大藏經白話翻譯計畫

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本句定義「分別智」在論疏中的義項。
在俱舍論的體系中，智（Prajñā）分為許多種類，此處強調的是一種基於經驗（曾見）而能做出正確判斷、區分是非的分析能力，即「決斷」之智。
。
此處論述心意識在面對境界時，如何透過修行使貪著的意樂止息。
在俱舍論的心理分析框架中，智慧（智）不僅是認知，更包含對心念的調伏與轉化，而這種轉化的程度（加行）有快慢緩急之分。
。
此處為論疏對「分別品」之名稱由來及內容的總結。
在《俱舍論》體系中，將智慧（智）依其功能、對象或層次進行分類，總計十種，旨在讓修行者能清晰分辨各種認知狀態與智慧層級。
。
此句闡述從智慧到解脫的邏輯鏈條：智慧（智）引導修行者進入正確的道途（道），而此道具備消除煩惱、斷除生死之因的功能（滅因），最終使修行者能如前聖賢般達到覺悟成就之境界。
。
此句為論疏對文本結構的說明。
在分析修行路徑（因道）時，作者採取了「先果後因」的論述順序，即先定義所欲達成的智慧境界（果），再推導出達成該境界的修行方法（因），以利於學習者明確目標後再依循路徑實踐。

此句為疏論之過渡句。
作者透過引用《俱舍論》前文關於「智」與「見」之辨析的論點，將前一章節的討論作總結，並以此為基礎引導至下一階段的論述，體現論疏之結構邏輯。
。
此句為論疏中的承接語，指出前述的偈頌（頌）與對其疑問的解答（答）已經充分說明瞭該法義，讀者可由此推知結論。
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此句為論疏作者的撰寫說明，告知讀者後續內容將沿用前述的分析邏輯或判準，為了簡潔起見，不再一一贅述。
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此句為論疏之結構導引，旨在將本品內容區分為「智之種類（差別）」與「智之效能（德相）」兩大論述體系，符合俱舍論分析名相與功能之邏輯。
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此處屬於《俱舍論》對心法或修習階位的詳細分類分析。
在論述特定法門（前門）時，將其細分為七個面向，首要之務是區分「忍」（對真理的接納與恆心）、「智」（對法理的正確認知）與「見」（對實相的直觀洞察），這三者在修習過程中的功能與層次有所不同。
。
此處為論疏的結構標題，旨在對「十智」的不同相狀、定義或功能進行詳細辨析，以避免混淆。
在俱舍論的體系中，透過對對立或相異項的分析來釐清名相的精確義理。
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本句論述修行者在證悟過程中，藉由三明（漏明、無漏明、有漏無漏共用明）的修習與建立，最終導向圓滿的十智（佛之十種圓滿智慧）之次第關係。
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此處討論的是「四明」（四種除障之光/智慧）與一般「智」在斷除煩惱、消除障礙上的功能差異。
在《俱舍論》體系中，需區分不同層次的智慧如何對應地斷除不同性質的煩惱（如見道斷與修道斷）。
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此句指涉修行者在證悟過程中需具備的知識體系（五明）與最終成就的圓滿智慧（十智）之具體表現特徵（行相）。
在《俱舍論》體系中，強調對法相的精確分析，旨在透過對知識與智慧之特質的釐清，以破除迷執並導向解脫。
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此句處於《俱舍論》對名言（概念）定義之「六義」的討論框架中。
在此脈絡下，「分別」是指透過對特定義門（定義特徵）的分析，將對象與其他相近對象區分開來，以精確界定名相的內涵與外延。
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此處為論疏的結構標誌，指出接下來的章節將詳細討論「修智」，即透過修行而獲得的智慧，在俱舍論體系中，這通常涉及如何將理論知識轉化為實踐以斷除煩惱的過程。
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本句為論疏之導引，旨在釐清阿毘達磨體系中，對於覺悟過程之三種心理狀態（忍、智、見）的定義與界限，以避免修行階段的混淆。

此處討論聖道五種資糧或心所之分類。
聖忍（聖者的忍辱）雖然與智慧相關，但在俱舍論的分析體系中，它具有獨立的性質，並非單純由「智」這一心所所攝受或定義，而是透過對法性的推度而成立。
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本句討論在論述階位或修行名稱時的定義方式。
在俱舍論的體系中，區分「有漏」與「無漏」之忍，此處說明將其設定為聖名，並簡稱為有漏忍，旨在區分凡夫與聖者在對法忍 patience（忍）上的差異。
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此句為論疏對特定術語的釋義。
在《俱舍論》的論爭體系中，透過「斷疑」來界定正見，其目的在於區分本部正見與其他部派（異部）的錯誤觀點，藉此確立教義的純淨性與正確性。
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在俱舍論的分析體系中，真正的「智」（智慧）必須是能除除惑、斷疑的。
若心中仍存有疑惑（疑），則該認知狀態尚未達到完全澄澈、無礙的境界，因此不能定義為正面的「智」。
。
此句引用《正理論》討論「智」的定義，重點在於修行者如何透過加行（實踐）來消除對外部境界的意樂（渴求與執著）。
這裡的「智」並非指單純的知識，而是指對心靈運作的覺知以及透過修行使之止息的能慮之智。
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此處討論的是菩薩在「忍」位（如地等）修行時，透過正起（正確地發起）推度意樂（推論與思惟意向）的過程。
由於此階段的「加行」（為了達到目標而進行的強烈修行）力量極其猛烈，其性質屬於一種強大的意志與實踐力量，而非單純的認知分析（智），因此在論述分類上不被歸於「智」的攝受範圍。

此段落探討見論（見解）的成立條件。
在俱舍論的體系中，討論各種對世界的見解（如盡、無生等）是否屬於由「見性」（一種能產生錯誤見解的心所）所驅動。
此處透過論述證明，某些特定的見解並非由見性直接產生，而是基於對法性的誤認或推論而得。

此處在討論阿羅漢或佛之智慧分類。
區分「特有智」與「通智」。
「通智」是指能普遍適用於推論、分析而獲知的認知能力，而非僅限於單一對象的專屬智慧。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的心態轉變。
當修行者消除對自身能否達成解脫或證果的懷疑（自疑）時，這種確定性與明覺狀態屬於「智」的體現，故在論述分類中將其攝入「智」的範疇。
。
此處討論的是心法中關於「見（dṛṣṭi）」的定義。
在俱舍論的體系中，「見」不僅指視覺，更指一種對法義的認定、推論或主觀的見解。
文中解釋「見」的得名原因在於其具備「推度」（推論、推測）的屬性，即透過邏輯或認知將對象認定為某種性質的過程。
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此處討論的是「忍」在特定法相或修習階段中的定義。
在論疏語境中，若對某種法相已有認知而非初次體會，則不符合「忍」之初次覺悟或確認的特定定義，強調的是認知狀態的轉折點。

此處討論有漏慧（有漏智）的分類及其定義。
在《俱舍論》的體系中，將有漏的慧（智）分為六種（通常指五種世俗智與世正見）。
作者解釋為何這些「慧」能被稱為「智」，是因為它們對所觀察的境地具有重複認知的特質，而非初次接觸的陌生狀態，符合「智」在論書中對認知對象的定義。
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本句探討「智」的涵蓋範圍。
在俱舍論及其疏論的分析中，智分為有漏與無漏。
此處強調所有有情在生死輪迴中對境的認知（有漏慧），雖然帶有煩惱且不恆常，但其本質仍屬於「智」的類別，說明瞭智的普遍性及其在有漏狀態下的運作方式。
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此處討論的是「智」的定義。
在俱舍論的體系中，智是指一種能對法產生正確認知的功能。
即使是處於有漏（尚未斷除煩惱）狀態下的認知，只要能通達（正確分辨）染汙與不染汙的法及其利好，在定義上仍屬於「智」的範疇。
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此處討論心法之分類。
在俱舍論的體系中，分析心識如何對境。
即便五識所緣的『念』（心念/意識活動）在具體內容上有所差異，但因其在法相分類上同屬於認知對象的類別，故在廣義的定義下，這種認知功能亦可被稱為『智』。
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此處討論心意識對對象的認知過程。
說明某些心境之所以能被快速捕捉或識別，是因為在過去無量劫中，已多次使用有漏慧（尚未解脫的智慧）對該對象進行觀察與認知，形成了習氣或記憶印痕。
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本文在討論「見」的定義。
在俱舍論的體系中，將善的種子（惠）分為不同類別。
排除掉與五識（眼耳鼻舌身）身體機能相應的基礎善惠後，其餘具備導向正確認知、能生起正見的善惠，皆被歸納在「世間正見」的定義範圍之內。
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此處討論「見（diṭṭhi）」的定義。
在俱舍論的體系中，見被歸類為染汙法（煩惱），且僅限於五種特定的邪見（如我見、有見等）。
而「無記」是指既非善也非惡的法（如種子、部分心所），因其不具備能導向特定果報的造作意向，故絕對不屬於「見」的範疇。

此處在討論「慧」的定義。
在俱舍論的體系中，慧（prajñā）的核心功能在於「簡擇」（辨別正誤、區分法相）。
無論是處於輪迴中的有漏慧，或是解脫境界的無漏慧，只要具備這種簡擇能力，皆被納入「慧性」的範疇。

本句為論疏之導引，旨在界定「智」的分類與特質。
在俱舍論的體系中，分析智慧的種類及其功能上的差異（相別），是為了精確區分不同層次的認知與覺悟，以便對修行階段與心法功能進行嚴謹的定義。
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此處為論疏之結構分析，旨在系統化地闡述「十智」。
首先從名稱（名）、本質（體）與區別（別）三個維度對十智進行定義，以便後續深入討論其獲證過程與功能。
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此處討論的是對法能見之智的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將不同層次的覺知（明）與智慧（智）進行組合與推衍，最終歸納為九種智慧的總稱，用以說明覺悟心之層次與結構。
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此處討論修行者智慧的圓滿過程。
在小乘或部分論述體系中，修行者先獲得三明（宿命明、他心明、漏盡明）與九種智（如漏盡智等），最終在成佛時圓滿為佛之十智（包括四無礙解與四種圓滿智等）。
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本句出自《俱舍論疏》，討論關於法相的細微辨析。
在此語境下，「盡」指的是由於因緣盡而導致的滅盡或終結；「無生」則是指從根本上就不曾產生（或不生不滅）。
修行者需明辨兩者之差異，以免將「暫時的滅盡」誤認為「根本的無生」。
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本句為論疏之導引，指出前文兩行偈頌旨在對「十智」進行三方面的分析：名（名稱定義）、體（實質內涵）、別（相互區分），以釐清不同層次智慧的界限。

此句為疏釋對論文的分析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論不同層次的智慧（智）時，需依據其所對治的對象或其所達到的境界（性）之差異來區分。
此處旨在說明論文透過對性質差異的界定，來區分不同種類的智。
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此句為論疏之撰寫體例，指在詳細展開討論前，先將該段義理或論題進行總結性的分類（束），以便於後續循序漸進地解析。

此處為論疏對正論文字的解析。
作者指出論中雖提及「二智」，但在後續對「分法」（區分法性）與「類別」（區分類別）的分析中，在邏輯上已將其拆解或擴充為三種智慧的運作模式，旨在釐清認知分析的層次。

此句在解析《俱舍論》中關於「三智」的對象區分。
在論述智慧的層次時，需明確每種智力所能覺察的對象（境）不同，從世俗的認知到究竟的四聖諦，體現了認知層次由淺入深、由俗入聖的次第。
。
此處在討論智的分類。
在俱舍論的體系中，將智分為有漏與無漏。
有漏智是指在尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因緣中的智慧，故統稱為「世俗」之智，以區別於出世間的無漏智。
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此處在討論「世俗」的定義。
從俱舍論的分析視角出發，將物質對象（如瓶、衣）之可毀壞的特性，視為符合一般世間認知（俗情）的特徵，藉此界定何為世俗的法相。
。
本段解釋「世俗智」的命名由來。
在論疏的分析中，名相的建立通常基於其對象（境）與運作特質（轉）。
由於此種認知功能主要作用於世間法，且其運作邏輯符合世俗常情，故得名為世俗智，以區別於出世間的聖智。
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此段討論關於「愛境」（欲界對象）是否能導向無漏解脫的辨析。
論述指出，雖然某些對象在特定條件下能契合勝義（究極真理）的運作，但若該對象仍是激發愛欲的「愛境」，則缺乏能根除內心煩惱（惑）的根本力量，因此其本質仍屬於有漏（有缺陷、有煩惱）。
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此處為論疏中對「智」的分類討論。
在俱舍論的體系中，需區分在未解脫狀態下產生的有漏智慧（隨煩惱而生，雖能分析法相但仍屬輪迴）與證悟後產生的無漏智慧（離染且斷除煩惱的真如智）。
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此處區分「有漏」與「無漏」兩種智慧。
無漏慧（如四諦智）能直接徹悟法相，斷除煩惱；而有漏慧（如世俗的聰明或未斷集上的智慧）雖能分析對象，但仍處於輪迴之中，兩者在功能與境界上完全相反。
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本句以物質的差異（木炭的燃燒力與香氣的濃淡）作為比喻，用以說明在論述法相或業力、種子等效能時，不同性質的條件（因）會導致不同的結果（果）或效用強度，強調「質」的差異決定了「用」的不同。
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本句以物理現象（炎鐵與草火）類比，說明兩種不同層次或種類的智慧在強度、性質或功能上的差異。
在《俱舍論》的論述體系中，常用此類比法來區分名相的細微差別，強調對比（相望）後才能顯現的特質區分。

此處為論疏對原論結構的解析。
作者指出原論在提及「三智」後，隨後的偈頌將其內涵進一步細分並擴展為「九智」，旨在詳細說明覺悟智慧的層次與分類。

此段落為《俱舍論》疏釋中關於「智」的分類討論。
討論核心在於如何根據對象（境）將智慧區分。
首先是以「法」與「類」作為對境來劃分四智，隨後透過累加不同的對境範疇（如之前的討論及世俗智），將智慧的總數由四擴展至六，最終涵蓋世俗層面而達七智。
這體現了毘曇論學對於心法分析的嚴密分類法。

此段討論阿賴耶識轉依後所成就的智慧體系。
在俱舍論的分析框架中，前六智在達到無學位（阿羅漢果位）時，會進一步衍生或成就「盡智」（盡一切所有漏）與「無生智」（證悟不生不滅），從而將原有的六智擴充至九智的完整體系。

此處討論的是意識（心識）在特定狀態下的對象（境界）。
在俱舍論的體系中，探討意識在極高層次（如有頂天）或特殊轉生狀態下，其感知的對象僅限於該層次的四蘊（色、受、想、行），用以界定意識功能的範圍與對象。
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此處討論的是特定智慧（二智）在處理多個心念（多念）時的對象差異。
分析指出在連續的意識流中，首個心念的對象（緣）聚焦於有頂天層級的苦與集，而隨後的心念則轉向其他不同的對象，用以說明心識對象的遷轉與特定智慧的通達範圍。
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此句為論疏中典型的辯論邏輯，旨在通過對論著結構（先簡述後詳述）的分析，來證明前述觀點的正確性。
作者以此質詢對立面，強調論述順序之合理性。

此處為論疏對原論文字的結構分析。
在《俱舍論》的論議過程中，透過設問（問）與回答（答）的辯論形式來釐清定境的性質。
此句旨在確認某種特定的定境（以金剛喻之，指堅固不搖、不可毀壞之狀態）是否與前文所述的定境屬性一致。

此句討論四聖諦中各諦之間的緣起關係。
在俱舍論的分析框架中，區分哪些諦是基於相同的條件（同緣）而生，而哪些諦在因果邏輯或修習路徑上具有差異（異），旨在精確釐清苦、集、滅、道四者的邏輯結構。
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此處在討論定境的對象（緣）。
「金剛喻定」在此脈絡下是指一種特定的定相，其對象（境）被限定在「非想」的四蘊之中，並將其與「初盡」（初禪之盡定）的性質進行比對，說明兩者在對治對象上的同一性。

此處為論疏對原論（俱舍論）結構的分析，說明在討論九種智的基礎上，如何透過後續偈頌將其擴展或重新界定為十智，屬於對論理結構的考據與解析。

此段討論的是「他心」（他人心意識）在不同定義框架下的適用性。
在論述「法」（法性）、「類」（類比）、「道」（路徑/方法）、「世俗」（世間通用名稱）這四種界定方式時，他心不被包含在內（離出）；同時明確指出此處的討論對象並非四聖諦中的苦、集、滅，亦非涅槃狀態的盡、無生。

本句探討「他心通」之智慧如何運作。
在《俱舍論》的體系中，認識他心需透過特定的決定相（確定標誌）來判斷，此處討論的是該智慧如何觸及對象（境）以及對他人心識生滅、流轉（去來心）的觀察。

此處討論的是心王在品質（勝劣）上的區分。
在俱舍論的體系中，透過對比等心（同等）與劣心（較差）的分析，來反證或界定最高等級的「至勝位心」及其對象（三緣心）的認知狀態，屬於對心所狀態精細分類的論證。
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本句出自《正理論》，討論認識論（量論）中關於「他心」知覺的區分。
論著強調，認識過程中的四要素——知覺主體（知）、認識對象（境）、感官媒介（根）以及環境/基盤（地）——只要其中任何一項不同，最終產生的認識結果（知）必然不同。
此為論證「他心」與「自心」在認知層面具有差異性的邏輯基礎。
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本段討論在阿毘達磨（俱舍論）體系下，修行者在不同禪定層次（欲界至四禪）中對心法與心所法之認知獲取的數量分析。
區分「曾得」與「未曾得」是用以分析修行者在根機（根）的不同層級（下、中、上）中，對特定心法之體悟狀態與數量分佈。
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本文討論的是無漏法（不染汙的法）的分類。
在分析「所知」（認識的對象）與「能知」（認識的主體/心識）時，需將屬於欲界層次的法排除，剩下的無漏法在兩者中分別各有十二種。
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本句討論「他心通」在不同根基與層次中的運作。
在有漏的境界中，根據修行者根基（根）的深淺，其獲取的他心智能力不同。
下根者所攝之智，僅能對應知曉較低層次（下地）三種根基之心的性質與狀態。
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此句出自《俱舍論疏》，屬於論述物質組成（色法）的分析。
在論述地大（土元素）的性質時，透過分析地下根部的特質（地下根中品），可以推論並得知大地本身（自地中品）的共相與特性，體現了從局部到整體的論證邏輯。
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此句討論修行位階的領悟能力。
在論疏的體系中，處於較高階位的修行者（上品），其智慧能涵蓋並通達自身所在的階位，以及低於其身的三個修行階段（下地三），體現了修行層次遞增後的包容與通達。
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此處討論的是聖者（無漏）在運用「他心通」時，根據自身根機的高低（下、中、上根）而產生的認知差異。
認知能力與自身的修行層次（地）成正比：下根僅能認知低於或等於自己的層次，而上根則能全面認知。
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本句探討心法在不同生命層次（地）中的分佈與量相，以及如何透過不同性質的智慧（有漏與無漏）來觀察並辨識這些心識的差異。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對心王與心所量相的精確分析。
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本文討論「有漏」與「無漏」在成就根基上的差異。
有漏法（世俗善法）不相互排斥，一人可兼具多種品級；但無漏法（聖道）則依據根基深淺而分為不同的聖者階段（如須陀洹、須陀圓等），且聖道根基具有排他性，不能同時處於多個聖果等級，因此產生了聖者之間的階位差別。
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此句探討小乘修行中，單一眾生（補特伽羅）如何透過不同層次的修行道（九品道）來對應並消除不同深淺的煩惱（九品惑）。
這涉及部派佛教中關於聖者果位與煩惱斷除的次第論述。
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本句在論述修行路徑（道）的差異時，明確指出這種差異並非源於個體根機（資質、能力）的先天不同，而是基於法義的分類或修行的次第差異。
在《俱舍論》的分析體系中，強調對法相的精確區分，避免將法義的差別誤認為是主觀根機的差異。
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此句說明修行在斷除煩惱上的遞進性。
修行者需先建立基礎因緣（如正見、定力），隨著修行的深入（後道），心靈的轉化與定力增強，使得原本難以對治的各種深層煩惱得以依序被消除。
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此處討論的是種性（種子性質）的分級。
在《俱舍論》的分析框架下，若將種性分為九品，則每一品類之間具有互斥性（ mutually exclusive），一旦確定為某一品，即排除了其他品的可能性。
這是用於解決論述中看似矛盾的表述，證明其邏輯上的一致性。
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此處討論的是「地」（境界/位階）與「根」（根機/能力）的關係。
在俱舍論的體系中，地與根雖相關但非絕對對等。
即便在較高之位階（上地），若心念不對應，仍可能起低層次的根心；反之亦然。
當兩者的層次（勝劣）不匹配時，則無法產生相互的感應或認知。
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此句在《俱舍論疏》中討論法相的對待關係。
意指在分析特定法（如心或心所）的性質時，其所處的地位（位置）與位根（依止的基礎）之間的相對應對關係，與前文所述的邏輯一致。
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此句討論的是「他心智」（他心通）的認知範圍。
在俱舍論與婆沙論的分析中，需區分修行者在達到初禪定後，其獲知的他心通能力，能否涵蓋欲界以及四種禪定（四靜慮）果位中的所有心法與心所法。
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此句為論疏中針對特定法相或對象之量化定義，討論其認知範圍涵蓋四種類別。
在《俱舍論》的分析體系中，常用此類表述來對比不同見解（說法）對法相分類的定義差異。
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此句為論疏中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即開啟對其原因、理據的詳細分析與論證。
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此句說明在論述特定法相或眾生狀態時，其特質完全被欲界（Kāmadhātu）的性質所涵蓋或限制，強調其處於欲界層級，受慾望驅使且處於欲界之環境。
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此處討論的是關於禪定神通果位之認知範圍的爭論。
在部派論議中，探討修行者在達到不同層次的靜慮（禪定）時，對於對應神通果位的認知是否全面，此句指出有一種觀點認為僅能認知第一禪的果位。
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此句為論疏中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的具體理據分析與法義推導。
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此句基於俱舍論的因果論述，強調因與果的對應關係。
若無法正確認識、定義「因」的性質與運作，則對其所產生的「果」也無法正確理解，揭示了對法相認識之連貫性。
。
此句探討在禪定（靜慮）過程中，心與心所的運作狀態及其被覺知的層級。
在《俱舍論》及相關疏釋的體系中，討論的是修行者在不同地（位）的智慧程度，是否能對定中微細的心法有明確的認知。
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此處討論的是關於禪定（靜慮）與智能（智慧）之關係的學說。
在俱舍論的體系中，探討進入初禪時，心識的狀態以及對其境界的認知能力，此句指出一種觀點，認為初禪的精細境界需要較高層級的智能才能正確認知或體會。
。
此句討論修行者在進入第二禪（靜慮）不同品級時，其覺知心（智能）的運作狀態。
在論疏的分析中，探討心意識在禪定深淺程度的不同，如何對境產生認知，屬於對定境細節的分析。
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此處為論疏對前文義理的修正或補充。
在俱舍論的禪定體系中，探討特定法義（如某些心所或對象）在不同定境中的認知能力。
此句強調初禪、二禪、三禪（靜慮三品）的智力水準足以對該對象產生認知。
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此句為論書中常見的發問形式，用以引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，旨在透過自問自答的方式，使論證過程嚴謹且層次分明。
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此句討論菩薩修行位階的涵攝關係。
在論述特定法相或功德時，說明該項內容在階位上被歸類或包含在「初地」（歡喜地）的範圍之中，故而得出前述結論。

此處討論的是意識（或特定智）在面對境界時的認知侷限。
在《俱舍論》的分析框架下，討論心意識如何對接境界，此句旨在闡明該種智力無法認知到使心識向特定境界「去」或「來」的決定性因緣。

此處討論的是識之功能（智）與其對象（所緣）的關係。
在俱舍論的體系中，法智（對個別法之認知）與類智（對法之類別之認知）各有其特定的所緣對象。
文中旨在論證這兩種不同的認知功能並非互為對象，而是分別緣其對應的法或類品。
。
此處討論心法之緣。
類分智（分別心）在特定的分析功能上不屬於欲界道的運作範疇，因此法智（對法理的認知智慧）在該特定條件下不將其作為對象或緣起之基。
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此處討論的是類比智（類智）的對象限制。
在俱舍論的分析中，類比智需要緣對象的共同性質，而法分智（區分法性的智慧）在階位上不屬於最頂端的道（上道），因此無法作為類比智的對象（緣）。
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本句討論類智（類比之智慧）的對象範圍。
滅法智與道法智雖能對治上修惑（與出世間相關的煩惱），但類智的生起需要特定的全分（條件）支持。
由於這兩種法智在對治上修惑時不滿足類智所需的所有構成條件，因此類智不能將其作為所緣（觀察對象）。

此處討論的是「見道」階段的心法分析。
在見道時，修行者直觀真理，其心境中並不包含「他心通」或對他人心靈的認知（他心智）；然而，此修行者的見道心狀態，對於具備他心智的他人而言，是可以被感知到的對象（他心境）。

本句在解析《俱舍論》中關於修行位階的論述。
重點在於明確「見道位心」在聲聞與獨覺修行體系中的定位，指出在正式證得見道之前，必須經過預修加行的階段，而此處的論述是對該心念狀態的總括性標記。

本句為疏論對原論的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論有情眾生在初發心或認知法義時的心念過程，此處特別區分出聲聞乘在「知法」（認識法相）時的心理機制與心分。

本句解析聲聞乘在證悟道之過程中的特質。
相對於菩薩或更高階的修行者，聲聞在進入「知見道」之前的準備過程（加行）較為緩慢且冗長，需經過多次的心念轉化（多剎那加行）才能真正契入真理的知見。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的心念次第。
在論述見道（初次證悟聖果）的心量時，分析第十六心雖能體認到某些法義，但在法相定義上，它並不包含在「見道」這一特定階段的心理運作範圍之內。

此句為疏論對《俱舍論》體系之導讀。
說明該段落之目的在於區分與闡明獨覺（Pratyekabuddha）在修行過程中，其心識運作（知法）以及與心性質相似的心所（類心）之特質。

此處討論的是關於「心」之能知功能的分類。
在俱舍論的體系中，探討不同類別的心（如意識、末那識、阿賴耶識等）是否具備知覺能力。
文中提及「異師說」，旨在對比正見與其他論調，特別是針對獨覺（Pratyekabuddha）在認知過程中的心識運作差異。
。
本句討論的是關於心念生滅與認知過程的微細時間分析。
在《正理論》（Nyāyavikṣepa）等論書中，透過特定比喻（麟喻）來界定在心識運作過程中，哪些關鍵的剎那（時間單位）是能對象產生認知或決定性的關鍵點。
此處列舉的「初二、八、十四」是指在一個完整的認知序列中，特定順位的心識狀態。
。
此句為論疏中對前文論點或對立觀點之判定，確認其推論過程與結論符合法相或邏輯理路。
。
此句為論疏中常用的承接語，用於在提出一個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據的詳細分析與論證。
。
此處討論的是心識覺察的時序與間隔。
在瑜伽師地或俱舍論的心法分析中，探討意識（第六識）在何種時間間隔下能覺知到阿賴耶識（第八識）的狀態。
此句設定了一個特定的念數間隔，用以說明心識覺知之快慢與次第。
。
此處討論的是進入禪定或特定心法狀態時，心念轉移與成就的精確時間計算。
文中爭論焦點在於修行者在經過法分加行後，心意識在第十四個念頭時是否能達到某種認知或成就狀態，屬於典型的俱舍論細膩心法分析。
。
此處討論的是意識認知對象（知）在心路過程中具體發生在哪些剎那。
在俱舍論的心路（citta-vīthi）分析中，不同宗派對「知」的定義與時間點有所爭議，此句記錄了另一種觀點，認為認知作用分佈在心路的前兩個階段以及後期的第十一、十二個剎那。

