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此處為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論「俱生法」（與意識或心意識同時產生的法）是分析心法運作的核心。
作者將其分為「俱起」（同時生起）的共性與「差別」（各自特質）的個別性兩方面來論述，以建立嚴謹的相法分析框架。

此處討論的是《俱舍論》中關於心與心所（或特定法）同時產生的機制。
正明（正量）在特定條件下與色法或四種類別的法（四品）共同生起，探討心法與色法在時間與空間上的同步性。

本段進入對「俱生」（同時產生）之名相的討論。
論師首先透過質詢的方式，探討在有為法（conditioned phenomena）相狀與生起條件各異的前提下，是否存在一種必然、決定性的同時生起關係，旨在釐清色法與心法或其他有為法之間生起時間的同步性。
。
此句討論心所或心之狀態，指出某些定力（三摩地）並非後天修行所得，而是在出生時即與生命共有的「俱生」特質，屬於俱舍論中對心識性質的分析。
。
本句出自《俱舍論》體系，旨在對世間與出世間的所有現象（一切法）進行最基礎的分類。
這五類法構成了部派佛教（特別是setthi-vāda/阿毗達磨）分析存在之本質的基礎框架，將現象區分為物質、意識、心理功能、特殊的心理物理機制以及不遷變的真理。
。
本句在《俱舍論》的分析框架下，明確界定討論範圍。
在探討特定法相或因果時，將不屬於該討論範疇的「無為法」（非由因緣構成之法）及「無生」（不產生之狀態）排除在外，以維持論述的嚴謹性。
。
本句處於《俱舍論》對「色法」的分析脈絡中。
在此討論的是色法在生起時，如何與其他心法或心所同時產生（俱生），並對其性質進行明確的界定與辨析。
。
此處為論書之轉接語，用以引出後續的偈頌（Gatha），在論疏體系中，通常是以偈頌概括要義，再由疏文詳細解釋。

本段出自《俱舍論》，在討論物質（色法）的分類。
這裡區分了欲界中「微聚」（極微的物質聚合）的不同類別，依其是否具有感官根源（根）以及其性質（如是否發聲）來劃分數量。
這屬於阿毗達摩（毘曇）對物質組成極其精細的分析，旨在破除對物質實體的執著。

此處為對論頌名相的定義界定。
在《俱舍論》的分析體系中，區分「微」與「極微」至關重要。
此處強調「微」僅是指物質形態上的纖細，而非指達到物理最小單位且不可再分的「極微（Paramāṇu）」，以避免在分析欲界物質組成時產生混淆。
。
本句討論物質構成的最小單位。
在俱舍論的分析中，「微聚」是指由極微粒子聚合而成的最小物質實體。
定義「微聚」的目的在於確立物質分解的底限，明確指出在該定義的層級下，不存在更小的分割單位，以此界定物質現象的基礎構成。
。
此處討論欲界中特定心意識狀態的生起條件。
在論述心王與心所的俱生性時，指出即便在缺乏外部聲響與感官根源的情況下，內在的八種心理組成要素仍能同時生起，且各要素之間具有獨立性，不因其中一項的有無而影響其他項目的完整性。
。
此處在論述物質世界的組成要素。
在俱舍論的分析框架中，將物質現象區分為基本的四大種（組成物質的基礎）與四種衍生出的對象（色聲香味觸中除聲以外的四項），用以分析物質的性質與感知過程。

此處討論的是身根（身體作為感官基礎）與其相關的俱生因素。
在俱舍論的分析框架中，將身根及其相伴隨的心理或物質因素（如心、心所等）進行量化分析，以說明感官根源與認知過程的構成。

