓（即兩類眾生），且皆為有漏之凡夫，並不存在已證得無漏果位（如阿羅漢或非還沒證果但具無漏慧）的聖者。

此處討論的是禪定中關於「味」的層次定義。
在俱舍論的體系中，探討心意識在進入定境時，對法味之感受的漸次遞增與名稱界定，此句明確指出該論述對象為第一種味定。
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此處探討定（等持）與愛（貪著）的關係。
在特定心法狀態下，定之專注力若與愛相應，會產生對法樂的耽著，因此將這種狀態下的定稱為「味」，強調其對對象的眷戀與執取。
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本句討論心所法中「愛」的定義。
在俱舍論及正理論的分析框架中，愛（chanda/rāga）的本質在於「等持」（tadanu-vṛtti），即心對特定對象產生強烈的傾向、趨向並持續維持該狀態，使其不離對象。
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此處討論的是關於「愛」在法相分析中的定義與分類。
在《俱舍論》的脈絡下，探討愛之性質及其在特定修行或法相分類中被稱為「味等至」的義理，強調對法相名稱的精確界定。
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此句探討「定」的定義與條件。
在俱舍論的分析框架中，真正的「定」是指心意識專注於單一對象且不散亂。
若心中仍有「餘惑」（殘留的煩惱）相應，則心神仍受擾動，未達到完全寂靜、不雜染的狀態，故不符合定的定義。
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此句定義「定」的核心特質在於「專注」與「不移」。
在俱舍論的體系中，定是指心不散亂、恆常安住於單一對象的狀態，強調心念的安定性與持續性。
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本文討論「定」的定義。
在俱舍論的分析中，定是指心不散亂、專一於單一對象（一境）的狀態。
即便是在由「愛」欲驅使而產生的專注（愛相應定），只要符合「心不散亂、專一境」的特徵，在名相上仍可被歸類為一種「定」。
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此處在分析煩惱對心念的影響力。
在俱舍論的心理分析中，「愛」（貪）具有強烈的牽引力與黏著性，能使心高度專注於所緣對象；而其他煩惱（如嗔、癡等）雖然也與對象相應，但缺乏這種使心專注的特質。
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此處討論定（三摩地）的性質。
即便心能專注於一境（一緣），但若心態中夾雜著「愛」（貪欲），這種定並非真正的解脫定，而是一種與善法現象相似但本質仍屬有漏的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，區分定之性質需觀察其是否伴隨煩惱。

此處討論的是修行階位之名相。
在《俱舍論》的體系中，探討進入特定境界（如淨等至）後，其名稱如何界定以及為何在該階段被賦予「淨」的特質，旨在區分不同修行階段的心態純淨度與定力層次。
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此句為論疏中的過渡標題，標誌著討論重心由前一項轉移至「淨定」的分析。
在《俱舍論》及其疏論體系中，此處旨在辨析心意識在達到特定禪定狀態時，如何排除雜染而達到清淨之定境。
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本句討論在《俱舍論》體系中對「世間」的界定。
在小乘阿毘達磨（毘曇）觀點中，判定法 whether 屬於「世間」或「出世間」的核心標準在於是否有「漏」（煩惱、渴愛）。
凡是有漏的法，皆被歸類為世間法；而無漏的法（如道諦、涅槃）則屬於出世間法。
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在《俱舍論》的法相分析中，討論「善」的定義。
此處解釋「善」之特性在於其清淨，而清淨的特質使其不具備世俗雜染的「味」（即不具染汙之慾樂），因此將這種清淨無染的狀態簡稱為「善」。
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此句出自《俱舍論疏》，在分析心法之性質。
在阿毘達磨的體系中，「淨」並非單純的乾淨，而是指心與「白法」（如無貪、無嗔、無癡等正向、清淨的心所法）共同產生（相應），從而使心處於無染汙的狀態。

此處討論味覺（舌根）與其對象（味境）的關係。
在論述中，分析當心意識與味覺對象產生深層相應時，會導致對該味道的執著。
這裡特別指明將「淨」之對象設定為味覺的感知境界，用以分析能緣與所緣的相應過程。
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此處討論的是關於「淨」的對象分析。
在俱舍論的心理分析中，區分「現前淨」與「過去淨」。
此句指出「味」之緣分僅限於淨相，且明確界定其對象是指過去曾達到淨定但隨後退轉的特定狀態，而非目前的現前淨定。
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此處討論心意識對對象（緣）的限定。
在特定的心法分析中，說明該狀態無法以現在或未來為對象，理由是現在缺乏必要的清淨定力，而未來的清淨定力尚未在當下被領受或達成。
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本文在討論定境中的細微差異。
所謂「生味」是指在定中產生對法喜的感受。
並非所有進入定境的人都能產生此感受，僅限於特定的心狀態，如在退分定（即修行退轉之分）或處於中間狀態且趨向退轉的修行者，其心意識與定力的交互作用纔可能產生此種特質。
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此句在《俱舍論疏》中用於將前文對心（主觀認識）的分析推演至境（客觀對象）。
在認識論的討論中，強調主體與客體在特定法相上的對應性或一致性。
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本段討論阿毘達摩中關於聖者修行位階中「退轉」的可能性。
在區分不同性質的修行者時，指出進入「退分定」（具有退轉可能性的定境）並不等同於事實上的「已退轉」。
此處在論證特定類別的修行者雖處於可能退轉的狀態（退分定），但其本性並非必然退轉。

此處為論疏對正論之註解。
在《俱舍論》的脈絡中，討論心意識或特定法門的「入」與「出」，是指對特定對象的獲取（得）與脫離。
此句旨在明確指出正論中關於「至得」與「入」的描述，其核心是在分析法義上的進入與退出機制。
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此處討論的是修行者在體會法味（法喜）時所產生的專注狀態。
這種狀態雖然在名相上稱為「定」，但實際上並非正式的四禪或深度禪定，而是一種由於專注於法味而產生的「似定」狀態，故稱為入味定。
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此處引用《正理論》探討「出定」的細節。
在論書體系中，出定並非單一動作，而是根據心意識在層次、時間、相狀、對象及種類上的轉移而分為五種不同的退出方式，旨在精確分析定慧相續與心意識轉變的機制。
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此處討論禪定修行之進階。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，「出地」指修行者脫離較低層次的定境，向上進入更高層次的禪定狀態，象徵心靈層次的提升與對煩惱的進一步捨棄。
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本句論述心識相續的微細時間單位。
在同一心法狀態（地行相）與對象（所緣）的連續過程中，當前念頭（前念）在沒有任何間隔的情況下，立即轉接至下一個念頭（後念），此種時間上的遞進與交替過程即定義為「出剎那」。
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此處討論的是論理推導過程。
在部派佛教（小乘）的分析中，透過觀察現象之「無常」（變易不恆）的特徵（行相），進而推論出其必然導致「苦」的特徵，這種從一個相狀推導至另一個相狀的論證過程，稱為「出行相」。
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此處討論的是意識（心）與其對象（所緣）的關係。
在俱舍論的體系中，心必須依止物質（緣色）才能運作。
當意識從物質對象（色蘊）轉而對應到由該對象引起的心法（如受蘊）時，這種對象的轉換過程稱為「出所緣」，即意識離開原有的物質對象，轉而以心法為對象。
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此處討論的是心法或狀態的轉換。
在《俱舍論》的體系中，「出」是指從一種性質的狀態轉換到另一種性質的狀態。
例如從受煩惱牽引的「有漏」轉向解脫的「無漏」，或反之從清淨轉向染汙，這種類別的變更即稱為「出種類」。
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此處為論疏之辯證過程。
討論焦點在於「能味」（主體/定力）與「所味」（客體/對象）的關係。
質詢者指出，若定力隨對象的出入而變動，則與前述之另一種定義或論點相抵觸，旨在透過對立分析來釐清能所關係的精確定義。
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此句在論述心所法之功能。
在俱舍論的分析框架中，「味」（體驗對象之特質）的功能屬於「愛」這一心所，而非屬於「定」的性質。
旨在區分對對象的渴求體驗（愛）與心意識的專注統一（定）之差異。
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此處討論定境與能覺之關係。
在論述禪定狀態時，區分「所入」（被體驗的定境）與「能味」（能體驗、能感受的主體）。
強調所進入的定狀態本身是客體性質的定，而非指能對此定進行體驗的能覺主體。
。
本句為論疏中的詰問，旨在探討進入禪定（定）的具體條件與體證標準。
在《俱舍論》的分析框架下，需區分「入定」的動作與「味定」（體會定之樂或性質）的經驗，以釐清修行者是否真正達到特定的定境。
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此句在論疏語境中，用於確認前述的論證、定義或分析在邏輯上是一致的，不存在相互衝突或違背之處，確保法義推導的嚴謹性。
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此處在討論「俱」的義理。
在論述中，為了說明多個法同時存在（俱）的狀態，採取了隨機舉出一個代表性名稱，以此來解釋整個「俱品」的共相與特質，旨在說明現前感知中各法相應的運作模式。
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此處在討論名相的定義與區分。
作者以「勸長者」為喻，說明當兩種不同的狀態或名稱在實際操作或認知中發生混雜（雜故）時，會導致同一對象被賦予兩種不同的名稱，用以分析名詞定義在論理上的重疊或誤用。
。
此處討論的是在《俱舍論》體系中，關於「愛」與「定」之關係的辨析。
在心所法中，愛通常被視為散亂的因素，但若愛與特定的等持（禪定）狀態相應，則該定狀態成為愛的「味」（即吸引力或滿足感），使得愛在特定條件下能與定名相稱，藉此解釋為何愛欲與定名在某些論述中能並存，化解邏輯上的矛盾。

此句為疏釋文，旨在對《俱舍論》的原文進行結構分析。
作者指出論文中從「無漏定者」開始到「非所味著」結束的段落，其核心目的在於闡述第三種定，即「無漏定」的性質與特徵。
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此句為論疏之慣用語，表示前文的論述或解釋已足夠明確，讀者可直接依據文字表述來領會其義理，無需額外贅述。

此句為疏論的導引，指出論文中關於「八等至」之論述後，進入第二階段的分析，旨在釐清構成特定法義的「具支」（組成要素）之數量多少，屬於典型的論疏分析結構。
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此處為論疏之結構導引，旨在將後續討論的內容分為兩類：一是關於「四支」與「五支」的分析，二是關於「染汙之無支」的分析，屬於對法相分析的分類索引。
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此處為論疏之結構導引。
在分析四禪定（四定）的組成要素（支）時，首先討論其數量的分佈（多少），隨後討論其法義的本質定義（體相），旨在系統化地釐清定境的構成。
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本文為對論書偈頌的解釋，旨在釐清八正道中「正定」（靜慮支）在數量上的界定與分類。

此句為疏釋對論書的註解。
在《俱舍論》關於定或等持的討論中，提及至第五種等持（通常指無漏定），旨在區分有漏與無漏的差異，強調其清淨無染的特質。
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此處討論的是「靜慮」（dhyāna）的定義。
在俱舍論的體系中，靜慮被定義為具足五個構成要素（五支）的心狀態，即：尋、伺、定、覺、捨。
這五者共同構成了一個完整的禪定狀態。

此處為疏釋對論著的解析。
作者指出論文中以「如前釋」概括的部分，實際上是在將該法（等持）的名稱定義（名）與其本質屬性（體）進行綜合歸納。

本句為論疏對《俱舍論》原論的註釋。
討論焦點在於「定」與「靜慮（禪那）」的關係。
婆沙宗（婆羅婆沙部）認為某些定境（如心一境性定）雖屬定，但不必然達到靜慮（禪那）的層次，區分了定與靜慮的界限。

此處為疏論對原論的結構分析。
疏主指出論中特定片段（從「如實義」到「應知亦爾」）屬於論主對法義的直接、正確的解釋（正釋），而非譬喻或權宜之說。
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此處以軍隊比喻法義，旨在說明「整體」與「部分」的關係。
在論述法相或定義時，不可將組成整體的單一要素（支）誤認為整體本身，需釐清個體與集體的界限，避免在定義名相時產生混淆。
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此句在論述禪定（靜慮）的組成要素（支分）時，指出前述之分析邏輯或判定標準，同樣適用於其餘尚未詳述的靜慮支分中，旨在簡化重複論述。
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此句為論疏對前文的引證。
在小乘阿毘達磨的系統中，討論禪定（靜慮）的層次時，旨在分析不同定位的特質。
此處強調「等持」在靜慮地中的卓越地位，說明其在心意識穩定與專註上的最高效能。
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本句討論三摩地（定）在不同層次上的定義。
在總體意義上，它等同於靜慮；但在分析靜慮的組成成分時，它又是靜慮的支分（組成要素）。
作者以「四支軍」為喻，說明一個整體可以同時被視為整體本身，也可以被視為構成該整體的組成部分，而此種邏輯在法義上是成立的，並無矛盾。
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此句為論疏中的比喻，用以說明在具有相似性質或相互依存的對象中，仍存在等級或品質上的差異（勝劣之分）。
在俱舍論的分析框架下，常用此類比喻來闡釋法相的強弱或位階的高低，強調即使在互資（相互依存/相助）的關係中，主導地位或優越性依然存在。

此句為疏文對論文的釋義。
在分析禪定（靜慮）的層次時，討論第二靜慮與後續等持狀態的差異，旨在釐清各級禪定在心意識狀態與定境上的區分。
。
此處在討論名相的確立基準。
根據《正理論》的邏輯，將某物命名為「淨」是因為該對象具有能導向或表現出清淨的相狀（淨相）。
以水和清珠為喻，說明其客觀屬性能對主體心境產生淨化作用，故而成立「淨」之名。
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此處論述信根的分類。
內等淨是指修行者在內心中對三寶或法義不生染著與厭離，保持平等且清淨的心態，這種內在的平等性成為信仰生起的原因，故名內等淨。
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此處討論的是修行過程中「淨」的產生機制。
在論述禪定與清淨心的關係時，指出第二種定力的功德能作為因緣，導引出對內在心識的清淨化，進而定義為「內等淨」。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對心意識狀態及其產生的精密分析。