本段旨在論證佛陀的「全知」特質。
在俱舍論的體系中，區分「加行」與「無加行」：一般眾生或聖者獲知資訊需經過思考、推理或運用神通（即加行），而佛陀之智慧具有直接性，無需經過心意識的推演過程即可獲知一切法。
。
此處討論「他心通」在無漏狀態下的性質。
在俱舍論的體系中，無漏智是指能斷除煩惱的智慧。
問題在於探討：當一個人能無漏地知曉他人心意時，這種認知能力在心法分類上，為何必須歸類為「道智」（即修行路上的證悟智慧），而不能被歸類為其他類型的無漏智。
。
本句討論無漏智（如阿羅漢或佛之智慧）在認知對象上的界限。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，探討無漏智是否能直接洞察他人心中受煩惱牽引的「有漏」心法。
此處引用《正理論》旨在論證無漏智與有漏心之間的認知不相通性。
。
本句討論心法在認知對象（智境）上的區別。
在俱舍論的體系中，無漏法（如阿羅漢或菩薩的聖心）因其超越煩惱、極其微細且殊勝，與一般的有漏他心（凡夫心）在性質上截然不同，因此不能將其視為一般的有漏他心智境來對待。
。
此句為論疏中常見的認同語，用於肯定前文所提出的論證或分析在邏輯上是成立的，符合法相論的推論體系。
。
此處討論的是「他心通」在無漏（解脫）與有漏（凡夫）狀態下的差異。
質疑之點在於：若修行者已證得無漏的他人心智知覺，理應能涵蓋並洞察低階的有漏心法，為何在特定邏輯或法相分析中會出現不能知的狀況。
。
本句討論的是「無漏智」如何在「有漏境」中生起。
在俱舍論的分析框架中，智慧的區分在於其「行相」（心法運作的特質）與「所緣」（認知對象的性質）。
即使對象是有漏的（世俗現象），但若能以無漏智（如四諦、空性等）去觀察，其認知的性質已轉化為無漏，因此與一般的世俗認知（有漏智）截然不同。
。
此處討論無漏智（清淨智慧）與有漏法之間的緣對關係。
論述指出，無漏智在面對有漏法時，是以「總緣」（概括性觀察）的方式呈現對有漏法的厭離與排斥（厭背），而非以「別緣」（個別細分觀察）的方式去分析有漏法。
由於他心智（讀心術）需要對他心及其心所進行精細的別緣觀察，而無漏智在緣有漏時不具備此別緣功能，故結論其不能構成他心智。
。
此句說明聖者（阿羅漢或菩薩）的智慧在對待「有漏」與「無漏」兩種對象時的不同心理反應。
聖智能洞穿有漏法的虛幻與苦染，故生厭離心，將世俗之樂視為束縛而捨棄；而對無漏法（如涅槃、道諦）則因其能導向解脫而生欣喜。
。
此處討論心意識對對象的觀察方式（總觀與別觀）。
「總觀」指對整體對象的概括感知，「別觀」指對對象細節的區分觀察。
當感知到整體對象不符合心意時，心會直接捨棄該總緣，進而不再對其內部的個別細節產生喜好或追求，說明心識在處理對象時由概括到具體的選擇機制。
。
本段討論聖智（無漏智）對有漏心的觀照能力。
作者指出，凡夫在面對所愛對象時，其心意識受別緣（外部條件）牽引，缺乏定準。
因此，聖智在觀察他人的有漏心（受煩惱汙染的心）時，無法像對自身或特定法門般，能精確地將每一個形成有漏心的條件（成緣）一一分開觀照。
。
此處討論無漏他心智（能知他人心之智慧）與三念住（身念住、受念住、心念住）的關係。
論述者認為，若能具備辨識他人心法及其心所的智慧，自然能將對苦與集的觀察納入三念住的修行框架中，從而達成忍智。
。
此處討論法之緣起關係。
強調某些現象的成立並非單一因緣所能決定，而必須由多個具備不同體性的法共同聚集（緣）才能產生。
這符合俱舍論中對於因緣組合與組成條件的嚴密分析。

此處為論疏的結構分析。
探討的是阿羅漢或佛陀所具備的兩種高度智慧：盡智（一切煩惱盡）與無生智（體悟法無生）。
論著旨在釐清兩者在功能與相狀上的差異，以區分證悟的層次或面向。

本句為疏論對正論的解析。
旨在界定「盡智」的定義範圍與具體特徵，說明當修行或認知達到某個特定階段或標準時，方可稱為盡智。
。
本句為論疏對名相的定義，說明在論典體系中，雖然使用了多個不同的詞彙（如明、覺、惠等），但其內在所指的法義（定義）均指向同一個心法功能，即「智」。
這種處理方式旨在展現語言的多樣性與法義的單一性。
。
本段旨在對不同層次的認知功能與智慧名相進行定義。
在《俱舍論》的體系中，智慧並非單一概念，而是根據其作用（如判定、推論、除闇、領悟、分辨等）而有不同的稱呼，用以區分心法在認知過程中的不同面向。
。
此句旨在說明現象上的名相區分與實質上的同一性。
在《俱舍論疏》的論議脈絡中，常用於辨析不同術語或定義在描述同一種法（Dharma）或狀態時，雖有語言上的標記差異，但其所指的內在實體或性質並不分殊。
。
此處為論述中引用《正理》論的辯論，旨在探討「見性」（能見的本質）與各種認知功能（智、見、明）之間的關係。
論者質疑若所有認知功能都已被「見性」這一核心概念涵蓋，則再列舉智、見、明等名相即為重複，是用以釐清名相界限的詰問。
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此句為論疏對「乘」字的釋義，在論書的辨析中，將「乘」視為一種手段或工具（方便），用以達成特定的修行目標或進入特定境界。
。
此處討論的是心法中「智」與「見」的關係。
在俱舍論的分析框架中，某些被稱為「智」的心態，因其能作為後續產生視覺或認知（見）的條件（因），因此在名相上亦被歸類為「見」。
。
此處討論的是阿羅漢在獲得「離盡智」（除去所有煩惱之智）後的認知狀態。
由於煩惱已盡，對法之見解已成現量或無礙，因此在後續的觀察（出觀）中，不再需要經過繁瑣的推論或刻意的審察過程即可獲得正確的認知。
。
本段討論的是修行者在達到特定定力（不動）後，其對「無生」的見解如何轉化。
當修行者透過先天本質與後天修習達到不動狀態，且在無生智（意識到一切法不生起）的運作停止後，原本的見解也不再作為一種心理作用（現行）而運作。
這說明該種「見」並非一種持續的思考過程，而是修行達成後所呈現的結果狀態，故稱為「從果而立」。
。
本句討論名相的假立與實體。
在俱舍論的分析框架中，探討「見」是否為實有之法，還是因其功能（顯現）而假立的名稱。
作者以「光」為類比：光名並非一個獨立的實體，而是指光線照射、顯現對象的這個動態過程（轉），以此說明「見」名亦是依其功能而假立。
。
此處討論「智」與「光」的區別。
在俱舍論的體系中，物理性的光屬於「色法」（物質），而智慧（智）屬於心法。
兩者體相完全不同，但智慧具有「照耀」的功能（能顯現事物真相），因此在譬喻或稱名上將其稱為「光」，是以功能（用）而非以體相（體）來命名。
。
此處討論的是意識與心之功能。
在俱舍論的分析框架中，區分「體」（本質）與「用」（功能）。
某些智慧（如心意識）雖非視覺器官（眼根）之實體，但因其具備覺知、照見萬法的功能，在名相上被歸類為『見』。

本句為疏論對論文內容的導引。
在此討論「無生智」的定義與達成狀態，重點在於釐清何謂「至」（到達/圓滿）以及該智慧的具體行相（運作方式），屬於對解脫智慧之定義的分析。
。
此處將「盡智」與四聖諦的實踐過程相結合。
盡智（Kṣānti-jñāna/Nirodha-jñāna）在論疏語境中指能導向煩惱盡除的智慧，具體體現為對苦的認知、對集的斷除、對滅的證得以及對道的修習，完成四聖諦的圓滿。
。
此處討論修行者達到不退轉位之條件。
在論疏語境中，「無生智」指體悟萬法不生不滅的智慧，當修行者證得此智，即確認已進入不退轉之境界，不再墮回低於此位的狀態。
。
此處討論的是認知（知）的性質。
在論述心意識的運作時，強調一旦對某對象產生了認知（已知），該認知狀態即已成立，不存在對同一對象在同一時刻重複產生初始認知（更知）的可能性，用以界定認知過程的單向性與不重複性。
。
此處為論疏之辯證過程。
引用《正理論》提出質詢，探討在證得「無生智」（即覺悟萬法不生之真理）的境界中，為何仍會出現對「苦」等有為法之認知描述，旨在釐清無生智與對世間法認知之間的邏輯關係。
。
此處討論心法運作的排他性。
在俱舍論的分析框架中，特定的兩種心行（意識活動）不能在同一剎那同時發生，因此當一種心行運作時，另一種必然停止，不能同時「得知」或「運轉」。
。
此處在討論智慧（智）的分類與定義。
在論述次第時，若前述的智慧層次在功能或本質上已涵蓋或等同於「盡智」（能盡知一切之智），為了避免論述冗贅，便不再重複定義。
。
此句為論疏之導引，說明前文之論述目的並非建立新法，而是針對學習者可能產生的疑義進行排除，以正其見。
。
此段討論在解脫過程中「盡智」（對所有法之滅盡的智慧）與「無生」（意識到法不生起之真理）產生的先後順序。
論述者在探討不同解脫類別（如時解脫）中，這兩者之得失順序是否具有彈性，以及其設定順序的目的在於強調盡智的先導地位。
。
此處討論阿羅漢在證悟解脫時的言說順序與認知狀態。
論及在特定的解脫顯現過程中，修行者所體現的智慧僅限於「盡智」（即對所有煩惱皆已盡除的認知），而非其他種類之智。
。
此處討論修行階段的轉折。
指在經歷了「不時解脫」（非恆常的暫時解脫）的盡除之後，最終才達到不再生起煩惱與輪迴的「無生」境界。
強調從階段性的解脫過渡到究竟解脫的次第。
。
此句為論疏作者在對前文進行重複闡述後，對其論證邏輯的自我確認，旨在說明重複表述是為了強化理解，而非因前後矛盾而導致義理缺失。
。
此句為論疏之詰問，旨在定義「無生智」的核心義理。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架下，此處討論的是對法之本性（空性或非生）的正確認知，旨在破除對「生」之實有的執著，進而證悟不生不滅的真理。
。
此處討論的是正理師（Vātsīputrīya）對於「非擇滅」的見解。
在俱舍論的論爭中，正理師主張非擇滅（即無意識的寂滅狀態）並非單純的滅盡，而是涉及一種「有無」的生起過程，以此反駁其他對於滅盡定或涅槃狀態的定義。
。
此處討論的是一種特殊的智慧，其特點在於它雖然在現象上「產生」了，但其所體悟的內容（所依）卻是「無生」（即法性本空、不生不滅）。
因此，這種能覺知無生之理的智慧被定義為「無生智」。
。
此處討論之「滅」分為兩種：一種是物質或心法在因緣盡時的自然消滅（常有），另一種則是透過修行而證得的涅槃滅（得非常）。
後者超越了世俗的生滅循環，具備非物質、非造作的恆定特質，故稱「得非常」。
。
此句討論在特定的定境或滅盡狀態（如滅盡定）中，特定類型的智慧（如無相智或特定之覺知）如何運作或轉起。
在俱舍論的體系中，強調心意識狀態與智慧生起的特定時機關係。
。
本句討論心法在生滅過程中的認知機制。
在俱舍論的分析框架下，必須先有對對象的「得起」（即心法之生起），才能定義其後的「滅」。
此處強調特定的智慧（智）是在感知到法之滅盡的瞬間（有滅位）才得以生起，揭示了認知與法之生滅的同步性。
。
本句討論關於「得」的定義。
在俱舍論的分析中，涅槃本身是不可得的（無得），但修行者透過熄滅煩惱而「進入」或「證得」此狀態，這種「滅盡」的達成過程被稱為「無生」或「涅槃得」。
此處旨在區分實體與狀態的獲證。

此句為論疏之格式，指出論著中提出的疑問，旨在探討「無漏智」（解脫智）如何運作以獲知特定法義。
在俱舍論的體系中，區分漏與無漏之智是為了說明斷除煩惱與獲取真理的機制。
。
此處為論理辯證。
討論無漏智（不染汙的智慧）的範圍是否僅限於十六行相。
若將「苦」等法排除在十六行相之外，則在邏輯上無法透過這十六行相的智來認識它們，以此質詢對方論點的矛盾之處。

此句為論疏之導引，說明論主（疏主）在解釋《俱舍論》中關於迦濕彌羅（Kashmir）地區學說以及兩種智慧（智）之差異的段落時，採取了引用《婆沙》（大婆沙論）作為依據的論證方式。
。
此處討論的是阿羅漢在證得「盡智」（一切種智或對漏盡的認知）之後，心意識狀態的運作。
重點在於說明證悟後的智慧並非全然靜止，而是在後續的智力運作中，能對先前已證悟的真理（如四聖諦中的「苦」）產生自覺的認知（知我已知）。
。
此處討論阿羅漢在證悟後，其心識運作的狀態。
無生智為證悟空性、斷除煩惱的直接覺知（第一波波）；而後得智則是從無生智中生起的後續認知。
此句說明在後得智的運作中，修行者能明確知曉自己已脫離苦輪，不再受苦之煎熬。
。
本文旨在區分兩種無漏智（通常指漏盡智與法眼通或等同之類別）在功能上的差異。
在《俱舍論》的體系中，強調不同智力在斷除煩惱與觀察法相上的作用區分，以釐清修行階段與證悟境界的精細差異。

此處在分析「見」的定義。
在俱舍論的討論中，關於「無漏至智」（如阿羅漢或佛的覺悟智慧）是否能被歸類為「見」（即對法理的見解/見道）存在不同的學術解釋，作者在此指出論書是在陳述這些不同的見解。

此句為疏論對正文（論）的解析，旨在說明「十智」並非彼此孤立，而是具有「相攝」關係，即較廣大的智能涵蓋較狹小的智，或各智之間存在邏輯上的包含與重疊。
。
此句在《俱舍論疏》中屬於對名相的定義說明。
在此語境下，作者在界定不同層次的智量，明確指出「俗智一全」這一表述所指涉的對象即是世俗之智，用以區分聖智或更深層次的認識論分析。
。
此處討論的是意識（心王）的覺知範圍。
在俱舍論的體系中，意識能覺知自心，亦能覺知他心。
此句旨在界定在特定認知分析中，關於「他心」這一部分的知曉範疇。
。
此處討論的是智（知識/認識）的攝受範圍。
在論述認識對象的分類時，區分對特定單一對象的認識（法智）與對該類共性的認識（類智），且兩者各自完整地對應其所攝之義。
。
此處討論的是「少分」之法，指在數量上較少或僅在特定條件下產生的法。
在俱舍論體系中，這七項（四諦、盡、無生、他心智）屬於特殊的認知對象或真理範疇，用以對比廣大的多分法。
。
此處討論四聖諦智的組成。
在論疏的分析中，苦智、集智、滅智各自獨立地對其對應的諦相（苦之諦、集之諦、滅之諦）進行完整地認知，而非混雜或部分涵蓋。
。
此處討論的是阿羅漢或菩薩在證悟過程中所獲得的四種分析性智慧（少分智）。
法智指能識別單一法之性質；類智指能識別同類法的共同特徵；盡智指能知悉煩惱之盡除；無生智指能體悟諸法本來不生、空寂的真理。
。
此處討論的是關於「智」的攝受範圍。
在俱舍論的體系中，道智（指在修行道上所獲得的智慧）若能完全攝受一個對象（一全），則是指涉自身智慧的「自智」。
。
此處討論的是神通或心識的分類。
在五種較次要的分法（五少分）基礎上，額外計入「他心智」，用以完整描述感知他人心靈狀態的特殊能力。
。
此處討論心識的認知對象。
在俱舍論的心法分析中，探討心如何認識對象。
當心認知「他心」的全部狀態時，這種認知功能本身即屬於「自智」（認識自身心法之智）的範疇，用以區分心識對內對外的認知機制。
。
此處討論的是「智」的分類。
在俱舍論的分析體系中，將智慧分為多分與少分。
少分智是指針對特定對象或在特定境界下產生的認知能力，分為四類：對世俗事物之認知（俗智）、隨聖道修行而生之智（道智）、對法性之洞察（法智）以及類比推論之智（類智）。
。
此處討論的是佛陀三 omniscient-knowledge（三知）的組成。
在分析自覺（自智）時，將能覺知煩惱盡除的「盡智」與能覺知法無生之理的「無生智」各計為一個完整的智慧單位。
。
此處討論的是阿羅漢證果時所獲的「少分智」（少分名智）。
在分析覺悟的層次時，將其分為多分與少分。
六少分是指在證得大果之外，隨之而來的六種細項智慧，包含對四聖諦的通達、對法相的洞察（法智）以及對類比性質的認知（類智）。

此處為論疏對《俱舍論》體系之導讀。
討論焦點在於如何將基本的兩種智（如事智與理智，或對象與性質之分）細分並擴充為十種智慧的邏輯過程。

本句出自《俱舍論》之疏釋。
在分析法性時，首先從世俗諦（世俗智）的角度出發，討論事物的自性（SvaphavA），以此作為後續分析法相、破除執著的基礎。
。
本句在討論知覺的層次。
世俗智（laukika-jñāna）是指凡夫或未證果者對世間事理的認知。
其特點在於「可破壞」，意指當修行者獲得勝義智（出世間智）時，原有的世俗認知會被轉化或打破；而「世諦」是指世間的相對真理。
此處強調名相的定義是基於其功能與性質（自性）。

此處討論的是對治煩惱的智慧手段。
在《俱舍論》的體系中，針對不同境界（欲界、色界、無色界）的煩惱，需要相應的對治法。
此句是在分析對治煩惱的邏輯結構，將「法智」（對法之知）與「類智」（類比之知）作為第二種對治手段予以確立，用以消除特定境界的障礙。
。
此處討論四無礙智中的「法智」。
法智是指能對治關於法（samskrta-dharma）的錯誤見解，尤其是針對欲界中對法義之誤解而產生的對治智慧，使其能正確識別法的性質。
。
本句討論法智（Dharmajñāna）的涵義。
在《俱舍論》的體系中，法智是指能識別法性並對治煩惱的智慧。
此處指出，若此智慧能對治上界（色界）中的非法（即煩惱或錯誤見解），則符合法智的定義。
。
此處討論名相的界定。
在論述對治非法之智慧時，若該智慧的性質與對治的對象在類別上一致，則不宜重複使用特定的「法智」稱號，而應以「類」來表述，以強調其功能在於對治相應的非法類別。

此處討論的是對四聖諦中「苦」與「集」的認知（智）。
根據其行相（表現特徵）的相似性，在體性上被視為無別，旨在分析對諦義之覺悟的層次與建立過程。
。
本段討論的是兩種智慧的區分標準。
作者指出，區分這兩種智並非基於「所對境」（觀察的對象）的不同，而是基於「行相」（心法運作的特徵或功能）的不同。
即便對境相同，但若作用於「苦」或「集」的理路不同，則判定為不同的智。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
文中討論四聖諦的智，前三部分已論述苦、集、滅、道之智，此段重點在於分析「滅智」（體悟苦滅之智）與「道智」（體悟導向滅之智）的成立條件及其對象之分別。
。
此處討論四聖諦中的滅諦（涅槃）與道諦（八正道）。
在俱舍論的體系中，滅諦是離苦的目標（果），而道諦是離苦的手段（因）。
由於兩者的性質（體）與修行運作（行）完全不同，對應的認知對象（所緣）與認知過程（行相）亦不同，因此在認識論上將其區分為兩種不同的智力運作。

此處為論疏的結構說明。
在討論神通或心意識能的能力時，將其分為五個階段或類別，本段旨在進入第五項，即探討「他心智」（他心通），指能知曉他人心念的智慧能力。
。
此處討論的是認識論的先後順序。
在論述智慧（智）的生起時，強調必須先確立主體（心）的定義與性質，隨後才能分析其所對應的客體（所/所緣），以符合俱舍論之法相分析體系。
。
此處討論的是關於「他心」認知的邏輯基礎。
在俱舍論的體系中，討論他心之存在時，首先是指在語言或概念上設立一個名稱來指稱他人的心識，而非直接地、實體地感知他人的內心狀態。
。
此句探討在獲得特定智慧（智）之前，必須經過的預備性修行（加行）。
在論疏體系中，加行是指為了達到最終證悟而先行修習的輔助法門，用以淨化心識或累積資糧。
。
在論述色法（物質）的分析時，首先需對其外在的顯現特徵與形態構造進行觀察，這是進入更深層法義分析的前置步驟。
。
此處討論的是透過觀察外在的「言音」等表徵來推知內心狀態的修行方法。
在《俱舍論》的脈絡下，這涉及對心意識狀態（心差別）的觀察與辨析，強調由表及裡，先由自身經驗（自相）推演至他人心境（他相）的邏輯過程。
。
本句基於《俱舍論》之唯識或心法分析，強調外在現象的顯現及其差異性（差別），其根源在於心的作用或意識的投射，而非客觀實體獨立存在。
。
此處討論識的作用與對象的顯現。
強調外部對象（如他人的身體）的顯現，並非單純的客觀存在，而是由心識的差別（心異）所驅動而產生的區別感知，符合唯識或俱舍論中關於心與境之關係的分析。
。
本段描述修行「他心神通」的階位與過程。
首先需透過離欲與調心達到深定（勝定），以此定力為基礎生起威德智，使心能如明鏡或明珠般清晰映照他人的心意識狀態。
此處強調的是「世俗」他心智，指基於禪定修習而得的特殊能力，而非最終的覺悟智慧。
。
此處討論的是「他心智」的修習過程。
在瑜伽師地或俱舍論的體系中，獲得神通或無漏智慧需經過「加行」階段。
修行者最初需透過對所有現象（色、心）的無常與苦義進行觀照，以此破除執著。
當智慧成熟（成滿）至能直接洞察他人心意識時，其對象（緣）便專門指向心法，而不再需要依止色法的觀照。

此處為論疏對《俱舍論》體系之註解，討論在特定分析框架（六事）中，如何透過對因果與生滅的論述，最終確立「盡智」（一切種智/遍知）的法義地位。
。
本句討論「盡智」的定義。
在四聖諦的實踐（辦身）中，首先對「苦」的真實情況產生正確認識的智慧即為盡智，它是解脫路徑上的起點，旨在徹悟苦之本質以啟動後續的斷集、證滅與修道。

本句討論在修行圓滿後，如何產生「無生智」。
在俱舍論的體系中，需具足特定的七種條件（因）方能證得此智。
無生智是指徹悟一切法皆由因緣生起，本性無常，故不再生起對有漏法的執著，體悟到法性本無生滅之理。
。
此處討論的是修行從「因」到「果」的轉折。
當聖道修行（因）達到圓滿狀態時，修行者能契悟到萬法本不生起、不滅失的真理，此種智慧即稱為「無生智」。
這說明瞭無生智並非憑空而來，而是基於聖道因圓滿後的必然結果。

此處為論疏對原論結構的解析。
在俱舍論的體系中，法智（Dharma-jñāna）是指對特定法之性質的直接認知，而類智（Sabiya-jñāna）則是透過類比推論而得知的智慧。
此段標誌著論述焦點從定義轉向兩者的區別分析。

此處為論疏之體例，作者引用《俱舍論》中的論述文字，用以對應並解釋其對應的偈頌（頌文），旨在釐清欲界煩惱之深厚與對治之難。
。
此句探討四聖諦中不同諦之智慧對治煩惱的範圍。
在部派論著（如《正理論》）的觀點中，對苦諦（苦）與集諦（集）的觀察主要針對欲界與下界，而唯有對滅諦（滅）與道諦（道）的洞察，其智慧層級足以對治上界（色界、無色界）的高層次煩惱。
。
本句在論述心意識之所緣對象的性質。
在俱舍論的分析框架中，討論特定心法（如出離心或寂靜心）時，強調其所緣（對象）必須具備寂靜與出離的特質，兩者在性質上一致，故而得此結論。
。
此處討論的是在特定修行階段或法相分析中，欲界之煩惱、上限（如色界或更高層次的滅盡）以及能對治的道業之間，存在著一種互為條件、相互依存的關係，在體證或功能上並無絕對的截斷之分。
。
此處論述擇滅（由智慧觀照而產生的滅）之性質。
在俱舍論的體系中，擇滅被視為善法且具備恆常性（直到成佛），因此它是構成聖道、導向解脫（出離）的必要條件。
。
本句討論在不同境界（欲界與上三界）中，四聖諦之「苦諦」與「集諦」的對象（所緣）存在差異。
在俱舍論的體系中，欲界之苦與集多與五欲、感官渴求相關；而色法界及無色界（上）的苦與集則涉及更高層次的存在與執著，其性質與對象並不相同。
。
此句出於《俱舍論疏》，旨在分析物質（色法）或現象在屬性上的差異。
說明事物在量級（少多）、質地（細麁）及空間方位（上下）上的區別，是導致其性質或功能不同的原因。
。
本句討論在修習四聖諦中「苦諦」與「集諦」的智慧時，心念對待對象（厭境）的狀態。
在俱舍論的分析框架中，修行者透過觀察苦與集之本質而產生「厭離心」，但這種厭離是針對對象的性質（如無常、苦等）而生，而非產生一種對立的、情緒化的「厭惡」。
真正的目標是藉此認知而「離貪」，而非陷入對境的憎恨之中。
。
此處討論心意識在修習滅智（滅盡定之智）與道智（四聖道之智）時的對象（緣）之選擇。
在論述心法與定境的關係時，指出若心不執著於令人生厭的境相，而將意識聚焦於由下而上治理、調伏的過程或狀態，在法相論理上是成立且正確的。
。
本句討論不同觀法對心境的影響。
不淨觀透過觀察色身之汙穢，破除對欲界對象的執著與貪愛，其功能在於產生厭離心，從而脫離欲界的束縛。
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此處論述修行者在接近解脫之際，透過對涅槃之寂靜樂趣的嚮往（涅槃欲），產生強烈的出離心，從而對三界（欲界、色界、無色界）的輪迴狀態產生厭離感，以徹底斷除對世間法的執著。
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此處討論的是特定層次的智慧（智）之生起條件及其功效。
指出若僅基於對欲界苦諦與集諦的體悟而產生的智慧，其作用範圍有限，僅能使修行者脫離欲界層級的煩惱染汙，而無法達到完全出離或更高層次的解脫。
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本句描述修行者透過滅除欲界法的煩惱（滅）並生起覺悟的智慧（道智），進而達到心靈脫離欲界、色界、無色界三種不淨境界的解脫狀態。
在俱舍論的體系中，強調透過對法相的分析與實修，斷除染汙以獲解脫。
。
此處討論在進入滅盡定（或相近狀態）時，心識中關於道、法、智的品相是否能有所增長。
文中指出在特定條件下，修行者能在此過程中提升法智，最終達到心如金剛般堅固、不可撼動且能對境不亂的「金剛喻定」。
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本句描述佛陀作為大聖，能完美掌握醫學（或類比醫學）中「全治門」的原則，並將此邏輯應用於對法相的分析（立法）與對類比智慧（類智）的運用上，體現了佛法在分析與對治上的精密性。

此句為論疏的過渡導引，旨在明確接下來的論述範圍。
在《俱舍論》及其疏釋中，探討「行相」是指分析某種心法或智慧的具體特徵、性質與運作方式，以便將其與其他類似的心理狀態區分開來。
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此句為論疏的結構綱領，旨在將「行相」（即法之運作特徵）分為三類討論：首先分析十智（如鏡智、平等智等）的具體表現，其次分析不隨煩惱而生的無漏行，最後則探討這些行相的體性（本質）與緣起（條件）。
。
此句為論疏之結構說明，指出前述的兩行半偈頌在論理分析中屬於第一個討論範疇（第一門），用於界定解釋的範圍與次第。

本句在解析《俱舍論》中關於「智」的分類。
法智（法智）與類智（類智）是覺悟的不同層次，每種智對應不同的對象與行相。
由於有四種法智與四種類智，每種智具備特定的行相，故總計為十六行相。
此處旨在釐清論著中對智之行相的數量計算與邏輯結構。

此處討論的是世俗智慧（世智）的界定。
在俱舍論的分析框架中，探討世智如何從對個體的認識（自相）延伸到對共性的認識（共相），藉此定義世智的屬性與運作方式（行相）。
。
本句為對前文「有此」一詞的限定說明，明確指出其指涉對象為燸（yūha）、頂（śikhara）、忍具（kṣānti-dhātu/具）這三類法相所構成的十六種具體特徵（行相）。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，此類定義旨在精確界定法相的分類與數量，以利於後續的邏輯推演與辨析。
。
此句出自《俱舍論疏》，在討論心所或法相的層級時，強調在世間法中，最基礎或最顯著的特徵（行相）即是「苦」的性質，且此苦屬於低下的、受限的狀態，用以分析眾生處於輪迴中的基本心態與法相。
。
此處討論的是心識對法之緣對方式。
在俱舍論的分析中，「總別」是指心識在認知對象時，不僅能感知單一個體（別相），也能將多個具有共同性質的對象視為一個整體類別（總相）。
文中列舉的五停心觀（對治煩惱的禪定觀法）與十八界無我觀，皆是透過將法歸類於共同的「無我」或「空性」特徵，來達成總別的認知，以破除對個別法執著的妄想。

本句旨在解析四聖諦（苦、集、滅、道）對應之智慧的具體特徵。
在俱舍論的體系中，每種諦智並非通用，而是各有其特定的行相（相狀），用以區分不同諦度的認知特質。

本句為論疏之導引，旨在解析《俱舍論》中關於「他心智」的定義與範疇。
他心智是指能知他人心念的意識，此處討論其被納入（攝）的十六種具體特質或對象，以釐清該心法功能的具體行相。
。
本段討論「他心」作為認識對象（境）時的分類。
無漏他心（透過道智獲知）與有漏他心（一般識得）在性質上有所區分。
此處強調有漏他心屬於自相境（直接對準法本身的性質），因此其行相（運作模式）不屬於瑜伽師地論或俱舍論中所定義的十六種行相（對境認識的特定模式）之攝受範圍。