此處討論的是俱舍論中關於感官（根）與意識（識）生起之關係的細微分析。
所謂「有餘根」，是指在意識生起後，感官根基依然存在，並與特定的十種條件（如根、境、識等）共同產生，用以說明感知過程的組成結構。
。
此處討論的是根與境的依止關係。
在《俱舍論》的分析中，眼根（視覺器官）不能獨立存在，必須依止於身根（身體總體）之中。
而為了構成感官的運作與物質世界，必須包含四大（地水火風）與四種對象（色香味觸），合計十項，用以說明物質組成與感官感知的相互依存關係。
。
本句承接前文對眼根及其相關法義的分析。
在俱舍論的分析框架中，將六根（眼耳鼻舌身意）的運作機制類比。
由於前文已詳細論述眼根，後續對於耳、鼻、舌等感官的分析邏輯一致，故以「亦爾」概括，避免重複冗贅。
。
此處討論感官（根）與身體的關係。
在俱舍論的分析中，眼耳鼻舌等感官必須依附於身體（色身）才能存在，且各感官在身體中的分佈位置不同，彼此獨立且互為依止，用以說明物質色法之組成與空間分佈的特性。
。
此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「聚」（Skandha/Aggregate）的數量分析。
文中詳細說明聲音（聲生）如何透過疊加方式，使組成部分的總數從八個遞增至九個、十個及十一個，旨在精確分析物質組成（色法）的細微結構與數量關係。
。
本句討論聲法產生的條件。
在俱舍論的體系中，聲法需依託於「根」（發聲器官）而生，這種依託關係稱為「執受」。
而根屬於「大種」（地水火風四大），說明聲法的物質基礎是由大種因緣而起，強調聲法的依他而生及其物質依據。

本段為論疏之過渡句，旨在界定討論範圍。
在分析心法與物質（色法）或心意識狀態（定法）的共生關係時，將其分為不同類別循序辨析。
此處由「色定俱生」轉向討論其餘的「定俱生」情形，屬於阿毗達磨（毘曇）體系中對心心所、心色關係的精細分類分析。
。
此為論疏中的承接詞，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則會對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本句討論心與心所（隨心起之心理現象）的共生關係。
心作為主體，心所作為客體，兩者必須同時生起且共用同一處、同一時、同一對象（三同），不可分開；而心所（行相）在組合上則有多樣性，可單獨或多種同時出現。

本句論述心（意識主體）與心所（心理狀態/伴隨心）的共生關係。
在俱舍論的體系中，心與心所具有「俱生」的特性，兩者互為依止，不能單獨存在，旨在說明心靈運作的同步性與不可分割性。

此處定義「行」與「有為法」的等義關係，並依據小乘阿毘達磨（尤其是俱舍論）的體系，將所有有為法劃分為四個基本類別，以建立分析物質與精神現象的基礎框架。
。
本句旨在定義「相」的具體內涵。
在俱舍論的論述體系中，此處指涉的是對自我或法執的四種錯誤認知（我相、人相、眾生相、壽者相），用以說明對現實不實之見的分類。
。
此段為論疏對文義的校勘與分析。
討論重點在於「有為法」的四相（苦、空、無常、無我）與「行」的關係，強調這四相是有為法的必然屬性，且是同時生起（俱起）的。
作者指出原文在詞句銜接上的邏輯流向，並建議更精確的表述方式，以明確「相」與「行」的俱行關係。
。
本段在討論「得」的定義及其適用對象。
在俱舍論的分析中，獲得（得）是一種特定的心法狀態，僅能發生在有情眾生（情法）的心理運作中，而物質或無情法（非情）不具備意識與心理機制，因此無法產生「得」的狀態。
故使用「或」字以區分情法與非情法。
。
此句為論疏之結構分析，旨在界定論述的範圍。
作者指出前述兩段在論義上有所區別，並明確標記此處為「第一正明俱起」這一特定討論單元的結束點，以便讀者掌握論證的次第。

此句為論疏之結構說明，指出在完成前項論述後，接下來將進入第二階段，針對特定法義之區別進行詳細且廣泛的辨析，體現了俱舍論疏嚴謹的邏輯分層。
。
此句為《俱舍論》中對心法及其相關伴隨法的分類導引。
在分析心王之後，需進一步區分與心相應的心理狀態（心所有法）以及不與心直接相應但具備行法特性的現象（不相應行）。