此處為論疏對原論文本的釋義。
在分析禪定層次時，討論從第三靜慮（第三禪）到五等持的範圍，目的是為了釐清第三靜慮在組成結構（支分）上的具體數量與定義。

此句為疏論對正論的解析。
在分析「定支」的組成時，將第四靜慮（第四禪）以及隨後的四種等持（如四無色定等）納入第四定支的解釋範圍內，明確其法義界限。
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此處討論的是四禪定中第四定（捨定）的特質。
在第三定中已有捨，但仍有樂感；至第四定時，將最後的樂感亦捨去，達到捨與唸的極致純淨狀態，不再受任何情感擾動，故稱之為「清淨」。
。
本句為論疏中的疑問句，旨在探討在特定分類或分析框架（中支）中，將其命名為「目」的深層義理。
在《俱舍論》的分析體系中，對於名相的定義與分類（目）具有嚴格的邏輯要求，此處正進入對該術語內涵的詳細剖析。
。
此句處於《俱舍論疏》對眼根與見分等名相的論述中。
意指當視覺的顯現（目顯）發生時，即可在論理上確立該名相或法義的成立，是用於論證名相定義與實際功能相符的推論過程。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是在探討特定法相或心法在顯現、成立時，其具體的性質或對象為何。
旨在釐清法相成立的實體與定義。
。
此句在討論禪定（靜慮）的辨析與確立。
在論疏的分析框架中，重點在於如何透過特定的心法特徵，將修行者所處的狀態明確地界定為初禪至四禪中的哪一個階位，以確保修行進程的準確判定。
。
此處在討論十八支（通常指與修行或心法相關的組成要素）的定義。
文中解釋「隨順」並非指時間或空間上的順從，而是指其「名目」（名稱與定義）與其所屬的「地」（即心所或法之性質層級/界）在義理上是一致且相稱的。
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此處在討論「支」字的義理定義。
首先以世俗祭祀所需的牲畜（牛、馬）為喻，說明「支」是指支持、資助之物。
隨後將此義理引申至心所法，說明「尋」與「伺」這兩種心所相互牽引、互為依助的運作特質。
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此處為論疏中針對特定法義分類（支）之數量差異所提出的質詢。
在俱舍論的分析體系中，對不同類別的法（支）進行定量分析，旨在透過數量上的對比來釐清各法之間的內涵差異與界限。
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本句分析修行者在欲界中面臨的障礙。
欲界眾生深受煩惱（惡法）與感官享受（五欲）的牽引，由於感官慾望的強烈與微妙，使得心念容易被束縛，導致斷除煩惱與捨離執著的過程極為艱難。
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本段描述第二禪（靜慮）中「喜」的特質。
在俱舍論體系中，第二靜慮之喜雖非粗淺的欲樂，但其強烈程度（重地喜）仍會導致心神躁動（動踴），並在極端狀態下誘發對五種對象的愛著，成為修行者在進入第三靜慮（離喜入捨）前需要克服的障礙。
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此句出於論疏對法義分類的分析，說明在設定對治方法（對治彼）時，將其結構分為第一與第三組，且每組各包含五個組成要素（支）。
這屬於論書中對法相、分類的嚴謹界定。
。
此句為論疏中的邏輯推導，透過排除法（三不然）來確定剩餘法項的數量（各四）。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類精簡的數學式推論來界定法相的數量與分類。
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此句為論疏對特定名相的義理詮釋，強調透過「隨順」修行路徑，最終能「超」脫凡夫之限，達到「等至」（至高境界，通常指阿羅漢或佛果）的因果關係。
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此處探討的是四禪（四靜慮）中「輕安」與「行捨」這兩種心法狀態的分佈與確立。
在論述定境的層次時，雖然這兩者在四禪中皆有存在，但依據其顯著程度或確立的重點，初、二禪側重於輕安的獲得，而後二禪則側重於捨心（行捨）的圓滿與確立。
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本段探討心意識對特定法之隨順所產生的負面影響。
在俱舍論的分析框架中，即便是在初禪（初靜慮地）這種定境，依然存在「尋」（粗重的思考）與「伺」（細微的伺候/衡量），對追求更高定境或完全寂靜的人而言，這兩種心活動仍被視為一種擾亂或逼惱，類比為毒箭，說明其對心靈清淨的損害。
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本文出自《俱舍論疏》，討論定境中的心態轉變。
當修行者能遠離（離）前述的特定煩惱或粗重心法（初、二）時，心不再被雜染牽引，自然產生「輕安」的狀態，這是進入深層禪定或定力增長的標誌。
。
本段分析四禪的心理狀態與轉折。
第二禪以「喜」為特徵，但喜具有動盪性質；第三禪將喜轉化為更深沉的「樂」。
由於喜樂仍屬有漏的感受，易生執著（愛），故成為往生愛勝天的因。
修行者需進一步捨棄喜樂，進入第三禪後期的捨心與第四禪的捨受，方能達到心境的絕對平穩。
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此處討論心所法在同一剎那的共存關係。
行捨（心不偏向於好惡的捨心）與輕安（身心無著、自在之狀態）在特定的心法分析中被視為互斥或互相遮蔽，意指在同一心法處，兩者不能同時顯現，有其一則無其二。
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此處討論禪定中對治昏沈與掉舉的心理狀態。
輕安（Passaddhi）用以消除精神萎靡（沈），使心境輕快；行捨（Upekkhā）用以消除心神不安（掉），使心境平定。
由於兩者皆為定境中寂靜的表現，在觀察其相時容易互相混淆或遮蔽。
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此處討論的是心所法（念、慧）在不同禪定地（靜慮）中的分佈情況。
在俱舍論的體系中，區分了作為普遍心所的「念」與在特定高階定境中才具備特定功能的「念」，旨在辨析心意識在進入深定後，特定心所之存廢與轉化。
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此處討論的是心所或定慧之關係。
論及定與慧的次第，說明慧位居其後（第三），定才能作為基礎（支）而成立；而這種成立是基於定能隨順對象而產生的專注與順應。
。
此句分析眾生在三有（欲界、色界、無色界）中對感官與精神快感的追求。
在俱舍論的體系中，強調有情眾生因對「喜」與「樂」的錯誤認知而產生強烈的執著（耽味），進而導致在輪迴中無法解脫。
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本句分析第三禪（第三靜慮）的特質。
在四禪中，第三禪雖已捨離慾樂與粗重的喜樂，但仍保有極其精細的樂感。
在尚未出離生死的凡夫境界中，此種定樂被視為最勝的快樂，但其本質仍屬於有漏之樂，未能完全超越生死。
。
本句強調「慧」在修行中的核心作用。
在俱舍論的體系中，若無智慧導引，僅靠盲目的善行無法轉化為真正的解脫道。
修行者必須透過智慧觀察世間無常與苦空，生起「厭捨」心，才能打破現狀的束縛，從而成就善根並向更高階的果位（勝果）邁進。
。
此處論述靜慮（禪那）的修行次第。
在第三禪中，修行者已捨除欲樂與粗重的喜樂，為對治該層級可能產生的遲鈍或不純之過失，需以「慧」作為支撐（支），使心意識更加清明、敏銳，以利於向更高層的定境推進。
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此句出於《俱舍論疏》對心法與慧分的詳細分析。
在論述慧（智慧）的成立條件時，指出若不滿足前述特定的心所組合或條件（餘地不然），則無法在該狀態下界定或成立「慧」這一心法。
。
此處討論四禪之定質。
第二禪之「喜」雖強，但若不能轉化為定力，易導致心神不寧、躁動不安（比喻如羅剎之暴躁）；而第三禪之「樂」則是一種深沉且強烈的快感，由於其對感官與心理的吸引力極大，修行者容易對此種定樂產生執著，成為修行突破的障礙。
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本句討論禪定進入第三、四定時的心理機制。
在行捨支的作用下，修行者雖已捨棄前定之對象，但為了維持定境不退轉，心中仍需維持一種警覺的「念」來防護，避免心意識在捨掉對象後陷入空掉或散亂，確保定力的穩定。
。
此處討論心王與心所的生起條件。
在特定的法義分析中，若不滿足特定條件（餘地不然），則無法成立該心所（念）的運作。
此為論疏中典型的否定論證，用以界定「念」心所的成立範圍。
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此處討論心所法中「念」的機能。
在論述心所對正法修行的輔助作用時，強調第三種層次的念（正念）具有強大的勢能，能同時支持「捨」（平心不亂）與「慧」（辨析真偽），從而確保在修行位階（地）的晉升過程中，自身與他方不會出現法義上的疏漏或失誤。
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本段討論的是關於「慧支」的確立條件。
在俱舍論的分析框架中，透過排除法（不立/不成立）來界定心所法的性質。
此處強調因「無自失」（不喪失其本質或功能），使得第四種否定條件成為確立慧支之依據。
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此句為論疏中的質詢，探討在特定的分類體系（支）中，關於「內等淨」的歸屬邏輯。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，分析法相的歸類需嚴格區分其屬性，此處在質詢為何該類淨法僅被安置於第二支而非其他部分。
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此處討論的是「內等淨」的性質。
根據《正理》的觀點，內等淨的實體即是「信根」（信心的根源）。
在進入第二禪（靜慮）的定境時，修行者能在遠離有漏之執著（離有）的狀態下，依然保持對正法的深信，這種心法狀態即被定義為內等淨。
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此處討論修行地（階位）中信根的建立與脫離。
論述重點在於第二定地之特殊性，因其處於從散亂轉向定境的關鍵轉折點（今創信），使其在法義上能將散地之雜染與定地之相俱捨，以達到更高的境界。

此段為論疏對《俱舍論》結構的解析。
首先提及靜慮（禪定）的十八支分（即組成要素），隨後指出在偈頌之後，論著進入到對這些支分的「體」（定義、本質）進行詳細闡述的階段。

此處為論疏對正論的解析。
文中引用論號，旨在界定分析的範圍，將討論重點導向「靜慮支」（Dhyāna-skandha），探討構成靜慮的五種實際組成要素或實事。
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此處討論的是俱舍論中關於法體（Dharma-svabhāva）的分析。
強調五種法（通常指五種心所或五種特定法）在體相上並不相同，彼此獨立，並非同一體的不同側面，而是五個真實存在的實體（實事）。
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此句列舉禪定過程中由粗到細的五種心法。
在初禪中，心由粗重的思考（尋、伺）逐漸轉向情緒的喜悅（喜）與身心的安適（輕安），最終達到心念安定、不散亂的狀態（等持）。

此處討論的是禪定（靜慮）的支分組成。
在進入第二禪時，在第一禪的基礎上增加了一個特定的心理因素（支），稱為「內等淨」。
根據此疏的解釋，這種內在的清淨心狀態即是「信」的體現，使得修行者在定中獲得更深層的安定與清淨。

本句在解析《俱舍論》中關於禪定支分的數量計算。
在分析定之組成時，第三禪（第三靜慮）相較於前階，其心法組成增加了特定的四個支分，故在計算總數時需將其計入。
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此處討論心所法中的「捨」。
在俱舍論的分析體系中，捨心分為染汙（如無記或不善）與不染汙（善）兩種。
此句明確指出「一行捨」在此語境下是指具有善根、不染汙的捨心，是用於對治貪瞋之偏向，達到心境平衡的善法。
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此處討論的是「念」的兩種定義。
在俱舍論的分析框架中，將「念」分為專義（特定對象的記憶或專注）與通義（一般的意識覺察、不忘失）。
「通中念」即是指不限定於特定對象，而是一種普遍的意識專注與不忘失狀態。
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本句在論述慧地的分類。
在俱舍論疏的語境中，「三正慧」是指能正確斷除煩惱、證悟真理的智慧，而「通中慧」則是指能通達中道、不落兩邊且能澈底洞察法性的智慧。
此處旨在說明三正慧的本質即是在於通達中道之理。
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本句在討論心法（心所）的分類。
在《俱舍論》的七十五法體系中，受（Vedanā）作為心所法，其本質在不同地位（階位）的運作上，其基本的受法屬性是一致的，旨在強調心所法在不同層次修行中之共通性。
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此句討論受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的分析體系中，受分為五種（苦、空、捨、樂、喜）。
此處強調的是在排除苦、空之後，如何區分喜、樂、捨這三種正向或中性的感受狀態及其各自的特質差異。
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此處討論受（Vedanā）的分類。
在一般對受的劃分中，可能僅分苦、苦樂節制、不苦不樂；但在此特定分析框架下，將受細分為五種（苦、樂、捨、憂、社），因此在對比分析時，樂受的數量相較於基本分類而增加。

此段討論第四禪中關於「受」的細節定義。
在分析靜慮的組成時，需區分「捨受」與「非苦非樂」的微細差異。
論者旨在說明在特定的受相增減過程中，即使表現為捨受，其本質仍與前述的受相相關，以此釐清五受在靜慮進階過程中的演變邏輯。
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此處討論的是關於「支體」（成員/組成部分）的定義。
在分析特定法義的構成時，若將分處於四個不同層次（地）的受法視為單一項，則總計的組成法數量為九項。

此處為疏釋對論文（俱舍論）體例的分析。
作者指出論文在論證結束後，使用簡練的四句定式（由此故、說、至、如理應思）來引導讀者思考推論過程，認為其邏輯清晰，無需過多繁瑣解釋即可明白。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論在分析受（感官感受）的種類或變化時，針對特定條件下「樂受增加」的論述，經部（指對待論點的對方或特定學派）提出了質詢，旨在釐清受的生滅與增減邏輯。

此處討論禪定中「樂」與「輕安」的關係。
有部認為，前兩個禪果之樂，其本質或功能被包含在「輕安」的定義範圍內，因此將其視為一種攝受關係，用以解釋定境中心身狀態的層次。
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此處討論受業（感受）的分類。
在唯識學體系中，喜與樂在本質上皆屬於「捨受」之中的樂受（或特定類別的受），其核心法性相同，區分之處在於「所緣」（即感受的對象）：當愉悅感發生在肉體時稱為樂，發生在心靈時稱為喜，此為依對象而異的名相區分，而非實體上的兩種受。

此句為論疏對《俱舍論》文本的解析。
作者指出論文在設定問題（何理為證知）時，其目的在於引出並考察有部（Sarvastivada）對於「輕安」這一心所法之定義與判定標準的見解，體現了論述中透過質詢來釐清不同部派法義的辯論手法。

此處討論禪定之層次與心所之有無。
根據有部見解，初禪與二禪（或特定層次之定）中不具備產生特定樂感的「樂根」機制，故以此作為解釋理由。
此為典型的論疏體裁，將論書中的簡短結論（總略答）予以標記並分析。
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此處討論定境中「樂」的性質。
在深定中，由於感官（樂根）不再作用，因此此時體驗到的「樂」並非感官上的快感（著樂），而是指心身脫離雜染、安定舒暢的「輕安」狀態。

此處屬於《俱舍論》對禪定狀態中「受」之性質的詳細分析。
論述者在討論特定的定境（非初、二禪定）時，分析至失去五識（前五識）的狀態，透過邏輯推論（進退推尋）來證明在該特定心法狀態下，並不產生樂受。
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此處依據《俱舍論》之分析，將「樂」分為生理層面的感官快感（身樂）與心理層面的精神愉悅（心樂），旨在分析受（Vedanā）的性質及其生起之處。
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此處討論的是受（Vedanā）與識（Vijñāna）的關係。
在俱舍論的分析框架中，身體的樂受並非獨立存在，而是必須與相應的識（眼、耳、鼻、舌、身、意識中之五識）共同運作時，才能成立感知。
。
此句討論定境中意識狀態的改變。
在深定中，前五識（眼耳鼻舌身）不再運作，感官與對象失去接觸，因此身體不再產生感官上的樂受。

本句旨在解析心與受的關係。
在俱舍論的分析框架中，受（Vedanā）必須依附於心（Citta）而生。
若無心的能覺知功能，則不可能產生對樂感的感受。
此處在論證受之不在心外獨立存在，強調受的依他起性。
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此句旨在分析受心的分類。
在俱舍論的分析框架中，區分喜（Somanasa，較強烈的快感）與樂（Sukha，較微細的快感），雖然在名相上將其分開，但其共相皆屬於「受」這一心所法，旨在釐清名相之別與體相之同。
。
此處探討心王與受心所的運作機制。
依據俱舍論之法相分析，同一心念（一心）在同一剎那無法同時承載兩種性質截然不同的受（二受）。
在此論辯喜與樂的區別，旨在釐清喜受（精神上的興奮、愉悅）與樂受（身體或心理的安樂、舒適）是否能同時共存，結論是兩者不能同時起作用。

此處討論的是對特定心法或狀態的界定。
透過限定「不可喜樂」直到「四支」的範圍，用以否定（遮）將其錯誤地計作可轉化或變更之狀態的妄想（轉計），確保法相界定的嚴謹性。
。
此處為論疏之辯論，探討「喜」與「樂」兩種受相的關係。
若將喜樂視為單一受相的交替（互現前），則兩者不能同時存在，如此將無法解釋在特定心法中，喜、樂等多個組成部分（支）同時具足的狀態。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
討論核心在於「樂根」（產生快樂的根源/能力）是否能被某種特定的法（至所）所攝受或包含。
作者指出此論點出自「經部師」（Sautrāntika），即依循經藏而立論的學者，用以區分不同部派對根源與受用關係的認定。

此句討論的是關於「受」的產生機制。
在論議過程中，有部對前述論點提出質疑，認為若依前述邏輯，無法解釋為何會產生身心層面的樂受，旨在透過反問來推導正確的法義。
。
本句旨在探討「樂根」與「樂受」的關係。
在俱舍論的分析體系中，根（感官/根源）是受（感受）的條件。
此處說明樂根不僅能引發生理上的身樂，也能引發心理上的心樂，論證感官根源與意識感受之間的聯動關係。

此處為論疏對論本的註釋，旨在明確指出論文中引用之特定段落（從「有餘」至「說身」）的來源，證實其出自於經部（Sarvāstivāda）的原始正經，以增加論述的權威性。
。
本句討論有部（Sarvastivada）關於心識（心王）之定義或性質的增益（增足）說明。
在《俱舍論》及其疏論的辯論語境中，常用此類句式來確認對手或特定部派對某個法義（此處為心字/心識）的定義與界定。
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此句為論疏中典型的質詢句式，旨在透過提出疑問來引導後文的論證與分析，以釐清法義的依據。
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此處為論疏中針對特定名相或定義的考據，說明在其他部派（餘部）的經典文獻中，並未使用「心」字來表述該義理，用以論證術語使用的差異或特定定義的依據。
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此句為論疏中引用《正理論》之疑問，旨在探討在特定的部派法義體系中，為何不接納或不承認其他部派（餘部）所傳誦之契經（定論之經），反映了部派佛教時期對教義純正性與傳承合法性的爭論。
。
此處為論疏對文本的校訂與義理分析。
討論在描述「有餘」狀態（如阿羅漢進入無餘涅槃前的狀態）時，應使用「識」而非「心」。
根據經論定義，第二定等（無餘）指的是意識雖在但已無煩惱攪亂的狀態，由於心與識在功能與流向（趣）上是一致的，為了與經文術語「識身」保持一致，故建議刪除「心」字。
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此處為論疏中的辯論邏輯，旨在透過「相違」（矛盾）來否定某種主張。
在俱舍論的分析框架下，討論特定對象（彼）是否具備物質身體（身）以及感官感受（受樂），若其定義或性質不允許有身，則主張其「受樂」即屬邏輯矛盾。
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此句為論疏中的過渡語，指出該議題在後文有更詳盡的論證與分析，體現了論著結構的系統性。

此處為論疏對部派爭論的分析。
討論焦點在於「第三定」（第三禪）的樂感是否與經文記載相符。
經量部（經部）與有部針對定境的身樂定義，在對比經文時發現論述與經文不一致，故指其為「違經失」。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
論師透過設定一個假設性的疑問（若謂...），旨在針對有部（Sarvāstivāda）在通經（通用經論）中關於功德獲取的特定見解進行否定或修正，以確立論著本身的義理立場。
。
此處在討論「身」的定義。
在某些經論中，將「身」解釋為「意」（心），而非物質性的五根（眼耳鼻舌身）。
文中質詢這種定義方式（將身視作心）在法義上有何特殊的優越性（德勝）或必要性，旨在釐清心身關係在不同部派或論著中的定義差異。
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本段討論樂受的屬性與歸屬。
論著旨在分析「樂」究竟是由肉身（色法）感受，還是由心（心法）受攝。
透過引用契經，探討在特定修行境界（彼地）中，樂根與心意識的關係，以及離生喜（解脫後的喜悅）是否仍屬於身根的證得，用以釐清色法與名法在受用樂感上的界限。
。
本句在討論心法與根法之關係。
作者透過反問，旨在否定將「喜根」視為獨立於「心受」之外的觀點，強調喜根在法義上應被歸納於心受的攝受範圍內，以維護論著中對心法分類的嚴謹性。
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此句討論在無色界（純精神狀態）中是否仍存在對「身」的認知或執著。
作者指出，雖然無色界沒有物質身體，但眾生仍保有對身體的錯誤認知（身見），因此不能斷定無色界完全不涉及「身」的討論。
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此處討論的是關於生命轉生或身體狀態變化的因緣。
在《俱舍論》的分析框架中，探討導致個體處於特定生存狀態（如身壞或下劣生）的具體原因，是用以分析業力與果報之關係的論證過程。
。
此處討論在特定的法相分析中，將某種狀態或感受稱為「身」的定義目的。
其核心在於說明「樂受」並非外在的客觀現象，而是心靈內在直接體驗、自我證知的狀態，故以「身」之名來界定其證得的特質。
。
此句討論修行達到特定境界（地）後所獲之樂。
強調此種法樂並非由外在的物質依託（所依）或條件（緣）所產生，而是一種心靈層面的自覺與體證，屬於內在的實證體驗。
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本句在論述受的強度與極限。
在此語境下，旨在說明特定狀態或法相之顯現，正對應於樂受所能達到的最高峯或極端限度，用以分析心法感受的量級分佈。
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此處討論的是透過自說（自證）來確認證悟境界的邏輯。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，強調修行者透過自身的生理與語言表現（身聲），來印證其已進入解脫的甘露境界，以此說明「自證」的成立過程。

此處為論疏對《俱舍論》的釋義。
討論第四禪定（第四定）時，強調其能達到「有樂支」（sukhāvacara/sukha-skandha）的狀態。
作者指出，論文在此處的論述邏輯是透過舉出定境的優越性（勝點）來證明其價值，而非在分析達到此境界的難易程度。

此處討論的是關於「四果」中「樂支」的定義。
有部主張輕安（passaddhi）可視為樂支的一種，而本論則透過此句論述，否定將輕安納入樂支的觀點，以確立正確的法相區分。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論文在設定一個假說（若謂...）後，隨即進行破斥，目的是為了修正對「輕安」在不同禪定階段（至勝前二）之性質的誤解，確保法義不被偏差地理解。
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此句描述論疏的論證結構，採取「理」與「經」雙重論證法。
先透過邏輯推論（理）證明對方的錯誤，再透過佛經權威（經）予以印證，使論證更為嚴密。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所討論的兩種法理或分析邏輯。
在《俱舍論疏》的論證體系中，通常用於在詳細分析後，將其歸納為兩種對立或互補的理路，以便後續推論。