此句為疏釋對論書的解析。
在《俱舍論》的心法分析中，討論意識如何對象化。
這裡指出論中關於「不緣想」（不依賴外境而產生的想相）等討論，其核心目的在於闡明「取別境」——即心意識如何捕捉並對待與自身不同的對象（別境）。
。
此處討論他心通的運作機制。
無論是聖者（無漏）或凡夫（有漏）在感知他人心念時，其心識在同一瞬間只能對準一個特定的法（境），不能同時緣多法。

此處為論書之辯論結構，提出一個反問（難）以釐清前文論點。
探討在特定心法狀態下，貪心等煩惱如何產生及其原因，屬於俱舍論中關於心所與煩惱生起的分析。
。
此處為論議中的反問。
在俱舍論的心理學分析中，需區分「心」（主意識）與「心所」（伴隨心的心理狀態）。
若主張心與心所完全分立且心不包含心所，則無法解釋為何經文中會將「貪」這種心所與「心」結合稱為「貪心」。
這旨在探討心與心所的共存關係及其定義邊界。
。
此句探討心王與心所的關係。
在俱舍論的心理分析中，心王（主體意識）與心所（隨心產生的心理狀態）雖共用一個心識，但在法相分析上屬於不同的類別。
此處在辯論貪欲的性質時，質詢若將「貪」與「心」分開討論，是否將其誤認為兩個獨立的實體（取二）。

此處討論的是關於「取」的心所法。
在俱舍論的分析中，強調心意識在同一剎那隻能對單一對象起作用，不能同時對兩個截然不同的對象（如衣服與汙垢）產生取心，此句旨在說明此法理的普適性（通論）。
。
此處在討論「取」（Upādāna）的細微差別。
論及心在取著對象時，並非所有心理機能都與貪欲同步。
以「取衣不取垢」為喻，說明心在取著主體（衣）時，並不必然同時取著隨附的雜質（垢），藉此區分不同種類的取心及其運作機制。

此處為疏釋對論文的分析。
作者指出論文中關於「貪心」導致繫縛（結縛）的論述，旨在區分並說明兩種不同層次或類型的貪心狀態，以便後續詳細分析其對解脫的影響。
。
此處在討論「名相」與「實相」的區分。
在論述名詞定義時，只要該心法屬於「貪」的範疇，無論其在修行過程中是否已被斷除，在名相定義上仍被歸類為「有貪心」。
這是一種分析定義（名言）的邏輯，旨在區分心法種類而非討論目前的心理狀態。
。
本句討論心王與心所的關係。
在俱舍論的體系中，心（心王）本身不貪，而是由「貪」這個心所（隨煩惱）與心相應，使該心處於被貪欲繫縛的狀態，故稱之為「有貪心」。
當貪心所被斷除後，該心不再與貪相應，自然不再被定義為有貪心。
。
在論疏體例中，作者在詳細分析各項分義之前，先給出一個涵蓋全體的概括性解釋，以便讀者掌握整體框架，此句即在標記該段落的功能為「總釋」。

此處為論疏對原論（俱舍論）內容的註釋。
作者指出原論中關於「離貪」名號的論述，其法義來源是引用了《婆沙》（大婆沙論）中某一位論師的觀點，旨在釐清論據的出處與不同見解。
。
此處討論心所的分類與定義。
在《俱舍論》的分析框架下，將「有貪」與「離貪」區分為兩種截然不同的心態：一種是與貪欲共生的心相應狀態，另一種則是具備對抗貪欲能力的善心狀態，強調心法在對治過程中的轉化。
。
此處在討論「離貪心」的定義界定。
在俱舍論的心法分析中，區分「治貪」（主動對治貪欲的修行心）與「不相應」（心法在同一剎那不能共存的性質）。
若將「離貪」定義為單純的「不與貪相應」，則所有不含貪欲的心（如瞋心、憂心）在邏輯上都符合離貪的定義，這將導致定義過於寬泛，無法區分修行上的斷除與心法上的不共存。

此處為論疏對原論的解析。
論主（世親）針對某位對立論師（此師）關於「心」與「離癡」之關係的論點，採取反駁（破）的論證方式，旨在釐清心識在修行過程中消除無明（癡）的正確機制。
。
此句為論疏中的辯論邏輯（破立），旨在探討「離貪」之定義。
若將「治貪」等同於「離貪心」，則會導致邏輯矛盾：即未經治貪的人（尚未生起離貪心者）其心竟然是不染汙的，這顯然不合常理，藉此推導出對名相定義的修正。
。
本句基於《俱舍論》的心法分析，強調「相應」（sampayoga）的概念。
在論述心意識的狀態時，若某種心狀態不與「貪」這一隨法相應心（caittas）同時產生，則該心狀態在定義上就不具備貪心之特質。
。
本句討論心法之對治。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏對應的對治法（如不淨觀或無常觀），則貪心之煩惱無法被斷除，因此不能稱之為「離貪」。
。
此處討論的是心法在特定狀態下的攝受與消除。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心與心所的生滅與相續，指涉某些心法所涵蓋（攝）的意識狀態尚未達到完全斷除或滅盡的程度。
。
此處在討論「心」與「貪」的關係。
論述區分了兩種狀態：一種是被貪欲束縛（繫）的狀態，定義為「有貪心」；另一種是不被貪欲束縛的狀態，定義為「離貪心」。
這屬於俱舍論中對於心所與心之關係的細膩分析，旨在釐清對象與屬性的邏輯定義。
。
此句討論心識功能的消盡與煩惱的斷除。
在俱舍論的分析框架下，說明當心之攝受功能（攝心）達到盡頭或被除去時，與癡等隨眠煩惱的消滅具有相同的邏輯關係或結果。
。
此處為論疏對論主（世親）論證邏輯的分析。
論主在確立某個法相的定義時，採擇特定論師的見解作為正見，並將此推論邏輯類推至對「瞋心」與「癡心」這兩種心所的解釋上，以維持論理的一致性。

此處為論疏對《俱舍論》及《大毘婆沙論》的義理對照。
討論焦點在於「相應」（samvārttaka/samprayukta）的起作用方式，並針對心意識在「聚」（集中、統一）與「散」（分散、不集中）兩種狀態下的運作邏輯進行詳細釋義。

此處為論疏對論文內容的註解。
討論重點在於「散」的定義或名相，作者引用西方（指印度西北方）健陀羅地區高僧的觀點來對比或補充論述。

此處為論疏對《俱舍論》中特定爭論點的註解。
討論核心在於「道智」（獲道之智慧）的理路是否成立，呈現了有部與西方說法師（通常指當時印度西方區域的論師）在法相分析上的分歧。
。
此處論述邏輯辯論的兩種破法：第一種是「以理破」，指透過邏輯推論或法理證明對方的論點不成立；第二種是「違本論破」，指指出對方的論述與其自身設定的前提或主論相矛盾，使其自相矛盾而破敗。
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本句討論心識在睡眠狀態下的運作。
在俱舍論的分析框架中，睡眠時的心意識並非完全停止，而是與「眠」此種心所相應。
當心被煩惱染汙時，心識傾向於凝聚、沉滯（聚心），但這種狀態在法義上亦是一種心神散亂、不集中於正念的表現（散心），揭示了染汙心在睡眠時的矛盾狀態。
。
本句在論述心王之單一性。
根據俱舍論之法相分析，心之特質是單一且不可分，若在同一時位設定兩個心，將導致邏輯矛盾與法相上的錯誤，故稱之為「違理」。
。
此處在討論心識狀態的細微區分。
作者指出，若將「聚心」（心意識的集中或聚集狀態）視為與睡眠相應，則該心識僅能被界定為欲界且有漏（未斷除煩惱）的狀態。
然而，根據《俱舍論》的體系，類智（類比智慧）與道智（修行路徑之智慧）具有更高的認知層次，能區分更細微的法相，因此若將聚心等同於睡眠相應，將無法與這兩種智慧的判別結果相一致。
。
此處區分兩種不同的智慧功能：類智（類比智）是用於認知世間法中較高等的境界（如色界、無色界）；道智（修行智）則是用於認知並證悟能斷除煩惱、導向涅槃的無漏道徑。

此處討論心識在特定狀態下的運作。
在《俱舍論》的脈絡中，「沈心」指心神沉溺、不靈活或進入深沉狀態，其產生原因在於心與特定對象或狀態產生了極深（至）的相應（即心理功能的結合與作用）。

此處在討論心識或心念數量/質量的差異。
論著透過「習氣」或「對特定對象的偏好習慣」來解釋為何心念會呈現出「少」的狀態，屬於對心法運作機制的分析。

此處在討論對特定對象（如受持法門或果位）之「少」與「大」的定義。
作者指出，這種差異並非指數量上的多寡，而是指眾生根機（根價）的優劣、深淺，導致所得之法或成就之大小不同。
這是對前文論述的第二種義理分析。

此處為疏釋對論書（俱舍論）的註解過程。
文中提及「染心根少」是指心靈被煩惱汙染的根源雖小，但其產生的業力影響力極大，足以使人獲得顯赫的名聲或地位，以此說明煩惱對心識的強大支配力。
疏主在此將論書的原文截取，隨後進行逐句的詳細剖析。
。
此處討論的是心所（cetasikas）的相應關係。
在俱舍論的分析體系中，「極」指極端或特定的分類。
這裡說明某種心法在運作時，必然與「癡」（無明）相應，而憤怒（忿）即是典型的與癡相應的心所，因為憤怒源於對現實的錯見與不認同。
。
此處討論心法相應的組合情況。
在俱舍論的分析框架中，探討不同心所（如貪、瞋、癡）如何在同一心意識狀態中共同生起（相應）。
文中提到「二相應」，是指在特定的心法組閤中，有兩種煩惱同時起作用。
。
此處討論的是心法與心所的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心所是否與三種相應（如：與一切心相應、僅與善心相應、僅與煩惱心相應等，依上下文而定）之對立狀態，用以界定該心法的功能範圍與性質。
。
此句為論疏作者在解釋完核心難點或重點後，對其餘較為簡單、顯而易見的內容所作的概括，指示讀者可依據前文邏輯自行推導理解。
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此處為《俱舍論疏》對論文結構的分析。
作者在梳理論述次第，指出從前文起至「由此染善得少大名」之處，完整涵蓋了第六對對法（通常涉及名相或法性的對比分析）的總結性論述。

此處為疏論對正文（論）的分析，討論心念不集中（掉心）及其對治方法，在論證結構中屬於第七組對比或對應的論點。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註解。
在討論心法（心王）的狀態時，區分「靜」與「不靜」。
此處旨在說明即使是在不靜（動盪、散亂）的狀態中，關於「靜心」的法義判斷基準依然適用，是用於釐清心法性質的邏輯推演。

此處討論心意識狀態對治特定心垢或對象之效能。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心之定與不定（散亂或非專注狀態）在特定條件下如何對治（治）相應之法。
此句強調的是一種對治關係，即特定狀態的心能對治特定的對象。

此處為《俱舍論》疏對論文的解析，討論關於「修心」與「不修心」的界定。
在阿毘達磨的分析框架下，即便表面上看似不修心，但在法相分類上，仍可能涉及兩種不同的修行路徑或心法狀態之區分。

此處討論的是心意識在解脫過程中的狀態。
論著旨在說明即使是尚未解脫的心，在修行進程中仍具有趨向解脫的潛能或容受解脫的可能性。
透過引用《婆沙》（大婆沙論）對「十一對心」的詳細分析，來界定心在不同階位上的解脫與不解脫狀態。
。
此處在討論心法之定義與分類。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，探討心的界定時，將簡略定義的心（略心）與集聚多種心所或心之功能的狀態（聚心）予以等同，用以釐清心法在不同表述下的同一性。
。
此句為論疏中的質詢結構，旨在探討在特定法相分析或心所分類中，為何排除「他心智」的討論。
在《俱舍論》的體系中，心智的分析通常區分自心與他心，此處是在追究論著編排之理據。
。
此處在討論心識的認知對象。
在《俱舍論》的體系中，區分「他心智」與「如實智」的關鍵在於認知對象的相續不同：前者對準他人的心法，後者對準自己的心法。
因此在界定定義時，不會將兩者混為一談。
。
此句為論疏中的論理分析，指出《婆沙》論（即《俱舍論》的詳細註釋）中某位「評家」（論評者）的見解，正是在目前的討論脈絡中需要被否定或駁斥的對象。

此處為論疏之辯論結構，論主（作者）在引用前人的解釋後，明確表示對前師（前輩學者或傳承師）的詮釋不認同，旨在建立本論的正確義理，屬於典型的論述校正過程。

此句為論疏對正論之解析。
在《俱舍論》的論辯結構中，經常採取問答形式，此處指出關於「解釋與經文不相符」的質詢是由於「有部」的觀點所驅使，旨在透過辨析不同部派的見解來釐清法義。

此處為論疏之辯論形式。
論方引用經文試圖證明心識具有持續不斷的觀察功能（觀無止），而疏方則反駁此種解讀不符合經文的真實義理，旨在釐清心識運作的性質與界限。
。
此處討論心識狀態的組成。
在俱舍論的心理分析中，「聚心」指心意識凝聚而不散，而惛（昏沈）與眠（睡眠）是導致心功能下降、意識模糊且凝聚於內而不向外的共同因素。

此處為論疏對《俱舍論》中關於有部觀點的批判。
討論核心在於「通、聚、散」等對法相分析的邏輯缺陷。
作者指出有部在論證過程中，引用之前的論據來支持現有觀點時，在理路上有矛盾之處，故在此予以破除（破斥）。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
論師在解釋某個論點時，承認其在邏輯上看似不合理，但解釋為因心念散亂而導致。
疏釋者指出此論點正是西方師通（印度學者）先前所提出的質疑（難點）。
。
此處討論的是心意識在睡眠狀態下的運作及其缺陷。
在俱舍論的分析框架中，探討心在不同狀態（如睡眠）下是否仍具備染汙性質，以及其在時間與空間上的聚集（聚）或消散（散）之特徵，用以論證心識運作的微細與缺陷。
。
本句討論關於「心」在睡眠狀態下的定義爭議。
在論議中，關於心在睡眠時是處於散亂狀態（散心）還是凝聚狀態（聚心）有不同見解。
此處提出西方師長的觀點，認為睡眠相應的染汙心應歸類為聚心而非散心，以此質詢對方的論點是否有誤。

此處屬於論疏對論戰過程的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，有部透過指出對方論點與先前確立的教理（本論）相矛盾（相違），藉此證明對方的錯誤，是一種典型的破斥論證法。
。
此句在說明認知對象的範疇。
在《俱舍論》的體系中，知覺（知）必須對應特定的對象。
此處列舉了四種認知面向：對個別現象的「法」、對共同性質的「類」、對世間常情與慣習的「世俗」，以及關於解脫路徑的「道智」。

此段討論在佛法學習中，當「論書（論文）」與「經文（經說）」出現表義衝突時的優先順序。
在佛教體系中，經（Sutra）作為佛陀親口宣說的教法，地位最高，論（Shastra）則是後世弟子對經義的解析與論證。
因此，若論書之見解與經文不符，應以經文為準，此為正見之準則。

本句為論疏之導引，明確指出後續討論的議題及其來源。
在《俱舍論》的論辯體系中，經常透過不同部派（如sethu-vāda 有部）的質詢來深化對法相、名相及語言義理的辨析。

此處為論疏對論文內容的註記，指出特定段落（關於八異相的解釋）在論議體系中屬於「西方師」的答問部分，用以釐清論述的來源與立場。

此處涉及《俱舍論》中關於「八句」的義理辨析。
有部（Sarvastivada）在論議中針對對手或前述觀點是否能正確區分經文中八種不同的義理表述（別義）進行反駁。
重點在於強調有部對經文細微義理分辨的權威性，不允許將其視為不能分辨別義。

此句為疏論對正論（俱舍論）之註釋。
討論焦點在於對某些法（如散等）的定義與分類，說明有部對於名相的細分與廣義解釋，旨在精確區分法的性質，避免混淆。

此句為對《俱舍論》的註疏。
論著指出，若某種論點或見解無法契合究竟的真理（至理），則在邏輯與法義上無法成立。
後句「西方師難」是指該處義理深奧，使西域或特定地域的學者難以領悟。
。
此處為論疏作者在對比分析法義時的辯論過程。
作者指出對方的論點無法在邏輯上自圓其說（不能通），因此重新引用先前提及的經文，就「內聚」這一名相的定義提出質詢，旨在釐清法義的界限。
。
此處為論疏對前文論述的辯正。
討論焦點在於「心」與「昏」、「眠」等心所的共存關係。
作者認為若按照該種解釋方式，原本預期要區分出的八種不同義理（義別）在邏輯上無法成立，是用以反駁某種對心法運作的詮釋。

此處為論疏對原論的解析，說明論中引用特定偈句或論述之目的，旨在透過論證邏輯破除有部（Sarvāstivāda）關於心意識或修習時間的特定見解。
。
本句透過歸謬法論證「沈心」與「掉心」是兩種不同的心狀態。
沈心是指心神昏沉、缺乏活力；掉心是指心神散亂、不專注。
若兩者同一，則經論無需區分兩種對治法，且在修習覺支（使心覺醒的修行法門）時，對治沈心與對治掉心的方法將失去區別性。
。
本句出自《俱舍論疏》，討論心所法中關於修覺支（修行中覺知狀態）的細節。
沈沒（thina）指心神昏沈、不靈活；掉舉（uddhacca）指心神躁動、不安。
論師在此區分兩者，以證明雖然兩者皆為修行中需克服的障礙，但其心理運作機制（心所性質）截然不同。

此處討論的是關於「覺支」之修習是否具有個別、散亂的特質。
在《俱舍論》的脈絡中，此句是用來分析不同部派對於修行覺支時，其心法狀態是統一且相承，還是存在個別分離的理路，而此論點在此被視為對有部（Sarvāstivāda）觀點的質疑或挑戰。
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本句在討論修行覺支（七覺支或三七覺支）時，是否存在因修習方式的個別差異（散別）而導致難以在經論中找到對應根據的情況。
作者以此反詰，強調法義的統一性與經論依據的充足性。
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此句討論修行項目之組合可能性。
在論疏的分析框架中，探討某種修行（如三學或特定法門）是否必須與其對應的「別修」（獨立或特殊的修行）同時並行，旨在分析修行層次與項目之間的邏輯關係，說明部分修行項目的可獨立性或互補性。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討修行之實相。
若法性本然或依特定理路並非透過額外的「別修」而得，則區分「修」與「不修」的對立在理路上的成立基礎將受到質疑，用以導向對修行本質的深層分析。

此句出自《俱舍論疏》，討論的是心意識的運作機制。
重點在於「作意」如何引導心意識達到特定的對象或狀態，使得過程符合法理而無失誤。
西方師（通常指印度那爛陀塔或西方傳承的論師）在此對此論點進行回應或辯析。
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本句在辨析「修」之義理，區分「欲修」（欲求修行的心理傾向或名義上的修習）與「正修」（符合正法、能實際導向解脫的正確修行）。
強調名相上的修與實質正法修行的差異。
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此處討論定境的分類。
在欲界層級的修行中，只要有修行的意向與實踐即可稱為「修」，因此在散定（不專一的定）與別定（特殊的定）的定義區分上，並無實質的遺漏或矛盾。

此處在討論名相的統一性，探討「說法者」與「說法的本質（體）」在邏輯上是否為同一實體。
這屬於有部對於法相、體用之辨析，旨在釐清名相定義的界限。
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此處討論的是心念中懈怠狀態的增長。
在俱舍論的體系中，沈心（steya/sloth）是指心神昏沉、不振的精神狀態，是導致修行懈怠的主要心理因素之一。
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此處討論心所中「掉舉」的狀態。
掉舉是指心神不安、散亂不定的心態。
當此種心態增強時，在經文的表述中將其定義為「掉心」，是用以描述心不專一、躁動不安的心理狀態。
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此處討論心意識的狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心法在不同狀態（如沈重與掉舉）下的屬性。
作者在此論證，儘管表現形式不同，但由於兩者在時間與空間上始終相應（同時存在於同一心法中），因此在體性上應視為同一個心法實體，而非兩個不同的法。

此處討論的是對經論文字的解讀問題。
文中指出，有些人雖然口頭上隨意地表達（隨自意語），但其內心的理解或實際意圖（意）與經義不符。
而作者認為，西方的學者或導師們（西方師）整體而言並非不能理解經文的深層含義。
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此句為論疏中引用《正理論》（Nyāyasūtra 或相關論著）來解釋不同經典之間在法義上的差異，旨在釐清特定理論在不同文本中的適用範圍或義理分歧，體現了論著在處理經論矛盾時的辨析方法。
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本句旨在說明論著中對不同心法（心所）的分類目的。
透過分析以「貪」為代表的染汙心，與相對的淨心，來確立心法在性質上的對立與區分，這是俱舍論中分析心法品類（品別）的標準方法。
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此處討論的是對心法性質的精確辨析。
在《俱舍論》的體系中，將心法分為黑品（惡）、白品（善）與黑白兩品（無記）。
此句強調必須如實理解這兩種性質的理趣（運作道理），才能正確區分如「貪心」之惡法與「離貪心」之善法。
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此處討論修行神足（神通）時心識狀態的影響。
在論述神足的修習時，心念的凝聚（聚心）與分散（散心）是決定能否成就神通的關鍵，此句旨在說明經論中區分兩種心態是為了揭示修行過程中的心理障礙。
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此處論述禪定修習中的「調心」原則。
沈（沉沒）指心志昏沉、缺乏覺知；舉（飄揚）指心神躁動、缺乏定力；內聚指過於執著於內在寂靜而陷入死空；外散則是指心神被外界雜染而分心。
強調在修行中需保持中道、平衡的覺察狀態。
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本段討論修行神足（神通）時需克服的心理障礙。
在《俱舍論》的體系中，修習定力與神通必須排除五蓋或類似的心亂狀態。
此處特別強調「非理作意」（不正確的認知或執著）會導致心神流散，使修行者無法進入深定，從而無法成就神足。
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此句強調在論釋經典時應遵循「依經解經」的原則。
不同經典根據對象與目的（機宜）的不同，其教理重點（所為）各異。
若將不同層次或目的的經文強行對比，會導致以彼經之義遮蔽此經之相，造成對法義的誤解。
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此處討論修行神足（空間移動或化現神通）時的心理狀態。
在對待物質（太聚）的聚集與散失時，修行者應保持心境的平穩，不應在「染」（汙染、雜質）與「淨」（清淨、純粹）的對立相狀中起分別心，以免心念波動而影響神通的成就或陷入執著。
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此處為論疏中常見的辨析對照，指出特定經論的教義與前述之觀點或他宗說法存在矛盾或不相容之處，旨在透過對比來釐清正確的法義判準。
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本段討論《俱舍論》中關於染汙心（染心）的分類。
作者解釋，雖然所有染汙心都具備懈怠等特徵，但為了區分不同層次的過失程度，在論述時將其區分為「沉等心」（沉淪、遲鈍）與「策等心」（策勵、激發）等不同位階的狀態，旨在說明心法在染汙程度上的細微差別。
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此處為論著中對自身詮釋正當性的論證。
作者強調其對心法（心王與心所）的分析不僅符合經論依據，且在區分心之細微差異（異相）上具有精確的辨析力，旨在確立其論述的權威性與準確性。

本段為論疏之對答體，討論重點在於對特定法義（從一切法到貪欲繫縛）的定義與界定。
論主在此採取比較研究的方法，引用西方部（西方部派）對有部（有部派）之見解來釐清義理差異。
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本句探討「貪」作為一種繫縛（Bandhana）的機制。
在俱舍論的分析框架中，貪心不僅是心理狀態，更是一種將眾生縛於輪迴、使其無法解脫的「繫」。
此處旨在釐清貪欲如何轉化為繫縛之力的法義。
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此句說明論主（指世親菩薩或疏主）在論述過程中的依據。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，《婆沙》（Mahābhāṣya）是極具權威的註釋書，論主引用其「正義」（正確的義理解釋）以證明其觀點的正統性與準確性。
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此處討論心靈被煩惱繫縛（繫）的狀態。
在論述次第中，先指出眾生目前被貪欲所牽著（繫），隨後說明應採取經部（Sautrāntika）的觀點與方法，透過分析與修行來斷除貪欲的束縛，以達到解脫。

此處為疏論對原論（俱舍論）論證過程的解析。
作者指出，從指定段落之後，原論運用了「進退徵」（即正向論證與反向排除的辯論法）來推導結論，讀者只需依照文字邏輯即可理解其推論過程。

此句討論的是心法或意識在特定狀態下的轉移與判定。
論著透過反證法，指出若否認某種到達（至）的可能性，將導致其落入「有漏」（即受煩惱與無明驅使）的境地。
此處的「遮」是指破除對法的錯誤計量（轉計），以確立正確的法相分析。

此處為《俱舍論》疏之論議過程，針對對象（所緣）與心態（癡）的關係進行邏輯辯論。
旨在透過「遮」的方法，排除對象與心識之間錯誤的計著（妄計），防止對法義產生轉移性的誤解。

本段屬於論疏對對立宗派的辯論。
討論核心在於「他心智」（認識他人心境的智慧/意識）是否能與「貪心」共存或被定義為貪心。
此處旨在透過論理分析，再次否定有部對於心法運作的特定解釋，以確立論主之正義。

此句為疏論對《俱舍論》文本的解析。
在論辯體裁中，透過「若爾（如果如此）」引出對手（此處指有部）的質詢，旨在透過反問來揭示原論點的矛盾或不足，進而深化對法義的辨析。

此處為論疏對《俱舍論》原論的註解。
論主在論述「離貪」等法義時，採取批判有部（Sarvastivada）特定見解的立場，並傾向於認同西方傳承師長的解釋方向，體現了論疏在處理不同部派義理衝突時的判教與取捨。

此處在討論聖者果位的階位與輪迴關係。
不還果（Anāgāmi）本應斷除欲界三下分，不應再墮入欲界，但論中針對特定條件或觀點，提出為何仍有墮入三有（欲界、色界、無色界）之可能性的辯論，旨在釐清有部與其他部派對果位定義的差異。
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本句探討心與心所（貪）的相應關係。
在俱舍論的分析中，當「心」與「貪」這個心所同時產生時，該心即被定義為「貪心」。
由於兩者在生起時必須同時存在（恆相應），因此在這種狀態下，心不可能脫離貪心而獨立存在。
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本句探討修行者如何透過斷除三毒（貪、瞋、癡），從而脫離輪迴的三有（欲界、色界、無色界），達成不退轉或解脫的狀態。
在《俱舍論》的論述框架中，重點在於分析心法之轉化與解脫的具體機制。

此處為疏釋對論本的解析。
論主（世親）在論述特定法義時，採取「離得」（脫離對特定得相的執著或定義）的說明方式，藉此化解潛在的邏輯矛盾或過失。
疏釋者指出此論述屬於「通」論，意指其適用於較寬泛的原則，而非僅限於單一特例。

此處為《俱舍論》疏之辯論分析。
論主（指世親）提出某項見解後，有部（某個學派）以此反問句進行質詢與駁論，旨在探討心法與心所之相應關係。

此處為疏釋對《俱舍論》正文的分析。
論主（指世親）在論述特定法義時，先提出一個涵蓋範圍較廣的通用前提（通論），以便後續對具體細項（如癡等煩惱）進行逐一辨析。

此處為疏論對論書結構的導引。
作者指出論書在完成對次要、附屬議題（傍論）的討論後，將回歸到該章節或該論的核心主旨（本宗）進行闡述，確保論述邏輯的嚴謹與重心明確。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析，旨在探討「他心」作為意識對象（緣）時，其具體的行相（特徵/狀態）是否能被正確認知或成立。
在俱舍論的體系中，討論心法如何成為另一個心的緣分，涉及對「緣」與「行相」的精確定義。

此句為疏釋對論文內容的總結。
在《俱舍論》的論辯體系中，討論心意識對對象（緣）的捕捉能力。
此處強調特定的心法或狀態無法獲取對象之「行相」（即對象的特徵或相狀），藉此釐清能緣與所緣之間的關係。
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本句探討意識（識）在離相狀態下的特質。
在俱舍論的分析框架中，識的本質是能緣（能認識）與所緣（被認識）的對立統一。
此處強調一種不落入能、所二邊的狀態，即不對「被認識的對象」（所緣）以及「能認識的意識功能」（能緣）產生執著或認定其具有實體之相。