此段為《俱舍論》疏之結構導引，旨在對心的組成（心所有法）進行系統性分類。
其論述邏輯從心之生起階段（五地）、共時產生的心法（俱生）、性質的相似與相異，以及最終的名相辨析，循序漸進地解析心法之微細區分。

此句為論疏的結構說明，旨在分析對「五地」（菩薩修行之五個階段）的論述順序。
首先採取「總標」方式列舉數量與名稱，隨後採取「別釋」方式詳細定義其法體（實質定義）。

此處為論疏之結構分析，解釋論著在進入詳細討論前，先對「心所」這一類別的總稱及其數量進行界定，以建立討論的範圍。
。
此句為轉接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對照並進行詳細的義理疏釋。

此句探討心所法（心理機能）的分類與特性。
在俱舍論的分析框架中，強調不同類別的心所法在性質與功能上存在顯著差異，如同物質世界中的大地法（地大）具有其特有的堅固性，心所法亦有其各自獨立的法相。

此句為對論頌的釋義，說明在討論心所（伴隨心王而起的心理現象）時，提及五種分類是為了界定其在心法體系中的層次與地位，屬於俱舍論對心法分析的次第說明。
。
此句在討論地大（大地法）等物質組成要素時，說明「等異」之詞在此處的功能是為了對其數量進行條列與分類，而非討論性質上的差異。
。
此處依據《俱舍論》對心所法之「地」的分類。
所謂「地」是指心所法在心識中運作的基礎或性質（基質）。
此分類將心所分為五類，用以區分善、不善以及煩惱心所的性質與影響力大小，是分析心靈運作機制的重要框架。
。
此處討論的是「地」在佛教論典（特別是俱舍論體系）中的定義。
在此語境下，「地」並非指物質上的土壤，而是指「行處」或「基礎」。
當某種法門、境界或修行階段成為另一種法運行的基礎時，便將其定義為「法地」。
這是一種對名相的邏輯界定，旨在說明修行階位或法理運作的依止處。
。
此處論述名相之由來。
在論疏語境中，「大地」並非僅指物質世界的地面，而是指承載一切法、涵蓋所有境界的廣大基礎（法地），故以「大地」來比喻其包容與基礎之義。
。
本句討論的是對「大地法」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在界定特定物質（大地）所具備的特質或組成要素，將其歸類為對應的法相，以確立物質世界的組成體系。
。
此處討論的是法與心的關係，強調法（對象/所緣）在心識運作中恆常作為對象而存在，屬於論書中對心法與對象之間關聯性的分析。

此處為論疏的結構性導引。
在《俱舍論》的體系中，「別釋」是指在總論之後進行的詳細分類解釋。
「名體」指對名相之實體的定義。
「五地」指修行者在證悟過程中所經過的五個階段（地），用以區分修行進程的深淺。
。
此處為疏論對《阿毘達磨俱舍論》之結構分析。
首先界定「大地法」的定義，旨在透過對物質界最基礎的「地大」特性的分析，展開對色法（物質現象）的論述。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用原論的偈頌（頌），以對應後續的詳細解釋（疏）。

本偈在論述心所（cetasika）的普遍性。
文中列舉的十二項心所（如受、想、思等）屬於「遍行心所」的範疇，其特性是無論在何種心意識狀態中，都會隨心而生，與心共起。