此句為論疏對《俱舍論》文本的分析。
作者指出論中先提出一個關於「輕安」的論點（或引用某種見解），隨後採取「引經破論」的方法，通過引用佛經的權威內容來否定該論點，以確立正確的法義。
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此處討論禪定進入初 stages 的標誌與隨之而來的心理狀態。
在俱舍論的體系中，強調透過對治欲界之喜（生喜）而獲得的定境，以及在修習過程中依次出現的心理正向反應（歡、喜、輕安、樂），用以判定修行進展的指標。
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此處為論疏之辨析，旨在區分定境中產生的不同心理狀態。
論者透過文本分析（別說），證明「輕安」與「樂」在定義與特質上有所區別，而非同一種心理經驗的兩種稱呼，以釐清禪定層次的細微差異。
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此句在解析「離生喜」的定義。
在俱舍論的心理分析中，喜（pīti）分為多種來源，此處強調的是一種「離欲」的喜悅，即透過遠離對欲樂的執著或消除惡法之擾動，心靈回歸清淨而自然生起的法喜，而非來自感官對象的樂感。

本句屬於《俱舍論》對不同部派見解的辯論。
有部（Sarvāstivāda）在某些觀點上認為身識（kāya-vijñāna）並不獨立存在，或在特定定境中不存在。
論師在此引用論點，透過分析「遍觸」（prasarana/phassa）與身體的關係，證明身識在定中依然運作，從而否定有部的錯誤見解。
。
此句為疏論對論著內容的註記，指出該段論述是代表「經量部」（Sautrāntika）的特定學說立場，用以區分與說一切有部或其他宗派的見解差異。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
討論重點在於心意識狀態的轉移與專注過程。
文中「通難」是指一種普遍性的質疑或論駁，旨在探討從散亂狀態進入三摩地（定）的邏輯可能性，特別是針對有部關於心法運作的見解進行辯論。
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此處討論的是關於禪定中「輕安」與「識」之關係的論辯。
有部以此邏輯質疑：若在特定狀態下仍保有身識（對身體的感知識），則會與輕安風（一種定境中的身心安適狀態）產生衝突，導致定境或該狀態的毀損。
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此處討論在禪定狀態下的心理活動或特定行法。
若該活動與定之性質相符（順定），則不會導致定境的崩潰或中斷（不失壞定），強調了修行中「順應」與「保持」的關係。

此處討論的是關於「識」在身心運作中的生起與遷移問題。
論述者在分析若將「識」的到達歸結為前因（前導的因緣）時，是否能有效回應對方的質疑（難）。
結論是即便如此解釋，依然無法化解對方的邏輯挑戰。
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本句討論禪定狀態下意識活動與定境維持的關係。
在論述定境的穩定性時，說明即便身識（對身體的感知或意識活動）有所起作用，若先前已具足足夠的順定因（支持禪定的條件），則不會導致禪定中斷或出定。

此句屬於論述中的辯論邏輯（破立），討論在特定的依止（依據或依止對象）條件下，是否能完全排除過失。
作者指出即使設定了特定的限度（至許），依然無法完全化解對方的質疑（通難），意在論證原論點的不足。
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此處討論經部（Sarvastivada）對於禪定狀態下心身運作的見解。
經部認為即使在色界定中，仍保有身識行等心所，且色界的身識雖然依託於欲界肉身，但其感官觸覺（觸）不再感知粗重的欲界物質，而僅能感知由定力產生的「輕安風」（一種極其微細的物質對象）。

本句屬於論議體裁，記錄了有部對特定觀點的質詢（難）。
其核心在於探討修行者在定境中的認知或狀態，若依循某種前提（若爾），將導致邏輯上不成立或違背佛法理路（違理失）的結果。
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本句探討在高度定境（無漏定）中，意識對身體感官的覺知（身識）如何處理。
在一般狀態下，身識觸發會產生漏（煩惱、染汙），但在無漏定中，此過程不再產生染汙，使其性質轉為無漏。
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此處討論覺支（Bodhyanga）的成立條件。
在論述無漏定（如四果聖者的定）時，說明當修行者進入無漏初定，其隨之產生的「輕安」（Passaddhi）觸感，被定義為覺支之一。
這體現了定慧雙運，以定之輕安作為覺悟的基礎。
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本文在辨析「喜」與「樂」在不同心法結構中的性質差異。
在身識（感受身體的意識）中的「樂」屬於有漏的感官快感；而五支（指色果定之五支）中的「喜」是指禪定中產生的無漏法喜。
若將有漏的樂與無漏的喜混同，在論學的邏輯推導中會導致義理上的矛盾（違理失）。

此句為論疏之導引，指出該段論述是在回應關於「理失」（邏輯或法義上的錯誤）之爭議，明確標示此觀點出自於「經部」（Sautrāntika），屬於論理辨析之過程。

此句為疏論對論著體例的分析。
在《俱舍論》等論書中，透過「所以者何」來引導出對前文論點的理由分析，是說一切有部（Sarvastivada）論師慣用的論證邏輯與文體特徵。

此處討論心法與色法在覺支（Bodhyaṅga）中的歸屬問題。
經部（Sarvāstivāda）主張身心的輕安狀態屬於覺支的範疇，透過引用經文例證來論證其正當性，以回應對立宗派的質疑。
。
此處討論修行過程中身體狀態對心靈覺悟的輔助作用。
身輕安指在禪定或修行中，身體不再感到沉重或痛苦，這種狀態能使心不被肉體之苦所牽絆，進而有利於心靈的覺醒與定慧的生起，故被視為覺支的一種表現。

此句為論疏對《俱舍論》體系的分析。
作者指出論著在處理特定議題時，先設定一個對立的假設觀點（若謂...），隨後透過舉例論證的方式，證明該假設不成立，從而破除錯誤見解。
。
本句為論疏中的詰問，旨在釐清「覺支」的定義。
在俱舍論的分析框架下，討論覺支是直接導致覺悟的決定性因素，還是僅為「隨順」（即輔助、不礙著）的條件。
此處通過反問，確認對方對覺支作為隨順因之性質的認定。
。
此處討論的是關於「識」在無漏狀態下的界定。
作者主張身識在特定條件下能順應無漏法（即不與煩惱結合或在解脫狀態中），因此將其定義為無漏，旨在論證其在法義上的自洽性，避免邏輯矛盾。

此處討論關於「有漏」與「無漏」的法義界定。
論中提出一種假設性的觀點，認為某些被允許討論的對象皆屬於有漏法；而有部（Sarvastivada）則透過引用佛經來反駁此觀點，指出其論據不足或與經義相左。
。
此句為論疏中的詰問。
在俱舍論的體系中，十五界（五根、五塵、五識）本質上是有漏的。
但當修行者進入禪定獲得「輕安」時，觸根與身識在當下順應無漏的定慧之法，產生了對治煩惱的功能。
此處在探討「有漏之法」在「隨順無漏」時，其性質如何判定為無漏的邏輯矛盾。

此句在討論論疏對經文解釋的合法性。
強調論述過程（經過）與經文原意（密意）保持一致，沒有產生矛盾（無違），因此該論述被認定為符合經部通行的解釋標準。
。
本句在討論心法與物質接觸（觸）及身識的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分實質的有漏（受煩惱牽引）與名義上的有漏。
此處指出某些特定的觸與身識，雖在名稱上被歸類為有漏，但在實際法義性質上可能與一般世俗的煩惱漏有區別。
。
此處討論的是「無漏」的定義。
經量部（經部）認為，即使是物質性的風（輕安風）或意識（身識），只要其功能與狀態順應於解脫的無漏法，即可在名相上被稱為「無漏」。
這是一種基於功能的「假名」設定，而非指該法本身具有絕對的無漏自性。

此句討論在修行過程中，無漏法（不染著的法）如何與支小無漏（指微細的無漏心所或特定階位的無漏狀態）相接軌或轉化。
這涉及到有部（Sarvastivada）在心法分析與解脫次第上的細微論爭，屬於對阿毘達磨論著中關於無漏法定義與運作的學術質疑。
。
此處討論的是「無漏定」的組成分析。
在俱舍論的分析體系中，即使是無漏的定，其組成成分（支分）中仍包含某些功能上的有漏心所（如輕安風），但因其功能服務於無漏的定境，故在名稱上被歸類為無漏。
此句旨在探討無漏定在組成成分上「有漏」與「無漏」並存的邏輯矛盾與定義。

此句討論的是心法與心所的俱時性（共時性）。
在部派論議中，針對特定心法是否必須與心王同時產生而起，經量部（Sarvastivada）在此處持有統一的論點，探討若不俱時會導致何種邏輯或法義上的缺陷。
。
此處討論的是「身識」與「受」的同時性（共時性）。
在俱舍論的分析框架中，探討身根與身識接觸時，感受（受）是否必須與識同步產生。
此問句旨在質疑若兩者非同步出現，在法義邏輯上是否成立或有何矛盾。
。
本段討論無漏法（不隨業流轉的法）的界定。
在俱舍論的分析體系中，身識（感知身體的識）與輕安（禪定產生的身心輕快感）雖屬定境，但仍屬於有漏的境界或有為法，而非究竟的無漏智慧。
因此，正確的定義必須將其排除，方能符合「真無漏」的義理。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論焦點在於「喜」與「樂」等心所法是否能涵蓋四支（四個組成部分）的理路，並指出此論爭點涉及有部（Sarvastivada）在分析心法組成時所遭遇的邏輯困難或對手質詢。

此句為疏論對原論的註解，指出原論中關於「尋伺」之狀態的描述，符合經部（Sautrāntika）對於心意識運作與分析的通用見解。
。
此句涉及論述邏輯與認識論。
在《俱舍論》及其疏論的辯論體系中，經量部（Sautrāntika）在論證某項法義時，引用了「自許」（自己承認/自我肯定）的邏輯案例作為譬喻，用以說明認知的成立或推論的有效性。
。
此處在討論心所（心法）的分類。
爭論焦點在於「尋」（尋覓、粗思）與「伺」（伺察、細思）是否能同時存在。
該部派認為兩者不會同時起作用，但各自都是心組成的一部分，因此在界定心之支分時，將其分別計算，導致總數為五支。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主在討論心所（尋與伺）的定義或比喻時，針對有部（Sarvastivada）對於比喻是否恰當而提出的反對意見（難）進行回應與辯論。
。
此處討論邏輯推論中的「比喻」（類比）成立條件。
在論理學（因明）中，比喻需在「喻宗」（欲證之物）與「喻例」（已知之物）之間找到共同認可的特質（喻比），若雙方對該特質不共許，則比喻失效，無法證明論點。
。
此處為論著中的辯論邏輯。
作者指出對方的比喻前提是基於「兩種法可以前後相繼產生」的假設，但根據本宗（說一切有部或其疏論立場）的法義，此種前後關係不成立，因此該比喻在邏輯上無法生效。

此處在討論論述邏輯。
作者指出，某個論點之所以被否定，並非因為其邏輯上完全不能成立（不成），而是因為在辯論中無法明確地指出對方的過失或漏洞（不能說過），這符合經量部的論議慣例。
。
此段屬於論議辯論，討論心識在粗（麁）與細兩種狀態下的相容性。
作者引用前文「根品」的論點，主張粗細兩種性質互相排斥（相違），不能同時具足。
在因明論辯框架下，若對手無法對原有的因（論據）提出有效的駁論（說過），則原有的比喻或論證即被視為成立。
。
此段論述因明（Nyāya/Buddhist Logic）的論辯程序。
在進行辯論前，必須先明確設定「宗」（Proposition/Thesis），並針對對手不認同的預設或異見進行「破」（Refutation）。
若缺乏此先決步驟，即便對方不認同，也不能在邏輯上判定該論題為不成立，強調了論辯中確立前提與破除障礙的必要性。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「想」（Saṃjñā）之定義或功能的討論。
作者指出該段論述採取的是「經部」（Sthavira/Sarvāstivāda-Sastra）的見解，而非其他部派的觀點，強調在分析心所法時應區分不同宗派的判準。
。
此處討論的是四禪（四靜慮）的層次演進。
初禪包含五支（尋、伺、喜、樂、定），隨著定力增強，修行者依次捨棄尋、伺（進入二禪），再捨棄喜（進入三禪），最終達到捨受（四禪）。
文中解釋了為何初禪被定義為五支，以及後續靜慮是如何透過「減除」前一階層的粗著之支而成立的。
。
此段描述禪定由低階向高階遞進的捨離過程。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，定境的提升在於逐步捨棄較粗重的心法（如尋、伺、喜、樂），使心意識趨向極致的寂靜與專一。
。
此處討論心所法的分類。
在分析心所（如想、伺等）的數量時，若該類心所的總數在不同情境下保持不變（無減），則在論述體系中不需要另外設立子類或分支（支）來區分數量上的差異。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
論者採取「擬問擬答」的辯論形式，先設定一個可能的質疑（或應說），再予以回擊，目的是透過反向論證（反徵）來確立其法義的正確性，此為典型的論書論證邏輯。
。
此句為論辯過程，質詢對方若不採納目前的解釋路徑，則必須回答為何在初禪（初定）的定義中僅限定五支（色路五支），用以驗證邏輯的一致性。

此句為疏釋對論文的解析。
論文在討論十二因緣或相關法支的構成時，提出一種假設性的見解，疏釋者指出這種將特定五項因素視為構成「支」之依據的看法，屬於有部（Sarvastivada）的理論計量（分析方式）。

此處為論疏對不同教派觀點的辨析。
論方提出某種見解並不符合理路，且不屬於「至勝尋伺」（正確且高階的思維方式），而經部（指依據經典教義的派別）則針對此論點予以否定與破除。

此處在討論定學的施設。
有部論師解釋，在修行禪定的階段中，最初設定五個支分（五支），是為了作為進入初禪或初步定境的輔助手段（資初定），說明法義的設定是為了適應修行者的次第。
。
此句在論疏中用於辨析法相或戒律之出處，強調某項規定或觀點並非出自經量（經部）中由具權威的導師（軌範師）集體共識所設定，用以區分正統傳承與後世或個別見解。

此處為論疏對正文結構的解析。
討論重點在於「定樂支」（禪定所帶來的樂受）與「內淨支」（內在的清淨心狀態）。
文中提到兩部（指不同的學派或觀點）在處理完前兩個定樂支的爭議後，進入對第二定內淨支的共同分析。
。
此句記錄了部派佛教時期「有部」與「經部」之間在論義上的分歧。
作者指出某項觀點屬於有部的立場，提醒經部學者應對此進行審慎的思辨與評估。

此處討論禪定狀態與雜染的關係。
經部透過「河浪」的比喻，說明定境雖在現象上可能仍有波動（如浪），但其本質已遠離深層的煩惱雜染，強調定之功能與對治之效。
。
此處論述定境之層次。
第二定（通常指近行定或特定層次的禪定）之特質在於止息「尋」（粗著）」與「伺」（細擇）的心理波動。
當心意識不再受這兩種粗細思慮的鼓動而擾亂時，其相續的轉運狀態達到清淨，故稱之為「內等淨」，強調內在心識的澄澈與穩定。

此處記載的是部派論爭。
論著中提出一個假設性的推論（若爾...），認為某種條件成立時應可推導出「信根」的結論，但有部與經部兩大部派對此邏輯推導不認同，指出了其義理上的缺陷。
。
此處為論議體，旨在探討「內淨」的實體性。
若將「內淨」定義為「無尋伺」（即一種缺失狀態/無相），則其屬於無作之法，缺乏自體實質，將無法成立後續關於十一種實事（實有之法）的論述。
這是在分析心法定義時，區分「正面實體」與「負面缺失」的邏輯辯證。
。
此處為論疏體裁之結語，意指針對前文所提出的對立觀點或錯誤見解，已透過邏輯推演與理據分析予以徹底駁斥、否定。
。
此句在討論「信」的性質。
根據有部（Sarvastivada）的觀點，信被視為一種心所法（caitasika），即「信根」，是一種能生起正信、導向解脫的心理功能或根源，而非單純的認知。
文中肯定此說法符合有部的正統教義。

此句為疏論對論書原典的解析，指出論中關於證得特定層次清淨（名內等淨）的描述，在結構上屬於對前文核心義理的擴展說明（廣釋）。
。
此處討論禪定進階的過程。
修行者在進入初禪時，首先必須脫離「散地」（心散亂不專），達到心一境性；而進入第二禪時，則需要超越初禪的境界（定地），以達到更深、更精純的定境。
。
此處討論的是修行者在禪定進階過程中的心境轉化。
當修行者超越初級禪定，進入更高階的定境時，能在此定地中產生物質或意識中介之外的純淨深信，這種內在的清淨信心被定義為「內等淨」，是衡量定境純淨度與信解深淺的標誌。

此句為論疏對原論之解析。
論者在此處定義「信」的性質，將其歸類為「淨相」等淨名（清淨之名稱）的範疇，旨在從名相上釐清信心的本質及其在心法中的定位。
。
此句為論疏對前文之釋義。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，討論心所法或心之狀態時，將「信」視為一種清淨的特徵（淨相），用以定義或說明何謂「淨」的實質內涵，強調信心的純淨與不染。
。
此處為論疏對名相的定義分析。
在論述內外之別時，採取「定義法」，將「內」定義為「排除外部（離外）」之後所指的範疇，藉此界定空間或心法之內在界限。
。
此句為對特定名相的釋義。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，此處旨在說明「均流」一詞在法相分析中的字面義或定義，即指性質、狀態或量級上的平等一致。
。
此句出自《俱舍論疏》，是在對「內等淨」這一名相的定義進行邏輯分析。
文中說明該名相的成立依據在於其具備「淨」（純淨/無染）與「內等」（內在平等/一致）兩個條件，而「合釋」是指將分散的定義要素綜合起來進行最終解釋。

此句為論疏對原論內容的導讀與指引。
作者在此明確指出，原論中提到的特定觀點（關於體相無別）並非作者本人的主張，而是引用並敘述其他經量部（Sautrāntika）論師的解釋，以便後續進行分析或反駁。

此處討論心（意識）與心所（心理伴隨現象）的體性關係。
有部主張心與心所應具有各自獨立的體性（別體），否則無法解釋兩者在同一時間同時生起卻功能不同的現象。
此句是在分析論書中針對有部觀點的辯論邏輯。

此句討論心與心所的定義區別。
在經量部（Sautrāntika）的觀點中，心所（caitasika）是指那些依附於心、與心共起且能區分心之功能位格的心法。
此處強調心所的定義在於其能讓心的狀態產生殊異（分位殊），而非僅僅是依附關係。

此處為論疏對《俱舍論》中論主立場的解析。
論主在處理不同部派觀點時，採取了巧妙的表述方式：雖然文字上看似在討論有部的見解，但其實質認同的是經部的義理。
這體現了論疏在分析論主「權宜之論」與「實義」之間的差異。

此處為論疏對原論文字的註解，說明特定段落的對話背景。
文中指出該論述並非有部自述，而是外道（非佛教徒或他宗）向有部提出疑問或質詢的內容，用以釐清論辯的立場與對象。