此處為論疏對《俱舍論》之辨析。
討論焦點在於「他心識」（認識他人心意識的認知）是否能「自緣」（將自己作為對象而認識）。
若認可他心識能自緣，則會產生邏輯上的矛盾或法義上的錯誤（失），而作者認為論中採用的反駁方式反而讓問題變得更難以解釋。
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本句討論認識論中的「能緣」（主體/感知者）與「所緣」（客體/被感知對象）。
在《俱舍論》的分析框架中，若無法正確區分能緣與所緣的行相（特徵/相狀），將導致對心法與色法認知上的偏差，進而產生理論上的錯誤。
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此處討論心意識的對象（緣）。
在論疏語境中，探討心意識如何感知對象，包括對他心所緣的認知（他心智），以及對自身過失的覺知，是用以分析心識功能與對象範圍的論述。
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本句討論心意識（心王）如何作為對象（行相）被他人感知。
在《俱舍論》的分析框架中，心能緣其相，當一個人的心理狀態或行為特徵（行相）被他人心意識捕捉時，此時該主體的「心」轉化為他人的「緣分（對象）」，從而透過他人的反應來反照覺察自身的過失。
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本句討論「他心通」或「他心智」的作用對象。
在俱舍論的心理分析框架中，他心智的對象僅限於「他人的心識本身」，而非他人心識所感知到的外部對象（即『所緣行相』）。
這區分了『認識對方的心理狀態』與『認識對方正在看什麼』這兩種不同的認知層次。
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此處討論心識的能緣與所緣關係。
論述重點在於「他心」無法被直接感知，若感知到的是他心所緣的「行相」（現象），其實質依然是自心對該現象的覺知（即自心之所緣），而非直接觸及他人的心智主體。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論重點在於「他心通」或「他心智」的認知層次，當覺知達到應有的程度後，接著論述其在認識論上屬於「決定相」（確定且無誤的相狀）的界定。
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此處討論的是對境界繫縛的認知限制。
由於修行者處於四禪定之中，且對更高層次的無色界或解脫境界缺乏認識（不知上），因此其認知或繫縛僅限於欲界與色界。
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此處討論無漏心的特性。
由於無漏心（如道心）具備清淨不染的特質，不屬於被世俗煩惱或業力繫縛的範疇，因此它不會在其他眾生的心相續（心意識流）中作為被認識的對象（不自緣）。
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本句討論認知（知）的時間維度。
在特定的心法分析中，意識對對象的覺知僅能作用於「現在」這一剎那。
由於心意識的生起（現起心）是依緣而生的瞬時現象，因此無法直接跨越時間去「知」過去或未來，只能在當下現前。
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此句描述在分析法分（dharmavibhāga）時的學習或觀察重點。
在俱舍論的體系中，將法分為不同類別，此處強調應深入掌握主觀的精神面（心與心所），而對於客觀的物質面（色法）則採取簡略的認知。
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此處在討論心識對對象（所緣）的認知機制。
在俱舍論的分析框架中，探討如何將複雜的對象簡化為單一的「實自相」來作為認知對象（所緣），以便分析心識的運作次第。
文中「一、二、三」是指不同的緣分或分析層次。
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此處探討的是屬性（實）與假名（假）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分「實」的自性不依賴於「假」的名相而成立，因此在定義或推論實相時，應排除掉那些僅僅依緣於假名而存在的條件。
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此處討論的是「自相」（Svalaksana）與「共相」（Sāmānyalaksana）的區別。
在俱舍論的法相分析中，自相是指個體、具體的實體（如單個原子或特定實體），而共相是指類別、通用屬性（如「牛」這個概念）。
自相是真實存在的個體，它並不依賴於抽象的共相而成立，因此在界定自相時，必須將共相排除在外。
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此處討論的是「他心識」（感知他人心念的識）在無漏（智慧）層面的運作。
儘管在分析上將其分為四種行相（如不同的認知過程），但其對象（緣）在實質上僅是指向單一的法性或單一的心法，強調其對象的統一性而非多樣性。
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此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是在探討某種法或狀態的屬性，討論其是否僅屬於「有漏」的範疇，即仍受煩惱牽引、未脫離生死輪迴的狀態。
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此處討論心所之「相應」關係。
在俱舍論的分析中，空無相（指對空無的認知或意識狀態）由於其特定的法性與功能，不與苦受及以下層次的滅心（心意識的消滅或極低狀態）共同運作或同時存在。
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此處討論修行者在對治執著時的心態。
若執著於「無生」而產生一種「追求無生」的渴求心，反而會與真正的無生之義不相應。
唯有熄滅這種追求心（息求），才能真正契合無生之相，消除不相應的狀態。
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此句在討論神通或心識覺知之範圍。
說明特定能力的目的是在於能獲知他人的心態或心念（他心通），而非能遍知一切法（盡知）。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了「知他心」與「知盡（全知）」的不同層次與定義。
。
此處討論修行位階的判定。
在論述特定心法或境界時，指出該狀態不屬於「見道」階段，理由在於修行者心中並未生起與原定目標或正法相悖的「異心」。
。
此處討論修行位階或心法狀態。
在論述特定心法或境界時，指出該狀態不屬於「無間道」（即未脫離煩惱或處於極重業報之狀態），關鍵在於其是否具備「斷障」的實質能力。
對比其他心智狀態無法斷障，故能將此狀態與無間道區分開來。
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此句為論疏對律則之解釋。
在分析戒律的遮止範圍時，先定義出明確禁止（決定）的條件，而除此之外的狀況則被判定為「不遮」，即不屬於違戒的範圍。
。
此處為論疏對特定詞句的邏輯辨析。
在分析法相時，若使用「如應容有」之限定詞，是用於排除「一切（全盤）」的概括性描述，旨在精確界定某種法在特定條件下才成立的屬性，而非普遍成立。
。
此句為論疏之總結語。
在《俱舍論》的心法分析中，討論心識如何感知對象，此處指已完成關於「他心」（感知他人心識）這一特定認知功能的特徵（行相）之論述。
。
本句為論疏之過渡句，旨在引導讀者進入對兩種特定智慧（盡智與無生智）之「行相」（即其運作性質與表現形態）的詳細分析。
在《俱舍論》體系中，這涉及對法性與覺悟狀態的精密定義。

此處在分析阿毘達磨俱舍論中關於「智」的分類。
文中將「盡智」（盡一切漏智）與「無生智」等不同層次的智慧進行對比，並詳細分析其各自的十四種行相（即其運作的特徵或相狀），以區分不同智慧的功能與對象。

本句在分析解脫道中的力量如何導致不再輪迴（不受後有）。
文中提到的「盡」指煩惱盡斷，「無生智」則是證悟不再生起之諦的智慧。
此處旨在說明從修行力到斷除習氣、最終脫離輪迴的因果邏輯。
。
本句引用《婆沙》論述，探討解脫者（我生已盡）在面對法相時的緣起狀態。
在俱舍論的分析框架下，討論即使在斷除煩惱後，心識如何與特定的行相（心理作用）產生關聯，旨在釐清聖者與凡夫在名相聚集上的差異。
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此處在論述修行進階之狀態。
梵行（Brahmacarya）指清淨的修行生活，而「緣道四行相」是指為了導向解脫（緣道）而建立的四種具體行法或特徵，強調修行必須有明確的行相依據方能成立。
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此句討論阿羅漢證果後，由於已完成所有應作之業（所作已辦），使其不再產生新的欲界、色界、無色界之業力，進而成為消除四種行相（即四種生命形態之遷轉）的條件，最終達成不再輪迴的狀態。
。
此處討論的是解脫與苦諦的關係。
不受後有是指證得阿羅漢果而斷除輪迴。
在論述中，將其與「緣苦」的特徵相聯繫，強調生命現象的本質是苦且無常（非常），以此作為修行的出發點與目標。
。
此句引用經典描述阿羅漢證果時的四種自覺（自知），標誌著徹底解脫、不再輪迴的狀態。
這是小乘解脫道的最高成就，強調煩惱的斷盡與修行目標的圓滿。
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本段探討「生」字在論述「我生已盡」（斷除生死）時的多義性。
在俱舍論的分析體系中，「生」不僅指生物學上的出生，更涵蓋了名色組成（五蘊）、心法運作（不相應行）以及高層次定境（非想非非想處）中的存在狀態。
旨在釐清何種意義上的「生」被終止，從而達成解脫。
。
此句為論疏中的問答形式。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，「盡」通常涉及煩惱的盡除或業力的盡斷，此處旨在釐清該狀態與何種「生」（指誕生、產生或生命形態）相關聯，以釐清解脫與輪迴的界限。
。
此處為論疏中的詰問句，旨在透過反問來釐清對象的時間屬性，探討法相在時間維度上的定位，是分析法體或法相時常用的辨析手段。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討某法（如心或心所）之時間屬性，辨析其是否屬於未來時。
在《俱舍論》體系中，時間的劃分（過去、現在、未來）是分析法相及其生滅次第的核心基礎。
。
此句為論疏中針對時間概念（三世：過去、現在、未來）的詰問，旨在釐清特定法義或現象所處的時間界限，是典型的論述分析對話體，用以界定法相的存續時間。
。
此句為論述之詰問，旨在探討「盡」的對象。
在俱舍論的分析框架中，過去的心相（心意識）在生起後即刻滅去，已成過去，不存在持續的狀態。
因此，若討論「盡除」煩惱或業力，對象應是現在或未來的，而非已經滅掉的過去生，以此釐清時間維度與滅盡之關係。
。
此句為論述中針對「壽量」或「輪迴終結」的邏輯詰問。
旨在透過矛盾的假設（盡與未盡的對立），探討眾生在生死輪迴中，究竟在何種條件或時空點上能真正達到「盡」，用以分析業力與生死的運作機制。
。
此處討論的是關於「盡」之名相的邏輯分析。
在論述解脫或業力終止時，若前提是現在生即終結（不再續行），則「盡」這個動作或狀態在邏輯上失去了對象或必要性。
這是典型的俱舍論式分析，用以釐清名詞定義與實相之間的關係。
。
此處討論的是對特定法義或對象的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，「三世」指過去、現在與未來。
此句旨在明確界定其討論的範圍涵蓋了三世所有輪迴生死的狀態，而非僅限於當下或單一世次。
。
此句為論疏中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答地釐清論理次第。
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本句討論瑜伽師（瑜伽行者）透過對非想非非想處（最高禪定境界）中四蘊的觀照，分析其三世流轉之狀態。
由於修行者已離於煩惱染汙，故能切斷習氣，使不再造作導致輪迴生滅的因果。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文對某種法義、範圍或空間之廣大的詳細解釋，用以類比當前討論對象的規模。
。
此處解釋「梵行」在論疏語境中的具體內涵。
梵行原指清淨行，在此特指「無漏行」，即超越世俗有漏之法、能導向解脫的修行實踐。
強調的是修行者已將這種清淨的、不隨煩惱而轉的行持確立在心中。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「為學梵行」（梵行之學習者）在法相定義上是否已經成立，用以釐清修行者在不同階段的名稱與法義界限。
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此句在討論修行位次之判定，詢問該對象是否已進入「無學」之階段。
在小乘教法中，無學指阿羅漢果，即不再需要學習任何新法，已斷除所有煩惱，達到圓滿清淨的梵行狀態。
。
此句為論疏之辯證，旨在釐清「學梵行」之名相定義。
在部派論議中，強調某種法相或名稱的成立（立），是為了區分其具體的修習狀態，避免將「學梵行」誤解為一種缺乏或缺失的狀態。
。
此為論疏中常見的設問句式，用於引出後文對前述觀點、結論或法義的具體原因解釋，旨在透過問答形式釐清論理結構。
。
此句在論疏中討論名相的定義與成立時間。
指「無學梵行」（指阿羅漢等不再需要學習、已證果位的聖者）這一法相或定義，在目前的論述脈絡中才正式確立。
。
此句解釋阿羅漢之狀態。
在俱舍論的體系中，「所作已辦」指修行者已完成所有解脫所需之功德，由於煩惱（障礙）已盡，且不再有產生煩惱的因緣（道路），故不再需要進一步的修行，達到不可轉落的究竟狀態。
。
此句為論疏中常見的指引語，表示該項法義的詳細展開內容與前文所作的解釋相同，旨在避免重複冗長的論述，維持論體簡練。
。
本段解釋「不受後有」的義理。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，強調阿羅漢因斷除一切煩惱與習氣，已徹底止息輪迴的因緣，故不再受生於後世。
此處引用妙音尊者的見解，將其定義為一種對阿羅漢共同特性的概括性描述（通說）。
。
此處為論疏之體例，首先引用論典中關於空間或法界寬廣程度的描述（廣如彼），隨後以「釋」字引導進入對該項定義的詳細解釋與分析。
。
此處討論的是關於解脫階段與對應智慧的分析。
在《俱舍論》的分析框架中，探討從斷除煩惱、終結輪迴（生已盡）到完全不再受生（不受後有）的過程中，修行者在各個層次上所獲得的智量（如漏盡智等）。
。
此段討論四聖諦智（苦集滅道智）與阿羅漢證果時所發出的「四句偈」之對應關係。
在《俱舍論》及相關疏釋的論辯中，探討如何將四聖諦的覺悟與具體的證悟經驗（如斷除煩惱、成就梵行、不再輪迴）相互匹配。
。
此句為論疏中的銜接語，指涉前文已作之詳細解釋，用以說明後續對應之法義在廣度與細節上與前述解釋相一致，旨在維持論證的連貫性。

此段為論疏之導引，旨在界定「無漏行」的範圍。
在俱舍論的體系中，將修行法分為有漏與無漏，此處重點在於對無漏行（即能導向解脫的心法）進行量化與分類，明確其僅限於十六種，以排除其他非無漏的雜染行。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
論主在討論特定法相（十六相）時，先將兩種不同見解的宗派區分開來，以便後續詳述其對立或承接關係，體現了論著中嚴謹的辨析邏輯。

此處為論疏對論本內容的背景交代。
說明該段對話的發起者為有部（Abhidharma-kohala/Sarvastivada），而詢問對象為非佛門的外道學者，旨在透過辯論釐清法義。

此處討論的是心識的能覺知範圍。
外國師（通常指印度論師）透過引用本論的論據，證明即使是處於更高層次、不再受欲界束縛的「不繫心」，依然具備覺知與領悟欲界法的功能，而非完全隔絕。
。
此句是在討論四聖諦的行相（特徵）。
在分析完苦諦與集諦的八種行相後，進一步說明在論述體系中，還存在著關於特定處所（處）與特定事物（事）的行相分析，用以完善對聖諦法義的窮盡考察。
。
本句旨在說明在分析法相時，先前列舉的十六種行相並非窮盡所有可能性，論著在此指出法相的廣博性，提示讀者在特定的分析框架外，仍存在其他未被列入此項分類的行相。

此處為論疏對論文的解析。
論主透過設定一個假設前提（若謂...），指出對方可能採取「因文中未提及而認定不存在」的推論方式，進而以此反駁並排除（遮）有部通本論文中的相關主張。
。
此處為論疏對前文論述邏輯的解釋。
作者指出，文中提到特定處所或事件，其目的並非僅在於敘述事實，而是為了透過具體設定，使前述「八行相」的義理定義達到決定性的明確，以排除歧義。
。
此句為論疏之導引語，指示讀者或後學在處理該論書其他類似段落時，應套用前文已建立的分析邏輯與論證方法，以保持解釋體系的一致性。
。
此處為論疏之辯論體裁，引用《正理論》來反駁某個論點。
在部派佛教的論理學（因明）中，若一個推論的結論或過程與被討論的根本論義（論意）相衝突，則該推論不能被視為有效的證明（成證）。
。
此處討論的是「不繫行」（非繫縛之行）在不同層面的顯現。
由於不繫行之相狀繁多，為了讓欲界繫的眾生能理解，需依據不同的對象與情境（容貌），分為「處」與「事」兩種描述方式，以證明此種顯現符合法理，不存在認知上的顛倒。
。
此句為論疏中常見的邏輯推導結論。
作者在分析完前文的理據後，指出該結論僅成立於特定條件下，而在其他情況或其他論述中並不適用，用以界定法義的適用範圍，避免泛論。

此處為論疏對論文邏輯的精密分析。
作者區分了「舉他見（餘見所）」與「證自宗（不繫心）」的論證結構。
重點在於指出對方的論點（斷文）缺乏事實根據（無是處有是事），而本宗的「不繫心」則有明確的根據與實相，以此建立邏輯上的對比（別行相），用以證明本宗見解的正確性。
。
此句闡述身見（sakkāya-diṭṭhi）的產生機制。
在俱舍論的體系中，身見源於對五蘊（尤其是色蘊）產生「我」的錯覺，以及對五蘊產生的「我所有」之執著。
這種對主體（我）與客體（我所）的誤認，構成了身見的基礎。
。
此處討論的是對「我」或「生命」的錯誤見解。
斷見（斷滅見）認為死後不再有後續；常見（恆常見）認為靈魂不滅。
兩者皆未能契入中道，落入兩極的執著，故稱為「邊執見」。
。
此處討論的是關於因果論的見解。
在俱舍論的體系中，否認因果律（無因、無作）或主張物質/精神實體會徹底毀滅（損滅）而不再轉生或承接果報，均屬於違背正法、誤導修行的邪見。
。
此句探討「見取諦」（diṭṭhi-upādāna）的產生機制。
在俱舍論的脈絡中，當眾生對特定對象（如我執或外道教義）產生「尊、勝、上、第一」的錯誤認知與價值賦予時，即形成強烈的執著與錯誤見解，導致心靈被禁錮於錯誤的見解中。
。
此處在討論「戒取」（Sīlabbata-parāmāsa）的判定標準。
在論疏的分析框架中，真正的戒法應能導向解脫與清淨；若僅是執著於外在的儀軌、苦行或禁忌，而不能產生勝義上的清淨與出離，則將這種對戒律的錯誤執著定義為一種「見取」或「戒取」的煩惱。
。
此處在辨析『疑』這一心所的定義。
在俱舍論的分析中，需將真正的『疑』與其他相似的心理狀態（如計較因果、迷惑、猶豫等）區分開來，以確立該心所的精確定義，避免將一般的不確定感與名相上的『疑』混淆。
。
此句在論疏脈絡中，旨在分析特定心法或現象之產生的根源。
將貪、瞋、慢、癡（四煩惱）列為誘發原因，說明其因果邏輯在法相分析中是明確且可解釋的。
。
本段討論心意識在欲界中的運作及其被錯誤見解（不如理）牽引的情況。
在俱舍論的體系中，強調見道位時對欲界煩惱的斷除，指出若心是被誤導的，則其產生的現象不符合理法，因此否認某種特定情境（是事）在該處的可能性。
。
此句討論在特定心靈狀態（不繫心）且已離欲的境界中，某種法相或事態是否成立。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架下，旨在論證特定心法在不同界域與心境中的存在可能性。
。
此處討論心意識領受對象（法）時的行相（相狀）。
在俱舍論的分析框架下，探討不繫心（即不被煩惱繫縛的心）在認知欲界法時，其心法之顯現並非僅限於標準的八行相，而是存在額外的行相特質。
。
此段文字出自《正理論》，旨在透過否定法相的實有性來破除對對象的執著。
強調當我們排除掉錯誤的認知（顛倒）後，原本以為存在的「處」或「事」其實並不存在，是用於論證法相的空寂或不可得。
。
此句總結淨行（清淨行為）的分類與數量，強調其符合論理與教法規範，確立其法義的嚴謹性與正確性，使修行者在實踐時有明確的依據且不生疑惑。

本段為論疏對《俱舍論》體例的解析。
討論核心在於「行相」（法相）與「實事」（真實存在的法）之關係，旨在釐清名相與實質法數的對應情況。

此處為論疏對《俱舍論》正義與不正義（對立見解）的辨析。
作者指出論中列舉的四種名相分類在實義上僅能成立一種，其餘三者屬於「不正義」，即錯誤的認定或見解，旨在透過破除錯誤觀點來確立正見。
。
此句出自《俱舍論》之相關論釋《婆沙》，討論的是「緣苦」（作為苦之原因的條件）的分類。
在setu（俱舍）體系中，探討苦的產生及其條件時，需區分其現象上的行相、語言上的名稱以及法性上的實體，以精確界定苦的組成與運作機制。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相在不同諦相（真諦、俗諦、妙諦或世俗、假名、中道等不同層次）下的成立與否。
透過對比「餘三諦」來反襯當前討論之諦相的特殊性。
。
本句討論的是如何對治對「苦諦」的錯誤認知（顛倒）。
在俱舍論的體系中，要破除對苦的顛倒（如將苦視為樂），必須對應地建立正確的觀察（行相），因此對治法與顛倒法的數量與對應關係是一致的。
。
此處討論的是關於「諦」的分類與實體關係。
在俱舍論的分析框架中，區分不同的諦相（如苦、空、無我等）是為了對治不同的顛倒執著（四顛倒），但從法性實體來看，這些對治的真理在本質上是統一的，分開稱呼僅是為了方便對治而設定的行相。

此句為疏論對原論之解析。
作者指出原論中關於「十六」之表述，並明確定義此處是在闡述正確的法義（正義），而非權宜之論或對立觀點，旨在導正讀者對該項數量的認知。

此處討論的是對四聖諦（尤其是苦聖諦）的詳細分析。
在《俱舍論》的體系中，透過對聖諦行相（性質與特徵）的層次分析，說明如何透過認清苦諦的實相而達成永恆的解脫（出離）。
。
此句為論疏作者對前文解釋過程的總結，指出第一階段的義理闡釋已在文中明確交代，讀者可依文義直接領會，無需額外推衍。

此處在分析對「常」與「出離」的論議。
首先指出某種狀態若非究竟（最終），則不能稱為恆常（常）；而真正的出離（出）必須建立在捨棄所有「有」（有為法、存在之執著）的基礎之上。
作者在此肯定論書中的第二種解釋在文字表述上是清晰明確的。

此句為疏釋文，旨在標記論著的結構。
說明在引用完古人的解釋（古釋）後，論主（世親菩薩）針對該議題提出了不同的見解或更詳盡的別樣解釋，以釐清義理之分際。

本句在分析《俱舍論》對苦諦的闡釋。
透過「生滅」推論出「非恆常」，進而否定「我」的實體性（非我），以此揭示世間一切有為法皆在生滅變異中，本質即是苦諦的核心義理。

此處為論疏對《俱舍論》的註解。
作者指出論中區分了「因」與「集」等名相在不同論議中的差異，隨後透過引用佛經來對「集諦」（苦之原因）進行詳細釋義。
。
此處為論疏的結構綱要，旨在對「四欲」（通常指貪欲等四種慾望層次）進行系統化分析。
透過「不同」（性質差異）、「位別」（層級高低）與「行名」（實行名稱/功能）三個維度，將欲法的特質與層次層層剖析，符合俱舍論對於心法分析的嚴謹邏輯。
。
此句為論疏中對前文所述之法相、次第或類別的總結，明確指出該項內容在論述體系中處於首位。
。
此處為論疏對特定名相的定義解釋。
在分析欲樂或相關心法時，將「根」定義為產生結果的「因」，旨在釐清欲求作為一切煩惱與執著之源頭的因果關係。
。
此處在解析論書對欲樂或相關心法定義的術語。
在《俱舍論》的分析體系中，當提到某法「以某物為類」時，其「類」字並非指相似的種類，而是指該法產生的依緣或條件（緣義）。
。
本句在論述四聖諦中的「集諦」。
在俱舍論的分析框架下，集諦是指導致苦果的因，而「愛」（tṛṣṇā/taṇhā）被視為最核心的集因，指對感官對象或生存狀態的渴求與執著。
。
本句為對名相的定義界定。
在《俱舍論》的分析框架中，將「欲」與「貪」視為同一種心理狀態或等同對待，旨在釐清欲求與貪著的本質一致性，說明對五欲或對法之渴求即是貪心之顯現。

本句為論疏對正論（俱舍論）之釋義。
此處討論之「四體相」是指欲界中四種不同層級或性質的特徵區別，旨在釐清欲界眾生或欲界環境在體相上的差異性。

此句為論疏之導引，旨在解析造業時「欲」之心理狀態如何隨不同修行位階（位別）而有所差異，屬於對心所與業力關係的詳細分析。
。
此句分析我執（我貪）產生的層次遞進。
在《俱舍論》的分析框架中，貪著首先發生在最概括的「總體」層面，隨後轉向特定時間點的「當下總體」，最後才細分到具體的種族或個體（別我）。
這揭示了眾生對「我」的執著是由粗至細、由總到分的心理過程。
。
此處討論的是「我執」在造業過程中的細微運作。
區分了兩種我貪：一是基於對他者的錯覺（別我），導致在輪迴續生中產生貪著；二是基於對行為主體（造業時的我）的執著，導致在造業當下產生我執。
這屬於俱舍論中關於「我見」與「煩惱」如何驅動業力循環的詳細分析。
。
此處依據四聖諦的分析框架，將五蘊（色受想行識）視為苦的具體呈現（苦諦），而將導致五蘊生起的四種因緣視為苦的來源（集諦），旨在闡明苦與集之間的因果關係。
。
此處為論疏之對照說明，旨在明確定義文中提及的「四位欲」與前文所述的四種慾望（通常指對色、聲、香、味等感官對象的渴求）為同一對象，確保義理之連貫性。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「結」與「行》之對應關係的註釋。
討論的是在分析煩惱結（結縛）時，如何將特定的欲界行法（欲行）與之前的四個分析位階進行配對，旨在釐清名相的歸屬與邏輯結構。

此處為論疏對原論之解析。
論者透過引用佛經（契經）來證明某種法義在不同情況下會產生變異，並以此建立論據，用以區分四種慾望（四欲）在法義上的細微差異。
。
此處討論的是外道（如常見的常見論）對「我」的執著觀念。
在俱舍論的分析框架中，此句是用於解釋對方的論點：認為自我不僅是存在的，而且具有一個固定、不變的實體（我體），以此對比佛教所主張的「無我」或「假名」觀點。
。
此句在分析對「我」的錯誤執著（我執）。
這裡討論的是一種特定的見解，即認同婆羅門等外道對於「我」之存在形式的定義，將其視為真實不變的存在。
。
此處討論的是物質存在（有）的形態變化。
在俱舍論的分析框架中，探討物質在時間維度上的增減、成長或形態演變，將其定義為一種「變異」的狀態。
。
此句解釋對「我」之執著的一種形式。
在俱舍論的分析中，這是對「我」的錯覺計度，將五蘊的聚合誤認為一個持續存在且真實的個體（我），並認定此個體在現前時刻確實存在。
。
此處討論的是對「我」的錯誤執著（我見）。
「執我現無」是指一種極端見解，認為自我在此刻已經滅盡，屬於斷見（斷滅見），與認為自我恆常存在的常見相對，兩者皆是未能體悟無我實相的錯覺。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解釋後，認為剩餘部分語義明確，無需贅述，故提示讀者可依據前文邏輯自行推導理解。
。
此句為論疏之過渡語，說明在討論特定法義時，即便面對某些特殊的個案或細微的差異，其核心邏輯與判定標準仍應遵循前述的解釋原則，確保義理的一致性。

此句為論疏對《俱舍論》中關於解脫過程之描述的註解。
文中提及的「流轉」指在六道中輪迴，「永離有」指徹底斷除生存的根源（渴愛），從而達到出離。
此處將其對應至四聖諦中的「滅諦」（苦之熄滅）與「道諦」（導向熄滅的路徑）之相關行相分析。
。
此句為論疏中的結構性過渡語，標記作者已完成針對特定議題的第三次層次分析或義理闡釋，用於釐清論述進度。

此句為疏論對《俱舍論》原文的結構分析。
論主在此處針對修行者對「常、樂、我、淨」等法產生的誤認（行相），提出對治方法，並標記此處為該議題的第四次詳細闡釋。

本句為疏論對原論的註解，旨在釐清「行相」（現象的運作方式）與「體」（本質）的關係，並明確指出此種見解屬於小乘有部（Sarvāstivāda）的論述體系。
。
本句探討心法在面對對象（境）時的運作機制。
在俱舍論的體系中，「行相」是指心在認知對象時，透過其功能（惠）對對象的特徵進行分辨、選揀而產生的心理運作狀態，而非對象本身的性質。

此處為論疏對原論邏輯的分析。
論主採取「歸謬法」，假設對方的觀點成立（若爾），則會推導出不合理的結果（惠至不相應），以此證明對方的論點錯誤。

此處為論疏體系中典型的引論述疏結構。
論主（世親）在論文中定義特定法相的範圍，疏主（姚秦等）則在此指明該段文字為論主對「行相」定義的自我闡釋，旨在釐清名相的涵蓋範圍。
。
此處在論述名言（言）與實際表現（行）的相貌。
在俱舍論的分析框架中，探討對象（境）的特徵（相）如何產生差異，進而導致在語言描述與實際運作上出現不同的品類與區別。
。
此處討論的是認識論中關於「相」（laksana）的定義。
在俱舍論的體系中，行相是指心意識在對境時，能夠區分並捕捉到對象之特質或差異的表現形式，而非指對象本身的實體。

此句為論疏對原論文字的釋義。
重點在於運用有部（Sarvāstivāda）的法相分析方法，區分「能行」（主體/動作來源）與「所行」（對象/作用處），並透過辨析「寬狹」來界定該法義在所有法類中的適用範圍與特殊性。
。
此句為論疏中的總結性語句，指通過前文的論證、分析或文字描述，即可推知其義理結論。