此句為疏釋對論頌結構的分析。
在論書中，常先以標題或項目列舉（標列），隨後再對該項目的定義或名相（法名）進行詳細闡釋，此處指明瞭論頌的邏輯結構。
。
此句定義「受」在俱舍論中的義理。
受（Vedanā）在此被定義為「領納」，即對感官觸發的對象進行領受與體驗。
根據感受的性質，將其區分為苦受、樂受以及捨受（即文中「俱非」，指不苦不樂），這是分析心所法中「受」的基礎分類。
。
本句定義「想」這一心所法的功能。
在俱舍論的體系中，「想」的核心作用在於「取像」（nimitta），即將感官接收到的資訊與記憶中或既有的特徵相對照，從而產生對對象的認定與區分（差別相），使意識能分辨此物與彼物的不同。
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在《俱舍論》的心理分析中，「思」（cetanā）被定義為意志的驅動力量，其核心特徵在於「造作」，即促使心意識向特定目標或對象產生能動性的作用，是形成業力（karma）的關鍵因素。
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本句解釋「觸」在俱舍論（阿毘達磨）體系中的定義。
觸並非單純的身體接觸，而是一種心法，必須在感官、外境與識心三者同時具足且和合時方能成立，是產生受（感覺）的前驅條件。
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此處為《俱舍論》對「欲」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，欲是指心對特定對象產生的希求心，並將其視為一種追求目標的心理活動（事業）。
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在本論語境中，慧（prajñā）的核心功能在於「簡擇」，即能區分法的性質、正誤與真偽，從而破除無明。
此處定義強調慧的分析與辨析功能，而非僅指直覺性的覺悟。
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此處論述「念」的心法定義。
在俱舍論的心理分析中，念（Sati）的功能在於維持對特定對象的記憶，使心不從對象上脫落，是正念修行的基礎心理機制。
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本句定義「作意」（Manasikāra）在俱舍論中的心所功能。
作意是心將意識導向特定對象的過程，其核心特徵（性）在於使心產生警覺，使心不至於散亂，從而能對境接續。
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本句定義「勝解」（Adhimukti）。
在俱舍論的認識論體系中，勝解是一種強烈的、具有決定性的認知，它不僅是單純的知覺，而是對法相的正確認定與印證，使其在心中形成堅定的見解，是修行中破除疑情、建立正見的關鍵心理過程。
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此段論述旨在界定三摩地的定義及其在心法上的運作。
三摩地（Samādhi）的核心在於「等持」，即心意識在單一對象（一境）上保持穩定且不偏移。
從俱舍論的微細分析來看，真正起作用的是「心所」（伴隨心的心理因素），但為了方便論述，通常將其概括地稱為「心」。

此句屬於論疏對名相的定義解析。
在《俱舍論》的語境中，討論心所或心之性質時，透過「遍於一切心」這一特質來定義或解釋「地」（在此指心之基底或特定心法狀態）的名稱來源與涵義。
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本文論述「大地法」的定義。
在論述心所的遍行性時，指出僅有這十種遍行心所能與三種性質（三性）的所有心法共同運作，由於其涵蓋範圍最廣，如同大地承載萬物，故名為「大地法」。

此處為論疏之結構轉折，進入對「大善地」的定義與分析。
在俱舍論的體系中，「善地」指修行之基礎或境界，而「大善地」則指較高層次的善法境界或具足大善之心法狀態。
。
此段在定義「大善地法」。
在俱舍論的心法體系中，區分法是否為大善地法，關鍵在於該法是否能與所有類別的善心（如欲界、色界、無色界之善心）共時存在。
若一法能恆常於諸善心中起作用，即被歸類為大善地法。
。
此句為對話中的詰問，旨在明確定義前文所提及的特定法相或法義。
在《俱舍論》的論議體系中，透過不斷的問答（問-答-詰-正）來精確界定名相的內涵與外延。
。
此為引出論書偈頌的標誌性語句，在《俱舍論》及其疏論中，通常先以偈頌（頌）概括核心義理，隨後再由疏論進行詳細解釋。

本偈頌列舉了構成特定心法或修行的心理因素（心所）。
在《俱舍論》的體系中，此處在討論善法的心所及其組合，強調透過信、勤（不放逸）、捨、慚、愧等正向心理狀態的集結，來構築清淨的善心，以達成修行上的進步。