此處為論疏對《俱舍論》原文的註解。
有部在討論「受」的定義時，針對外道（非佛教徒）將「喜」（心理的歡愉）與「喜受」（感官或心法上的受業）混淆或區分的觀點進行反駁，旨在釐清佛教對於心所法中「受」的精確界定。

此處在討論論理辯論的過程。
文中指出某種認同他人部派觀點而隨之認同的論證方式，在特定的論辯語境中被判定為外道（非佛教徒或異見者）的答覆邏輯，而非正法論證的嚴謹方式。
。
此句為論疏中對不同部派見解的對照與採納。
作者在分析特定法義時，表示其觀點與上座部的認定一致，體現了論著中對部派義理的辨析與承接過程。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
作者指出論中引用「餘部」之問，實際上是有部（作者之屬部）為了引出爭論點而設設的詢問，旨在透過徵詢他方（外人）的見解來進一步論證有部的正見。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析，指出論中引用的一段話（謂別有喜至其體各異）並非論師的觀點，而是為了反駁而先行陳述的外道（非佛教徒）之見解，旨在透過對比來確立正確的法義。
。
本句討論心王與心所的分類爭議。
在阿比達摩（論藏）體系中，關於「喜」的定義，上座部將其視為獨立的「心所法」（心理組成因素），而其他部派或觀點可能將其歸類為「受」（感受）的一種。
這涉及對心靈運作細節的精確定義與區分。
。
此處在區分「喜（prīti）」與「喜受（sukha-vedanā）」的微細差異。
在俱舍論的分析體系中，喜是一種心所（心靈狀態的波動），而喜受則是感受（受）的層面。
即便在三定（初、二、三禪）中都感受到樂，但其心所的「喜」與受相的「喜受」在法體上並非同一種東西。

本段討論定樂的證得與否。
有部（Vaibhāṣika）在此反駁外道（非佛弟子）關於定樂的主張，理由是該主張與佛教的核心聖典《阿笈摩》相違背，旨在釐清正法與外道邪見在禪定果位上的區別。
。
此句為對術語「阿笈摩」的定義解釋。
在論疏語境中，旨在釐清該詞在特定法義脈絡下是指代教法的傳承或承傳之義。

此處為論疏對論文來源的考證。
論師在討論如何破除顛倒妄想並最終達到涅槃（無餘滅）的樂境時，引用了其所依據的第一部經典作為論據。
。
此處討論的是禪定狀態中的受相。
根據經論對三種定（通常指初禪至三禪或特定層級的定）的定義，若其不具備與「餘餘滅」相應的喜悅感，則判定這三種定在心理狀態上並不包含「喜受」這一種特定的受相。

此處為論疏對論文的釋義。
在俱舍論的體系中，區分「喜」（喜受）與「樂」（樂受）的微細差異。
作者在此指出論文引用其他經論的權威證明，以確立「喜」與「樂」在心理狀態或法相上的區別。
。
此處討論禪那的次第。
第四禪（第四靜慮）達到捨心，超越了第三禪的「喜」與第二禪的「樂」，達到不苦不樂的狀態。
由於喜憂是心不安定的表現，在進入第四禪時，這些情緒波動必須先被消除，才能達到最深層的定境。
。
本句討論禪定層級的心理狀態遞減。
在四禪定中，喜（Pīti）是一種較強烈的心理興奮感，而樂（Sukha）則是較平靜的快樂。
由於喜在感官層級上先於樂而生，且在進入第三定（第三禪）時，粗重的「喜」已被捨心所替代，僅餘細膩的「樂」，故判定第三定中不再包含喜根。
。
此處論述禪那修行中隨順定境而遞次消除的心法。
修行者由初禪至四禪，心境由粗至細地去除擾動：初禪離欲斷憂苦，三禪離喜入捨，四禪則進一步捨除樂感，達到心最澄淨、不增不減的捨狀態。
。
此處在討論心所法（或受）的對待關係。
在論述受的種類時，通常先從具有強烈對立性質的「樂」與「苦」切入，而「喜」與「憂」在特定的分析框架下不被視為互為對立的對稱項，因此在論述順序上不優先排列。
。
此處討論第四禪（第四靜慮）在斷除煩惱與苦受上的作用。
根據《婆沙》的論述，這裡提及的「斷」是指依據「雙法盡」（即同時盡除心法與物質法的苦受）之義理而定名。
在俱舍論的體系中，區分「斷」與「盡」之差異，旨在精確定義禪定如何消除苦受的機制。
。
此句為對「雙法」一詞的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，此處將感受（受）或生存狀態簡化為苦與樂兩種對立的性質，用以分析眾生在輪迴中所處的法相。
。
此處討論修行者在不同禪定層級脫離「染汙」（即對定境的執著或殘留的煩惱）的過程。
在離欲（進入初禪）時，僅除除了欲界的苦，但仍有定樂；直到離第三禪染（進入第四禪或更高層次）時，連第三禪中特有的喜樂也隨之消除，達到完全的捨心與寂靜，故稱苦樂俱盡。
。
此句為論疏中的詰問。
在修習靜慮（禪定）時，修行者雖能離欲，但仍可能對定境中的樂受產生依附（即染汙）。
若已達到能斷除所有定樂的境界，為何在特定法義表述中僅強調斷除「樂根」（產生樂受的根源），而未提及其他對待方式，此處在討論斷除煩惱與根源的邏輯關係。
。
此處討論的是禪定過程中對「染汙」之離脫的判定基準。
在特定的定境中，當原本依附的樂感（樂盡）消失，修行者能藉此覺知自己已超越欲界以及初禪階段的繫縛（染汙），是一種透過對比狀態來確認境界提升的分析。
。
本句討論在特定修習階段或果位中，對於「喜」等心理狀態（隨眠或習氣）的處理。
雖然在名義上或初步修習中已能「斷」除其顯現，但因潛在的習氣（未盡）依然存在，故在論述該階段的特徵時不將其列入已完全斷除的範疇。
。
此句引用《婆沙》說明禪定進階的過程。
在佛教禪定體系中，初禪需透過止息五蓋，消除憂根（心理的憂慮不安）；進入第二禪時，則進一步消除苦根（身體或心理的痛苦感受），使心境更加安定清淨。
。
此句為論疏中的詰問，探討「欲染」（對感官慾望的執著）與「憂苦」之間的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，欲染是產生憂慮與苦受的根源，因此離欲即能斷除隨之而來的憂苦。
此問旨在引出後文對經論義理的詳細辨析。
。
本句為論疏中的問答體，解釋特定教法或觀點之設定動機。
在俱舍論的分析框架中，許多法義的設定並非絕對的實相，而是為了對治修行者心中特定的錯誤見解（過患）而設的權宜之計或分析手段。
。
此處討論的是對治苦諦的層次。
離欲染位（如初果阿羅漢等）雖已斷除產生痛苦的根源（苦根），但就對治的定義而言，尚未達到完全對治並超越所有苦之層次的圓滿狀態，故在論述對治名稱的定義上有所區分。
。
此句討論在修行初禪（初定）階段，如何透過離染（遠離五欲、五蓋）來對治痛苦及其伴隨的過失。
在俱舍論的體系中，強調透過定力的獲得來消除煩惱的染汙，從而將苦的對治作為修行之目的。
。
此處討論修行中對治苦受的手段。
在俱舍論的心理分析體系中，初禪（初定）能產生禪定之樂，可用以對治、取代痛苦的感受，使心靈脫離苦境而獲得安定。
。
此句是在分析痛苦（苦）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，探討苦的組成時，需考慮到「過族」（具有過失特性的法）的本質，以及苦所依附的對象（所依），以此解釋為何會產生特定的苦覺。
。
此句討論在阿羅漢或預備證果的階段中，對於「苦」的層次分析。
離欲雖能斷除由貪欲引起的苦根（煩惱），但只要還在生死輪迴的族性（生命形態）之中，且仍有色身等苦之所依（依託處），則仍未達到完全脫離苦的寂滅狀態。
。
此處討論四聖諦中「滅諦」的體現。
在俱舍論的分析框架下，初禪（初定）能離欲與嗔等染汙，使修行者在經驗上超越了構成苦的物質依據（如五蘊）與苦的共業性質（族性），從而證得苦的熄滅。
。
此處討論識的依止關係。
在《俱舍論》的體系中，探討意識如何依附於特定的物質或精神基礎（族性），這裡明確指出意識所依持的基礎即是其識身（如色身或心身之結合）。
。
此句討論在修行過程中，煩惱（憂根）滅盡的條件。
質詢者認為，僅僅在離欲的階段斷除憂根是不夠的，必須同時超越與該煩惱相關的對治法、依憑處以及其種族屬性（族性），才能真正判定憂根在初禪定中完全滅除。
。
本段討論憂根（憂愁之根）的滅除機制。
在俱舍論的分析框架下，憂根及其對治法、所依處與族性（類屬）均被定位於意識心王之中。
由於這些要素在意識中具有共存性，當修行者透過正道斷除憂根時，與其相關的依止與屬性亦隨之消滅，體現了心法分析中「依處」與「法」之同步關係。
。
此段討論苦滅的具體條件。
根據俱舍論的分析，苦的產生依賴於所依（根）與族性（本質），而對治法（如智慧或定力）若與這些因素共存，苦仍有生起之因。
只有當對治法運作，並將苦的所依與族性徹底除去（過）之後，才真正達成「苦滅」的狀態。
。
本句討論進入第二禪定時，心靈狀態的轉變。
在原始佛教與論書體系中，第一禪仍有「尋」（對境之粗思）與「伺」（對境之細察），而進入第二禪時，這兩種心作用隨之滅除，使定境更加深沉、純淨，因此被視為苦根（造成痛苦的根源/因素）的進一步滅除。
。
本句討論聖者在心意識運作過程中的心理狀態。
在俱舍論的分析框架下，即便聖賢在進行「尋」（粗著）與「伺」（細著）的心意識活動時，仍可能因特定因緣而生起苦想，此處旨在分析心意識之性質與苦受之關係。
。
此句討論根（感官/機能）與對象的對應關係。
在論述根屬性時，說明地獄之苦作為對象，能激發眾生內在對痛苦的感知能力（苦根），以此論證根與境的相互作用。
。
此句為論書或疏論中的結筆語，標誌該段落或該篇論述內容已全部陳述完畢。
。
此句討論禪定（四定）產生時的相應法。
在俱舍論的分析框架中，心與心所必須相應才能起作用。
此處在探討進入定境時，除了心王外，還包含哪些心所（如接地法、尋、伺等）共同參與構成該心狀態，用以分析定境的組成成分與心法運作機制。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討靜慮（禪那）的組成成分。
在俱舍論的分析體系中，需釐清為何特定的心法（如心專一、捨等）被界定為靜慮支，而其他心法則被排除，以精確界定禪定狀態的心理特徵。
。
此處討論的是心所法中「定支」的歸屬。
在俱舍論的分析框架下，將心所分為三大類（大地、中、地），此句明確界定哪些心所法在特定條件下（如善大地）能被納入「定支」的定義中，而排除其他不相應的法，以釐清禪定狀態時心法運作的精確構成。
。
此處討論心王與心所的關係。
在俱舍論的體系中，心王（心）具有主導作用，心所（隨心產生的心理功能）則依附於心王而生。
此句強調心王的主體性，反駁將心王視為心所分支或附屬品的錯誤觀點。
。
此處討論的是修行法門的組成結構。
在十項大地法中，念（正念）、定（禪定）、慧（智慧）是核心的修行工具，能有效導向清淨與解脫，因此在論述體系中被確立為重要的「支」分。
。
此處討論的是法相分析中關於特定名相或法門的確立基準。
在論述某種法（或名相）的成立時，若該法在雜染（有漏）與清淨（無漏）的兩種狀態中，其影響力或運作效能（勢用）都優於其他對比項，則在論理上足以成立該項定義。
。
此處討論的是「定」（心專一）的組成成分（支）。
在分析心的受相時，憂與苦屬於不悅之受，它們並不必然與定相應（即並非每次入定都必然伴隨憂苦），因此在論述定的構成要素時，不將憂受與苦受列為其構成支。
。
此處討論的是心所法在流轉與還滅中的作用。
想、思、觸、欲等心所的功能傾向於驅使眾生在輪迴中順流轉，而非導向解脫的還滅過程，因此在特定的對治或修法體系中，不能將其列為能導向還滅的構成要素（支）。
。
此處討論心組成成分（心所）的適用範圍。
作意（manasikāra）是指將心轉向對象的導向功能。
在散亂狀態（散地）時，心需要作意來捕捉對象；但一旦進入禪定（定地），心已專注於單一對象，不再需要反覆的導向或轉向，因此作意在定心中不再起作用，也不被視為定心的組成支分。
。
此處討論的是心所法的分類與特質。
論述者認為「勝解」的優勢僅限於達到無學位（阿羅漢位）後，而「靜慮」的優勢則橫跨所有修行位階。
由於靜慮的涵蓋範圍更廣且更全面，因此在設定衡量標準或分類時，不能將勝解單獨作為獨立的優勢項目來建立。
。
本句論述「善中信」（對善法之信心）在修行體系中的地位。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，信心被視為一切善法修行的起始基礎（初基），如同清水珠能洗滌汙垢使心澄淨，它是支持後續所有善行能得以成立的根本依止（支）。
。
本句論述禪定修行中的對治法。
掉舉（Uddhacca）指心神不寧、散亂不集中，是進入定境的主要障礙；而「行捨」是指在修行中維持中道、不偏不著的捨心，能平息心之躁動，使心安定下來。
。
本句說明修行中對治昏沉的方法。
在俱舍論的修行體系中，惛沈（昏沉）是一種心狀態，會使心靈遲鈍而無法產生清晰的智慧觀察；而「輕安」是指身心適度放鬆、不僵硬也不昏沉的狀態。
透過「立支」（行走禪定/經行），能使身心活動化，藉此消除昏沉，恢復清明。
。
本段討論對治法與定地的關係。
慚、愧等六法雖是善法，但其功能主在於消除欲界散亂心的惡法（近對治），而非直接導向或維持深層的定境（靜慮），因此在論述「定地」的對治法時，不將其列入。
。
本句在討論為何某些心法被列入「菩提分」而某些則否。
精進（Vīrya）與禪定（Dhāraṇā/Samādhi）在經驗特質上存在差異：精進傾向於激發與對治（多苦），定傾向於寂靜與安穩（多樂），兩者性質不盡相容，因此不單獨作為某種特定支分的組合。
然而，由於這兩者皆是通往覺悟（菩提）的必要條件，故在「菩提分法」的體系中予以確立。
。
本句討論在「不定」狀態（指未達第四禪的初三禪）中，尋（Vitarka）與伺（Vicarā）雖在第四禪被捨棄，但在前三禪中若能正向運用，能起到安定心神、對治煩惱的作用。
此處解釋為何在某些修行體系中將尋伺列入支分，旨在說明其在調伏心念、消除麁細欲著上的功能性。
。
本句在討論定心的組成要素（支）。
在俱舍論的分析框架中，心所必須能與心王（此處為定心）同時產生（相應）才能成為其組成部分。
由於其餘的心所與定心不相應，因此被排除在定心的組成支分之外。

此處為論疏對《俱舍論》體系之導讀。
作者先引用論中關於「靜慮支」（禪定組成要素）的論述，隨後將論證焦點轉向「染定」（受煩惱汙染的定），旨在論證染定並不具備如色定或無色定般完整的支分結構。

此處為《俱舍論》疏釋之片段。
作者在解析論主關於「染汙」的論述，指出該段文字是在說明「隨相」（隨其相狀而生）的一類特徵，認為其義理直接，無需額外深究，依文義即可明白。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論中提到的特定見解（有餘師的觀點）屬於「異說」，即與作者或主流見解不同的對立觀點，旨在透過列舉異說來進行辯論與釐清法義。
。
此處討論定境與對治關係。
染定（如天色定或不淨定）因其本質屬於染汙，不具備善法之清淨性，因此無法對治或消除其他染汙法（因同類相通，不能相除），僅能排除那些與其性質完全相反的純粹善法。
。
此句為論疏之論證過程，旨在回溯前文之論點，說明在特定法相或條件的分析中，並非所有對象都同時具足相同的性質或特徵，用以區分不同類別的法義。

此段為論疏的結構分析。
作者在處理《俱舍論》中關於「三定」（通常指初禪、二禪、三禪或不同層次的定）是否會產生動搖（動）的爭論。
文中區分了「論」的觀點與「經」的記載，旨在透過對比「有動」與「不動」的表述，釐清定境的性質及其在不同階段的穩定程度。

此句為疏論對論書的注釋。
作者引用論中關於「八種災患」的論述，明確指出此處是在對先前引用的經文內容進行法義上的解釋與展開。
。
此處解釋「不動」之義，是指該處環境或境界不受八種特定災患的侵害而保持安定。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，通常用於描述特定的淨土或聖境，強調其絕對的安穩與無礙。

此句為疏論對正文（論）的解析，指出論書在此處採用的問答形式，旨在引出後續對八項法義的詳細說明。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於心所（心之伴隨功能）的分類。
尋（尋覓）與伺（伺伺）以及四種受（苦、樂、捨、捨）在特定的心法分析中，被界定為不屬於「動」的範疇，或是在特定狀態下被視為不動，此句旨在確認該論述的功能是作為對前文質詢的答復。

本句為論疏之對照分析。
作者（述師）在此分析《俱舍論》中所引用的經文（契經）關於「喜樂」導致心神動搖的描述，並指出此種表述與其他佛教經典在描述相同心理狀態或法義時存在措辭或觀點上的差異，旨在釐清論議中的名相不一致問題。
。
本文在討論欲界眾生所受之苦難。
若分析範圍不限於特定區域，而涵蓋整個欲界且包含風災（息風），則應對應於經典中所述的「八災」體系。
。
本句討論色界定（Rūpadhyāna）中心所的消減過程。
在進入色界定後，心不再有粗著的尋覓（尋）與伺伺（伺），且隨著定力的深化，隨之產生的喜與樂亦會依次第而離，旨在說明定境深化後心靈狀態的精緻化與寂靜化。

此處為論疏對論本的註解。
作者指出論中引用「有餘師」（指持有有餘依見的論師）關於「至照而無動」的論述，其目的是為了呈現對該法義的不同詮釋或異議之見，而非採取單一解釋。