此句為疏論對正文（論）的結構解析。
作者指出論文中關於「十智」行相差異的論述，在邏輯編排上屬於第六個義門（分析項）的內容。
。
此處在討論色法或物質區分的細節。
在《俱舍論》的分析框架中，探討物質形態的差異（別），將其分為六類，本句列舉了前三項：明性（亮度）、地（空間位置或地界）以及身（個體形態）的區別。
。
此處為論疏的結構標記，指出接下來將對「念處」（Sati-patthāna）進行詳細的分析與區分（分別），探討其在心法中的定義、種類及其與正念的關係。
。
此處討論三明（宿命明、心念明、漏盡明）在認識論上的關係。
在俱舍論的分析框架中，三明之智並非單純的結果，而是作為一種意識功能，能夠將彼此的覺知內容作為對象（境）來審視與確認。
。
此處論述心法運作的機制，說明即使是最高層次的「明」與「智」，在認識論上依然需要依託「境」（所緣對象）而生起，強調意識功能與對象的不可分離性。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
五明（指五種智慧/學問）屬於法相，是可觀察的對象或心法，而非永恆不變的「我」之本質或特徵，藉此說明意識與知識的流轉並非實有的自我。
。
此句探討智慧（智）的量級與六明（六種學問）的習得程度之關係。
在俱舍論的體系中，智慧的深淺與廣度取決於對各項明道的精通程度。
。
此句為論疏之結構說明，指出前述之兩行偈頌在邏輯編排或論題分類中屬於第一項討論範圍（第一門）。

此處為疏論對正論的解析。
透過引用論中關於「善」的定義界限，旨在闡明在法相分析中，對法性（三性）的區分與界定。

本句為疏論對論正文的導引。
在此處討論的是眾生生存的依止環境（依）以及不同層次的境界區分（地別），涵蓋了從色界到無色界（下三無色界）的層次劃分，旨在釐清不同定境與生命層級的物質或精神依託。
。
本段討論「他心智」（讀心術）的產生條件。
根據《正理論》的觀點，他心智屬於神通的通用性質（通性），必須依止於四種根本靜慮（四禪）才能成就。
文中將其與五通的依止處及觀照方式作區分，強調特定神通與特定禪定層次的必然關聯。
。
此處討論的是「法智」（對法性質的覺知）的依止對象。
在論述中，若某些近分（次要組成部分）屬於有漏法（受煩惱與無明影響的法），則不能作為證得無漏法智的依止基礎，因為有漏法無法導向無漏的智慧。
。
此處在討論心法或特定意識狀態的依止對象。
根據俱舍論的分析，若某種心法不緣欲界，則亦不依附於無色界，旨在說明心法依止與其所緣對象之間的邏輯關係與限定條件。
。
此處討論的是心識或智慧的分類。
雖然在總體定義（總說）上，這七種智的共性一致，但在細節功能、對象或性質上仍有區分，旨在提醒修行者或研習者不可將其混為一談，需深入分析其微細差別。
。
此處討論菩薩在修行階段（地）中獲得不同智慧（智）的依止關係。
類智（類比智）與法智在攝受範圍與依止的地位有所不同，說明瞭不同層次的智慧在菩薩道中對應的成就階段。

此句為疏論對原論（俱舍論）的導讀，指出原論中關於「依身」之分類與範圍（從個別區分到涵蓋三界）的論述，其核心目的在於闡明「依身」的義理。

此處為論疏對《俱舍論》體系的解析。
討論順序先由「身」的性質與地盤（性地）分析完畢，隨後進入「念住」（四念處）的攝集範圍分析。
此段落明確指出後續偈頌之目的在於對第二念處（受念處）進行詳細的辨析（分別）。

此句為疏論對正論（俱舍論）之註釋。
在論述特定法相或類別時，指出該對象涵蓋或適用於四種不同的分析維度或分類標準（通四），疏主在此對論文的結論進行確認與釋義。
。
此處討論滅智（使一切煩惱熄滅之智）的特性。
在論述滅智時，由於其境界已離於能覺、所覺及覺行之三境，不再有對立的對象，因此將其定義為純粹的「法」之運作，強調其非對境之特性。
。
此處在討論心識的對象（緣）。
在俱舍論的分析體系中，心識根據其所對治的對象分為不同類別。
由於他心識（指非本心的其他心識意識）不以物質色法為對象，因此在該特定分類討論中，其數量被限定為三種。
。
此處討論的是修行者在獲得特定智慧（智）後，其觀察對象（境）之廣度。
由於這八種智慧的對象涵蓋了所有五位法（色、心、心所），因此在實踐時能完整對應「四念住」（觀身、受、心、法），達到全方位的覺察與對治。

此處為論疏對論文結構的分析。
討論的是十智（佛之圓滿智慧）之間並非孤立，而是互為所緣、相互依託的關係（相互為境），說明智慧的運作具有圓融與對照的特性。

此處為論疏對原論文字的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論智慧的層次時，區分了針對特定法之性質的「法智」以及針對類比對象之性質的「類智」。
此句旨在界定討論範圍，明確指出論文正進入對這兩種智慧的說明。

此處在討論《俱舍論》中關於「智」的分類與對象。
文中透過對「十智」的緣對（對象）分析，進而釐清道智等五種智慧的性質及其在認識論上的定位。

本句討論滅智（Nirodha-jñāna）的對象屬性。
在俱舍論的體系中，滅智是指意識到苦集滅道中「滅」之狀態的智慧。
此處旨在釐清滅智的所緣（對象）並非某種特定的「至」之狀態，以區分不同層次的智慧功能。

此段為論疏的結構說明。
討論的是「十智」及其「所緣」（即認識對象）。
在俱舍論的體系中，智的對象（緣境）是判定該智之性質與層次的關鍵，此處旨在梳理十智各自對應的法相。

此處討論的是十種智（如正等覺智等）與其對應的覺察對象（所緣）。
作者先根據法的性質（至、善、無記）將所緣法進行分類，隨後分析這些智在覺察對象上的範圍（廣狹），以釐清不同智能覺知法界的層次與界限。
。
此處在討論俱舍論中關於心法與心所法的分類。
有為法在特定脈絡下分為八類，其中有漏法（即尚未斷除煩惱、仍處於輪迴中的法）佔六類，涵蓋了在三界（欲界、色界、無色界）中產生的心相應與不相應之法。
。
此處討論的是「無漏法」的分類。
在俱舍論的分析框架中，無漏法（即能導向解脫的法）分為與心相應（如無漏的心所）以及不與心相應（如無漏的捨離或特定的無漏法）兩類，旨在透過精確的法相分類來分析解脫道的組成。
。
本文在討論無為法（非因造作而生之法）的分類。
根據其業果性質，分為「善」與「無記」。
擇滅屬於善，因為它是透過修行而達到的斷除煩惱的寂滅狀態；而虛空（空間）與非擇滅（不透過意識選擇而達到的寂滅）則不具備善惡之性，故稱為無記。

此處討論世俗智（俗智）的認知對象。
在小乘或俱舍論的分析框架下，即便在世俗認知層面，透過「無我觀」將十法（通常指十姓或特定十法類別）作為觀照對象，旨在破除對法有實體的執著，體現從俗智向勝智過渡的分析過程。

本句在辨析「法智」的所緣境。
法智（dharma-jñāna）是指對法之性質的認知。
在俱舍論的體系中，法智雖然能緣五種對象，但明確排除掉色界、無色界（上二界）、虛空以及非擇滅（如阿羅漢涅槃之滅），以界定法智作用的範圍與界限。

此句在解析類智（prakāra-jñāna）的所緣對象。
類智是指能對所有種類之法進行觀察的智慧。
在此處討論其緣於七種對象，重點在於將色界、無色界（上二界）以及善無為法納入其所緣範圍內。

此處討論四聖道分之三智（苦集滅智）的所緣境。
根據俱舍論體系，這些智旨在破除輪迴的束縛，因此其對象（所緣）必須是三界中受縛的六根（六種繫），而不會將已經解脫、不染汙的「無漏法」作為其對治的對象。

此處討論阿羅漢在證果時的「滅智」（滅盡智）。
滅智的功能在於觀察、識別煩惱與苦的滅盡，因此其對象（緣）僅限於「擇滅」（辨析並確認苦的滅盡），而非對境之雜相。

此處在討論道智（導向解脫的智慧）的所緣對象。
根據俱舍論的分析，道智雖然在形式上涉及兩種對象，但實質上僅以「無漏有為法」（如道之組成因素）為其對象，以區別於無漏無為法（如涅槃），因為道智的功能在於修行過程中的破除煩惱，故緣於有為之法。

本句在討論「他心通」或認識他人心境的機制。
在俱舍論的體系中，認識他人心念的知覺（他心智）其對象（緣）被限定在三界（欲界、色界、無色界）的眾生心以及聖者的無漏相應法中，以此界定其認識範圍的邊界。

此處討論「盡無生智」的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，智的對象必須是具有真實性的法（諦法）。
由於非諦法（如錯覺、虛妄之相）不具真實性，故不能成為該智的對境。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
首先討論心意識的對象（緣）是否能在一念之間涵蓋所有法（一切法），接著進入對「非我」行相（特徵）的論證，旨在透過分析心法與色法的性質，破除對「我」的實有執著。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
探討心識（念）的認知範圍與限制，強調單一念頭無法涵蓋或認知所有法，是用以分析心意識之特質及其運作邊界的論辯。
。
此處討論在分析「我」的定義時，如何透過世俗認知來排除非我之物。
所謂「除自品」，是指在判定某物是否為「我」時，若該物不具備自我認定之特徵（自品），則將其排除在「我」之外，以此證明一切法非我。

此句為論疏之導引，明確指出《俱舍論》中關於「自品」定義及其不可作為特定認知對象（所緣）的論述範圍，旨在釐清自體與認知對象之間的區別。
。
此處討論認識過程中的「緣」之定義。
根據俱舍論的分析，認識必須在「主體（有境）」與「對象（境）」之間建立聯繫。
由於主體與對象在性質上互不相同（別故），因此主體不能將自身作為認識的對象，即不可「自緣」。
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此處討論心王與心相應因的對待關係。
心王在認識對象（所緣）時，其相應因（如感覺、想觸等）必須與心王對同一對象，而不能將此相應因本身視為所緣。
若相應因變成了所緣，則心王便不再對原有的對象，導致原本的認知功能失效。
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本句論述感官與對象之間的距離關係。
在俱舍論的體系中，感官（根）與對象（境）必須有適當的距離才能產生感應。
若對象與感官過於鄰近（極相鄰近），反而會導致無法觸發感官功能而不能生起認知，以此比喻感官在極近距離下反而失效的理路。
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此句出自《正理論》，探討認識論中「主體」與「客體」的區分。
在俱舍論的分析框架下，意識的特質是「對境」，而認識的對象（境）必須與認識的主體（識）有所區分，不能由自體直接作為自己的認識對象，否則將陷入邏輯上的矛盾或混淆。
。
此處討論的是論理辯論中的因明推論。
對法者（辯論對手）試圖透過否定「行」（samskāra，指有為法的造作、遷變性質）的自體存在，來證明諸法不具備特定屬性。
在《俱舍論》的脈絡下，這涉及對有為法之特徵（行）是否為內在自性的邏輯爭議。
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此處論述的是setu-vāda（緣起論）中關於「緣」的必要條件。
在《俱舍論》的體系中，法之生起並非單一原因，而需滿足特定的緣分（如四大緣）。
若條件不完備（有闕），則果實無法成熟或現象無法顯現，強調了條件的完備性對生滅的決定作用。
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本段討論阿ภ達摩（毘曇）中關於「緣性」的定義。
探討法之產生的條件，強調若緣分不缺失（不闕），法即能生起。
由於法的自體性質中不存在一個獨立於緣分之外的「缺失狀態」，因此否定了「因缺失而不能生」的邏輯可能性，旨在論證緣起之必然性。

本句討論特定智慧（智）的獲取條件。
在俱舍論的體系中，強調智慧的成就並非偶然，而是必須基於正確的聞法（聞）與深思（思）的次第，且需具備相應的修行位階（地）與智慧基礎（惠）方能成立。
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本句探討對「非我」的觀照。
在俱舍論的體系中，透過分析五蘊等一切法，破除對「我」的執著。
這種對一切法皆非我的觀察（非我觀），在修行層次較高的上地（聖者）之中是普遍通達的。
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此處討論的是關於「緣」的法相分析。
在排除掉自體、相應與俱有這三類特殊的緣法後，剩下的部分僅限於欲界與色界中由聞思（學習與思考）而產生的心法或意識狀態。
這是在論述心法如何透過不同的緣分產生及其對界別的限制。

本句在討論修行與解脫的關係。
文中對比了「修所成」（透過修行次第漸進達成）與「頓離染」（立即斷除染汙）。
作者在此明確指出，主張能不經過修行次第而頓時離染的見解，並不符合有部（Vaibhāṣika）的學術體系，有部通常強調修行階段的次第性。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在引出後續的論證、推論或依據，用以確立前文所述觀點的正當性。
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此處討論解脫之因果關係。
論著旨在辨析「修所成」（透過修行達成的境界）與解脫之間的邏輯關係。
文中指出，若將解脫簡單視為修行的直接結果，而忽略了特定境界（地）作為別緣的必要性，則無法解釋為何眾生不能瞬間（頓）脫離煩惱，從而證明解脫需依循特定的修行次第與緣分。
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此句在討論修習所得（修所成）的成就條件。
論述者反駁某種觀點，認為若將成就僅歸因於「地別緣」（指環境或特定階位等外部/輔助條件），則否定了修行主體本身的正向累積與極致圓滿，不符合法理。
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此處討論的是在靜慮地（禪定地）中，修行所成就的「慧」如何運作。
根據該宗義理，此慧能總攝（全面緣對）修行者自身的身心狀態以及更高的心靈境界（上境），使修行者對低階的煩惱與境界產生厭離心，並對高階的聖境產生嚮往，從而達成離染的目標。
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此句在討論心所法的緣起與功能。
指出某種心法（或心所）的對象（緣）僅限於「欣行」（欣喜的心理狀態），由於其作用範圍僅在於維持或產生這種欣喜相，並不具備對治、消除煩惱染汙的實質功能。
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此句為論疏中針對對立觀點的否定結論。
在《俱舍論》的辯論體系中，作者透過邏輯分析，指出對方的主張缺乏法理依據，以此確立本論的正確性。
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此句說明在論議法義時，同一對象若出現兩種截然不同的解釋或結論，通常是因為其立論的基礎、定義或所屬的學派（宗義）有所差異，而非單純的文字錯誤。
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此處引用《正理論》來界定特定智慧（智）的運作範圍。
在部派佛教的心理分析中，某些認知功能或智力僅在欲界與色界中產生，而到了無色界則因缺乏色法對象而無法成立，故稱「唯是欲、色界攝」。
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本句在討論不同境界中對特定法義的顯現與認知。
在無色界（純精神境界）中，雖然能體現某些理路，但由於缺乏色法等物質條件（緣法），導致無法像在色界或欲界那樣全面地明瞭或證悟該法。
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本文討論的是透過聞思修三漸次第所成就的智慧（慧）。
在俱舍論的分析框架中，此類智慧具有除除自品（消除自身類別的煩惱）的功能，其原因在於該智慧的所緣對象是「一切法」，能全面對治對法的執著。
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本句為論疏之結構導引，說明作者將依據《婆沙》（大毘婆沙論）的論述，針對特定法義（通常指果位或定慧等）建立六個分析維度，旨在透過系統性的分類（分別）來釐清複雜的法相，是典型的論書分析方法。
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本句討論修行者在不同地位（Bhumis）對法相的認知差異。
在此處強調在第七地時，修行者能徹實體悟並證得一切法皆無我之行相，這是論述對治我執與法執的修行進階過程。
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此處討論的是「聞慧」（聽聞佛法所產生的智慧）所能達到的果位或利益範圍。
在論述的不同見解（別說）中，認為其所能成就的利益僅限於五個層次：最低的欲界以及隨後由低至高的四種靜慮（初禪至第四禪）。
這是在分析聞慧之效能與其對應心境的界限。
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此句討論慧法的生起條件。
在俱舍論的體系中，慧分兩種：一種是依於思維（思）而產生的推論智慧，這種慧僅能於欲界產生；另一種則是依於無想或更高層次的定境而產生的智慧。
此處強調「思所成慧」的空間限制。
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此處討論菩薩修行之智慧等級。
在《俱舍論》及相關疏釋的體系中，區分「自然慧」與「修所成慧」。
修所成慧指透過勤習、修習而獲得的智慧，在此處特定脈絡下，指出其圓滿成就或特定層級的修所成慧僅於六地（現前地）達成。
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此處討論意識在不同定境下的功能。
四無色定雖有心意識的運作行相，但因其定境已脫離物質色法，其心意識不再能像在色界或欲界那樣全面地緣對（對待）一切法。
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此處討論的是關於「非擇滅」的對象及其緣起。
在俱舍論的體系中，分析心法在進入無色定或達到特定滅盡狀態時，如何對特定的對象（如空無邊處、四無色界及無為法）產生非擇滅（一種不透過分析而直接滅去的狀態），旨在釐清心意識在深層禪定與滅盡狀態中的對境與運作機制。
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此處討論心意識對對象（緣）的認知。
說明心在造作或感知時，能將對象視為單一整體或多個部分，這種對象的呈現方式（行相）皆可作為心識的對待緣。
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本句在討論無色界四種定境中意識的對象（緣）。
在論述心意識的生滅時，強調意識的產生與滅盡必須依據其所對取的對象（緣）而成立。
識無邊處及其後三種定境的意識，其對象範圍遞增，最終在非想非非想處達到唯緣一切的狀態。
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本段在論述智力的對象範圍。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，討論的是心法對不同對象的能知能力。
此處列舉了智力所涵蓋的範圍，包括對法類（品）、修行階段（道）、以及最高層次的滅盡（非擇滅）與空間（虛空）的認知。
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本句討論身心的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，區分身心的初起狀態是否依賴於特定名色（我行）的相依關係，用以界定欲界與色界身心生起的性質差異。
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本句出自《俱舍論疏》，在討論「得」（獲取/成就）的分類。
此處將「得」分為三類：第一，加行得（指透過意識的刻意修行、加行而獲得的果位或能力）；第二，離染得（指透過斷除煩惱、遠離染汙而顯現或獲得的清淨狀態）；第三，生得（指隨業力生起而自然具備的特質或果位）。
此處屬於論述結構中的「總說」，旨在先建立分類框架，後續再逐一詳述。
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本句討論在不同三界（欲界、色界）中，對「非我行相」（體認到事物非我之特徵）的獲取方式。
在欲界，必須經過聞思與後天的加行修行才能體悟；而在色界，由於定力較高，除了加行，部分特質可能在生起時即已具備。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討某種境界、果位或心法是否能透過後天的「加行」（即刻意地修行、練習與積累）而達成。
在《俱舍論》的體系中，通常用於分析法相的得失與因果關係，質詢特定狀態是否具備可透過修行而獲取的可能性。
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本句討論的是透過對「自相」與「共相」的正確認知與修習，決定往生處的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，正確的見解（正見）與對法相的分析是修行脫離輪迴或決定善趣投生的關鍵。
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此句為論疏中的詰問，旨在質詢或反駁某種關於「生得」（俱生/先天）的觀點。
在《俱舍論》的義理框架下，通常涉及討論心所法或種子是否為先天固有，抑或是後天造作而生，用以釐清法相的產生原因。
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此處討論的是修行果位獲取的必要條件。
說明某些法義或果位的成就，不僅需要個人的修習（內因），還必須具備特定的環境或處境（外因/緣），若缺乏必要的環境條件，僅憑修習亦無法達成。
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本句討論在修習過程（加行）與最終所得果位之間的因果關係。
強調所得的境界或相狀（非我行相）並非憑空而來，而是必須依據在此前所積累的加行修行才能成就，旨在說明修行次第的必要性。
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此處討論在色界禪定修習中，如何透過修行（加行）去除對「我」的執著（離染），進而生起「非我」的覺悟行相。
這說明瞭特定的心理特質（行相）並非天生，而是經由特定的修持過程而產生的獲得（得）。
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此句探討在不同禪定層次（靜慮）之間轉換時，心識對「我」的執著行相是否隨之改變。
在俱舍論的阿毘達磨分析框架中，討論定境的生滅與心所行相的轉移，旨在分析禪定狀態下「我執」的運作機制及其在退轉或進階過程中的顯現方式。
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本句討論禪定境界的獲取條件。
在《俱舍論》的分析框架中，強調定境的獲得並非偶然，而是基於前期的「修習」（習氣的累積與對止觀的熟練）。
從第一禪起直至第四禪，皆須依循由淺入深、循序漸進的修習過程，不可跳階而得。
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本句討論的是在不同三界（欲界、色界、無色界）轉生過程中，心意識對「我」之執著的變化。
核心在於探討即便在無色界（極高層次的定境）後回歸初禪，其意識狀態是否能體悟到「非我」（無我）的行相，這涉及俱舍論中關於心所與定力對執著影響的微細分析。
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此句討論在特定條件或空間維度下，由於距離過遠而導致無法獲取或達成某種狀態的論議，屬於論書中對可能性與限制條件的分析。
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本句討論禪定境界的獲得必須依循修習的次第。
在俱舍論的分析框架中，強調定境的產生並非偶然，而是基於前導的修習（習氣與熟練度）。
若缺乏對前一階段禪定的熟練修習，則無法晉升至更高階的定境，此理直至第四禪均適用。
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本句討論的是關於「靜慮」（禪那）在後退或轉換過程中，對「我行相」（即對修行過程中產生的自我意識之執著）的消除情況。
在《俱舍論》的分析框架中，探討修行者在經歷更高層次的定境後，重新回到低層次定境時，其心法是否已因前次的高階經驗而脫離了對「我」的執著。
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此處討論修行果位的獲取條件，強調「先修習」的必要性。
在論述特定果位或能力（如神通或定果）的獲得時，必須具備對應的修行基礎，而非隨機獲得。
且此原則適用於所有不同的出生處（餘地）。
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此處討論的是「人別」的區分，旨在辨析某些特質（行相）在不同類別的眾生（如內在修行者、一般異生、外道異生）之間是否共有。
作者指出，某些外在的特徵或表現（行相）可能是共有的，但其內在的法性或心法基礎（內別）則有根本區別，強調不可僅憑外在行相而判定法義層級。
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此處討論的是「得」（獲取/成就）的不同種類。
在《俱舍論》的體系中，區分法如何被獲取。
內法（指心法或內在意識狀態）的獲取方式分為：加行得（經由修行努力）、生得（隨業力自然生起）、得（一般獲得）、在身（處於身心狀態中）、成就（圓滿達成）以及現在前（顯現在意識面前）。
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本句在論述外道對果報的錯誤見解。
外道認為果報（異生/異熟）是天生決定或由外部賦予的，而非透過自身修行（身成就）而得，且由於其執著於「我」的實體，無法洞察業力運作的現前實相。
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本句討論在接觸五緣境（對象）時，心識如何透過區分「通」（普遍性）與「局」（特殊性），進而生起「非我」的認知標記（行相），旨在分析對象與主體之間的分離感是如何在心法中運作的。
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本句討論意識（心）在不同境界下的對象（緣）之範圍。
在欲界中，由於慾望的驅使，心能緣一切法；而在色界中，若心不再呈現出屬於個體的「我行」之相（即脫離了自我執著的造作相），則同樣能將一切法作為認識的對象。
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此處討論的是靜慮（禪那）在修行過程中的相狀。
若在起初禪時能破除「我行相」（即對修行主體的執著），則修行者不再受限於定境的封閉性，能將定力轉化為觀察一切法的智慧（非定亦能緣一切法）。
反之，若處於定中而未破執，則意識僅能侷限於單一的禪相（唯緣）。
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此處討論的是對禪定狀態的觀察。
在俱舍論的分析框架下，強調無論是初禪到有頂心的定境，還是進入上三禪的心理過程，其本質都是由心所構成的法流，而非一個實有的「我」在主導或執行，旨在破除對定境中主體感的執著。
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此處為論述心所或心法生起之次第。
作者認為第二靜慮（第二禪）及其後之禪定生起之理，與前文所述之第一靜慮（第一禪）相類，故不再贅述，讀者可依據前文之準則推而知之。
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本句探討欲界與色界在「非我行相」（即非我執之現象）中的緣起條件。
在《俱舍論》的分析框架下，欲界因包含五欲與較複雜的感官對象，其依託的緣法（條件）比僅有色法的色界更為繁多。
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本句在討論色界心意識的對象（緣法）。
在俱舍論的分析框架中，探討色界之心是否具有「我行相」（將對象視為自我的特徵）。
若色界心不具備這種恆定且專屬的自我行相，其對象的性質將與欲界心相似，皆能緣對多樣的法相。
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本句探討禪定對所緣法（對象）的限制。
在欲界禪定中，由於心意識的集中與定力的產生，心不再隨意地對外界雜亂的色法產生反應，尤其是不能緣「自隨轉色」（指隨心變換或不穩定的物質顯現），從而使所緣法的範圍相對縮小。
。
此處討論心意識在不同定境下的行相。
在欲界或初禪等散亂狀態下，心仍有尋（粗著）與伺（細擇）的活動，因此無法顯現超越自我執著的「非我」行相。
而當禪定達到「少二定」（指捨心所導向的定境）及更高層次時，尋伺止息，心不再緣對這些自相應的心理活動，進而能顯現非我的行相。
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此處指在論議或辯論中，將問答的形式分為六種類別，以便於精確地分析法義並釐清論點，屬於論書中對辯論邏輯與分類的技術性說明。
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本句是在探討心法（心所）的運作機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，討論不同心所（如欣、作意）是否能與「厭」等對立或特定心法共於一時。
此問旨在質詢：若心念中仍存有對對象的欣悅與關注（作意），在邏輯上如何能與「厭離」的心理狀態共存。
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本句討論心所（Mental Factors）的共存與排他性。
在俱舍論的心理分析框架中，「厭」與「欣」屬於相反的心理狀態。
若心意識中已存在「厭作意」（對對象產生厭離感），則在同一心相中不可能同時生起對該對象的「欣」（喜悅、欣喜）之緣，強調心意識狀態的單一性與矛盾性。
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本句處於《俱舍論疏》對心法與心所的細膩分析中。
此處在討論特定心所（欣）與作意（manasikāra）的共生關係，強調在特定的心理狀態下，欣悅之情與對象的定向注意（作意）是同時生起並共存的（俱）。
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此句為論疏中的質詢，探討在特定條件或認識下，修行者產生「厭法」之心理機制及其因緣。
在《俱舍論》的分析框架中，此處旨在釐清厭離心的生起條件，以區分正向的出離心與負向的厭厭離。
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本句在討論修行者（瑜伽師）如何透過對正法（可欣法）的生起歡喜心（欣尚），進而建立正確的修行基礎。
在《俱舍論》的脈絡下，這涉及心所的運作，說明喜悅與對法的認同是修行進展的動力。
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此處運用比喻論證心法之作用。
說明在極其不利或令人厭惡的環境（可厭聚）中，只要存在少量的正向刺激（可欣），便能觸發欣樂心。
此邏輯是用於推論當正向因素增加時，欣樂之情將更加強烈。
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此處以金錢之喻說明「隨法行」或「依附」的心理機制。
在論疏的分析中，旨在解釋當一個較低價值的整體（銅錢聚）中加入一個高價值的單體（金錢）時，心識如何將對單體的欣著轉化為對整個聚合體的欣樂，用以分析心法對對象的感知與執著過程。
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此句為論疏中的推論結語，用以確認前文所述的法義分析在邏輯上與理路是一致的，證明其論證嚴密，不存在漏洞或失誤。
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此處為論疏之辯難（問答）體系。
討論重點在於「根」（感官/心理功能）與「緣」（對象）的相應關係。
質詢者提出：若喜憂根能對所有行法產生作用，則理應與特定的行相相應，為何在此處卻被排除或判定為不相應。
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此句為論疏中針對特定法相或定義的問答，說明兩種或多種狀態之間存在互斥或不相容的關係，導致其無法同時成立或共存。
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本句討論心所（心法）的相應關係。
在俱舍論的分析中，心所若在性質上完全相反（如歡喜與憂愁），則不能同時生起於同一個心王之中，此即為「不相應」。

此句為疏論對原論文本的細節分析。
作者在解析「已辨所緣」這一短語時，將其劃分為不同的分析層次，指出從「已」字開始的第六個論述重點，旨在界定「成智」（成就智慧）的量級或範圍。