本句以比喻說明「信」在修行中的功能。
在論疏語境中，信不僅是認同，更是一種能除除染、淨化心識的正面心理狀態（心所），如同清珠能去除水的濁氣，信心能消除心中的疑慮與雜染，使心境恢復清明，為後續的智慧生起奠定基礎。
。
此處討論「信」的定義。
在俱舍論的分析框架中，信不僅是單純的相信，而是一種對正法（四諦、三寶）與因果律（善惡業果）的認同與接受（忍許），將其視為真實不虛而產生的心理狀態。
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本句描述修行者的正向行為。
在《俱舍論》的心法與業力分析框架中，「不放逸」是對治懈怠的核心心法，是修行一切善法的前提，透過不斷地警覺與精進，將善法轉化為實際的修行實踐。
。
此句探討修行的定義。
在《俱舍論》的框架下，修行（修）必須基於善法（如戒、定、慧等正向心理狀態）的建立與增長。
若修行內容中不包含善法，則失去了修行的本質與功能，無法導向解脫。
。
本句在討論心所法的體性。
在《俱舍論》的體系中，此處旨在定義某種正向心法（如正定或專注之心）的定義特徵，即其對善法產生不散亂的專注狀態，以此作為判定該心法的「性」（體性/定義）。
。
此句引用餘部（非正量部）的觀點，定義「不放逸」的核心在於「守護心」。
在論書語境中，不放逸（Appamāda）是指對善法持續的警覺與勤勉，防止心念流向惡法，確保心念維持在正念狀態。
。
此句為對「輕安」這一禪定狀態之名相解析。
在《俱舍論》的脈絡中，輕安是指在進入禪定後，擺脫了五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑) 的擾亂，身心不再沉重遲鈍而變得靈活（輕利），且內在感受平穩舒適（安適），是修行定力之基礎指標。
。
本句探討心識在接納不同性質法（心所）時的承載能力。
在俱舍論的分析中，心作為主體，其能與善法相應並能承擔善法之特質，被定義為「心堪任性」，是用以說明心識與善法之間相容關係的法相。
。
此處討論的是四分定（四正定）中的「捨」，強調在定中除去「沈」（昏沈）與「掉」（掉舉）兩種心法，達到心境平等不偏向任何一邊的狀態。
此時的「無警覺性」是指心境極其平靜，不再對外在或內在刺激產生劇烈的反應或驚擾。
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此句為論著中的過渡性說明，指出「慚」與「愧」這兩種心所（心理功能）在目前的討論中先予提及，詳細的定義與區分將在後文的相關章節中展開。
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本句在定義特定語境下的「二根」，明確將其界定為對治貪與瞋的兩種善法。
在俱舍論的分析框架中，善根是指能生善果、導向解脫的心理因素，此處強調透過消除貪瞋來建立正向的修行基礎。
。
本文討論善根的分類與攝錄關係。
在論述「大善地」之法時，由於「無癡」之善根本質（體）即是「慧」，而智慧在之前的「大地法」中已完整論述並包含在內，為了避免冗餘，故在後續論述中不再重複提及。
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此句在論疏中定義「不害」的內涵。
在俱舍論的戒律與心法分析中，「不害」不僅指不採取暴力行為，更強調在意識與行為上不產生損害他人、使其痛苦的心理狀態與實際動作。
。
此處解釋『勤』之定義。
在《俱舍論》體系中，精進（勤）被定義為一種心所，其特徵在於能驅動心意識產生勇猛、不懈的推動力，以達成修行目標或克服障礙。
。
此段屬於《俱舍論》對心所及心地的分析。
此處在解釋特定心地的名稱定義，強調該狀態下心識僅由普遍的善心組成，用以界定該修行階段或心狀態的特徵。
。
本文在討論心所的性質分類。
將「信」等善心所與「大地」等物質法（色法）進行對比。
信心所不僅遍佈於所有善心，且其本性僅為善（唯善）；而大地法雖同樣遍佈於善心，但其本性是中性的，不具備唯善的特質。
。
本句討論在《俱舍論》體系中，如何定義「大善地」。
此處強調「信」等心所必須同時滿足兩種條件（通常指對法之確信與對善法之依止，或其功能與作用），才能在法相分析中被歸類為屬於「大善地」的法名。