此段為疏論對原論結構的導引，指出在討論定靜慮的受相之後，接續進入對「生靜慮」（具有生起性質的靜慮）的定義與分析。

此處為疏論對正論的釋義。
討論的是在進入靜慮（禪定）過程中，意識與心所相應的狀態。
特別是指「初生靜慮」，即初次進入禪定時的心識狀態與層次。

此處為疏釋《俱舍論》中關於「定」的分類。
文中討論的是第二類定（通常指非禪那之定或較低階的定），其特徵在於心對粗大的對象（麁）產生悅著，而非進入深沉的禪定狀態。
。
此處討論在特定禪定或解脫狀態下，由於心識（餘識）的消滅或轉化，導致原本依附於三識（眼、耳、鼻等感官識或特定心識組合）而產生的感官快樂不再發生。
這是在分析心識與受樂之間的因果關係，強調無識則無樂。
。
此處討論的是一種低階的樂感（如麁樂）。
由於對象過於粗糙（麁），導致心僅在物質或粗重層面產生滿足感，而未能達到與清淨意識高度相應的精細樂境，故稱為「無意識相應樂」。

此句為疏論對正文（論）的解析。
在《俱舍論》討論禪定（定）的層次時，將特定的定分為數類，此處指出論文中的一段特定文字（從「第三有二」到「受有差別」）其目的在於闡明後兩種定（通常指不同層次或性質的定）的區別。
。
此處論述第三禪（第三定）的特徵。
在第三禪中，由於捨心生起，先前第二禪中強烈的「喜」（Joy/Priti）轉化為更微細、平穩的「樂」（Happiness/Sukha）。
這種樂不再伴隨強烈的激動，而是一種精細、寧靜的意識狀態，故稱之為「意地樂」。
。
此處解析第四定（第四禪）的心理狀態。
在第四定中，由於心意識的活動達到極度寂靜，之前的樂受（สุข）已轉化為平淡且平衡的捨受（upekkhā），使心不偏不倚，達到高度的安定與清淨。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出「是謂定生受有差別」這一句在論述邏輯中扮演「結」（結語/總結）的角色，用以將前述關於定境與受用之差異的分析予以概括定論。

此處為對《俱舍論》的疏釋，討論在進入高階靜慮（上三定）時，心識狀態的變化。
重點在於分析上三定中不再依止於三識身（眼耳鼻舌身意之識身）的運作，並透過「借識」的概念來解釋意識如何處理對象。

此處為《俱舍論》疏釋，討論色界定境（上地）的心法特質。
在極高層次的定境中，心意識已極其清淨、寂靜，因此不再具有「尋」（粗著）與「伺」（細著）的思維活動，亦無須透過三識身（眼耳鼻等感官）或發表心（將內心意念顯現於外的意識過程）來運作。
。
此處討論的是初禪定（初定）的特徵。
在初禪階段，心雖然進入定境，但尚未完全捨棄對對象的粗略思考（尋）與細緻審視（伺），且意識仍與五識的身心感受及心念的運作相依，故稱之為與尋、伺相應。

本段討論心所或法之性質的依傍關係。
在分析四種劣等狀態時，重點在於區分其性質的基礎。
此處指出該四者之「劣」是基於「無記」（非善非惡）的性質，而非因為其具有染汙（惡）或善的特質而導致的劣。
。
此處討論的是色界天中上三天的境界。
由於其定力深厚且處於高層天界，已脫離了低層天（如四天、忉利天等）的煩惱染汙，且其所行的善法層次較高，不再造作低階的善業。
。
此處討論的是禪定與神通的關係。
在俱舍論的體系中，分析心意識態（善、不善、無記）。
當修行者進入上三禪定（第三禪至第五禪）而獲得特定的神通（如天眼、天耳）時，其心狀態在業力與善惡的定性上被判定為「無記」（既非善亦非不善），此問旨在探討這種狀態的法義依據。
。
此處在討論心法（心所）的界定與分類。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定心狀態時，需區分該心是「正其名」（唯是），還是「以該法為對象」（緣），或是「性質相近」（似），旨在精確釐清心法與其對象之間的關係。
。
本段討論關於「威儀心」的界定。
在論述中，針對耳識（聽覺意識）與發語（語言表達）是否屬於威儀心的範疇進行辯論。
結論認為這兩者皆不屬於威儀心，理由是必須符合《多論》（即《多論師》或相關論著）的定義準則，不可隨意擴張定義。
。
此處在討論心意識與身業（發語）的關係。
論及「威儀心」時，探討其如何透過意識的接續，對外緣十二處而顯現為具體的業相。
此為分析心法與業相之承接關係，旨在釐清心意識在造業過程中的運作次序。
。
此處為論疏之辯論，討論心意識在發出語言（發語）與表現姿態（表心）時的心理運作順序。
作者質疑將其統稱為「威儀心」的觀點，並以二定（指禪定層次）以上的心理狀態為例，指出若如此定義，會導致心法運作順序與實際不符，是用反問法來否定前述對「威儀心」的界定。
。
此句為論疏中的詰問，旨在透過質詢第一師（前代論師或特定見解者）的觀點，來分析其邏輯是否能導出「威儀心」的成立。
在俱舍論的分析框架下，討論心所的生起條件與功能，藉此辯論不同見解的正確性。
。
此句討論心王與心所的關係。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，所謂的「威儀心」並非獨立的心王，而是指在意識（心王）中伴隨著特定的威儀心所（如作意或特定的身體動作導向）時，該意識狀態被稱為威儀心。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「威儀」的定義範圍。
在俱舍論的分析中，需釐清身體動作（身威儀）與言語表達（語）在定相與定義上的區別，以此辨析名相之精確性。
。
本句討論心法之攝受範圍。
在俱舍論的心法分類中，無記心（非善非惡之心）雖然能攝受部分心法，但並非所有類別的心法都能被四無記心完全涵蓋，說明其攝受範圍的侷限性。
。
此句在討論「無記」法對其所屬類別（色法或心法）的攝受範圍。
作者以「無記色」能涵蓋全部色法為類比，論證「四無記」心法同樣能涵蓋全部心法，旨在討論名相的定義範圍與攝受邏輯。
。
此句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於心意識滅盡與否的細膩分析。
問題核心在於：若無記心在四無記（如等量、等持等）的涵攝下無法完全滅盡，那麼在特定論議中提到的「借識」（借用識心來解釋的狀態）應被歸類於哪一種無記心之中。
。
本句討論意識在特定功能運作時的性質。
在俱舍論的分析框架中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
此處明確指出該心意識的自性（本質）不帶善惡之染汙或功德，屬於中性。
。
此句在論述心法與色法的分類。
在俱舍論的體系中，將法分為「威儀」（指能顯現於外在身心形態、有作用之法）與「無記」（指不具造作能力、不生善惡業之法）。
耳識作為心法，不屬於色法範疇的威儀，故判定為無記，意指其本身不直接構成業力的造作，除非與其他心所結合。
。
此處討論心所法在不同地界（色界等）的存在情況。
在較高的禪定地中，由於心境趨於寂靜，不再產生由造作、巧妙心機構成的「工巧」心所；當心不再具備這種工巧特質時，其心態即屬於「無記」（即非善非惡、不造業的狀態）。
。
此句在論述心法或意識對現象的認知。
在俱舍論的法相分析中，將「變化」視為意識的能動作用（意），而非一種不帶善惡、不具功能影響的「無記」狀態。
強調變化的主體在於心識的造作，而非客觀物質或中性狀態的自然更迭。
。
此句在討論異熟果（業報）的產生機制與性質。
論述重點在於釐清異熟果的起造之地及其在法性上是否屬於無記（非善非惡）的範疇，旨在分析業力如何導向特定的報身與環境，而非隨機或在不相應的處所產生。
。
此處為論證過程的結論，旨在強調在特定分析框架下，排除外在依託或他造之因，確立其自體性質（自性）的唯一性與決定性。

此處為論疏對原論結構的導引。
說明在完成對「靜慮」（禪那）的個別分析後，隨後的偈頌將進入第六個議題，探討「等至」（samāpatti）初次獲得的條件與狀態。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論眾生在輪迴轉生過程中，根據業力與根器的不同，在出生地（自地）的狀態呈現差異。
文中提到「淨本」與「全不成」，是指在受生過程中所處的品質層級，分析其形成之因緣（由二得）。

此處討論的是修行位階（地）的特質。
在《俱舍論》的體系中，分析下七地（從初地至七地）在離染（脫離煩惱汙染）與生（指法體之生起或狀態轉換）方面的共性。
由於存在更高階的「上地」（如八地等），下七地的狀態仍處於一種相對的遞進與轉換過程中，而非最終的絕對寂滅或恆常不動。
。
此處討論地道之極限。
有頂天（Aruṇadala）在色界中為最高處，已達頂端，不再有更高層級的出生或升遷，故稱「不可說生」，意指已至最高限度。

此句為論疏中的典型結構，指出原論（俱舍論）中某個論點是以「疑問」的形式呈現，旨在透過否定（遮止）來導出正確的法義，是論理推導的鋪陳過程。
。
此處為論疏對偈頌的分析。
討論焦點在於「得」之條件。
若某種果位或狀態是不需要前導條件（不成）即可直接獲得，那麼設定特定條件來「遮除」錯誤見解（遮）就失去了邏輯必要性。
這是在探討修行次第與果位獲取的必然關聯。

此句為論疏對《俱舍論》原典的分析。
在討論法相或業果的組成時，論師透過設定「遮」的條件，旨在排除已成之法再次獲益的可能性，以確立法義的嚴謹性。
此處「總答」是指該論述概括性地回答了前文所提出的疑義。

此處在分析《俱舍論》的解釋方式。
在論述體系中，「事釋」是指針對具體名相、現象或實踐步驟的詳細解釋，而非對其深層理則或總體性質的定義（理釋）。
此句指出論中關於瑜伽行至順退分定的描述屬於對具體過程的說明。
。
此處討論的是進入智慧修習的階段。
在成就根本靜慮（基礎定力）後，修行者透過持續的加行（練習），獲得能支持後續分析觀照的「順決擇分」。
強調此能力是後天修習（加行）的結果，而非天賦或僅靠除染而自然產生。
。
此句討論的是菩薩在修行階位中「退分」的運作機制。
在論述中，退分定是指一種導致修行者退轉的定力。
當菩薩處於特定的染汙狀態（自地染）時，此退分定才具有作用；若脫離了該染汙，則失去該退分的定力；反之，若重新陷入該地的染汙，則重新獲得退分的定力。
。
本句在討論某種法（如解脫或聖道果）的獲取方式。
在俱舍論的體系中，區分「退得」（透過對治退除對立法而獲得）、「離染得」（脫離汙染後獲得）與「生得」（與生俱來的特質）。
此處強調該法是經由對治、退除煩惱後才產生的結果。
。
此句討論菩薩地在獲得特定果位或功德時的條件。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，分析修行者在進入不同地位時，其功德是循序漸進成就的，還是透過特定機緣（由二得）直接跳躍或初次獲得。
此處旨在區分修行進階的兩種不同路徑。
。
此處討論禪定之生得（獲得）路徑。
在俱舍論的分析框架中，探討定境的獲取是否必須依循特定的層級順序。
文中指出，無論是從低層級向上跳躍，或從高層級向下轉生，都不能等同於直接獲得「非想非想處」這一最高層級的定，強調最高定之獲取的特殊性與唯一性。

此處討論的是「淨定」的產生與消滅機制。
在俱舍論的分析框架下，探討定心之純淨（離染）是作為獲得定之因，還是作為捨棄定之因，旨在釐清心所與定之性質的精確關係。
。
此句討論名相或法相的得失。
在俱舍論的體系中，探討事物（如身心特質、名相等）如何隨業力或生理機制在出生時產生（得），並在生命終結或法性變更時消失（捨），強調物質與精神現象的生滅無常。

此句為疏論之結構導引。
作者引用《俱舍論》中要求修行者或學者應依理路（理法）進行深思的論點，隨後在疏論中針對該論點展開詳細的解釋與論證。
。
此段討論修行者在聖道位中「退分」的性質。
在俱舍論的體系中，退分是指一種雖具淨定特質但仍有退轉可能的狀態。
其特點在於與煩惱互斥：當修行者進前斷除本位煩惱時，退分隨之捨棄；若修行未能維持而退轉，煩惱重新顯現，則退分隨之而生。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，是用於總結前文對「生得」（Sambhuta/innate）與「捨」（Tyāga/abandonment/relinquishing）之法義的分析，指示讀者可依據前述邏輯推導出後續的結論。

此句為疏釋對論文的引述。
在《俱舍論》體系中，「無漏」指不產生煩惱、不導致輪迴的法（如道諦、滅諦），此處旨在引導修行者透過理性的思考（應思）來正確理解無漏法的性質與運作機制。

本句在討論進入聖道（見道）的條件。
即便在高度進展的修行階段，達到無漏（不染著）的境界仍需經過「加行」（即在正式證果前必要的準備與反覆修行），強調修行次第的不可省略性，否定了無需經過過程而直接獲得清淨證悟的可能性。
。
此句是在探討阿羅漢等聖果的獲取方式。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是「得」的性質。
離染得是指透過除去煩惱、斷除染汙而證得的果位，此處在質詢為何在前文的論述中，唯有這種方式被判定為在特定邏輯下「全不成」（不能成立）。

本句為疏論對原論（俱舍論）之疑義解答。
討論核心在於法相或果位獲取的「決定性」狀態，分析某種狀態是否能從非決定（不確定）演進至決定（確定）之獲得過程，屬於典型的毘曇論述分析。
。
此處討論修行者在「加行道」階段（即準備進入聖者境界的階段）向「見道」過渡的時間跨度或時機並非一成不變，依個體根機與業力而異。
。
本句討論修行階位與定慧的關係。
在論述中，若修行者尚未斷除煩惱染汙（離染）即嘗試進入見道，因缺乏穩固的定力（根本定）作為支撐，故無法真正證得見道之果。
。
此處討論修行階位與獲得根本智慧（或果位）的關係。
論述者指出，雖然超越特定障礙者可得根本，但由於個體差異與條件不確定（不定），不能將「加行」視為必然能導向根本智慧的唯一標準路徑。
。
本段討論聖者在修行過程中，透過除去煩惱（染）而獲證無漏果位的必然性。
在俱舍論的體系中，強調「離染」與「得果」的邏輯關係：當特定的煩惱被根除時，相對應的無漏智即必然顯現，因此將重點置於「離染」這一條件上。

此處在分析「染」的產生機制。
在俱舍論的體系中，探討心法或心所如何因受（वेदना）而生起染汙，並分析其在不同階位（地）中的獲得過程，強調染汙的產生具有特定的因緣條件。

此處為論疏對原論結構的解析。
作者指出特定段落（從詢問種類到數量描述的頌文）之功能，是用於闡釋「第七明相」（通常指與特定心所或覺知相關的生起狀態）的發生機制。
。
此處討論的是在禪定修行中，不同層次的定境（定相）如何相互承接或轉化而生（相生）的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心意識在進入不同深度的定狀態時，其產生的次第與關聯。
。
此句為論疏的導引語，標記討論結構。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，「三定」通常指不同層次或種類的禪定狀態，此處旨在分析這三種定相之間的生起關係與相依性。

本文旨在區分無漏法（解脫道）所能導向的定境。
無漏法僅能產生對於法性的純淨定（淨定）與完全斷除煩惱的定（無漏定），而不能產生對待有法（味）的執著或取樂之定（味定）。
。
此句討論心法與染汙（煩惱）的產生條件。
在論述心靈狀態時，若當前的心法性質與染汙法（如貪、嗔）極其相違（不相容），則染汙法無法在該心狀態中生起。
這屬於俱舍論中關於法相與因果生起條件的精密分析。
。
本句旨在界定前述論點的適用對象。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，某些關於心法或定境的極端描述，並非適用於所有修行者，而是專指在「淨定」（心意識純淨且安定）的境界中才能成立的法義。
。
此處討論心法狀態的相容性。
在論疏的分析中，「相違」指兩種狀態不能同時存在於同一心念中。
這裡指出「淨」與「定」雖在特定法相上存在不相容之處，但這種差異並非絕對的、不可調和的極端對立，仍有轉化或共存的邏輯空間。

此處討論的是聖者果位的階位與出入。
在《俱舍論》的體系中，分析聖者在證得果位後，其心境如何清淨且不回退，以及在不同果位（如預流、一次、二次、阿羅漢）之間的超越關係，強調的是證悟的次第性與不可踰越性。
。
此處在討論修行位階或境界（地）的計算順序。
在論述心所或業力作用範圍時，明確定義如何遞增計算境界的距離，以釐清不同位階之間的關係。
。
此處討論的是修行者在禪定階位上的進展。
對於尚未超越二地（第二禪）的修行者，其初禪的定力能連續地導向更高階的定境。
所謂「生六」，是指在初禪、二禪、三禪這三個層次中，分別產生「淨」與「無漏」兩種性質的果位，共計六種。
。
此處在論述修行階段或心法層級的數量計算。
根據俱舍論之邏輯，將三種不同的層次（地）與每層次對應的兩種狀態或性質相乘，得出總數為六的推論過程。
。
此處討論地界之分佈與層級。
在特定的法義分析中，說明該空間或境界僅向高處延伸（上地），而不再有更低層的對應地界，用以界定該境界的範圍與特質。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
討論的是在特定的定境或業力驅使下，從「無所有處天」這一色界頂端境界，在無間隔地投生到更高階位（如菩薩地）或特定處所的法理邏輯。
。
此處在討論定境的分類。
非想非非想處（或非想處）在有漏與無漏的區分中，僅被認定為一種有漏的定境，因為其本身不具備斷除所有煩惱的無漏智或無漏定之性質。
。
此處為《俱舍論》中關於法相分類的邏輯推導。
透過將特定對象（自身與下方兩項）區分為有漏與無漏（淨）的狀態，並疊加其他六種條件，以嚴謹的數理方式界定特定法相的總數（七種）。

此段討論的是在不同禪定（靜慮）境界中，心識能對外感知或生起之對象（或相關心法）的數量計算。
根據俱舍論的體系，計算方式是以當前所處的定境為中心，考量其上方與下方的境界層級，得出對應的數量總和。

此處為對《俱舍論》的註疏，旨在釐清「類智」與「法智」在產生淨業與無漏境界時的區別。
類智（類比之智）在此語境下被論證為能導向無色界淨及最終的無漏解脫，而並非由法智所驅動。
。
此句旨在區分「依」（āśraya）與「緣」（pratyaya）在論理上的差異。
在俱舍論的分析體系中，依通常指事物生存的基礎或依託，而緣則指促成事物生起的條件。
兩者雖皆與條件相關，但在定義與作用上有所區別。
。
本句討論菩薩在修行不同階段（地）所運用的智慧類型及其觀察對象。
法智（Dharmajñāna）是指對法性及法相的具體認知，在此處指出在六地時，其智慧運作仍與欲界之對象相應。
。
本句討論在無色界中，清淨的意識狀態（無色淨）與無漏的依止（無漏依）與無色法之間的關係。
說明其雖在無色法中運作（緣），但並不構成互為因果的「相生」關係，旨在釐清定境與解脫境界之間的功能差異。
。
此處討論的是類智（類比智）在不同定境中的生起條件。
無色界定屬於純精神層次，缺乏物質色法作為對象（緣境）。
由於無色界完全超越了色法空間（境地懸超），使得修行者在該定境中難以生起對心法細微狀態的觀察與分析（觀心難起），因此類智的生起需依賴特定的緣境。
。
本句討論心法或業力的生起條件。
在《俱舍論》的體系中，「相違」指性質相合或相應。
此處強調若條件不相應（相違），則法之生起必須有間隔，不能在時間或因果上立即、無間斷地接續產生。