此句為疏釋對論文的引用與解析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對法相的逐一辨析，確認某項法義在條件完備後確實成立（成就）七種分類或特徵，此處旨在確認論證的完備性。
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此處論述修行者在證果過程中的三個階段（位）。
漸增位指修行功德逐漸增加的階段；離欲位指斷除對欲界貪著的階段；無學位則是指達到阿羅漢果，不再需要學習修行法門的最終境界。
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此句為論疏中的對照與確認，將前述之內容定格為所討論之系列項目中的第一個，旨在釐清論述的次第與結構。
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本段討論「俗智」與「聖智（無漏智）」的區別及成就條件。
在《俱舍論》的體系中，智通常指能斷除煩惱的無漏慧。
凡夫僅能成就世俗的聰明才智（俗智）；而聖者雖有無漏慧，但在初果（預流果）的苦忍位之前，其心態與認知在某些面向上仍與凡夫（異生）相似，故在此特定階段不稱為「智」。
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此處討論的是心意識在極短時間（剎那）內對法義的認知演進過程。
在特定的認知階段，透過對「苦」與「法」的觀察，使原有的認知在第二剎那提升，由單一智慧演進為包含法智與苦智的複合狀態，最終圓滿三種智慧的體悟。
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此處描述的是在特定修行階段或心識運作過程中，智慧（智）隨時間（剎那）遞增而生起的次第。
這反映了俱舍論中對於心法運作時間極其精微的分析，說明不同層次的智慧是在特定的時間間隔後才依序顯現。
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本文討論在進入修道位（聖者修行階段）後，即便尚未完全脫離欲界（未離欲），其在智慧成就的層次上仍與前述階段一致，皆能獲得七智。
此處強調的是心所功能的成就與階段位階的關係。

此處在討論修行者脫離欲界、進入色界與無色界的次第。
文中將「生於無色界」的境界界定為「第二離欲位」，是用以區分修行者在捨離欲樂過程中的不同層次與位階。
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此處討論修行位階之能力增長。
指修行者達到特定層次後，獲得「他心通」或對他人心識狀態的洞察力，可用於對不同境界的眾生進行對機教化。
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此處在討論修行位次或心所狀態的演進次第。
區分「凡時」（未入聖前）與「聖初」（初入聖道，如須陀洹果之初），旨在精確界定心法在不同階段的量相與次序。
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此處討論菩薩修行位次的數法差異。
在論述菩薩地或修行階段時，不同時期的觀點或不同論著對「修道位」的數量劃分有所不同，文中對比了早期的七位劃分與目前的八位劃分。
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本句論述無色界眾生無法獲得「他心通」的原因。
無色界眾生雖離欲，但其定力處於「上捨」（捨心）狀態，而有漏的他心通需要特定的心意識運作，在這種極高且平淡的捨定狀態下，無法產生獲知他人心念的心理功能。
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此句討論聖者在色究竟天（上界）中獲取他心通的條件。
在俱舍論的體系中，無漏智（不染汙之智慧）與有漏智不同，無漏的他心智在聖者往生至最高色界時依然能維持，不會因環境或境界的遷變而捨棄或失掉，因此能成就他心通。
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此處討論他心通或他心識的界定。
在分析心法時，若將意識分為自心與他心，則會產生兩種不同的心識屬性，且不同個體（諸位）在感知或處於他心狀態時，其心法內容與性質有所差異。
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此句討論心智（心意識）的分類。
在尚未達到完全覺悟的異生位（未成佛之位）以及特定的十五心（指部分心意識狀態）中，所能獲得的『他心通』或對他人心念的認知，仍然處於有漏狀態，即仍受煩惱與因緣限制，而非無漏的智慧。
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此處討論修行者在證悟過程中，如何超越那含道（預流果之道）的類比智慧。
文中強調達到「根本地」（即初禪之定境）的無漏道諦，是作為果位實體的關鍵，說明瞭定慧雙運在證悟過程中的層次關係。
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此處討論修行位階在不同三界（欲界、色界、無色界）中的成就情況。
指出除欲界因染汙較重而有差異外，其餘修位皆能具足。
針對聖者在無色界出生的特殊情況，說明其能迅速脫離世俗染汙的特質。

此處為疏論對《俱舍論》文本的判讀，旨在界定論文中關於「無學位」的討論範圍。
無學位指已證果位、不再需要修習學道的聖者（如阿羅漢），此段重點在於釐清從解脫之時到進入無生之境的法義界限。
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此處討論的是聖者在進入「無學」（阿羅漢果）之前的根機分類。
根據修行人的根器深淺（利根或鈍根），將其分為不同的品級，以說明在修行路徑上達到最終解脫所需的差異與層次。
文中「常釋」指參照前文對利鈍根品級的通用解釋。

此句為論疏的結構說明。
作者指出在論述「修智」的具體位階與數量之後，正式進入大綱（大文）的第七章節，旨在詳細闡釋修行智慧的過程與機制。
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此處為《俱舍論》中針對修行階段與心所功能之詳細分類。
依次論述從初入聖道（見道）到究竟圓滿（無學道）的過程，以及在修行過程中對根器之調練、對境界之通達以及不同修習方法的具體分析，旨在建立一套嚴密的解脫路徑體系。
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此處為論疏對原論偈頌的結構分析。
在小乘五位修行體系中，「見道」是指初次證悟四聖諦、斷除見解上的煩惱（見惑），從而進入聖者境界的關鍵轉折點。
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此句為論疏之導引，強調在對特定佛學術語（如「修」）進行詳細釋義前，必須先釐清該詞在論典體系中的定義與內涵，以避免後續解釋產生偏差。
在《俱舍論》語境下，「修」通常指對正法、正道的實踐與修習。
。
此句出自論疏對《正理論》的引用，旨在對「修」（bhāvanā）這一核心概念進行定義與界定。
在俱舍論的分析框架中，修業是指透過正念與專注，使心靈趨向善法、消除煩惱的過程。
此處強調「思擇」，即要求修行者透過理性的分析與觀察，明確修行的具體內涵，而非盲目實踐。
。
此句討論修行者如何透過有意識地實踐善法（善有為），將其轉化為熟練的習氣，最終達到在運用這些善法時不再拘泥、圓融無礙的自在狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，強調的是透過有為的造作來對治煩惱並積累功德的過程。
。
此句討論的是關於「染」與「無」的辨析。
在俱舍論的體系中，判斷某法是否為「染」（染汙），關鍵在於其是否能產生導致輪迴的「勝愛果」（強烈的貪著與愛染）。
若該法不具備產生此果的條件，則被定義為「非染」且在該特定義項下為「無」。
。
本段討論無為法（非造作法）的性質。
在俱舍論的分析框架中，善、不善、無記通常與有為法（有相續、有果）相關。
此處論證「非善無為」之不成立，重點在於無為法（如空間、涅槃等）不具備有為法那種「相續」的特徵，且無為法本身不屬於因果律中產生後果的「業因」。
。
本句在討論無為法（Asaṃskṛta-dharma）的特性。
在俱舍論的體系中，無為法（如空間、涅槃等）不受造作影響，因此沒有生滅、增減的變易過程，這與有為法隨因緣而增減的特性相對立。

此句為對《俱舍論》之疏釋。
文中指出論書討論到「諸行念住」時，其核心目的是為了闡明修行者如何透過四念處（尤其是對諸行的觀察）而達到「見道」的境界，即首次親證真理、破除我執的關鍵轉折點。
。
本句討論在特定的心所（忍與七智）運作時，心意識所能對應修行的對象範圍。
在此脈絡下，修行者僅能針對自身的真理實相（自諦）進行念住，並觀察其四種行相（生、住、異、滅），以達到對法義的精確掌握。
。
此處討論的是四念住（身、受、心、法）與四聖諦之間的對應關係。
在論述修行對象時，指出苦、集、捨（三諦）可對應四種念住的修行，而滅諦（寂滅之狀態）因其屬性，僅能透過「法念」（觀察法之性質）來體認與修行，不能以身、受、心等有漏對象來對應。

此句為論疏的典型結構，指出論文（本論）中提出的疑問。
在此討論的是「見道」的修習條件，特別是探討為何必須透過與目標對象性質相同的法（同類修）才能達到見道之果。
。
本句在討論見道（初次證悟四聖諦）在修習性質上的分類。
在俱舍論的分析框架中，探討見道是否與修道（後續的轉依修習）在性質上相同，或僅在特定類別中被視為同類修習，旨在區分證悟之初與後續深化修行的差異。

此句屬於論疏對正論的解析。
在《俱舍論》的辯論體系中，這裡是在針對先前提出的質詢（論）中，關於「未曾達到共同決定（俱決定）」的論點進行回應與解答，旨在釐清特定心所或法相在達成決定性狀態之前的時間序次或條件。
。
此處在論述獲取智慧的次第或條件。
無漏智指不受煩惱汙染、能導向解脫的智慧。
此句說明在特定階段或狀態下，由於尚未證得此種智慧，故而產生相應的現象或結果。
。
此句在論述對治法（如禪定或智慧）時，強調必須同時滿足兩個條件：一是對治的手段（對治）必須正確且堅定，二是對治的目標對象（所緣）必須明確且不偏移。
兩者皆「決定」（確定/確立）後，方能達到消除煩惱或心亂的效果。
。
此句論述小乘修行中「見道」階段的心理機制。
指在修習八忍（見道位的八種定慧之忍）時，其對境（所緣）必須是八聖諦，而其功能則是斷除對八聖諦的錯誤認知（惑）。
強調「定緣」與「所斷之惑」在法義上是對應且分明的，不存在混淆情況。
。
此處討論修行者在斷除「修惑」（指在四諦修習過程中產生的惑）時，其心之所緣對象之狀態。
說明修道過程中的心意識並非單一穩定，而是在四聖諦（苦、集、滅、道）以及非諦的對象之間交替變現，呈現出不穩定且交錯的特徵。

此處為論疏對原論之註解。
文中探討修行者在修習四聖諦（苦集滅道）時，關於「俗智」（世俗智慧，指尚未證悟四聖諦之真諦而依循世間邏輯所獲之智）的修習狀態及其侷限性。
。
此處討論的是聖者在證悟四聖諦過程中的智量。
所謂「邊」是指在對特定諦法進行現觀的終結階段（邊際），此時的智慧雖已能現觀真理，但仍屬於世俗智（俗智）的範疇，尚未完全轉化為超脫世間的無漏智。
。
此句討論修行次第中，特定諦智（真理智慧）的圓滿時機。
在論述修行的時間順序時，強調某些智慧的完備需在後期的修行階段（後邊）方能達成，故將其修習置於後段。
。
此處討論修行位次之次第。
法智（Dharmajñāna）是指對法之性質、特徵的洞察力。
根據論疏之邏輯，若前一階段的智力尚未圓滿，則無法進入更高階的修行實踐，強調了修行位次必須依序遞進的必然性。

此句為論疏對原論之解析。
在俱舍論的體系中，討論心意識之修行次第，此處在探討特定智慧（道類智）生起時，為何不與另一項法（此）同時修習，旨在釐清不同修習階段的相容性或排他性。
。
此句旨在激發修行者的精進心。
在論疏的語境中，指修行者已接觸佛法或處於能解脫的條件（道邊），若仍不實踐修行，則是極大的遲緩與遺憾。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「俗智」（世俗智慧）與「道」（聖道）關係的辯論分析。
旨在探討在修行過程中，世俗的認知能力是否能在聖道境界中得到全面的運用或涵蓋，屬於對心法與修道次第的細緻剖析。
。
此處為論疏對特定名詞或句式在邏輯上的義理辨析，討論在界定某種狀態時，應採取「曾（曾經）」或「不曾（未曾）」的兩種對立解釋方向。
。
本句討論在尚未證得圓滿智慧前，修行者如何透過世俗智（對待之智）來對應四聖諦中的苦、集、滅。
在俱舍論的分析框架中，區分了世俗智與勝義智，指出在特定階段的修行是依據世俗智來進行對苦的認知、對集的斷除以及對滅的證驗。
。
此處討論的是特定類別的眾生或心態，因缺乏無漏道（解脫道）的基礎，導致其無法在世俗智（俗智）的層面上達到特定的修習境界。
在《俱舍論》體系中，強調修行之因果次第，無漏與有漏的智力在修習上存在著互依或限制的關係。
。
此句屬於《俱舍論》對修行階段（道）與對象（事）觀照關係的論證。
討論在特定的修行道上，是否能將所有法（事）全面地現觀。
此處以「必無」否定此可能性，用以區分不同階段的觀照範圍與深度。
。
此處解釋「事現觀」在實踐上的具體內涵。
在論疏語境中，事現觀是指對現象（事）的直接觀察與體悟，具體體現為對四聖諦的實踐過程：覺察苦之實相、斷除煩惱之因、證得離苦之涅槃、以及實踐解脫之途徑。
。
本段討論四聖諦中「道諦」的特性。
在苦、集、滅三諦中，可能存在遍知、遍斷或遍證的情況，但「道諦」涉及具體的修行路徑（如八正道），其修行過程具有階段性與個別性，不存在能一次性「遍修」所有路徑的狀態。
因此，在道諦的邊界上，無法產生對世俗智慧的全面修行。

此句為論疏對論文的解析。
在俱舍論的語境中，探討的是種子（種性）的數量與性質如何影響果位的達成。
此處討論的是一種「違妨」情況，即某些種性（如集起或滅盡邊至的傾向）過多，反而對特定解脫境界的達成產生幹擾或限制。
。
此處在論述聖者位階的進境。
見道位（初果）雖已得實相之見並知苦諦，但對於煩惱的斷除（集諦）與寂滅的證得（滅諦）尚未完全達成，必須經過後續的修道位，直到達到無學位（阿羅漢果）方能徹底斷除一切煩惱並證悟圓滿。
。
此處討論修行者根據其根機（六種姓）而有不同的修行路徑。
即便在極高的聖者位階（如見道位或無學位），其所修之法仍受限於其自身的種姓（根基），不能跨越各自的修行路徑去修習不屬於該種姓的道。

此句為論疏對原論之註解。
作者指出原論中所引用的觀點（即認為達到某種境界後即不再需要修行的說法），其目的在於呈現對該法義的不同詮釋（異釋），以便進一步分析與辨正，而非論主之定見。
。
此處討論的是修行次第中「見道」與「修道」的區分。
道類智（Marga-vidyā）是指在獲得初果後，為了除去殘餘煩惱而進行的修習，屬於修道階段的智慧，因此不屬於見道（見邊）的範疇。

此處為論疏對原論（俱舍論）之分析。
論主針對對手提出的理據，認為其推論邏輯不夠嚴密（非極成），因此不成立作為論證的依據，旨在透過邏輯破析來確立正確的法義。
。
此處討論不同部派對「道類智」在修習過程中身分的認定。
有部將其歸類為修道，而其他部派（如說一切有部等）則不認同。
由於缺乏共識，無法將其視為絕對的成就（極成）或作為確立證果的依據。
。
此句出自《正理論》，在《俱舍論疏》的脈絡中，旨在討論修行過程中不同類別智慧（道類智）的修習順序與必要性，質詢為何在特定智類階段未將該法納入修習。
。
此句討論修行位階中「智」的歸屬。
在小乘阿毘達磨的路徑分析中，特定的見道智屬於見道位的眷屬法（伴隨法），而後續的修習則由修道位負責攝持，說明瞭不同道位之間功能的區分與承接關係。
。
本句解釋修行特定善法（七處善）與證悟「見道」之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，強調種子（因）與果位（見道）的對應，說明唯有積累足夠的善種，方能突破凡夫位進入聖者之見道位。
。
此處討論的是修行階段中，在「見道」這一關鍵轉折點上，與之相隨或共同產生的心法狀態，在論述體系中被比喻為其「眷屬」（隨從之法）。
。
本句討論的是關於「邊」的概念。
在佛法中，「邊」指極端或限制。
此處引用契經，說明世尊針對「身」的產生（有身）、累積（身集）與消滅（身滅）這三個極端狀態進行論述，旨在破除對恆常或斷滅的錯誤見解，導向中道。
。
本句旨在論證修行道的無量性與非物質性。
在論述修行次第時，強調「道」並非像物質空間或身體一樣有明確的物理邊界（邊際），因此修行者無法透過空間性的移動或到達來觸及所謂的「邊際」。
。
此處為論疏之問答形式，旨在探討不同修行位階（如聲聞、緣覺、菩薩或不同階位）在修行內容、功德及果位上的高下差異，以釐清修行的次第與層次。
。
此處討論的是關於「相續」與「增長」的邏輯關係。
在論述中，透過分析因果的連續性（相續），說明後期的狀態之所以優於前期，是因為有了「增長身」這一條件的支持與驅動，體現了論師對事物演進之因果邏輯的嚴密分析。
。
此句在《俱舍論疏》中討論三界（欲界、色界、無色界）或各界層級的差異。
在佛教宇宙觀與修行層次中，層級較高者（上）在定力、善根或受用上通常優於較低者（下）。
。
此句討論色界禪定之境界與色身之關係。
在《俱舍論》的體系中，色界繫指雖得禪定但仍處於色界範圍內，未脫離色身之限制。
所謂「界勝」是指其禪定境界（界）高於欲界；「身劣」則是指其色身（身）依然受限於物質組成，未能達到完全超越色法之境界。
。
此處討論欲界繫修行者的層次差異。
在特定修習位次中，若對象仍處於欲界繫狀態，其精神境界或定力（界）相對較弱，但在物質身體或生理機能（身）方面則較為優越。
。
在論書體系中，「四句」通常指邏輯上的四種可能性（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
作者提示讀者應運用正理（如理）來分析這四種可能性，以排除謬誤並確立正確的法義。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論世俗智（世俗層面的認知能力）在特定法義分析中，因不具備足夠的條件或對象，而無法生起對應之見解的論證過程。
。
此處為論疏中引用的問答體格式。
在《俱舍論》及其相關疏論（如《婆沙》）的辯論體系中，透過「問」與「答」的邏輯推演，來釐清特定法義或對象的存在狀態。
此句旨在針對前文所述的理路提出質詢，探討某對象未能現前之原因。
。
此句在討論特定智慧（智）在修行位階中的存在狀態。
根據俱舍論的體系，某些心法在「見道」階段（初次證悟真理的瞬間）與之相違，且在隨後的修行階段（如修道位）不再具備產生的條件，說明瞭該心法在特定時空與位階上的限定性。
。
此句討論的是在見道位（初次證悟四諦之時）中，不同心意識或智慧在時間序列上的接續關係。
說明當主導的見道智暫時不在顯現狀態時，另一種對應的智慧（此智）便會隨之生起，體現了心意識在極短時間（須臾）內的更替與接續。
。
此處討論的是見道智與煩惱斷除的關係。
在小乘阿毘達摩（俱舍論）的論辯中，探討特定智慧（如某些破除執著的智）是否能在見道之時立即產生其斷除作用。
若該智不具備「剎那斷」的性質，則在見道時無法作為主導的現前智而顯現。
。
此句為論疏中的詰問，探討在導師或對象不親身現前的情況下，修行者如何建立「依隨信」（對導師的信任）以及「隨法行」（依照教法實踐）的修行狀態，旨在釐清信心與實踐在空間與形式上的依止關係。
。
本句討論在特定修行階段中，心意識所依附的物質基礎（身）。
在論述見道（初次證悟真理）與現觀邊世俗智（對世俗真理的精確觀察）時，其依止的身體狀態或層次有所區分，屬於小乘阿毗達磨（毘曇）對於心身關係的細緻分析。
。
此句討論見道果（初果）的獲得之處。
在俱舍論的判讀框架下，探討心法與色身之關係，說明見道之果雖屬心法，但其獲得、成就與顯現皆依止於色身（身），強調心身相依的特質。
。
此處討論的是一種特殊的認知智慧（邊世俗智）。
其特點在於認知對象（彼身）而非主體自身，強調智慧的獲得是基於對外部對象的觀照，而非一種自發於內在、直接顯現的成就。
。
此句討論的是「現觀邊世俗智」的獲得與成就之處。
在俱舍論的體系中，探討心法（智）與其所依（身/心身）的關係。
強調此種智慧並非憑空而生，而是依於特定的心身狀態而獲得、成就並顯現，旨在論證智之產生的依止處。
。
此處討論的是修行者在證得見道果位時，其覺悟的對象或契機在於他者（彼身）而非自身，說明某種特定的證悟狀態或觀照對象之特質，強調所得之果並非由自身肉身成就或直接在自身顯現。
。
此處討論的是在見道位（初次證悟真理的階段）中，心智（世俗智）與其依止的肉身（依身）之間的關係。
根據論疏的邏輯，若依止的身體存在於當前，則其所產生的智成就亦能同步顯現。
。
本句討論修行位次的時相。
在俱舍論的體系中，強調見道（初次證悟真理）的成就屬於未來時的果報，說明其因果遞進的時序性，不可跨越時空而即時達成。
。
本句討論在見道位（初次證悟真理之階段）時，心靈的覺悟與生理/物質層面的依止（所依身）之關係。
強調見道的成就並非憑空而起，而必須有相應的根基或依止身方能顯現於前。
。
此句討論特定智慧（智）的獲取時機，明確指出該種認知或證悟在當下尚未完成，必須經過時間的推移或特定的條件累積，在未來才會圓滿成就。
。
本句討論見道位（初果須陀洹）之成立條件。
在俱舍論的體系中，修行者必須在心中生起特定的對象（所依身，即對四聖諦的正確觀察），才能產生「見道」的覺悟。
若缺乏此對象，則無法證悟聖諦，無法由凡轉聖。
。
此處討論阿羅漢等聖者在進入非擇滅（無意識狀態）時，因缺乏意識的對象而無法產生特定的智類。
非擇滅是指不透過意識分析而進入的寂靜滅盡，在這種狀態下，依賴意識運作的智（如擇法智）無法運作。
。
此句出自《正理論》，旨在論證特定智慧（智）的產生條件。
在論述中，區分了心靈的定境與身體的定相，強調該種智慧的生起並不依賴於身體層面的定力（身定），以釐清智慧生起的真實因緣。
。
此處討論智慧（智）生起的依緣。
在俱舍論的體系中，智慧並非憑空產生，而需依據特定的心身狀態（行身）。
「隨信行」指基於信念的實踐，「隨法行」指依循正法而行。
這兩種行法構成了有為的依止條件（依引），使得對應的智慧能隨之生起。
。
此處論述見道位時，由於對法空的現量體悟，使得原本依於身心而生的煩惱或法相失去依託而不能生起。
強調「依」與「生」的因果關係：當依止的基礎（身住）因見道而不再生起時，依附其上的法亦必然隨之不生。

此處為論疏對《阿毘達磨俱舍論》的分析。
論者在此質詢：若某法相或狀態已然如此（若爾），則不再需要透過後天努力而改變，如此情況下，為何仍將其定義為「修（修習）」？這是在探討「修」的定義與其實質作用之間的邏輯矛盾。

此句在分析法相或果位之獲得時，區分「先前」與「現在」的狀態差異。
在此語境中，「通」指通論，意指該論述適用於多種情況或作為一般的原則性說明，而非針對特定單一案例的特論。
。
此句討論阿毘達磨俱舍論中關於「修」之因果關係。
強調任何法（包括修行的果位或狀態）之生起，必須具足足夠的因緣；若缺乏必要的緣分（闕緣），則該法無法產生，體現了佛教因果論中對「緣」的重視。
。
此句引用《正理論》討論心識或精神狀態在特定條件下達到一種不受拘束、靈活運用的「自在」境界。
在論疏語境中，通常是用於分析心法運作或修行階段中對心念掌控的熟練程度。
。
此處討論的是事物顯現的條件。
在俱舍論的體系中，事物若要顯現，除了具足正緣外，若有「餘緣」（不相應的條件或遮蔽因素）產生障礙，則其真實體性（體）無法在感知或現實中顯露。
。
此句討論修行中「得」的定義與機制。
在《俱舍論》的體系中，強調修行者必須透過特定的因（如正定或智慧）來達成對法義的獲取（得），而這種「得」並非形式上的擁有，而是指在證悟後，能對該法具有主宰且靈活運用（自在）的能力。
。
此處討論的是心意識對對象的獲知過程。
在《俱舍論》的脈絡中，強調的是當心意識接觸到對象（諸法）時，該對象立即在心中顯現，這種即時的獲知能力包括了對所有法之徹底洞察的「盡智」。
。
此處討論法相獲取的次第。
在某些修行階段，某些智慧或法相（如無生智）在體悟上已先達成（得），但在實際顯現或運用的層面上則在後續才顯著地呈現。
。
此處討論法之消失或不再現前的情況。
在論疏的分析中，探討特定心法（如智）在特定條件下不再生起或現前的狀態，用以區分法之生滅與續存的性質。
。
此句討論意識或感官與對象之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，區分了能獲取的對象與僅能呈現於前而無法真正把握的對象。
外色（外部物質對象）雖能被感官覺知（現前），但就實質獲取或絕對掌控而言，意識無法直接將其納入自體。
。
此句討論在特定法相或心法狀態下，即便在分析上不成立「生」（指剎那生滅的產生），但在實踐修行（修義）的層面上，仍能起到消除煩惱或建立定慧的作用。
這是在論述心法與修行的關係，強調實踐意義不必然依附於名言上的「生」之定義。

此處為論疏對原論之質詢（難），討論在缺乏對義理正確理解的情況下，如何建立正確的依據或論證基礎，屬於典型的論理辨析。

此句出自《俱舍論》之疏釋，旨在討論「得」之名相。
在論義中，針對某種法是否能被真正「獲得」的爭論，論師解釋「得」僅是一種名稱上的設定（假名），是用來描述一種狀態的達成，而非指獲得了某個實有的實體，以此破除對「得」之實性的執著。

此處屬於論疏對正論（論）的解析。
討論核心在於破除某種循環論證或錯誤的因果推論。
作者指出，若主張透過某種「獲得」的方式來達到「至理」的獲得，將陷入邏輯矛盾，因此在此下結論予以否定（結破）。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論師引用古德（古師）的觀點，表達對某種特定義理的高度不認同（至不樂），而疏主在此明確指出此種觀點屬於「經部」（說一切有部）的詮釋體系。
。
本段討論認識論中「得」（獲得/領悟）的定義。
對手方（正理論）質疑：若某種智力或認識狀態在當下並非現前（非直接經驗），則不能稱為「得」。
這裡強調「得」必須伴隨能讓意識運作的依據（起依），否則僅是名義上的獲取而非真實的領悟。
。
此處討論心法之「現前」及其依止關係。
論述重點在於強調現前之法並非依賴於外部對象（所依）才成立，而是在其自體性中即是現前，旨在釐清體與用、依與被依的關係，避免將現前誤認為是依附於客體的產物。
。
此處為論疏之論辯結構，指作者在論述過程中，針對對方的觀點或可能的異議，進行全面且詳盡的邏輯分析與反駁，以確立正確的法義。

此句為疏釋對論文的導引。
討論焦點在於「修地」（菩薩修行階段）中，對於世俗智慧（俗智）的獲取與通達在各個階段（地）中的具體界限與差異。
。
此句討論修行位階（地）與漏盡的關係。
在俱舍論的體系中，即便進入較高的修行境界（上地），在未達阿羅漢果或完全斷除煩惱前，其修行過程中仍包含對有漏法（受、想、行等有為法）的修習或處置，說明斷除煩惱是一個漸進的過程。
。
本句討論聖者在進入相同果位（地）時，其心智功能（智）是否必然同步。
此處聚焦於「現觀邊世俗智」的成就情況，探討聖者在相同階位中是否存在個體差異，屬於細緻的唯識與阿毘達磨心理分析。
。
此句為論疏體例中的問答形式，用以確認前文所提出的議題或法相確實存在，旨在透過嚴謹的邏輯推演，確立後續分析的基礎。
。
此處討論進入「正性離生」（指透過正定脫離生死輪迴）的兩種不同依止路徑。
在俱舍論的分析框架中，區分修行者是依止初禪的定境還是二禪的定境來達成解脫的果位，旨在分析定慧修行與果位獲取的具體次第與條件。
。
此處討論禪定層次與智慧成就的關係。
在《俱舍論》的體系中，特定的定力層級（如第二禪）與對特定法義的覺知（智）相連。
若僅停留在初禪或跳過必要的修行階段（如地捨），則無法獲得相應的智慧洞察。
。
此處討論的是特定天人或聖者的智力成就與其生存環境的關係。
在俱舍論的分析體系中，說明第二禪的定力能支持特定智慧的成就，且因其生於本位（自地），故能保持此種狀態而不捨離。
。
此處在討論阿羅漢在相同聖道階段（地）時，其智慧成就的差異性。
探討即便處於同一修行層次，在特定的「邊俗智」（對邊緣或世俗法之觀照智慧）上是否可能存在個體差異。
。
此句為論疏中的問答體結構，旨在對前文提出的特定法相或論點予以肯定，確認該事物或狀態之存在。
。
此處討論修行者在證得見道（初次證悟聖諦）時，所依止的定境（禪定）之差異。
根據《俱舍論》之體系，修行者進入見道時所依的定力水準可能不同，此句在辨析進入見道之依止定之先後或種類。
。
本句討論的是在不同禪定狀態下證果的條件。
文中區分了「俱生定」與「後得定」的差異。
對於俱生第二禪者，可在住中有中（特定的修行階段）證果；但若僅依賴初次定境（初定）而未經歷相應的捨心轉換（越地捨），則無法達到相同的成就。
。
此處討論的是修行者在特定定境中獲得智慧的條件。
在《俱舍論》的體系中，討論定慧的成就與其對應的境界（地），強調在特定的定力支持下，能獲得相應的智慧，且此智在該境界中保持穩定而不消失。