本句為論述結構的轉接語。
在《俱舍論》的體系中，作者將心法分為不同層級（地），此處進入討論「大煩惱地」，旨在分析導致眾生深陷輪迴、產生強烈執著與痛苦的粗重煩惱及其對應的法相。
。
此處為論疏之轉接語，標誌著關於「大善地」（指高階的善法或具足大善之境界）的法義討論已告一段落。
在《俱舍論》的體系中，此類表述通常用於總結前文對特定心所或境界的分析。
。
此句在定義修行階位的名相。
在《俱舍論》的法地（修行階段）體系中，針對尚未斷除大煩惱（如貪、嗔、癡等強烈煩惱）的境界，將其界定為「大煩惱地」，旨在明確修行者目前所處的煩惱層級與對治目標。
。
此處在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「地」的分類。
大煩惱地是指心意識被強烈的煩惱（如貪、嗔、癡等）所染汙的狀態。
所謂「大煩惱地法」，是指在這種染汙心狀態下必然伴隨或共生的心法。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清前文所述之特定法相或定義，透過問答形式導出對法性、名相或性質的精確分析，符合俱舍論以辨析名相為核心的論述風格。
。
此為論書之轉接語，標示接下來將引用《俱舍論》之原頌，用以支持前文之論述或進行後續之解析。

此句描述修行者若缺乏正見與精進，易陷入由癡心引發的五種負面狀態（逸、怠、不信、昏、掉），導致心靈恆常處於被客塵煩惱染汙的狀態，無法契入定慧。

本句在論疏中定義「癡」的內涵。
在俱舍論的心所法體系中，癡（Moha）是指不能如實觀察對象的心狀態，其本質即是無明，其生起的原因在於對境界的錯誤認知（迷境）。
。
此處論述「無智」之定義。
在俱舍論的分析框架中，無智不僅是指缺乏知識，更核心的義理在於缺乏「決斷力」（adhimoksha），即無法正確區分正法與非法，導致在面對法義時無法做出正確的判定與選擇。
。
此處討論的是心所或心法在特定狀態下的性質。
在俱舍論的分析框架中，「無顯」是指該法不具備能被顯現或直接感知的功能，因其缺乏「彰顯」的特質，故得此名。
。
本句旨在定義「逸」（放逸）的內涵及其對治方式。
在《俱舍論》的心理分析框架中，放逸是指心念不繫於善法、懈怠不精進的狀態。
要消除放逸，必須透過積極地實踐諸善（精進修善）來達成對治。
。
本文在定義『懈怠』的心理狀態，將其描述為缺乏勇猛心。
在俱舍論的心法分析中，勤精進（Vīrya）與懈怠（Kaustya）互為對立，修行者需以精勤來對治懈怠，以獲取解脫的進展。
。
本句討論「信」與「不信」的對治關係。
在俱舍論的體系中，對治是指以相反的法來消除特定煩惱或缺失。
不信導致心靈混濁不淨，因此必須透過建立正信來予以消除。
。
此處在分析心意識狀態或心所之性質。
昏沈是一種精神遲鈍、沉重的狀態，會導致心靈無法敏銳地覺察或專注於善法（如禪定或智慧），從而成為修行上的障礙。
。
此句解釋「掉」之義理。
在《俱舍論》的心法分析中，「掉舉」是指心神散亂、不能專注於單一對象而躁動不寧的狀態，是導致禪定無法成立的心理障礙之一。
。
此句為論疏中對特定地名或名相的詞源與義理解析。
作者說明「恆」在此處的義理核心在於「遍」（普遍、恆常），旨在釐清名相定義，以確保對後續論述之對象範圍有準確的認知。
。
此處討論的是俱舍論中關於「煩惱」的分類。
大煩惱地法是指那些能引起強烈染著且影響範圍廣泛的心理狀態。
文中區分「唯染」（本身僅是染汙，不具其他正法性質）與「遍染」（能滲透並染汙所有心所），只有同時滿足這兩項條件的法，才能被定義為大煩惱地法。
。
此句討論心所的性質。
在俱舍論的分析中，「受」等心所被定義為「遍染」，意指在凡夫位時，所有種類的受心所都處於被煩惱染汙的狀態；但「不是唯染」是指其本質或功能並非僅僅是「染汙」本身（如貪、嗔等純粹的染汙心所），而是具有其特定的功能（如感受），只是在凡夫階段被染汙了。
。
本文在區分煩惱的類別。
在《俱舍論》的體系中，「遍染」是指能汙染所有心意識狀態的煩惱（如貪、瞋、癡），而「唯染」則是指僅在特定條件下產生的染汙。
由於「大煩惱地」的定義要求必須具備遍染的特性，因此忿怒等十種惑染雖能染汙心靈，但因不具備遍染特質，故不被歸入大煩惱地的範疇。