此處討論的是修行者在特定地分（如四禪定或十地）中，雖然能生起淨定（無漏定），但由於尚未完全斷除該地的煩惱，因此在無漏定產生的同時，仍會伴隨產生該地分特有的染汙心法。
這說明瞭在達到完全清淨前，無漏與有漏之法可能共時存在。
。
此處討論的是小乘瑜伽行或俱舍論中關於「地」的修習進程。
在計算每一地所對應的無漏法（清淨法）數量後，加上一個代表「染汙」的項，用以區分或對比修行者在該階段仍未捨離的染汙習氣或其對應的染汙法數量。

本段討論在禪定境界中，無漏慧（解脫智慧）如何與有漏的定境結合。
根據《俱舍論》的體系，修行者在不同禪定層次（如第四禪有頂、第三禪等）中，因無漏功德的增加，使得在該地的生存狀態與染汙性質產生相應的變化，用以說明無漏法與有漏定之交織關係。

此句為疏論對原論結構的導引。
在《俱舍論》的體系中，探討心識與煩惱的生起，需區分「染」與「淨」的狀態。
此處明確指出原論該段落的核心目的在於分析「染汙」如何產生及其運作次序。
。
此處論述的是「染法」（如煩惱、染汙心）在不同禪定階位（地）中的生起條件。
染法無法在更高階的淨法中生起，但能於同級的染淨狀態，以及低於該階位的淨法狀態中產生，說明瞭煩惱在定境中雖有所限，但仍有生起之空間。
。
此句討論在不同境界中，特定心法或業力運作的性質差異。
在欲界中，該法能直接導致投生（生得）；但在色界的高層次（上地）中，則不再能直接導致投生，而僅能作為一種輔助的準備作業（加行）。

此處為論疏對原論結構的分析，指出原論中特定段落的功能在於提出疑問（問），以便後續進行法義的論證與解答。
。
本句討論禪定之分。
味定（有漏定）因與貪心與無明共存，缺乏分辨染汙與清淨的智慧（慧），因此無法透過對淨定之優越性的認知（尊重）來轉化心境，以達到所謂的「下淨」狀態。

此句為論疏對《俱舍論》中關於覺悟因緣的解釋。
討論重點在於「願力」作為覺悟的先決條件或助緣，說明修行者在成道前所發願的功德，對最終的覺悟起到了決定性的推動作用。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳盡論述，讀者可依據上述文字脈絡直接理解，無需進一步贅述。

此段解析《俱舍論》中關於三種定（通常指有漏之定與無漏之定，如禪定與得道之定）的區分。
重點在於區分「無漏」（不產生煩惱、不導向輪迴）與「有染」（帶有煩惱、屬世俗之染汙）這兩種性質，說明定相的差異是由於其心識狀態的純淨程度不同而生。

本段討論在不同禪定狀態下產生的「染」（煩惱或不淨）之性質差異。
在《俱舍論》的體系中，區分定境（淨定、味定）與非定境中產生的心法，旨在分析定力如何影響煩惱的生起及其對解脫的障礙程度。

此處在討論「淨」的不同種類。
一種是「生得淨」（先天或由前因導致的清淨），另一種是透過修習「定」而獲得的清淨。
作者引用論文，指出在命終與投生之間仍可能產生染汙，藉此區分兩種清淨狀態的性質差異。
。
本句討論在特定轉生過程中的心識狀態。
即便命終時心念為善，但在進入色界、無色界等二界之結生（誕生）過程中，其結生心仍具備染汙性質（即對存在的執著），這種染汙是後續產生一切染法（煩惱、苦受）的根源。

此處為論疏對正論的解析。
討論的是煩惱染汙（染）的性質，區分「生染」（隨業力而生起的染汙）與「定染」（固定或恆常的染汙）在時間維度與性質上的差異，旨在釐清煩惱產生的次第與離欲的過程。
。
此處討論的是「死心」與投生境界的關係。
根據俱舍論的業力判讀，命終時的染汙心（如貪、嗔、癡）會決定受生之處。
染汙心能導致投生於同等級（自地）或更低等級（下地）的境界，但由於上地（如四禪定等高階境界）要求的是離欲與清淨心，因此染汙心無法導向更高境界的受染狀態。
。
此句討論修行者在斷除煩惱（離染）與往生境界之間的因果關係。
強調必須達到「離染」的狀態，才能確保心意識在命終時不被煩惱牽引，進而能升至更高階的聖者地（上地），否則將受困於汙染中無法晉升。

此處為論疏對正文偈頌的結構分析。
討論的是「無漏」之法如何從「淨」而生，並進一步解析淨定（清淨的禪定）與相（所觀之對象或法相）之間互為依據、相輔相成的關係。

此句為論疏對《俱舍論》中關於修行階位（諸地）之定力分析的註釋。
在論述菩薩或聖者之修行進度時，將其分為「至順」與「勝進」兩種層次，用以衡量在四分定（四種定之組成或程度）中所得的成就量。

此處討論四分定（有作分、安住分、順決擇分、捨分）的功能。
在論釋者的解析中，強調唯有「順決擇分」（能對法進行審視、抉擇的狀態）纔是產生無漏慧（解脫智慧）的直接原因，而前三者僅是準備或維持狀態，不具備生無漏之功用。

此句為論疏之格義分析。
在論書體裁中，「所以者何」是典型的發問句式，用以引出後續的論證與解釋。
此處「徵」是指「徵詢」或「徵驗」，即透過提問來驅動邏輯推演，以釐清法義的因果關係。
。
在《俱舍論》及相關疏論探討生命輪迴與解脫的脈絡中，此句指明在特定的出生次第或生命階段中，唯有最後階段（第四生）能達到斷除一切煩惱、不再輪迴的無漏境界。

此處為論疏的典型結構。
作者首先引用《俱舍論》的正文（論），針對特定的因果或生起條件（四種情況）提出疑問或論點，隨後在疏論中對該結論的理由（所以）進行詳細解釋與論證。
。
本句討論定心在修行過程中的功能。
在四分定（指心意識在定境中的四種狀態）中，只有具備分析、抉擇能力的「決擇分」能與無漏慧（不染著的智慧）相應，從而導向解脫。
這強調了單純的靜止（如等持分）不足以直接生起無漏果，必須經過決擇的觀照。

本句在解析四淨定（有漏定之頂端）的產生機制。
在俱舍論的體系中，討論定之「相望」（指一種狀態能導向另一種狀態的依止關係）。
此處強調四淨定是「自相生」，即由其自身的定相直接生起，而非透過無漏定（解脫定）或味定（真諦之定）的依止而得。
。
此處討論的是修行果位中，心意識狀態的相續演變。
在順退分（尚未穩定、有退轉可能的階段）中，後續產生的心態可能維持在順退分，或者進階到住分（穩定不退的階段）。
。
此處討論的是禪定修習中的轉移與進階狀態。
在「順住分」這一階段，修行者並非停滯不前，而是會根據定力的穩定程度，導向三種不同的結果：維持原狀（順住分）、退轉（退分）或向上突破（勝進分）。
。
此處討論的是小乘修行階段（如須陀洹等）在不同分位之間的生起關係。
在特定的修習階段中，一種心法（分）會導向或產生另一種心法，此處具體說明瞭勝進分與決擇分向後續階段演進的邏輯關係。
。
本句在論述心法或業果的生起過程。
在《俱舍論》的分析框架中，強調因果或心法之運作必須遵循嚴格的時間與邏輯順序（次第），不可跳過中間環節（隔越）而直接達成結果，體現了論書對法相次第的精確剖析。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「生」的決擇分（決定性分析）。
在分析因果生起時，將其分為四類，第四類是指因果關係僅限於同類法（自類）的產生，而不能導致更高層次或更優越法（勝進）的生起，用以區分不同層次的生起邏輯。
。
本句分析修行人在「決擇分」與「勝進分」之間的差異。
決擇分側重於辨析正法、斷除有漏之業，其心志傾向於徹底斷除輪迴（斷諸有）與修習無漏功德，而非追求更高階的定慧境界或菩薩道之勝進果位，因此在該心境狀態下不會產生勝進分。
。
此句為論疏作者在對比不同論著的觀點。
在此處，作者指出《正理論》對於「相生」（事物相互依存而生）的論述與其正在註釋的《俱舍論》見解一致，旨在強化論據的權威性或一致性。
。
此處討論心法產生的順序（次第）。
「順勝進分」指心法在演進過程中，依循由淺入深、由粗至細的順序發展。
強調心法生起的連續性，不存在跳過中間環節而直接達到後續狀態的情況，符合俱舍論對心法生滅次第的嚴謹分析。
。
此句在討論「退轉」（從聖者果位墮落）的可能性。
根據《正理論》的邏輯，若定義「順退」是指重新隨順煩惱，由於阿羅漢已斷除一切煩惱，不可能再次隨順，因此推論阿羅漢絕無退轉之理。
。
本句在討論修行的定境與捨心的關係。
在《俱舍論》的體系中，區分「染捨」與「離染捨」。
此處強調若能達到離染的捨心狀態，便不再受限於會導致退轉的定分（順退分定），因此在法義上不存在矛盾，能證得更高的果位。
。
此句討論在修行進程中，關於「順」與「退」的狀態界定。
在俱舍論的分析框架下，探討即便處於順著聖道前行（順住）的過程中，若產生後退之因或狀態，仍能將其納入「順退分」的分類定義中，用以精確區分修行者的進退狀態。
。
此句討論在特定的修行階段或心境（彼）中，若未達究竟或因緣不具，可能會發生「退轉」現象。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，退轉是指從已證得的果位或修行進展中下滑，此處指涉前文已對退轉機理的詳細分析。
。
此句為論書或疏論中的過渡語，標誌該段落關於特定法義的論述（論文）已經結束，準備進入下一議題或總結。
。
此句為論疏作者的說明，指出由於前文對該名相的解釋（釋）尚未能完全化解所有疑難（難），因此在此處需要進一步詳細展開論述，以求義理明確。
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此處討論的是論理分析中的「分」之設定。
在分析某法之組成或性質時，若在應屬穩定停留（住分）的部分設定了退轉（變動），或在三分的劃分中邏輯不一，會導致整體分析結構混亂，稱為「雜亂失」，意指定義不嚴謹而導致的邏輯謬誤。
。
本句是在討論煩惱的分類與起因。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱分為順對治與順煩惱。
這裡特別解釋「退分順煩惱」，是指那些會導致修行者退轉、無法進步的煩惱，且這些煩惱是由於根機較淺（中、下緣）而觸發的，用以區分不同層次的煩惱起因與影響。
。
本句討論煩惱產生的根源。
在論述定境（住分）與煩惱的關係時，指出即便有強大的外部誘因（勝緣）導致煩惱生起，其內在基礎仍然是心尚未達到高階定境，而是在較低階的住分中，才具備產生煩惱的可能性。
。
此處討論修行者在脫離煩惱後的狀態。
在《俱舍論》的體系中，若修行者能徹底斷除地染（對世間物質或處所的執著），其心境趨於穩定且難以退轉，即使在壽命將盡之時，亦能保持正覺而不墮落。
。
本句討論在特定修行階段（地）中，如何處理「退」的問題。
在論述解脫或進階之時，若仍有退分（後退的可能性），則必須先將此退分除去，方能確保在命終時不墮落並達成預定果位。
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此句討論聖者在證得離欲後，其果位處於穩定狀態（不退不進）直到壽命結束的可能性。
在俱舍論的分析中，探討聖者在特定階位時，是否可能在未進一步晉升至更高果位前即命終，旨在釐清聖道次第與果位變遷的細節。
。
本文討論修行者在證果後是否會退轉（後退）的問題。
作者指出，決定一個修行者是「退」還是「不退」的因素，不僅在於其是否具備退轉的條件（退分），還涉及其他不同的因緣（異緣）影響。
。
本句討論禪定（住分）與煩惱（惑）之間的拮抗關係。
在俱舍論的體系中，定力若不足（劣住分），當面對強大的外部或內部誘發因素（勝緣）時，心意識會被煩惱牽引，導致原本維持的禪定狀態崩潰而退轉。
。
本句討論在修行過程中，觸發煩惱（起惑）的外在條件或內在因素（緣）之強弱，如何影響修行者是否會從目前的果位或境界中退落。
在俱舍論的體系中，這涉及對「退」與「不退」之條件的細緻分析。

此處為論疏之結構說明。
作者在引用《俱舍論》關於「淨」與「無漏」的論述後，指出其後接續的偈頌內容，並預告第三部分將討論「超間相生」（即超越間接關係而直接產生的法相）。

本段旨在定義在修行階位（地）之變動時的術語規範。
區分了定之性質（淨與無漏）以及在不同地位間移動的六種方向性稱號，以精確描述修行者在證悟過程中的進退與層級關係。
。
本句為論疏作者的教學邏輯說明。
在討論深奧的「超越」（超）之理前，先建立具體的「例」（六例）作為認知基礎，旨在透過由淺入深、由例及理的次第，使讀者能更輕易理解後續的論述。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論修行者在進入正式道位前的「加行」階段。
文中提到的「順、逆、次、均」是指進入加行之不同狀態或路徑，旨在分析修行進程中的種種差異與習氣之消除。
。
此句討論的是進入某種法相或境界的四種方式（上、下、均、次）。
在俱舍論的分析體系中，區分「有漏」（隨煩惱、不恆常）與「無漏」（離煩惱、解脫）兩種性質，說明無論是有漏或無漏的境界，其進入的路徑或方式均適用這四種模式。

此處為論疏對《俱舍論》文本的釋義。
討論的是從有漏的修行階段過渡到現前數習（反覆修習）的過程，重點在於分析修行次第中「中間」與「次後」的加行（準備修行）階段。

此處在討論修行位階的遞進。
從有漏的狀態，經過無漏的均等（指定力或智慧達到不偏不倚），直到超加行位達到圓滿。
這是對修行者在進入更高階位前，心靈狀態與功夫成熟度的精確定義。

此處為論疏對《俱舍論》正文的釋義。
討論的是從有漏的定境（如四禪）進階到無漏的超定（如四無色定或更深層的定境）的轉換過程與成就條件，強調其基礎（根本）在於對有漏境界的超越。

此處為論疏對《俱舍論》中關於聖者入地次第的校勘與解釋。
討論重點在於「超」與「入」的界限，分析聖者在修行地分中，究竟是在何處完成超越，以及如何計算進入下一地的時間與順序，旨在釐清聖者位階的精確定義。
。
此句討論菩薩階位的進階關係。
在特定修行次第或論述邏輯中，若修行者未能突破第二地的境界，則在法義或實踐上被判定為尚未到達第四地的層次，強調位階的連續性與遞進要求。

此處討論的是達成「超等至」（阿羅漢果）的必要條件。
根據小乘部派（如setu-論或俱舍論）的觀點，成道需具備特定的身分（人身）與特定的處所（四洲中的三洲，即不含南洲），此句旨在解析論文中關於修行門檻的界定。
。
此處討論關於「人」的定義與篩選條件。
在論述聖者或特定修行對象時，會排除生理缺陷者（如無根、二形），因為聖人的境界或其所指的對象已超越了對這些生理條件的考量，無需透過繁瑣的篩選程序來判定。
。
此處在討論眾生種類的定義。
在論述名相時，為了明確界定「人」這一類別的特徵，必須將其與具有不同生命形態與果報的「天」進行對比與區分。

此句為疏論對正論文字的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論解脫的階段與層次，此處說明論中以「不時解脫」作為起點，到「修超等至」為止的描述範圍，涵蓋了時解脫（指在時間流轉中尚未完全斷除煩惱但已得部分解脫）以及所有處於有學階段（未證果或未滿果）的修行者。
。
本句論述定力與解脫之關係。
在《俱舍論》的脈絡中，修行者若能達到「定自在」（即能隨意進入、維持或退出禪定狀態），則能大幅縮短證悟所需的時間，使解脫過程變得簡便且快速。
。
此句討論的是聖者在斷除煩惱後的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，當煩惱（Klesha）被完全根除後，對應的修習（學）便不再必要，因為目標已達成，不再有需要消除的障礙。
。
本段探討在不同地理環境（四洲）中證果的可能性。
根據《正理論》的觀點，北俱盧洲因福報過高、環境過於安逸，缺乏苦難的刺激與對出離心的渴求，導致修行困難；而其他三洲則具備證得阿羅漢果的條件。
。
本文討論在特定境界中能超越限制的條件。
在《俱舍論》的體系中，強調必須達到極高層次的定力（邊際定），如無諍定或與妙願智相應的定，才能突破一般的境界限制而達成超越。
。
此處討論心所之「作意」在修行層級中的作用。
勝解（確信）雖能導向正確方向，但其心法力量不足以直接跳過中間階位而立即達成「超等至」（最高果位）的境界，強調修行必須依循次第，不可跳階。

此處為《俱舍論》及其疏論的論議結構，旨在探討「等至」（Samāpatti，指一種高度專注的定境或三摩地）與其對應的身心狀態（依身）之間的關係。
論者透過質詢與偈頌，分析不同層次的定境如何依附於不同的身心基礎上。

此處在討論禪定（定）的層次與依止關係。
文中區分了「上定」（高階禪定）與「下定」（低階禪定）。
其核心義理在於說明定相的遞進與獨立性：高階定之成就依於其自身的法理與修習（自依），而基礎的定則與身體的調適（身依）密切相關。
同時強調低階定的成立並不依賴於高階定的存在，即低階定是基礎，而非高階定的派生物。
。
此處論述心意識在定境轉換中的因果邏輯。
在俱舍論的體系中，探討心意識狀態（身）在不同層級（上、下）之間的轉移或不相容性。
當滿足上述五種條件（如已有更強的定力或對低階狀態產生厭離）時，意識狀態將不會退回或產生較低層級的禪定狀態。