本句出自《俱舍論疏》，在討論四念住（身、受、心、法）的修行時，特別分析「法念住」如何以四聖諦為對象。
其核心在於區分「行相」（即心意識運作的狀態）與「緣境」（心所觀察的對象），說明修行者如何透過正念將心專注於真理的對象上。
。
此段落討論修行四聖諦中「苦諦」的現觀方法。
根據修行者的境界（界繫）不同，所對治與觀察的苦之對象亦不同。
欲界繫者對治欲界之苦，色界繫者則對治色界之苦（即上苦諦），旨在透過對苦行相的真實觀察，斷除對生存的執著。
。
本文討論四聖諦的修習路徑。
在論述苦諦或集諦等對治與證悟的過程時，指明在集諦（除除煩惱之因）與滅諦（煩惱盡除之果）的邊緣修習者，其判定標準與前述邏輯一致。
。
此處在論述四聖諦中「苦諦」與「集、滅」的對應關係。
根據眾生所處的境界（繫），其對應的煩惱（集）與解脫（滅）亦有所不同。
欲界繫對應欲界，而色界繫則涵蓋色界與無色界（上二界），說明瞭隨境而行的法義對應。

此處討論的是在修行階位中，對真理的領悟（得）之區分。
區分「見道得」與「加行得」：見道時初次證悟真理，而隨後的加行（深化修行）則是用於消除殘餘煩惱並深化對真理的體會。
此句強調某些法義或證果是依仗見道之力的後續加行才得以成就。
。
本句探討不同境界果位的成就條件。
在俱舍論的體系中，欲界果位依賴於「思」（意願/造作）而成立；色界果位則需透過具體的「修」（禪定修行）而成就。
強調僅靠「聞」（聽聞教法）無法直接達到色界果位，因聞慧雖能破除誤解，但在轉化業力與定力方面力量較弱。
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此處討論的是三智（聞、思、修）的獲取路徑。
現觀邊世俗智（針對世界邊際的世俗觀察智）必須透過實修現觀方能獲得，不能僅靠聽聞；而針對盡智（遍知）的善根，則探討其是否包含透過聞法而產生的資糧。
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本句在討論進入聖道（見道）時的修行路徑。
區分了「速疾道」（直接透過強力禪定或智慧快速突破）與「聞所成」（透過聆聽教法漸進成就）的差異。
強調前者在見道時所具備的眷屬（相應法）具有猛烈、直接的特質，與僅靠聞法而成的盡智（盡一切法智）之隨從法相不同。
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此處討論修行者在獲得「盡智」（盡一切漏之智慧）後，心不再於外求，心境契合道之本質，進而使修行圓滿通達。
強調從「求」到「息」的轉化是通往圓滿修行的關鍵。

此句出自《俱舍論》之疏解，旨在分析特定法（如意識或智慧）的本質體相。
透過「智增」這一因果關係，論證其如何趨向並成就其自性之體，屬於對法體（Essence/Substance）的嚴謹辨析。
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本句探討的是「同觀」與「異觀」在修行與真理（諦）上的對應關係。
在俱舍論的體系中，將世俗智定義為同觀修，是因為其對象與後續苦見道中體悟的真理在性質上是一致的，皆屬於同一層次的觀察與認知。
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此處討論的是修行階段中的「同觀修」。
在見道位初次證悟真理（見道觀諦）後，透過持續地對同一真理進行觀察（修道），使原本的觀照智慧更加鞏固與增長，最終達到對真理的徹底掌握（得）。
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本句在辨析見道時的不同智種。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，見道時的「同類智」是指與對象性質相同的認識智，其功能在於對諦理（真理）的正確觀照（觀諦），而真正具有斷除煩惱（斷惑）功能的是「對立智」或特定的斷惑智，以此區分智的性質與功能。
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此處討論在修行過程中，即使是尚未完全斷除煩惱的「有漏智」（有為的智慧），在特定階段仍能發揮作用，用以破除對法義的錯誤見解（見惑），而不需要依賴無漏智方能達成。
這說明瞭智慧在斷除煩惱上的層次性與工具性。
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本句為論述結論，強調基於前文所述的義理差異，在對治煩惱或處理法相時，不能採取相同的對治手段（治法）。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，區分不同的法相是為了對應精確的修行對治。

此句為疏論對正論（俱舍論）的結構分析。
作者明確指出後續兩行偈頌的討論重心在於「修道」階段，特別是探討在尚未完全斷除煩惱（染位）時的修行狀態。

此處為論疏對修行階段的細分解析。
在俱舍論的體系中，將修行過程分為多個階段，此句旨在界定「修道」之起始點，即在意識中初次地對真理進行實踐修習的瞬間。
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此處探討的是修行在論理上的分類。
行修（bhāvanā）指透過反覆練習、培養而使心法生起；得修（prāpti）則指在修行過程中達成某種境界或獲得特定的果位。
在《俱舍論》體系中，這區分了「修行的過程」與「修行的成就」。
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此句在論述十二因緣或業果之因緣時，對「行」與「得」兩個名相進行定義。
區分現前的動作運作（現行）與未來將要獲得或修習的果位/狀態，以釐清因果時間軸上的遞進關係。
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此處討論的是修行者在進入聖道之初，心意識所運行的智慧性質。
在俱舍論的體系中，區分了直接導向解脫的「道智」以及與道智性質相似但非直接導向解脫的「類比道智」（類），說明修習過程中的心法運作。
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此句旨在說明名相與實體的關係。
在論述特定法相時，雖然為了區分功能或面向而使用了兩種不同的名稱，但其內在的實體（體）是同一種，避免學習者誤以為是兩個截然不同的法。
這符合俱舍論對於名色、心法等分析中「一體多名」的論證邏輯。
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此處討論的是論述邏輯或法相分類的歸屬問題。
在《俱舍論疏》的分析框架中，作者在界定某項定義或性質時，說明無論採取「次第」（依序推論）或「超越」（跨越順序直接指涉）的邏輯方式，其結論或歸類均一致指向前述的第二個項目。
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此句討論在具體的修行實踐（修道）過程中，兩種對象或兩種心法在運作效果與性質上的差異，強調理論上的相似不代表實踐中的一致。

此處為論疏對正論的解析。
討論範圍涵蓋從尚未斷除欲界執著的人，直到不採取世俗修行方式的人，旨在釐清不同階段或類型的修行人在未來如何進行修習。
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本文探討他心智通（讀心術）的修習條件。
根據俱舍論之體系，獲取此神通需具備四種根本基礎。
對於尚未離欲（未達到過度欲界之境界）的修行者，無法直接修習他心智通，而應先修習關於法（dharmas）與類（categories/types）的辨析與觀察。
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此處指修行者對苦、集、滅、道四聖諦之真理的正確認知與體悟，在論疏體系中屬於對特定法義之洞察力。
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本句在論述阿羅漢（無學）的判定標準。
在俱舍論的體系中，若修行者已離欲且具備他心通（心智），且不再需要修習盡除煩惱以斷絕輪迴的道（盡無生），則證明其已達到最高果位，進入無學階段。
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此句討論在極高定境（非想處）中，心意識狀態已極其微細，不再運作世俗的分別智或邏輯思維，因此無需修習世俗智慧，亦無法以世俗智來主導該境界。
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本句討論聖道次第與神通獲取的關係。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，探討進入聖道（見道）後，心智功能的轉變。
由於見道之時已得正見，直接證悟真理，故討論其是否仍需透過特定的修習來獲取「他心智」這一類的神通能力。
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本句論述修行者如何透過對他心之觀察與智慧的運用，將對方的德行攝受並納入修行之軌道，強調修行過程中的相互影響與正向導引之義。
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此處討論修行位階中的心所運作。
在見道位（初次證悟四諦）與無間道位中，由於對諦理的觀照極其強烈且迅速，其心念轉移之快，使得一般的「加行」（準備性的修習過程）在時間尺度上幾乎瞬時完成，故稱不能（依常態方式）修。
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此處討論的是關於『道類智』的修習順序。
在論述特定智地的修習時，指出第十六種道類智具有將先前預修之法進行收攝與圓滿的功能，使修行者能將分散的道業整合，以達成證悟的條件。
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此句為論疏之過渡句。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，討論修行階段時，區分了在未得果位前的修習（修道）與得果位後仍需進行的修習（住果修），以達到更高的圓滿境界。
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此處討論的是修行路徑中的「中斷」現象。
在後向（即向聖者之修行）中，並非所有階段都能連續推進，而是存在特定階段的煩惱斷除過程。
此處列舉三種具體案例，說明在欲界、色界（上七地）及非想天等不同層次上對煩惱的斷除。
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此處討論的是小乘在斷除煩惱時的四種道之運作。
對每一種具體的煩惱（惑），並非一次性完成，而是經過準備（加行）、直接斷除（無間）、脫離煩惱（解脫）以及進一步提升心境（勝進）這四個階段的過程。
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此處討論不同位格或類型的修行者在「行」（實踐/修習過程）與「得」（獲得果位/成就）這兩個維度上的差異與共同點。
在《俱舍論》的體系中，區分修行過程的具體操作（行）與最終獲取的境界（得）是分析聖道次第的核心。
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此句討論論著編排之邏輯。
在分析同類法相時，即便在同一處討論，其論述的先後順序（次第）會影響對法義理解的差異或重點的側重。

此句為疏釋對論文的解析。
旨在區分修行在不同階段或層次上的差異：一是針對欲界的斷欲修行，二是針對根本煩惱的斷除修行，三是隨機應變、適時顯現的方便修行，用以闡明行修之別。
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本段論述在欲界煩惱的斷除過程中，所需求的智慧層次。
說明在特定的修道階段（如九無間道、八解脫道），重點在於消除欲界惑，此時尚未至需要最高層級的四類智（如漏盡智等）或特殊的無生智，而是在此基礎上運用俗智（世俗智慧或較低階的覺知）來進行對治。
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此處在論述覺悟者或聖者所具備的智慧體系。
在《俱舍論》的分析框架中，將智慧分為不同類別以對應其對對象的認知深度，此句旨在對六種智慧進行總結與列舉。
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此處討論的是解脫道的修行次第。
第九解脫道在行修性質上與前述六智一致，但因其在時間順序上屬於後續的修習階段（未來修），與目前的討論重點不同，故作者在此省略不論。
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此處討論阿賴耶識轉化為大圓鏡智的過程。
在修行進階到上七地（指十地中的後七地）時，修行者不再僅依賴對特定對象的直覺，而是運用「類智」（類似於對象的推論或類比智慧）來斷除殘餘煩惱。
此處之「四類智」是指對應四種對象（法、人、我、心）的類比智慧，用以清淨意識。
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此處討論的是阿羅漢或聖者在證悟過程中所具備的智量。
滅法智與道法智因其具備斷除煩惱的能效，在定義上能兼收包含兩種不同層次的法智（通常指對法之性質的認知與對斷除之道的體悟）。
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此處在討論心意識的境界區分。
若非達到「有頂」（頂上）的高階禪定或覺悟狀態，其認知過程仍會夾雜世俗的分別智與計較，未能完全離俗。
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此句討論「無間解脫道」（直接導致解脫的修行道）與其所斷除的煩惱（所斷）在空間或處所上的關係。
在欲界修行時，斷除煩惱的道與煩惱本身處於同一處（同處）；但在色界與形色界（上七地）的修行中，解脫道的運作與煩惱的斷除則呈現出不同處的特質（別處）。
這是關於阿毘達磨中對解脫道運作機制的精細分析。
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此處討論的是在特定的解脫道（如無間道與解脫道）修行過程中，心意識的專注對象。
由於這些道徑旨在斷除煩惱、趨向解脫，其修行核心在於自心覺悟而非對外觀察他心，因此在分類上將其歸為同類，說明其共有的不修習「他心通」之特質。
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本段討論地道修行中，在第七地（遠行地）至第十地之間，心意識所能運用的各種智慧。
此處將「無間解脫」與其他六種智（同行修、類比、二法、世俗智）並列，強調其在不同階段的修習特質與功能差異，說明菩薩在漸進修行中，智慧的顯現與獲得是有次第且可區分的。
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此處討論修行道（道徑）在對象上的差異。
無間道（指證果之前的最後階段）之修行僅限於自心，而解脫道（指斷除餘氣煩惱的階段）則能將修行力擴及他心，此為區分兩者功能之關鍵。

此處討論的是修行階位與斷惑的對應關係。
在斷除欲界惑的階段，由於尚未進入需要類智（類比智慧）來破除的深層定境或高階煩惱，因此其無間解脫的過程與加行、勝進的義理相符，故將其納入四類之討論中。

此處為對《俱舍論》之註疏，討論心意識在不同時間維度（過去、現在、未來）的修習狀態。
文中將「未來」與特定的心智能力（如他心通等）掛鉤，說明某些心法或智力是在未來的修行階段中才獲得或成就的。
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此處討論修行者在不同階段對「他心神通」修習能力的限制。
根據俱舍論之體系，修習他心神通需在離欲且進入特定禪定階段後方能成就；若尚未離欲或未達無間道之位，則不具備修習此神通的條件。
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本句探討修行進程中的因果相依關係。
在尚未達到徹底斷除煩惱（盡）或證悟不生之境（無生）之前，修行者在實踐法義時，不同類別的法（法與類）之間存在相互支持與資助的關係，即一種因力上的互補與依賴，以此推動修行前進。
。
此句為論疏中的指引性文字，說明後續相關的論述或名相解釋，將比照前文已建立的邏輯或定義予以推演。
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此處討論的是關於「有頂」之果位與神通的區分。
在俱舍論的體系中，區分「斷有頂」與「明有頂」：前者指斷除有頂果地的煩惱（證果）；後者則是指獲得或增加他心通（明）的能力，藉此說明有頂果地的特質。
。
此處在討論禪定與解脫的修習方式。
文中將「八解脫」與「無間行修」（指不間斷地持續修習某種定法）進行對比，指出兩者在修法機制或定境維持上的同一性，旨在說明達到解脫定需具備持續不間斷的專注力。
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此句討論在尚未證果前，如何區分不同層次的修行者（明者）。
由於當下狀態可能相似，因此需依據其未來將要修習的法門或最終達成的覺悟境界（修別）來進行區分。
。
此處討論的是解脫道中對心智（心所）的修習內容。
指出在修習他心智時，無間定（無間）並不包含在內；同時針對解脫道的總數（九或十）在論述上存在差異，因此需要對此進行區分與詳細說明。
。
此處為論疏對特定醫療或治病名相的解釋。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，討論到藥物或醫療手段時，說明某種方法能除去世俗疾病的原因，在於其採取了針對頂部的治療方式（頂治）。
。
此處討論心法之分類，說明「加他心」的性質與目的在於導向解脫道，屬於對心識運作及其功能之分析，旨在說明如何透過特定的心法修習以獲取解脫。

本段討論在特定修行階段（從斷有頂地至苦集滅道）中，某些神通或修習不再被採取的原因。
首先，由於進入了無間道（不間斷的定慧狀態），已不再需要透過修習他心通來觀察他人心念；其次，因已達到有頂地（高層次的定境），其治癒與轉化能力已超越世俗層次的修習，故不再修習世俗法。

此處討論的是修行階段的遞進。
從基本的斷除欲界煩惱（斷欲修），一直到菩薩在色法界或更高層次能隨機化現、應機教化的境界（隨應現修），旨在闡明欲界中「等行」階段的修習路徑。
。
此處討論的是解脫道的分類。
在《俱舍論》的體系中，將解脫分為不同類別，文中正舉出「斷欲」作為達成第九種解脫（通常指特定的斷除煩惱之解脫）的第一個具體實例，用以說明修習斷除煩惱與獲得解脫之間的對應關係。
。
此處討論的是關於「斷」的對象。
在論述特定法義時，將「斷除上七地（指十地中的後七地）的解脫道」作為第二個論據或示例，用以說明某種心法或修行階段的特質。
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此處討論的是「斷」的分類及其在修行階位中的對應。
第九種勝進斷是指在進入上八地（第5至第8地）之前，透過加行道（準備階段）來斷除殘餘慾唸的修行過程。
論著將其與前兩例併列，因其性質均屬於實際的行修（實踐），故在文中一同闡述。
。
此處討論的是修行階段中「斷道」的層次。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，將修行分為不同地階，此句指明第七地（遠行地）頂端的八品勝進道屬於斷道的高階範疇，並將其列為該類比或分類中的第四個實例。
。
此處論述關於「他心通」的修習路徑。
修行者透過特定的心法練習，使他人的心意識狀態能夠在自身心中顯現（容現前），進而提升對他人心念的認知能力（他心智）。
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此句為論疏之總結，旨在提醒修行者或研究者，即便在相似的法義框架下，四種不同的實踐案例（行修）在具體操作、次第或心法上存在差異，不可混淆，需依其特質分別領悟。

此處在討論心識對不同對象（如未來法、四聖諦、他心）的認識或得法過程。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識如何透過修行或特定的認知方式來獲知這些對象，並指出其修習的理路是一致的。
。
本段討論有學者（未證果或初果者）與無學者的區別。
八智是衡量覺悟程度的指標，其中「除盡智」（能除盡所有煩惱的智慧）與「無生智」（能知曉一切法無生之理的智慧）僅限於阿羅漢或佛等無學聖者方能圓滿。
有學者雖在修行過程中趨向八智，但尚未完全獲得這兩種頂端智慧。
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此處引用《正理論》討論欲界煩惱的斷除。
文中質疑苦與集（十二因緣中的前兩項）是否能作為最有效的對治法，旨在探討對治欲界染汙的正確法門與因緣，屬於論學中對對治法（Pratipakṣa）的嚴密辨析。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，討論的是特定智慧（智）的獲得時機。
指出該種認知或智慧並非現前即得，而是在未來的修行過程中逐步培養與成就的。
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此處討論修行路徑中「對治」與「兼修」的邏輯。
在論述對治煩惱的特定法門時，若承認可以同時修習與該煩惱無對治關係的法，則推論出在清除有頂天等高階染汙時，亦可兼修世俗法。
此為透過歸謬或邏輯推演，探討修行次第中對治法的專一性與排他性。
。
此句為論疏對前文質疑（難）的駁斥。
在俱舍論的對治（Pratipakṣa）理論中，若某種對治法僅能在未來時分才起作用，而無法在當下或對應的時空邏輯中消除煩惱，則無法達成真正的對治效果，因此判定該質疑不成立。
。
本句探討修行（修道）的動機與條件。
在《俱舍論》的體系中，修行並非全然獨立，有時是因為與特定法相或條件相依（相屬）而生，或是為了積累足夠的因果力量（因力）作為後續證果的資糧（相資），故而進行對應的修行。
例如在進入見道後，仍需修習世俗智以完善對名相的認知。
。
此處討論的是修行次第與對治關係。
在斷除欲界煩惱的過程中，並非單純地捨棄，而是透過對「苦」與「集」（苦的根源）的觀察與修行，來對治染汙位（尚未清淨的心態），以達到斷除欲心的目的。
。
此句討論在解脫道中，斷除煩惱（欲染）與修習智慧（類智）的次第關係。
若僅能斷除欲界煩惱而缺乏類比智慧（能類推知法相之智），則無法進一步對苦諦與集諦進行深層的修習與體悟，導致修行停留在初步斷除階段，未能圓滿四聖諦的修證。
。
本段討論聖者在不同果位中對法智（對真理的認知）的獲取與捨棄。
不還果者已接近圓滿，不再需要類比推論的類智；而阿羅漢已證究竟涅槃，對於導致輪迴的「苦」與「集」（集因）之法智，因已斷除煩惱且捨離對立之相，故不再起此類智。
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本段討論「等流智」的產生機制。
在俱舍論的體系中，智慧的生起並非偶然，而是依據「同類」的因果律。
若先前的修行已獲得某種層次的智慧（前智），則此智慧能作為「同類因力」，引發更高層次或同類型的等流智。
這說明瞭修行中「次第」與「類比」的重要性，後續智力的產生必須依賴於先前已建立的種子或因力。
。
此處討論的是在進入見道（初次證悟空性）之前的修行階段（修見道邊），修行者所運用的世俗智慧（俗智）在名相上的定義。
論述指出，這類智慧雖然被歸類為「修」，但因為其功能在於觀察與分析，故稱之為「觀」亦符合法義。
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此處討論在達到十地之前（九地），修行者在斷除煩惱的加行（準備階段）與勝進（進展階段）中，所運用的智慧仍屬於「世俗智」（相對真理之智），而非完全超越世俗的無漏智，因此在修行層次上尚未見到明顯的區分。
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本文論述心所法與無漏智之間的修習關係。
在《俱舍論》的體系中，即便某些法不屬於同一類別（非同類因），但只要具備相互牽引的力用（效能），仍能形成共同修習的關係，說明瞭有漏與無漏法在修行過程中的相互作用。

此處為論疏之結構分析，說明論著在討論完前項後，接續探討「離染」與「無學位」的獲得。
在俱舍論的體系中，「無學」指已證阿羅漢果，不再需要學習煩惱對治之法。

此處為論疏對原論文本的解析過程。
無生智是指證悟一切法本來不生、不滅的最高智慧，是破除一切法執、進入涅槃境界的核心智相。
。
本句討論阿羅漢在修習「盡智」（能知所有漏盡之智）時的對象差異。
初心階段僅以最高天（有頂天）的四蘊為對象，以破除最後的微細執著；而後續的行修（實踐）則涵蓋四聖諦（苦、集、滅/類）以及對盡智本身的體悟，旨在徹底斷除煩惱。
。
此處討論四聖諦在心念時間上的同時性。
在論述中，苦、集兩諦的發生未必在同一剎那；而類盡（滅）與盡（滅）在體法上是同一種狀態，因此必然在同一念中同時成立。

此段為論疏對《俱舍論》體系之導引，旨在分析在特定修行階段（位）中，修習智慧的量能與程度。
此處特別提到「練根」，是指對根器進行鍛鍊與修習，以達到進入下一修行階段的條件。

此處討論的是修行者在根器開發上的差異。
論文透過對「不修他心」的論述，旨在說明對於尚未證果的有學弟子而言，透過後天的學習與修練（練根），能使其心智能力與根器有所提升，以利於證悟。
。
此句為論疏對前文「諸無間道」中「諸」字的解釋。
在俱舍論的體系中，無間地獄雖統稱為無間，但其性質（如業力、受苦程度或類別）並不單一，因此在文法上使用複數詞「諸」以區分其差異。
。
此處討論的是「有學」者（尚未證得阿羅漢果位的修行人）的狀態。
由於尚未完全斷除所有習氣與煩惱，因此在法義上屬於「未盡」且「仍有生起」之狀態，與「無學」之阿羅漢完全斷除、不再生起相對照。
。
此處討論修行者在進入特定禪定或入道過程中的認知狀態。
當心意識專注於似見道的體驗時，其心智功能暫時脫離了對世俗事物的判斷與認知（世俗智），呈現一種專一而深沉的定境。
。
此處討論的是進入特定禪定或道果後的狀態。
由於已達至「無間」的境界（指心意識與對象契合無間），其心狀態已穩定且專一，不再需要或不應再修習其他雜亂或低階的心法，以維持此定境之純淨。
。
此句為論疏之結論，根據前文對法相或類別的分析排除後，確定該項目的數量僅限於六種。
在《俱舍論》的論述體系中，通常涉及對特定法類（如六種心意識或六種特定對象）的定量界定。

此句為疏論的導引語，明確標記出《俱舍論》中關於「解脫道」討論的起止範圍。
在set-up（論）與commentary（疏）的結構中，此處旨在界定論述範圍，以便詳細分析解脫道之定義及其與他心推測（加他心）之關聯。
。
此句為論疏中的簡略指示，說明在討論特定法相或智慧修習時，其具體的操作路徑、條件或邏輯與前文已詳述的內容一致，無需重複贅述。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，旨在區分「解脫道」的具體作用與一般的「斷障」過程。
解脫道（vimukti-mārga）側重於從煩惱的束縛中獲得釋放，而非僅僅是排除外在或內在的障礙，強調的是解脫本身的性質而非斷除的動作。
。
此處討論神通修習的條件。
在《俱舍論》及其疏釋中，修習「他心神通」（他心智）要求修行者必須先離欲（斷除五欲），否則心念不夠清淨穩定，無法準確覺知他人的心意識狀態。
此句指出離欲者修習此法之理與前文所述的修習路徑一致。

此處為論疏對原論之解析。
在《俱舍論》的體系中，針對修行階段或果位之定義，不同宗派（如說一切有部內的不同分部或對立學說）有不同見解。
此句旨在提醒讀者，文中引用的特定觀點屬於「異說」，而非論主唯一的定論。

此處在討論修行階段中的「加行道」，重點在於說明修行者在進入見道之前，如何透過增加對法義的熟練度以及對他人心境的觀察與教導，來深化自身的修習。
。
此句討論在阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於修行過程中的心法（行修）與最終證果時的無漏心（無間）在法義上的同一性，強調修行實踐與證悟果位在性質上的契合。
。
此處討論的是修行者在不同階段（未離欲與離欲）對世俗知識（世俗智）的獲取與增長。
在俱舍論的分析框架中，區分修行位階以說明心所與智慧的發展過程。
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此處討論的是修行次第中「加行」的性質。
在進入完全超越世俗的聖道之前，見道加行仍保有世俗法的特徵，因此必須經過後續的修習（指七、八階段的深化）以徹底清除煩惱，達成真正的解脫。

此處為疏論對《俱舍論》正文的解析。
勝進道是指能令修行者向上進步、脫離凡夫位或更進一步地向解脫前行的道徑。
在小乘部論的體系中，將其分為八種，涵蓋了從現前到未來的修行階位。
。
此處討論修行者在不同階段（未離欲與離欲）對特定法門的修習情況，說明無論目前的出離程度如何，在未來皆會共同修習後續的階位或法門（指七、八項內容）。

此句討論阿羅漢（無學）的根器狀態。
以「治有頂」比喻，指透過精鍊使根器達到極致的純淨與穩定，不再需要進一步的學習與修習，從而證得無學果位。
。
此處討論修行次第中的心法修習。
由於無間道（指不間斷的定慧修習或特定道業）已涵蓋所需之功德，故無需另行修習他心；而當修行者處於「行修」階段（對特定法門的實踐）時，其目的在於轉化與證悟，而非單純追求意識的消盡（盡心），故不修盡也。

此處為《俱舍論》疏之解析，討論關於「解脫」類別的分類。
文中提及的「五前」是指在時解脫（隨時而得的解脫）中，前五種特定的性質或分類，用以界定解脫之相狀。
。
此處在討論解脫定（vimoksha）的分類。
在俱舍論的體系中，解脫定分為九種。
前八種（如空解脫、無相解脫等）屬於較基礎的定境，而第九種通常指「四無量心」或特定的總集解脫。
此句旨在明確界定「前八」的範圍，是以排除法來定義。
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此處為論疏對法相分類的辨析。
作者指出「行修」這一項在義理或性質上與前述的「第九項」存在差異，為了避免混淆，必須將其獨立出來詳細說明。
。
此句論述修行者在未來透過八種修習（通常指八個階段或八種法門），旨在破除世俗的執著與煩惱（除俗），最終達到不生不滅的涅槃境界（無生）。

此處為《俱舍論》疏之註解，旨在釐清論文中關於解脫與修行的數量標記。
作者對論中提及的數字「四」與「第九」進行定義，明確其指涉對象為前文所討論的四種法性（性質），以確保對論述結構的正確理解。
。
此處討論的是在不同定境（解脫）中如何對四聖諦（苦、集、滅/盡、道/類）進行觀修。
第九解脫是指在非想處定中產生的解脫，因其對象僅限於非想處，故在修習四諦時，需依其定境的特性隨緣而修。
。
此處討論的是修行中對四聖諦（苦、集、滅、道）的覺悟過程。
隨應現修是指在面對具體的苦與集時，相應的智慧隨時而生，而非恆常恆定地存在，強調智慧與對象（所緣）的隨時對應關係。
。
此處討論的是論理上的「決定」與「隨應」。
在俱舍論的分析框架中，「決定」是指該法相本身的必然屬性或定義，不論對象為何皆成立；而「隨應」則是指根據不同的對象或條件而產生相應的變化。
此句強調「類」與「盡」的定義是絕對確定的屬性，而非相對的對應關係。
。
此處在討論阿羅漢或聖者在未來修行中的種種狀態。
在俱舍論的分析框架中，討論獲果的條件時，需考慮除了出世間的智慧外，世俗智（世俗知識或世間智慧）在特定修習過程中所扮演的角色，說明其如何共同作用以達成應得的果位。

此處討論的是小乘五種姓中，關於「練根」種姓在解脫過程中的特定次第。
文中對論書中關於解脫時間點與修行種類的分類進行詳細界定，明確指出「後解脫」對應的是練根種姓的第九種解脫狀態，且其修行體系承襲前文所述之規則。
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此句討論修行者的根器成熟度與後續修習法門之數量或次第。
在論疏語境中，強調根器（利根）是決定能修習特定法門之先決條件。