本句為論疏的過渡語，標誌著討論重點從「大煩惱地」轉移至「大不善地」。
在《俱舍論》的體系中，這是對心所法中不善性質之分類的詳細剖析，旨在釐清各種煩惱及其對心靈狀態（地）的影響。
。
此句為定義名相。
在《俱舍論》的心理分析中，將心意識狀態分為不同類別。
這裡指由強烈的貪、嗔、癡等不善心所主導的心理狀態，定義其為「大不善地」。
。
本句在界定「大不善地法」的範疇。
在俱舍論的心理分析中，將心法分為不同性質的「地」（心境）。
大不善地法是指那些恆常與不善心（如貪、嗔、癡等）共生的心所法，用以區分其性質與心法的結合關係。
。
此句為論疏中常見的詰問形式，旨在對前文提及的特定法相（Dharma）進行明確的定義與界定，以進入更深層的分析與辨析。
。
此為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏）。

本句討論心王與心所的對應關係。
在俱舍論的心理分析中，「慚」（對內自覺羞愧）與「愧」（對外恐懼名譽受損）屬於善法心所。
由於不善心與善法心所互不相容，因此所有類別的不善心（遍不善心）都必然缺乏慚與愧這兩種正向的心理機能。

本句解析「遍不善心」的構成要件。
在俱舍論的心理分析中，不善心若缺乏「慚」（對自我的羞愧）與「愧」（對他人的羞愧）這兩種對治不善的心理功能，會導致不善業無遮攔，故稱之為「大不善」。
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本段討論俱舍論中關於「大不善」的定義。
在心所法中，無慚（對自我的不羞愧）與無愧（對他人的不羞愧）因其性質絕對惡劣且恆常伴隨所有不善心而生，故在不善心所中具有特殊的地位，被賦以「大」之名，用以強調其對修行之損害與對心靈之汙染程度極深。
。
此處討論心所法的性質。
受、想、思等心所屬於「遍心所」，無論在善、不善、無記心中皆會生起。
因此，雖然受覺出現在不善心中（稱為遍不善心），但其本質（自性）並非僅限於不善，而是隨與之相應的心王性質而定。
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本段討論俱舍論中關於「大不善」的定義。
大不善（Mahā-akuśala）是指必須與所有不善心（遍不善心）共同生起的煩惱。
忿怒等七惑（除諂誑憍外）以及瞋心，雖然具有不善性質，但並非在每一次不善心起時都必然隨伴而生，因此不符合大不善的定義。
。
此句為論疏中的過渡語，指出前文提及的兩種法相或特徵（行相），在目前的論述順序中暫不詳述，將於後文的對應章節中詳細分析其義理。