此處在解析《俱舍論》關於「總相」的論述。
在阿毘達磨的階位分析中，修行者在達到較高階位（上地）後，其心意識的定力與境界已然提升，不會再退回到低階位（下定）的狀態，直至最後的餘氣（餘煩惱）被清除為止。
。
本段討論在更高的禪定地界（非想上地）中，如何透過修習較低階但屬無漏的定（下無所有處無漏定）來斷除非想處的惑障。
論述重點在於說明此種定力的「勝勢」與「必要性」，證明即便在更高地界，仍需特定的定力來對治特定層級的煩惱，而非單純依靠高位階即可自動消除。
。
此處討論菩薩地位與無漏功德（解脫慧）的關係。
根據論疏邏輯，高位菩薩已具備對應或更高層次的無漏功德，因此不再需要或不會產生低於目前位階的無漏功德，體現了修行位階的遞進與不可逆性。
。
此處討論無漏慧或無漏定之層次。
在俱舍論的分析框架中，法相之等級有其嚴格的遞降與遞升關係。
若某種無漏境界在等級上劣於上方（更高的境界），則其強度不足以向下兼容或引起更低層次的作用，體現了無漏法之層次遞進的邏輯。
。
此句為論疏對前文特定措辭的辯護。
在分析修行階段或果位時，說明「盡除餘煩惱」這一表述是用於界定特定的斷除過程或境界，以防止對其必要性的誤解。
。
此處討論心法之緣起。
在俱舍論的分析框架下，強調特定心理狀態（欣樂）的產生必須依據相應的無漏法（如道之智慧），而非由世俗的、有漏的雜緣所驅動，旨在區分聖道之喜與世俗之樂。
。
此處討論的是禪定境界（四無色定）之間的相待關係。
在論述定境的生起與移行時，說明為何僅在鄰近的定境中不產生其他雜質或狀態，是因為在心意識的轉移過程中存在「隔越」（隔絕或跨越）的機制，使得定境得以區分且不相互混淆。

此處為論疏對《俱舍論》體系的分析。
討論的是「至」法（極其微細的心所）在產生時所依止的對象（所緣）及其條件。
在俱舍論的分析框架中，探究心法之生起必須具備的對象條件。

此句為論疏對論文的解析。
討論焦點在於「定」的對象（定境），說明當修行達到特定階段，應以成就善法為目標，以此界定定境的性質與方向。
。
此處討論的是聖者在修行過程中，心意識對外所取之對象（所緣）的轉變。
當修行者達到特定層次，其心不再緣於低階的染汙因（下因），而是對應於已離染的法，顯示其定慧已由低階向高階推進，脫離了粗重的煩惱染汙。
。
此句討論業力與果報的境界對應關係。
在《俱舍論》的法義體系中，不同的心所（如愛/貪）所對應的境界（地）有所區分，若境界不相稱，則無法作為產生更高層次果報的因緣。
。
本句討論法相的因果關係。
在俱舍論的體系中，若某法之結果被判定為有漏的善法，則其緣起之因不能是無漏因（如道諦），因為無漏因所產生的結果必然是無漏的。
此處是在論證特定法相的屬性與其因緣的對應關係。

此處為論疏對原論內容的標題式導引，聚焦於分析「無漏」與「非無漏」在靜慮（禪定）境界中的區分。
在俱舍論的體系中，區分有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）的境界是判定修行位階與證果之關鍵。
。
本句在討論定法與無為法的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分有漏與無漏、有記與無記。
此處說明無記無為法不屬於淨定的對象，且無漏法因其特殊的性質（非諦，即不屬於在此處討論的特定真諦範疇）而與淨定區分開來。
。
此處在分析不同定相的微細差異。
文中將某種定境與「淨定」進行對比，指出除了先前討論的特定區別（自）之外，其餘的法相、功能或性質與淨定完全一致，旨在精確界定心法之別。

本句為疏論對《俱舍論》的解析。
討論的是在無色界（無色定）的修行過程中，其根本的對境（緣境）如何涵蓋到較低層次的定地，以及在該層次中法滅（心所或對象消失）的狀態，旨在釐清無色定對境的普遍適用性（通）與特定限制（局）。
。
此處討論的是無色定（無色界）中聖者所獲得的根本智之對境範圍。
由於無色定之寂靜特性，其心意識不再與物質（色法）或有漏的煩惱、以及下地的滅盡定等相應（不緣），但對於無漏的真理（如道之類品）以及更高層次的境界則仍能夠認知。
。
此段文字探討色界與無色界在「寂靜」程度上的差異。
在俱舍論與正理論的體系中，下地（如欲界、色界）仍有物質或物質性的法相擾動，而不寂靜；無色界則離色法，僅餘心法，故其寂靜程度更高。
此處是用以論證無色界在層級上高於下地的法理依據。
。
本段討論無色界定與下三界（欲界、色界）的關係。
由於無色界定之境界完全脫離物質色法，不再受色法之牽引或繫縛，因此在論述其特性時，與色界定之說明有所不同，需在後文詳細說明其超越性。
。
此處討論禪定（靜慮）與智慧的關係。
由於遍緣智（能遍及一切對象的認知能力）存在於禪定之中，在較低層次的修行階段（下地），其認知能力尚未達到能徹底超越或斷除特定法相的程度，故不使用「超越」一詞。
。
此處在討論意識（心識）的所緣對象。
文中強調當論述達到「超越色想」的層次時，其討論的基礎（所緣）不再是具體的物質色法，而是更高階或更微細的對象。
這符合俱舍論對於心識所緣之層次遞進的分析邏輯。
。
此處在討論「超越」的定義。
若超越的本質是徹底脫離煩惱與執著的繫縛（離繫），則其超越範圍應涵蓋一切法，而非僅限於色法或想等特定的心法。
。
此處討論的是在不同定境中「無我」行相的差異。
雖然四無色定（空無邊處、意識無邊處、什麼也無處、非想非非想處）在主觀體驗上具有無我的相狀，但由於其定境侷限於無色界，缺乏對所有法（一切法）的全面觀察與緣對，因此在解脫層級上不能與能緣一切法的真正超越相提並論。
。
本句在討論無色界定境的觀察。
修行者在空無邊處的禪定中，觀察此境界並認定其為「非我」的行相（性質），進而以此為緣，對四種無色界定處的生起原因（彼因）與消滅過程（彼滅）進行觀照，旨在破除對定境的執著。
。
此段論述心意識（或特定心識）的緣慮範圍。
在俱舍論的體系中，討論心識能緣之對象，指出不僅能緣有為法，亦能緣無為法。
文中列舉了類智品道、無色定、非擇滅等深定狀態，以及虛空等無為法，強調心識在面對這些對象時，無論是以「一」或「多」的行相呈現，都能夠作為緣分被認知。
。
此段討論心所（意識）的緣分範圍。
在俱舍論的體系中，探討心意識如何對境。
這裡說明即使是極其微細的定境（如非想非非想處）及其相關的無為法（如非擇滅、虛空無為），在心意識的作用下，無論是將其觀想為單一體或多個個體，皆能成為心意識的對象（緣）。
這是在分析心意識能緣之對象的廣度與精細度。
。
此句為論疏中的著錄說明，旨在指出該段論述出自於對《婆沙》（論釋）進行進一步評註的權威解釋（正義），用以確立論據的來源與正統性。

此段討論阿毘達磨中關於「近分」（ proximate cause/component）與境界地之關係。
論著透過說明無色定近分與下地的關聯，反向推論並揭示其與上地的對應關係，旨在釐清心意識在不同定境與地界間的緣起邏輯。

此段為論疏對《俱舍論》體系的解析。
文中討論「三等至」（指三種最高境界的成就），重點在於分析不同層次的聖者或境界在斷除煩惱（惑）的深度與性質上的區別，屬於小乘阿毘達磨的精細分類分析。

此處討論的是在斷除煩惱（斷惑）後，對法味的體驗是否隨之消失。
在俱舍論的體系中，無漏斷惑是指消除煩惱的種子，但聖者對正法之味（法味）的領悟與體驗，並不會因為煩惱的斷除而中斷，說明瞭斷惑與法味體驗的不同層次。

此處討論的是煩惱斷除的次第與條件。
根據《俱舍論》的體系，某些煩惱的斷除需要特定的「近分」（直接原因/條件）成熟。
若淨近分雖至但尚未滿足完全斷除的條件，或處於未達斷除層次的下地，則該煩惱在中間階段依然無法被根除。

此段為疏論對原論（俱舍論）之結構分析，討論的是「近分」（近因）在心所法中與「受」相應的數量及種類，屬於阿毘達磨分析心法組成之精密分類。

此句為論疏對《俱舍論》的釋義。
討論的是關於「怖畏」在修行階段中的存在情況。
文中指出在達到特定境界（八地）之前，仍有怖畏之相，因此說明瞭「近分」這一心所法在至八地前皆能相應，且分析其僅與「捨」心相應的理論依據。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
討論在界定特定法相時，所依據的「近分」（直接原因或相近條件）。
文中指出，在分析這八種近分時，其義理不僅適用於有漏（世俗）的層面，同樣可以通導至無漏（聖者、解脫）的境界。
。
此處討論的是禪定之分類。
在「唯淨定」（不雜有漏之定）中，除了特定的無色界定外，其餘七種定雖在定中暫時純淨，但由於未斷除根本結使（結），一旦出定或心念轉動，仍會產生有漏的染汙心，因此不屬於完全無味的「味定」。
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此處討論小乘阿羅漢修行階位中的「近分」概念。
在進入更高階位前，若對當前地法的執著尚未消除（不厭背），則無法產生真正斷除煩惱的無漏智慧或功德。
。
此處討論修行者在聖道位中的進階條件。
在俱舍論的體系中，進入更高階位的關鍵在於對現有位階（自地）之法產生厭離心。
只有通達「無漏」之法（即不產生煩惱的智慧），才能真正斷除對自地法的執著，進而向上提升。
。
本段討論禪定境界的細微差異。
在特定的定境中，雖然已進入深層定，但因其與低階的「多災患界」（指仍受煩惱擾亂的境界）相近，導致在面對欲貪時，心意識仍會產生「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細微的審視）的心理活動，顯示其定力尚未完全截斷煩惱的隨眠。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論的是關於「定至」（確定到達某種狀態或果位）與「未至」（尚未到達）的分類，作者明確指出該段文字是用於列舉當時不同部派或學者的異議（異說），而非代表最終定論。

此處討論的是進入禪定過程中的階位區分。
在俱舍論的定學體系中，區分「中間定」（中定）與「未至定」（未至），旨在精確界定心意識在達到完全定境前，所處的心理狀態與層次差異，避免將兩者混淆。

此處為對《俱舍論》的註疏，旨在解析偈頌的結構與義理劃分。
文中討論的是「十二明」（十二種認識方式）中的「定」之定義，並將其與前後文的相關義項進行區別論述，以釐清名相之差異。

此處在討論禪定層級的細分。
在俱舍論的體系中，針對初禪的定境，會區分上、中、下三種層次（升降）；而對於更高層次的定（如二禪及以上），其性質不再如此區分升降，因此不再設定「中間定」的類別。

此處討論的是阿毘達摩俱舍論中關於定境的細分。
中間定（指介於兩種狀態之間或特定層次的定）在分析其組成時，區分了「異近分」（不同於他者的接近因素）與「同近分」（與他者相同的接近因素），用以精確定義該定境的特質與界限。

此句為疏論對原論的解析。
討論的是在特定的禪定層次（中定）中，修行者若因對大梵天的嚮往或執著，其定果將導致其往生至梵天世界，而非直接進入解脫境。
。
此段文字討論的是關於「未至」（Agata）的定義。
在俱舍論的心理分析中，近分（Proximate cause）是產生某種心法或狀態的直接條件。
此處解釋「未至」之名，在於區分它與其他近分的差異：它是一種尚未到達目標狀態、但已在準備階段的特定心法，強調其在時序與功能上與後續「愛味」等狀態的區別。
。
本段討論禪定層次中的「未至」狀態。
在進入更高層次定境之前，修行者雖未達頂端但已脫離低階，此邊緣狀態稱為未至。
其產生的原因在於依託先前已成就的定力（勢力）推進，且在停留該階段時，心對定境的樂受產生了眷戀（味），導致未能立即突破進入更高階的定。
。
此句解釋「未至」之名相定義。
在論述修行境界時，若修行者尚未完全進入某個特定的果位或境界（本地），但已具備相關趨向，則稱為「未至」。
其核心在於該境界所應具備的特質（德）尚未在當下完全顯現。
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此處在討論心法之繫屬狀態。
論述為何「定」與「具味」等三種心法被歸類於特定類別，是因為其運作範圍僅限於單次生命週期（一生處），而與能跨越多生或具備不同繫屬性質的心法相區別。
。
此處討論的是禪定修習與 rebirth（投生）的關係。
在《俱舍論》的體系中，修習特定的定力（中間定）會導致其業力導向大梵天等色界頂端，使其在法義特徵上具足前文所述的三項條件。
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本句討論定境中產生貪欲時，其心理機制與對象的區別。
在「根本定」與「非根本定」兩種不同心境層次中，雖然都產生了愛貪，但因為心靈的覺知程度（能味）與所感知到的對象特質（所味）不同，故而將其區分，以分析定境與煩惱的交互作用。
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本句討論在特定修行階段或心境中，由於對世間或特定法益的眷戀（可愛味），導致雖能生起無漏定（解脫定），但其強度或持續性會因對此勝德的執著而逐漸衰減。
這是在分析定慧與煩惱、欲樂之間相互影響的微細心理機制。
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此處討論的是意識狀態中受相的區別。
在特定的心意識組成（三識身）缺失的情況下，心靈無法產生樂受或喜受，僅能維持在「捨受」的狀態，藉此論證該心法與前述心法在受相上的不共性。
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此處論述心態轉化之過程，說明修行者在面對貪欲時，並非立即斷除，而是透過後天的「自勉」與「功用」（即刻意的修行努力）來逐步轉化煩惱。
這體現了論疏中對於心所轉變之次第的分析。
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此句論述脫離欲界或斷除欲愛後，心境不再受憂、苦等煩惱牽著。
在《俱舍論》的體系中，憂、苦是隨欲而生的心所，一旦出離欲法（出欲），其對應的心理痛苦亦隨之消失。
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此處討論的是心王與心隨法（受）的相應關係。
在特定的心態（如捨心）中，心王與「捨受」始終同時產生，不可分開，此為心法相應的特質。
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此句為疏釋文，旨在分析《俱舍論》的文本結構。
作者指出論文中「已說等至」這一表述，其功能在於對前文關於「等至」（即等覺位）的論述進行總結收束。
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此處為論疏的結構說明。
作者指出「云何等持」這一問句是為了引出後續論述，並明確標誌出文章進入第四個主要章節（大文第四），其核心討論對象為「等持」之法義。
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此句為論疏的結構導引，旨在將後續論述分為四個要點。
首項聚焦於「尋」（概略思考）與「伺」（持續審視）等心所法的分析，屬於對心意識運作過程的細節剖析。
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此句為論疏之目錄或條目標記。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，此處是在討論關於「空」的分類或定義，將其區分為三種不同的層次或範疇（如單空、對空等），旨在透過嚴密的邏輯分析來界定法性的空相。
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此處討論的是阿羅漢或聖者所證得的「三明」。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，三明通常指能破除無明、獲知真實相的三種智慧，此處具體列舉其中包含「重（明）」與「空（明）」等三項。
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此句指修行解脫所需的四種智慧（明）、四種修習方式以及等持（定力）的綜合實踐，屬於論述解脫道之構成要素的術語概括。
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此處在討論心意識進入三昧（定）的過程與狀態。
等至、等持、等引是描述心進入定中不同階段的術語。
文中強調「等至」的特性在於其涵蓋範圍較廣（通有心、無心），但其前提必須是心處於「定」的狀態，而不能在心散亂（散）時達成。
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此處討論等持（Samādhi）的法體。
在俱舍論的分析框架中，等持的實體僅限於「心」這一種心法，而並非指意識的對象。
而此心法在狀態上分為兩種：一種是心不散亂、專注於一境的「定」；另一種則是心不專一、處於散漫狀態的「散」。
這是在界定等持之定義時，區分其法體（心）與其性質（定或散）的論述。
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此句處於《俱舍論疏》對定相與心識關係的邏輯論證中。
透過「等引」（類比或等量推論）來界定特定禪定狀態的屬性，強調在該特定狀態下，心識的運作是唯一的主體，用以排除其他非心法之幹擾，確立定境中心識的獨尊地位。
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此句為論疏中引用《婆沙》之問答形式，旨在辨析禪定修習中「等持」（Samāpatti/Samadhi）與「等至」（Samāpatti）在名相與法義上的細微差異。
在俱舍論體系中，這涉及對定境穩定度與進入定之狀態的精確定義。
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此句為論疏中針對某項法義的分析，討論在界定對象時，是否應採取「四句」的邏輯分析法（通常指：肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
在俱舍論的分析體系中，這涉及對法相界定的嚴密性討論。
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本句討論禪定狀態的細微區分。
在俱舍論的分析中，「等至」指心意識達到與所對境同等之狀態；而「等持」則是指能持續穩定地維持該狀態。
此處指出，即便達到了等至，但若不具備等持的特質，即屬於「無心定」的範疇（心意識不再運作的定境）。
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本句區分「等持」與「等至」的差異。
在俱舍論的定義中，等持（Samāpatti）泛指心的專注與安定；而等至（Samatpatti）則特指進入特定的禪定狀態。
此處說明即使心處於某種專注的等持狀態，若其心性仍屬「不定心」（非專一或未入定），則不能稱之為「等至」。
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此處在討論心定之定義。
在《俱舍論》的體系中，探討定之種類與性質，說明「等至」（ Samāpatti）與「等持」（ Samādhi）在特定脈絡下均指涉心意識進入安定、不散亂的狀態。
。
此處在討論心法或心所的定名與區分。
在俱舍論的分析框架中，透過「除前相」（排除先前定義的特徵）來界定特定心法（如非等至、非等持）的範圍，以確保名相的嚴謹性，避免與其他類似心法混淆。
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此句為論疏中引用《婆沙》（大毘婆沙論）的問答體裁，旨在探討「等持」之名相定義及其法義根據。
在俱舍論的語境中，等持通常指心意識在禪定中保持平等、不散亂的狀態。
。
此句解釋「等持」（Samatā）的義理。
在俱舍論的脈絡中，等持不僅是指心境的平靜，更強調在禪定中心不散亂，能專注於單一對象（專一境），且在這種定力中能對所觀之法進行清晰的辨別（成辨），而非陷入無意識的昏沉或單純的靜止。
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此句為論疏中的轉接語，說明針對前述議題有多種詮釋路徑，且詳細的論證過程與該論書的體系一致，旨在引導讀者參考原論以獲取更詳盡的分析。

此處為疏釋對論典的解析。
討論的是「等持」（Samāpatti），即心意識進入一種專一、安定且受控的狀態。
在俱舍論的體系中，將等持分為三類，此段指明其對應的經文依據與論述順序，重點在於區分心在入定時是否伴隨「尋」（粗著）與「伺」（細著）。
。
此句為論疏之結構性導引，旨在將後續要討論的「文」（文字、文義或文法）分為三類進行詳細分析，屬於典型的論書分析法。