此處討論修行階段的層次區分。
在俱舍論的體系中，加行（Preparation）與勝行（Superior Action）雖然都導向聖果，但在其修習的強度、性質及對治煩惱的程度上有明確的區別（修異）。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
探討修行者在進入聖道（學位）後，若非按順序而採取雜修（不按次第地修行）的方式，其在三世（過去、現在、未來）中所處的聖者層次及其數量之認定。
。
此處討論的是進入無間地獄之前的心理狀態（無間道）。
根據俱舍論之疏釋，此心念可分為不染汙的「無漏」與染汙的「有漏」。
由於包含了這兩種不同的心意識狀態，使得該過程在法義上同時涵蓋了出世間的修行（行修）與世俗的因果（俗）。
。
本句討論解脫道的具體運作。
在論述解脫道的實踐時，強調唯有「無漏心」（不隨煩惱而轉的清淨心）能導向解脫，因此對應的修行法類被限定在四種特定的無漏法中（通常指四種無漏道），旨在區分有漏與無漏的修行差異。
。
此處討論的是心法在加行階段的狀態。
所謂「增俗」並非指增加世俗慾望，而是指在修習過程中，雖然是以無漏心（解脫心）為主，但因多種無漏心在心念中交替、雜處，呈現出如同世俗般繁複雜染的相狀，故稱之為「增俗」。
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此處討論的是修行進階道（勝進道）中的神通能力。
在論述特定心靈能力或境界的顯現時，強調「他心神通」作為先決條件或基礎，以此說明能力獲取的次第與邏輯。
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此處討論心所法的時間分佈。
在未來時，僅有八種心所存在，其原因在於這些心所僅在「有學」的修行階段中運作，且必須依附於根本心（主心）才能生起。

本句出自《俱舍論疏》，討論的是在達到「無學」（阿羅漢果，不再需要學習）境界後，對於心所或法義的持續修習（雜修）與初學者練根的相似性，旨在釐清無學位者在維持定慧或對治餘習時的修法狀態。
。
本句討論無間地獄眾生在未來世的果報限制。
在俱舍論的體系中，無間道眾生因業力極重，其心識處於極大痛苦且混亂狀態，無法在該狀態下修習或保有「他心智」（讀心術），導致在未來獲益時缺失此項功能。
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此處討論修行者在解脫道上的進展速度。
指出若過於沉溺於「他心通」或觀察他人心境（修他心），而非專注於自心覺悟與斷除煩惱，會導致大部分修行者進度遲緩（鈍九），僅有極少數能獲益（利十）。

此句為論疏對論文的解釋，旨在說明修行者在學位（學道）階段，如何透過修行而達到通達八種智慧（八智）的過程。
在俱舍論的體系中，強調修行次第與智慧的圓滿。
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本段討論犯五無間罪者在現世與未來的智力修習情況。
因其現前缺乏正確的理觀（非理觀），故僅能獲世俗智（俗智）；但因果牽引，未來仍能獲得七種超驗之智，其中重點提及能知他人心之「他心智」、能知諸法盡之「盡智」及能知非生非滅之「無生智」。
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本句討論解脫道的分類。
在五解脫道（如四果道與等至道等）中，部分道體屬於「無記」（非善非惡），因其不具備造作善業的特質，故在論述修行的功德或過程時，不將其歸類為「修」。
。
此處討論修行道位之性質。
在俱舍論的體系中，將解脫道分為不同類別，並討論加行道的性質。
文中指出宿住、神境這兩種解脫道以及五種加行道，其獲取或運作機制不屬於「理觀」（對真理的理性觀照），因此在法義層次上被判定為屬於「世俗」範疇，而非勝義真理的直接體現。
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本句討論心意識在面對不同對象時的顯現。
在俱舍論的體系中，無漏智（不染汙的智慧）能使心識在面對法性、類比、修行道路、世俗事物及他人心意識時，能依照對象的性質而正確地生起認知。
。
此處討論修行進階的狀態。
所謂「勝進」是指超越一般凡夫的進步。
修行者不僅要具備如他心智（洞察他人心意）的能力，更需在實踐中對苦、集、滅等四聖諦的核心義理進行對治與修習。
文中「並」字強調的是智慧能力（他心智）與實踐修法（苦集滅）兩者必須兼顧且同步發展。
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此處討論修行者可獲得的智量。
在通達教理的修行過程中，僅五無間罪者因業障過重而無法獲智。
其餘者雖可修習八智，但其中「除盡智」（能知眾生煩惱盡）與「無生智」（能知法無生）屬於佛果之智，非凡夫或聖者透過一般學修能得，故予排除。

此處討論的是「無學」（阿羅漢）在獲得神通或修習通達時的特質。
在俱舍論的體系中，區分有學與無學。
此句旨在論證無學者的修通在性質上與練根（鍛鍊根機以獲神通）相類，用以分析其證悟後的修習狀態。
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此處討論的是聖者在證果過程中的修行差異。
即便在相同的因緣下，根據根機（利鈍）的不同，獲證解脫的次第與所需時間有所區別。
鈍根者需透過後續的修行（加修）方能圓滿盡智；利根者則能迅速且全面地證悟無生之境。
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此處討論解脫加行的具體內涵。
在俱舍論的體系中，解脫加行是指為了達成解脫而進行的準備修行。
而「盡」（指煩惱盡）與「無生」（指不再輪迴生滅）本身即是解脫的果位或狀態，而非達到解脫之前的「加行」（準備修行），因此有學、無學二者皆不將其視為加行。
。
此處討論不同根機在證悟過程中的差異。
鈍根者在證得阿羅漢果後，仍需透過額外修行（加行）才能圓滿「盡一切惑」的盡智；而利根者則能直接且同時地證得無生之智，不需額外加修。
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此處討論的是修行位階的根基。
勝進（勝進位）是指在修行過程中進展迅速的階段，而無學（阿羅漢）是指已完成所有修行、不再需要學習的境界。
文中指出兩者在根基（根）的性質上是一致的，強調的是一種修行潛能或根源的相同性。

本句在討論「修」的定義。
在俱舍論的體系中，「修」通常指能導向解脫的善法修行。
天耳、天眼等神通解脫屬於「無記」（neither wholesome nor unwholesome），不具備善法之特質，因此不符合「修」的定義，無論是還在學習階段（有學）或已證果（無學）的人獲得，皆不稱為修。

本句為疏論對論著的導讀。
在《俱舍論》的體系中，討論聖者在修行過程中，除了最終證悟的無漏功德外，仍需依持或產生有漏的功德（如世俗善法）作為基礎或輔助，以說明聖道修行的漸次性與有漏無漏之相應關係。
。
本句依據《俱舍論》之論述，區分「有漏」與「無漏」。
有漏是指尚未斷除煩惱、仍處於生死輪迴中的狀態。
即便是在修行，若未達至阿羅漢或佛之果位，其修習之法仍屬於世俗範圍內的善法或修行，尚未脫離輪迴之因果。
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此句在論述有學（聖者）在不同時間維度（三世）的處境。
針對未來世的有學者，區分為「未離欲」與「已離欲」兩種狀態，並分別對應七種與八種不同的修行或處境情形，其具體分類邏輯與前文所述之現在、過去世相同。
。
此處在討論聖者在進入「無學」階段（即阿羅漢果）後，根據根機之遲鈍或銳利而區分的分類數量。
文中將無學聖者分為鈍根九類與利根十類，並指引讀者參閱前文已詳細論述的分類標準。
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此句討論心意識在未來世的修習可能性。
在俱舍論的體系中，區分了出世間與世間的修習，指出除極微細的心意識外，其餘在未來僅能進行世俗層面的修行。
。
此句討論心法在時間維度上的運作。
根據俱舍論之義，心意識在同一剎那隻能對一個對象起作用。
若心正處於「已得善法」的現前狀態（即意識正對該善法起作用），則在同一瞬間無法同時對另一個「未來」的善法進行修行或對境。
。
本句在討論修行的定義與性質。
在《俱舍論》的法相分析框架下，修行（修）是指為了達到特定果位而進行的刻意努力。
此處強調「修」的起作用前提是「未曾得」，即修行發生在尚未證得該果位的階段；一旦證得，則不再稱為「修」。
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本句討論在極其微細的心念（微微心）或初步獲知真理（聞思慧）的階段，修行者對「無漏根」（即解脫所需的資質或能力）尚未達到完全的捨離或完全的獲得，處於一種過渡或潛在的狀態，分析心法與根器的運作關係。
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本句討論心所（心理功能）的修習性質。
在俱舍論體系中，區分「有漏」與「無漏」之修習。
這裡指出微微心（極其細微的意識狀態）以及聞慧、思慧這三種心法，在特定條件下被定義為不能直接修習成無漏（解脫）之法，且否認其未來會轉為修習有漏法的可能性。
。
此處討論心意識在未來世的修習狀態。
根據《俱舍論》與《正理論》的觀點，微微心（極其細微的心識）在未來僅能進行有漏的修習。
由於「聞慧」（聽聞而得）與「思慧」（思考而得）並不等同於「定慧」（禪定而得），缺乏定力的支撐，因此無法達成自力的高度成就，而需依賴他力（如佛菩薩的加持或外在因緣）來推動修行。
。
此處討論心意識在修行過程中的功能。
微微心（極其細微的意識狀態）僅能觸及有漏的境界（即仍有煩惱、繫縛的修行），無法達到無漏（解脫）的境界，因此無法產生能斷除煩惱的聞慧（透過聽聞法而產生的智慧）與思慧（透過深思熟慮而產生的智慧）。

此句為疏論對《俱舍論》原典的解析。
探討聖者在修行過程中，雖然可能仍伴隨有漏的法（如世俗的心理活動），但其核心目的是為了修習能斷除煩惱、導向解脫的「無漏功德」。
。
此句為論疏中的轉接語，意指前文已詳細闡述論據與分析，讀者只需依照文字邏輯即可明白其義理，無需額外贅述。

此句為疏釋對論的導引，旨在分析「異生」（非佛之眾生）在離染（脫離煩惱染汙）後，其修習之智（如世俗智、出世間智）的層次與數量差異。
在《俱舍論》體系中，這涉及對不同修行位次及其對法領悟程度的細分。
。
此處討論的是關於「他心通」在不同定力層次與染汙消除階段的獲取過程。
在俱舍論的體系中，解脫與定力的層次（初定至第四定）直接影響到神通（他心智）的精準度與深度。
文中提到的「離第三染」是指在修行過程中逐步去除精神染汙，使得心識更加清淨，從而能依定力之高低而獲取對他人心意之認知。
。
此處討論的是禪定與解脫的微細區分。
在特定的解脫狀態中進入空處定時，由於心境已達到極其純淨且無雜念（無他心），不再有刻意調伏或導引的過程，因此在法義上不定義為「修」。
而一般所說的「修」或「行修」，僅是世俗語言中的稱呼，而非究極的法義定義。
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此句為論疏對前文之總結。
在《俱舍論》的體系中，修行者必須先離除煩惱（染汙），方能進入預流果、一來果、兩來果及阿羅漢果這「四道」的聖者境界。
強調「離染」是「通道」的必要前提。
。
此句討論在修行離染（斷除煩惱）的四個道階中，心意識（作意）的運作模式。
指出其並非針對個別對象的特殊性，而是基於共相（普遍特徵）而起作用，是用於分析心法或定法之共性的認知過程。
。
此句討論心法在相論中的歸屬。
在俱舍論的體系中，共相是指多種對象所共同具有的性質或特徵；別相則是僅限於單一對象的特徵。
此處指出聖道心、世俗心以及他心之認識，在特定論義分析下應視為共相。
。
此處討論心意識的對象。
無漏他心是指能觀察他人心識且不落入煩惱的境界（如阿羅漢或菩薩）。
由於這種能力屬於聖者才具備的共相（共通特徵），而異生（未入聖者、凡夫）缺乏此種無漏的定慧，因此無法擁有無漏的他心通。
。
本句討論在離染四道（截斷、頂上、等覺、究竟）的修行過程中，關於心識觀察對象的限制。
指出在世俗智的層面上，無法透過心力直接獲知他心（他心通）；且對於尚未斷除煩惱的「有漏心」，其認知對象僅限於自身的心理狀態（自相），無法跨越個體界限去觀察他人的有漏心。
。
此句討論在修行過程中，個體如何透過對他心（他者心念或心法）的觀察或依循而達到修行的進展。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架下，探討心法運作與修行階位之關係，說明異生（非佛之人）在趨向解脫的過程中，其修行的進境與心法行實之關聯。
。
此處討論的是關於神通或心力感應的層級。
在《俱舍論》的分析框架下，探討修行者在達到特定位階（如異生位）後，因離欲程度的提升而獲得的心理能力，使其能與他人的心意識產生感應或影響。
。
本句在討論修行路徑中的「俗智」（世俗智慧）。
在俱舍論的體系中，修行被分為不同的道程。
此處指出文中對智慧的論述是將其置於加行道（準備階段）、無間道（初證聖果階段）及解脫道（斷除餘煩惱階段）的框架下，進行多層次的分析與區分。
。
此句為論疏中的章法交代。
作者在分析論點時，將討論範圍限定在覈心要義，對於部分雖有必要性但非主軸的內容，採取「略而不論」的處理方式，以維持論述的精簡與聚焦。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
作者透過指出其他論著（諸論）在同一議題上的共識，來反駁某種不符合理據的觀點，強調法義的一致性與論證的嚴謹性。
。
本文在討論神通的獲取條件。
根據《俱舍論》體系，讀心術（他心神通）需依止四根本靜慮（四禪）方能修得。
非佛弟子（異生）若能達到此定境，亦可獲得此類能力；而未達此定境的其他修行者，則僅能獲得層次較低的世俗神通。

本句解析異生（非佛之凡夫）獲取神通的條件。
在俱舍論的體系中，神通的成就需依據禪定。
此處強調世俗修行者若欲獲得五通，必須先修習根本四禪（四種基礎禪定）作為依止，而非依賴於解脫道的直接智慧。
。
本句論述在修行過程中，針對不同層次的認知與能力（如勝進道、他心通及世俗智慧）之修習方式。
強調「隨應」，即根據修行者的根機與當下的法緣，靈活且對應地進行修練，而非僵化執行。
。
此處討論阿毘茶兩種業果的決定性。
無間地獄的果報（無間道起）由於其特殊的決定性質，在論述其發生時間與狀態時，區分現前與未來的界定，在世俗名言上具有共同性，強調其果報之必然與不可迴避。
。
此處討論的是心意識對境的範圍。
在俱舍論的體系中，若某種狀態或能力（如加行道的修行過程或特定的神通解脫）涉及外部物質或非心之對象，則不被視為純粹的「心法」，而應歸類於世俗（物質或現象）的範疇中。
。
此處討論的是一種能導向解脫的道徑或心法。
在《俱舍論》的分析框架下，討論特定心識或道徑如何透過「他心通」或對他心狀態的認知，而將兩種不同的法相或境界予以貫通（通二）。

此處在討論靜慮（dhyāna）的層次與修習次第。
所謂「至近眷屬」，指在法義上與根本靜慮關係極其密切、能迅速導向該定境的法。
此句旨在論證修行者必須先建立根本地的定力，才能在此基礎上進一步圓滿其他相關的功德。
。
此處討論的是關於神通與智慧的區別。
在論疏的分析框架中，區分了能直接獲知他人心念的「他心通」與基於經驗、邏輯或學習而得的「俗智」（世俗智慧）。
若缺乏前者，其所展現的認知能力僅屬於世俗範疇，而非超驗的聖智。
。
此處討論修行層次之次第。
在基礎階段（根本地），修行者除觀照自心外，亦需透過修習他心通或觀察他心，以驗證法義並深化對心法運作的理解，作為進階修行的基礎。
。
本文討論在修行階段中，特定類別的眷屬（隨從者）在達到「見道」時的狀態。
由於他們與主導者共同經歷了見道之實踐，在法義上的體悟是一致的，因此不需要額外修習不同的心識狀態或其他修行路徑。

此處討論的是禪定在世俗與出世間的區分。
在《俱舍論》的體系中，若禪定僅用於獲取神通或在世間獲益，而未轉向解脫（即未證得聖果），則被定義為「世俗修」。
文中指出色界四禪（未至果者）與無色界定若無解脫導向，僅屬世俗修習之定。

此段為論疏之導引，旨在說明後續論述的結構。
重點在於探討菩薩在未來修行中需經過的階位（地），並區分這些階位在法義上的「通」（普遍適用）與「局」（局部限定）之差異。

此句為對《俱舍論》中關於修行境界之論述進行的釋義。
重點在於釐清在特定的修行階段（地）中，即便在進修，仍處於「有漏」狀態，即尚未完全斷除煩惱之種子，需區分修習之法與最終證果之狀態。
。
此處定義「道」的分類，區分了帶有煩惱的有漏道，以及導向解脫的無漏四道（加行、無間、解脫、勝進），詳述修行從初步準備到完全斷除煩惱並進一步深化智慧的過程。
。
本句在解釋「依此」的定義，強調修行道（諸道）的顯現必須依據特定的修行境界（地）。
在俱舍論的體系中，道與地的關係是相依的，此處旨在釐清名相的指涉對象。
。
本句在分析修行道中「得」的時機與依止關係。
區分有漏道與無漏道在離染（去除煩惱）時的依止地。
特別指出在第九品解脫道（指修行次第中的特定階段）時，其離染的成就是在更高的地階（上地）中實現的，體現了俱舍論對修行位次與染汙除去之精細分析。
。
此處在論述修行階段（地）與相應之善法的關係。
說明修行者在特定階位時，其所修習的善法雖仍屬於「有漏」（未完全斷除煩惱），但仍是依於該階段境界而生的正行。
。
此句討論修行者在有漏境界（繫地）中的狀態。
指當修行者在特定的有漏繫地中停留且狀態堅固時，其心意識被繫縛於此，不再向更高或其他的境界（餘地）進發。
。
此句討論的是關於「地」（境界/位階）的繫縛與轉移問題。
在《俱舍論》與《正理論》的體系中，若修行者在特定境界（地）中產生強烈的有漏執著或僅在該層次運作，會形成一種法上的慣性或繫縛（繫），使其意識與業力傾向於在相同層級循環，而難以突破至更高或不同的境界。
。
本文討論修行者在十地或解脫階段的進階機制。
說明在達成特定解脫心（第九解脫）時，不僅是離除低階地的染汙，更是在同步積累升至更高階地所需的「根本」（決定性原因）與「近分」（輔助條件）的有漏功德，確保修行者能順利晉級而不退轉。

此處在討論聖者（Arya）的定義與修習無漏慧的關係。
在俱舍論的體系中，聖者的標誌在於能除除煩惱（無漏），且此能力涵蓋了從當前階位至更低階位的所有煩惱斷除過程。
。
此句在論述聖者在不同修行階段（地）如何透過除染來獲取無漏慧。
強調修行者必須先脫離當前境界的染汙，才能對應地位修習無漏法，且其修習範圍涵蓋當前地位及所有低於該位的階層。
。
此處討論修行者在禪定層次遞進時的轉移與淨化過程。
在俱舍論的體系中，強調藉由前一個定位的基礎（初定），來對治並脫離後續更高階定境（二定等）中可能存在的染汙（如對定境的執著或雜染），進而獲得更高階的定力與最終的無漏解脫。
。
此句在論述聖者修行次第。
說明聖人在進入特定階位（地）時，會依照其修行層次，先獲得相對應的定等（如二定或三定），並以此為基礎進而修習無漏之法。
強調修行定力與獲取無漏智之間有其特定的階位對應關係。
。
本句在討論聖者在修行過程中，聖道心（無漏心）與定境之關係。
指聖人在證悟聖果的過程中，其心之狀態可對應於二禪、三禪等定之特質，且此類定屬於「無漏」性質，能直接導向解脫。

此處在討論修行者脫離特定地道染汙的路徑。
論疏在此辨析，能使修行者脫離此地染汙的道，其範圍不僅限於無漏道（如無間道、解脫道）的四道，而是涵蓋更廣的道之體系。
。
此段討論修行階位中「治法」與「染法」的對應關係。
在俱舍與正理論的體系中，修行者透過有漏與無漏的加行來對治煩惱。
此處強調低階的無漏修習（下無漏）對於高階的有漏煩惱（上染）依然具有對治效力，說明瞭修行道中法門的通用性與遞進性。
。
此句討論修行位次與煩惱對治的關係。
說明雖然某些高階的對治方法（上地邊）在理論上能處理低階的煩惱，但由於修行者仍被「有漏」的業力與習氣緊緊繫縛在目前的位次（下地），在尚未突破目前的境界前，無法直接跳級運用高階的修習手段。
。
本句討論在不同十地修行階段中，關於「第九解脫」（即特定類別的解脫慧或定力）的運作。
說明在離除低階地染汙的狀態下，修行者在當下即可修習未來更高階位（上地）以及先前低階位（下地）所應具備的無漏功德，體現了功德修習與地位晉升的相互關聯。
。
此句討論修行位階（地）與功德修習的關係。
在俱舍論的體系中，修行者在特定階段（地）觸發對應的世俗或聖道法時，其功德的積累並非單一層次，而是涵蓋了當前位階以及先前已通過的低位階（下地）之無漏功德，體現了修行次第的遞進與圓滿。
。
此句討論小乘聖者（預流果、一次果、二次果、阿羅漢）的修行階位。
這裡的「聖二」指預流果與一度果（或指聖者之二類），「離八」指脫離八種煩惱（如隨眠等），說明聖者證果的條件在於斷除特定的煩惱繫縛（結），從而獲得解脫。
。
此段探討有學聖者（如聲聞、緣覺）如何透過有漏的修行道（即依賴條件的修行），在菩薩地較低階的階段，透過斷除煩惱染汙，最終導向脫離兩種繫縛（二離繫）的境界。
此處強調修行過程（有漏道）與最終果位（離繫得）之間的因果引導關係。
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此處討論聖者在修行過程中，如何利用有漏道（如世俗禪定）與無漏道（如四正定或八正道）來對治煩惱。
重點在於區分兩者的效力範圍：有漏道僅能對治較輕微的隨品修煩惱，而無漏道則能徹底斷除至解脫道層級的深層煩惱，說明無漏道在解脫過程中的絕對必要性。
。
本句為論疏之引文，指出在《顯宗論》中針對佛陀三十二相（三十二相好）的定義或分類存在三種不同的詮釋視角，屬於對論著觀點的梳理。
。
本段討論在有學（未證果）階段如何透過修斷脫離煩惱。
文中區分了「世間道」（雖在聖道中但仍有部分世俗牽絆或針對世間果位）與「出世間道」（徹底超越生死輪迴的道），強調修行者依據自身根基與應機，在世間與出世間兩種層次上分別進行修習與斷除。
。
此處在討論修行次第與道業的區分。
在進入上七地（菩薩地）之前的階段，修行的重點在於初步的無漏道，尚未涉及最高層級（上邊）的世俗道之修習，故在總結其相狀時有此區分。
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此處討論在解脫道中關於「繫」（結縛）與「無漏」的關係。
在分析繫結的品類時，說明某些無漏法（如解脫知見或滅盡定等）的獲得需先離繫；而要完整具備兩種無漏境界，則必須在修行上超越第九品所述的繫結狀態。
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此處討論的是修行與「道」（如八正道或特定的修行路徑）之間的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討修行是否必須時刻與「道」之心相應，或是存在某些情況下可以脫離特定的道之形式而進行修習。
此句提出一種可能性，即允許離道而修。
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此處討論修行次第之辨。
在論述如何斷除煩惱（染汙）時，探討是否允許在尚未完全達成下位境界之時，即可依其基礎而向上修習更高階的法門，涉及修習法門的順序與相承關係。
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此處在辨析「見道」與「修道」的區別。
根據俱舍論體系，見道是指初次證悟四聖諦而破除分別執著的瞬間；而修道則是隨後的深化修行。
文中指出，即便在見道初起之時，仍存在對下俗智（世俗層級的智慧）的修習或對應關係，故將其歸於修道之討論範疇。

此句討論的是菩薩在修習「盡智」（一切種智）時的特質。
在《俱舍論》的語境中，強調盡智的現前與其餘修習位（階段）在果位表現或外在感應（如朝貢）上的差異，用以區分不同修行的位階與特徵。
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此句討論在修行過程中，特定智慧（盡智）現前時對前行功德的整合與昇華。
強調在進入無漏境界前，需透過對九地有漏意地的聞、思、修，將不淨觀等對治法修至圓滿，以作為進階的基礎。
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此處討論的是關於盡智（盡一切法智）的顯現與適用範圍。
在論疏的體系中，說明當特定的盡智顯現時，修行者能對其自身所處之地的法，以及尚未到達的上方（更高階）或下方（較低階）之地的法，產生通達與修習的效果。
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此句為論疏中常見的詰問形式，旨在針對前文提出的論點，進一步探究為何特定的法相或因緣是唯一的限定條件，以釐清義理的嚴謹性。
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此處論述阿羅漢或聖者在初證盡智（覺悟一切法之盡）時的狀態。
雖已證悟，但仍需透過修習有漏德（雖有漏但能資助脫離）來對治、根除從無始劫以來深植的煩惱與習氣，以達到完全的解脫與寂靜。
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此處討論的是世俗對「善」的認知與評判標準。
在世間法中，若能消除大眾共同的怨敵，其行為會被眾人視為善行並予以稱頌。
這是在分析世間善惡觀與究竟法義之間的差異，強調世俗的稱讚並不等同於真正的解脫或絕對的善。
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此處以「縛」比喻煩惱對心靈與身心機能的束縛。
在《俱舍論》的脈絡中，探討煩惱如何影響身心，當煩惱（結使）被徹底斷除後，心靈不再受限，身體的氣機（氣）亦能恢復自然通達，不再因精神壓抑或煩惱攪亂而阻塞。
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此句以比喻方式描述心王（主體意識）與心所（心理功能）的關係。
當心王處於主導或自在狀態時，各種善的心理狀態（善法）會隨之生起，並依附於心王而運作，如同臣下朝見君主。

此處在討論修行道次第中的「生上道」與「練根道」。
生上道是指在得果位前，為了增加根基而修習的更高階道。
文中強調生上道之修行不需回溯修習較低階的道（不修下），且在功能上與練根道（旨在鞏固根基、消除微細煩惱的道）具有相似性。

此處討論的是關於「修」之定義的辨析。
在《俱舍論》的體系中，需區分哪些心法或狀態屬於真正的「修習」（bhavana），而哪些僅是伴隨而生的現象。
透過分析證果的過程，來界定「修」的確切名相與內涵，以避免對修行過程產生誤解。

此句出自《俱舍論》疏，討論修行者在獲取特定法力或境界（至）之前的能力差異。
重點在於分析「勢力」的強弱如何影響對特定法門的修習能力，區分能修與不能修的條件差異。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在定義「修」的義理。
在論述體系中，將「修」界定為對法義的領悟與獲得（約得），而非單純的行為操作。
文中提到「第六明四修」，是指在特定的法義分類中，第六部分在闡明四種不同層次的修行或修習法。

此句為疏論對論文的導引，討論修行在時間順序上的安排。
在俱舍論的修習體系中，四修通常指四種修行的階段或相狀，此處重點在於區分前後兩種修行的先後順序及其特質。
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本句探討有為善法的兩種運作形態。
在論述修行的過程時，區分了「現行」（實際在運作的善法）與「得」（透過修行而獲得的定果或證果），說明瞭從實踐到獲證的兩種不同面向。
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本句在討論修行的功德或法相之得失。
區分「現前具足」與「未來獲得」兩種時間維度上的獲益，並強調修行之核心在於「除遣」——即透過能作之修法，將所有有漏（即受煩惱牽引、不恆常）的法相予以消除。
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此句在《俱舍論疏》的語境下，討論的是關於有漏善法（即雖是善行但仍處於輪迴、未斷除煩惱的法）之修行路徑。
所謂「四修」，通常指對特定法義的四種修習過程（如觀、思、修、行等，視前後文具體論述而定），旨在說明即便是在有漏的層次，善法亦有其系統性的修行階段。
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此處討論的是對不同性質法（無漏與有漏）的處理或獲取方式。
無漏善法（如道諦、智）是透過修行（行）而獲得（得）的；而有漏法（煩惱、雜染）則需要透過對治（加治）使其減弱，或直接遣除（遣）使其消失。

此句為疏釋對論文的註解。
在《俱舍論》的論證結構中，作者常先引用其他學派或外道的觀點（異計），隨後再予以駁斥以確立正義。
此處明確指出該段引用之目的是為了陳述對方的錯誤計論。

此處討論之在於部派對修行階段或類別的定義差異。
有部與會釋（會釋應指某特定解釋體系或分支）在論述迦涅彌羅國相關內容後，將原本區分的六種修行法門或階段，歸納統一為四種修行，體現了論書在處理名相分類時的簡化或整合觀點。