此句為疏論對原論之註釋。
在討論特定法相或界限時，明確指出其涵蓋範圍包括「已至」（已達成或已到達）與「未至」（尚未達成或未到達）兩種狀態，用以界定定義的完整性。

此處討論的是心意識在不同定境中的狀態。
文中區分了「尋」（gross mental activity/thought）與「伺」（sustained attention/mindfulness）。
當修行者達到特定的定境（如中間地），其心意識狀態由有尋有伺轉為無尋唯伺，此句是在對論書中關於此種狀態的分類進行註釋與說明。

此處為《俱舍論》疏之註釋，討論心意識在不同禪定層次中的狀態。
重點在於界定「尋」與「伺」的消減，以及如何被納入（攝）至非想非非想處的法義討論中，屬於對定相與心所狀態的嚴謹分類分析。

此段為論疏對原論文本的結構分析。
作者指出論書在引用經文提及三種等持後，經過簡短的頌文，隨即進入對「單空三等持」的具體論述。
這屬於對定學（等持）在不同層次（如單空、雙空）之分類討論的導引。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識的狀態時，將「相應等持」與「空等持」之關係進行界定，旨在說明修行在進入定境時，心與法之相應以及隨後進入空狀態的次第。
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本句討論如何透過對治法消除「有身見」（認為有一個恆常不變的自我）。
在《正理論》的體系中，空等持（以空性為對象的禪定）能對治身見，且由於身見的行相（表現特徵）分為兩種，因此對治的方法也需對應其行相而定。
。
本句論述對治不同種類我執的具體方法。
在俱舍論的體系中，將我執分為「我見」（對自我的錯誤認知）與「我所見」（對屬於我的事物之錯誤認知）。
對治我所見應採取「空行」（觀照空性），使其意識到所有物皆無實體；對治我見則應採取「非我行」（觀照非我），使其意識到五蘊等現象並非真實的自我。
。
此處探討如何透過「觀法」來破除我執。
首先確認法在名稱與特徵上均非「我」，進而觀察其本質為空，不具備任何關於「我」的屬性。
透過這種對比與分析，能將「法」與「我」明確區分，從而消除對法的我執。
。
此句探討的是對「非我」的不同認知層次。
前者（知此非我）是將對象與自我分離，認定該法不屬於我；後者（此中無我）則是分析對象本身，發現其內在並不包含自我的實體。
這是俱舍論中針對「我執」與「法執」及其破除方式的細微辨析。
。
此句為論疏之問答體，旨在否定「無差別」的見解。
在《俱舍論》的分析框架下，通常用於辨析兩種法相、定義或狀態之間是否存在細微的區別，強調區分（差別）的必要性以維持法義的嚴謹。
。
此處依據《俱舍論》之分析，旨在論證「我」之不存在。
論述重點在於：若在名色或五蘊等現象中尋找一個恆常不變的「我」，將發現其無法被顯現或成立，因為「我」在體性上根本不存在（畢竟無體），以此破除對單一、恆常實體「我」的執著。
。
此處在討論「無我」的層次。
區分了「互無」（相對的否定，指事物之間缺乏恆定不變的對立實體）與「畢竟無我」（絕對的否定）。
論者指出，僅證明兩者互不相屬，不足以推導出絕對的無我，因為即使是被認為有實體的法（有體法），在分析中同樣呈現互不相屬的狀態。
。
此處討論的是關於「我」與「法」的關係。
論述者指出，若將任何特定的法（現象）定義為「非我」，由於一切法在法相（本質特徵）上是平等的，不能在法之中區分出一個特殊的「我」，最終將導致推論出「我」在絕對意義上是不存在的（畢竟無）。
這是透過對法相平等的分析，來破除對恆常不變之「我」的執著。
。
本句論述如何透過修行來對治「我見」。
在俱舍論的分析框架中，透過觀察五蘊等法之生滅、無常，體認到現象中並不存在一個恆常不變的「我」（即修習非我行相），從而能破除將其誤認為自我的錯誤見解。
。
本句出自論疏，旨在說明對治法。
針對「我所見」（將外在對象視為我所有、我所屬的執著），應對以「空行相」的觀修，透過體認萬法皆空，打破對「我所有」的虛擬執著，從而消除我執與我所執。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相或對象在性質、功能或定義上，為何不存在差異。
在《俱舍論疏》的分析框架下，通常涉及對法相（laksana）之同一性或共通性的邏輯推演。

此句為疏論對正論結構的導引，指出論文中關於「無相三摩地」到「三有為相」的討論範圍，屬於該章節中第二項義理的闡述。
。
此處討論「無相」之義理。
在論述中，將「相」定義為導致結果的「因」。
由於涅槃是痛苦與輪迴的徹底熄滅，不再受任何因果條件（因）的牽制，因此在法義上被定義為「無相」。
。
此句討論「無相」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將世間的五蘊（色受想行識）依其質地或境界分為上、中、下三類。
而涅槃作為漏盡的解脫狀態，完全超越了這種世間蘊的區分與相狀，因此稱為「無相」。

本句為論疏之導引，旨在界定「無願三摩地」（aprāṇihita-samādhi）的定義及其名稱之由來。
在俱舍論的體系中，無願三摩地是指一種不追求更高境界、不作進一步願望的定境，通常與阿羅漢的終極解脫狀態相關，旨在破除對世間及色法、無色法之貪著。
。
本段在分析四聖諦中苦諦與集諦的具體行相（特徵）。
將苦諦分為「非常」與「苦」兩相，將集諦分為四種行相（因等）。
文中強調修行者因體悟到生命之苦（厭患），進而對產生苦的因緣（集諦）產生「無願」的心態，明確了「厭」與「無願」在心法上的同一性，是脫離輪迴的必要心理轉向。
。
此句運用「筏喻」說明法道的工具性。
在論述解脫道時，強調修行手段（道）在達成目標（涅槃）後應被捨棄，以避免對法產生執著，從而達到真正的解脫。
故在最終階段，不再對修行的手段生起願望。

1.

2.

3.

此處討論的是「無願」的定義與成立條件。
在《俱舍論》的分析中，若修行者雖在緣對象（可厭法）時不產生執著（不取可厭相），但若其心識中仍存有「空非我相」與「至相相似」的對立或錯覺，則尚未達到真正的無願境界。
此段旨在區分單純的「不執著」與究竟的「無願」之差異。
。
本句旨在說明涅槃的本質是超越名相與對立的。
在俱舍論的分析框架中，男、女等性別相狀屬於有為法、世俗的分別相，而涅槃作為無漏的寂滅狀態，必然 devoid of（不存在）這些種種的相狀，故稱之為「無相」或「相似」（此處相似指相狀之對應或性質）。
。
此處在討論特定層次的空性或狀態，區分當前討論的對象並非指涉最高層次的「我空」或超越性別相的究極涅槃境界，旨在明確界定法義的範圍，避免將初步的空相與終極的涅槃混淆。

此處在討論心所法或相關定候的分類。
論師指出三種對象在進入等持（三摩地）時，能分為「有漏」（帶有煩惱、屬於輪迴）與「無漏」（已離煩惱、導向解脫）兩種性質，以此作為區分法義的基準。
。
此句依據《俱舍論》之法相分析，將「世間」定義為受煩惱（漏）牽引而輪迴的狀態。
凡是有漏的法皆在輪迴世間之中；而斷除煩惱、不再受漏染的無漏法，則稱為出世間。

此句為疏釋對論之解析。
在《俱舍論》的體系中，討論菩薩地位時，區分哪些境界仍屬於「世間」之攝受範圍，哪些已超越世間。
此處明確指出論中關於「九地」的論述，其目的是為了區分不同修行階段（地）的特質與差異。

此句為疏對論的解析。
討論在進入特定法門或境界時，雖名稱表述不同，但其核心在於達到「無漏」的狀態。
在俱舍論的體系中，強調區分有漏與無漏的法，以釐清修行次第與名相的界定。

此處為論疏對經論之文本分析。
討論重點在於「三重等持」中的第三種，即「重空三摩地」。
在俱舍論體系中，這涉及對空性的深化觀照，從單純的空性進入到對「空亦空」的重複觀照（重空），以破除對空性本身的執著。

此處為論疏對原論文字的解析。
在《俱舍論》的語境中，針對「空」的定義常分為不同層次（如法空、空空等），此句旨在說明原論中關於名稱建立的總括性解釋。
。
此處討論龍樹中觀學派之「三空」義理。
在「空」過後，若對「空」這一概念仍有執著，則需進一步觀察「空」本身亦是空（即空空），以破除對空義的執著，避免落入斷滅見或空見。
。
此處討論的是論理上的名相定義。
在俱舍論的分析框架中，即便是以「無相」來定義，其「無相」本身在認知上仍被當作一個「相（特徵）」來捕捉。
這是一種對名相的層次分析，旨在說明即便在否定相狀時，認知過程仍存在對該否定狀態的取相（把握）。
。
此處討論的是關於「願」的微細分析。
在特定的緣分或條件尚未成立前，願心並不存在。
而所謂的「無願無願」，是指修行者主動發願追求一種「不再有願望」的狀態，這在論述中是用來區分主動的放棄（有願之無願）與自然消滅的無願。

此句為疏論對正論的註解。
探討「空空等持」的境界，強調其至高無上之處在於徹底破除對「我」的執著，將其定為第一義（最根本的真理）。
。
此處解釋「空空」之義理。
首先透過無學等持（阿羅漢境界）觀察五蘊皆空（第一空）；隨後以更高的善根等持，將前述的空相本身再次視為對象而思惟其空（第二空）。
此為由對象之空，進而到對「空相」之執著或相狀亦然空，體現了層次遞進的破執過程。
。
此句為論疏中之比喻，用以說明「隨緣而生」或「共業/共滅」的邏輯。
藉由火之能燒屍亦能燒杖，說明當主體（屍體）消失後，與其相依的工具（杖）在相同的條件（火）下亦將被毀滅，用以論證法理上的因果連帶或相依關係。
。
此處討論的是在修習空定過程中，如何透過連續的定境轉換來精進。
修行者在初步以空定除煩惱後，需對先前的定境（前空）產生厭捨心，進而接續持守新的空行相（後起），透過這種不斷深化、遞進的相應過程，才能真正達成對執著的厭捨與定力的昇華。
。
此處討論「無我」與「空」在對治執著上的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，「見無我」是指否定自我主體，雖能產生厭離心以脫離輪迴，但「見空」則是從法性上直接徹悟一切法無自性，其斷除執著的強度與徹底程度更高。
。
本句論述修行者在認知上的落差：即便在理上認可「諸法非我」（破除我執），但若未能在實踐中徹底體悟「空性」（破除法執），心中仍會對生存的種種現象（諸有）產生情感上的依戀與樂著。
。
此處討論空定（śūnyatā-samādhi）與非我定（anātman-samādhi）的區別。
雖然兩者在修行體悟上可能共有某些特質（行相），但在名相定義上，空定更強調對一切法空性的體認，這種體認對於生起「厭離」與「捨離」世間法執著的作用最為直接且強烈，因此在論述中特意將其命名為「空定」而非「非我定」。
。
本句論述透過「空行」（指修行空性之對治法）來破除「我所執」。
在俱舍論的分析框架中，破除對外在所有物（我所）的執著，是止息貪欲、解脫痛苦的關鍵，強調透過現量觀察世間實相，體悟物我無關。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的論述體系中，探討心法或願力的種種狀態，此處正對應到關於「無願」或「厭捨」的第二種分類或論點進行說明。
。
此段討論心意識在特定修習路徑中的相應狀態。
重點在於分析「無願等持」與「非常行相」的承接關係，說明在厭道（對輪迴之苦產生厭離心）的驅使下，心意識如何於恆常與非恆常的行相之間轉換，旨在論證心法運作的次第與條件。
。
此處論述修行路徑的對治關係。
根據俱舍論之法義，聖道（如八正道）是離苦的道，而苦行（極端禁慾之苦）本身仍屬於苦法。
既然聖道的目標是滅苦，而苦法與滅苦在性質上互斥，因此單純的苦行無法成為證得聖道的依緣。
。
本句討論聖道（解脫道）的產生條件。
在俱舍論的因果分析中，若某法能作為另一法的「緣」，通常是指能使其續起。
由於聖道的本質是斷除輪迴與苦諦，能使苦不再延續，因此它不符合一般導致苦果延續的因緣邏輯，不能由一般的因等四緣來推導其生起。
。
此處討論的是在修行道業中，某些心法或狀態不被歸類為正向的「道」之原因。
在《俱舍論》的分析框架中，將其界定為「厭捨道」，是指對世間法產生厭離心而捨棄的過程，而非指證悟解脫的聖道。
。
本段討論心法相的轉化與聖道成就的邏輯。
論著旨在說明：厭捨的產生並非必須依賴於先有欣喜行相的對立，而是探討心意識在進入聖道（如無願、不願等狀態）時，如何跳脫常情之對立而成就道果的理路。
。
此處在討論心所的分析。
文中指出某個論據不成立，是因為在特定心境（無願）中，不僅有對欲界的厭離（正厭），還包含了對聖道（解脫之路）產生排斥或不願心的心理狀態，這使得該例無法作為成立的依據。
。
此處討論「無願（chanda）」在聖道中的體現。
在論述中，聖者的厭離心（厭離有）是修行之基，聖道雖是在世間（有）中運作的道業，但其本質方向是趨向涅槃、遠離生死，因此在依賴「有」的同時，兼具對「有」的否定與不願。
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本句討論在修行聖道時，心念中出現的「不願」與「憎厭」之區別。
若僅是因意樂（心理傾向）而口頭表達不願，而非在心深處對聖道產生真正的憎厭（正憎厭），則不至於斷絕修行路徑，仍能進行聖道等四種（聖向、聖道、聖定、聖慧或指聖道四果）的修行過程。
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此處討論的是關於「無願」的心理狀態與修道路徑。
在論述修行者如何透過對世間法或特定道的「憎厭」心，來轉化為脫離輪迴的動力。
這裡強調的是一種對特定道之過失的深刻觀察（非常觀），以此達成不對世間法起貪著的「無願」境界。
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此處討論心所的行相與相容性。
由於「道等行相」之性質與「厭道」互不相容，因此在該心狀態下，不會同時生起之前提到的四種對立心法。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是關於「相」與「果」的關係，特別是在分析解脫果位或特定心法時，說明其不具備特定相狀，且在特定階段（如未完全離繫時）的狀態，此處明確指出該段論述對應於前文提及的第三種分類。
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此句討論在修行或分析心法時，若未正確取捨「滅」之實相，而將對象設定在道、滅或僅是滅的相貌上，則仍處於生滅法中，未能真正離欲脫苦，屬於對名相的混淆運用。
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在《俱舍論》的體系中，將法分為「有記」（能生善或不善果）與「無記」（不能生善不善果）。
非擇滅（非選擇性滅）是指不依賴於特定選擇而滅的狀態，屬無記法，因此不具備能導向解脫或聖果的「妙相」。
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此處討論在未達圓滿解脫前，修行者雖在除染過程中，但尚未完全脫離牽引（繫）的果報影響，因此在現象層面仍未離相。
此為論述心意識或特定法相在繫縛與相狀之間相互依存的關係。

此處討論的是修行中「等持」之狀態在有漏（尚未斷除煩惱）與無漏（已證果位）兩種層次上的差異。
論師旨在說明某些心意識的等持狀態在進入無漏境界後，其性質與運作方式已不再相同，不可混淆。
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本文在討論觀道的心理狀態。
在俱舍論的體系中，真正的無漏觀道應伴隨法喜（欣行）。
若修行中的「厭」是基於對輪迴痛苦的憎惡或對世間的排斥，則仍屬於有漏的心理作用，而非斷除一切煩惱的無漏智慧。
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此句為論疏中的詰問（問議），旨在探討聖道（修行至聖果的道路）在性質上是否符合「空」與「無常」的特質。
若聖道本身亦是空且非恆常，則推論其是否應被視為一種需要被「厭捨」的對象，以驗證對聖道之執著是否應被排除。
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本句在討論「厭道」的成立條件。
在俱舍論的體系中，道（path）必須具有行相（activity/function）。
若某種狀態僅是依止無為法而呈現靜止，缺乏主動離染的行相，則不能被定義為具有修行功能之「厭道」。
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此處討論的是「厭道」在俱舍論體系中的義理。
厭道並非指世俗的厭惡，而是指修行者對輪迴、有漏法的厭離，轉而欣向無漏的「無學」境界（阿羅漢果）。
此處強調厭道是達成無相、等持（心境安定不亂）且不再退轉之果位的關鍵原因。
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此句在論述心法或定境之生起過程。
在《俱舍論疏》的分析框架下，探討特定心意識狀態（定）在生起之時，其對應的義理或心相如何表現。
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本段討論在修行聖道時，對「不生（不生起煩惱或心法）」之見解的辨析。
若修行者過分追求「無相」與「不生」而將其視為最高善法，反而可能落入對實際修行聖道過程的厭離或否定，陷入一種對聖道之實踐的誤解或捨棄，這是論疏在辨析法義時對特定錯誤見解的詰問。
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此處為論疏中的質詢環節，旨在辨析「無相」在不同定境或法相中的定義差異。
質詢者指出，若前述的無相定（指特定的禪定狀態）並非當前討論對象的所緣（對待的目標），那麼現在討論的對象為何仍被冠以「無相」之名，意在要求釐清名相的適用範圍與邏輯一致性。
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此處討論的是禪定對象（緣）的細微區分。
在論述定境時，區分了「非擇滅」（一種不經過選擇而進入的滅盡定）與「無學」（阿羅漢果位）的狀態。
文中探討此特定定境是否對應於非擇滅，結論傾向於它僅與達到無學果位、不再產生煩惱相（無相不生）的境界相契合。
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此句為論疏中典型的辯論格式。
作者針對前述的某種假設或對立觀點（ opponent's view）進行否定，並指出其否定理由已在之前的論證（前釋）中完整闡述，故不再重複，旨在維持論述的簡潔與邏輯連貫。
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此處討論的是「非擇滅」（Anivyakrta-nirodha），指一種不依賴於有意識地選擇或排斥（非擇）而進入的寂滅狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調此狀態是以「無相」為緣，且其本身亦不具備任何相狀，體現了從有相到無相的層次遞進，旨在說明解脫境界的絕對超越性。
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此句在《俱舍論疏》中討論名相的成立條件。
探討「無相」這一概念如何成立：首先其依止的緣分（條件）是無相的，且其本身亦不具備實相，因此在名言上被定義為「無相」。
這是一種對名相定義的邏輯分析，旨在破除對「無相」本身形成實體執著。
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此句討論禪定之定義與命名邏輯。
在俱舍論的分析框架中，心的狀態（行相）是由其對象（境）所決定。
當修行者專注於「無相」的對象時，心隨之呈現「靜」的特質，因此該定名的由來是基於其所緣之境。