本句為論疏之導引，標誌著討論進入第五個階段。
在俱舍論的體系中，此處旨在解析「小煩惱地」的具體內容，探討在特定修行階段或心境中，相對較輕微的煩惱（隨眠或隨煩惱）之性質與運作。
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此句為論疏之過渡語，標誌著對「大不善地」（指極其沉重的惡道之境或強烈的惡業狀態）之論述已告一段落，準備進入下一議題。
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此處討論的是菩薩修行地（十地）中的特定階段。
在《俱舍論》及相關疏論的體系中，將修行者在特定階段所對治或殘留的煩惱種類，用以定義該修行階段（地）的名稱。
此句旨在明確定義「小煩惱地」的術語涵義。
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此句為論述心法分類之定義，旨在界定特定層級（小煩惱地）中所屬的法相，屬於俱舍論中對心所法之精確分類與界定。
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此處討論心與法之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心與其所緣法或隨法在時間與空間上的共時性（俱），指出部分法與染汙的心是同時運作或共生的狀態。
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此句為論述過程中的詰問，旨在明確界定前文所提及的特定法義（dharma），以便後續進行詳細的分析與定義，符合論疏體系中先設問後解答的論證結構。
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此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌）以作為論述的依據，隨後將對該偈頌進行詳細的疏釋。

本偈論述俱舍論中關於「煩惱」的分類。
此處列舉的十種心法屬於「小煩惱」（kṣudra-kleśa），其特點是雖不能導致墮落三惡道，但會汙染心靈、妨礙修行，屬於在世俗層面常見的心理缺陷。

此處在討論煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，煩惱依其強度與性質分為大煩惱與小煩惱。
此句明確指出以「忿」為首的十種煩惱（如忿、憍、慳、嫉等）屬於小煩惱範疇，主要在說明其對心靈的擾亂程度相對較輕，但仍需透過修行予以消除。
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此段落旨在定義「小煩惱地」的界定標準。
在《俱舍論》的心理分析體系中，區分煩惱的等級與性質至關重要。
此處強調小煩惱必須滿足：僅能由修習（非單靠聞法）斷除、發生在意識（第六意識）層級且與根本無明相隨、以及其運作是個別顯現而非整體共現。
這將其與較大規模或層級較高的煩惱（如大煩惱或根源性煩惱）區分開來。
。
本段討論心所法的分類與屬性，分析特定心所（如受、癡、無慚、無愧及不定心狀態下的雜染法）在論述體系中如何同時符合三種定義或特徵（三義）。
這屬於俱舍論中對心法精細分類的分析，旨在釐清各心所法的性質與功能。
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此處討論煩惱的斷除時機。
在俱舍論的體系中，煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
慢（傲慢）屬於既能由見道斷除（見慢），也能由修道斷除（修慢）的煩惱；而疑（對正法之懷疑）屬於見惑，僅能在見道時一次性斷除。
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本段在討論煩惱的分類與斷除次第。
惡作（指雖非故意但造成損害的行為）雖然在斷除次第上需到修道位才能完全根除（與大煩惱相似），但其本質不具備與「意癡」相應的深層貪嗔癡特質，且在性質上屬於通善，因此不符合「小煩惱地法」的定義。
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此句為論疏之總結語。
作者在分析五地（菩薩修行之階段）時，針對每一地的名稱（名）與其內涵實體（體）進行了區分與對比，以此釐清各地的特徵與差異。
此處標誌著關於五地名體之辨析段落的結束。

本段為論疏的結構導引，旨在分析「俱生定」（與生俱來的專注力/定力）在不同生命層級（欲界與上界）中的分佈與特性。
在《俱舍論》的體系中，定分為「俱生」與「修習」，此處聚焦於先天具備的定力。

本句處於《俱舍論》對心法分類的討論中，旨在探討欲界眾生所共有的、與生命同步產生的心意識狀態（俱生心）中，具體包含哪些心所（心品）。
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此句在探討心所法（心理機能）的分類。
在俱舍論的體系中，心所分為俱生與非俱生。
此處詢問的是「決定心所」（指排除不確定或非通用心所後，具有特定功能的心理狀態）中，有多少種是隨心而生的俱生心所。
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此處為論疏之過渡句，表示後續將引用《俱舍論》的偈頌（頌）以作為論述的依據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細解釋。

此句討論欲界善心的組成。
在欲界中，心意識伴隨「尋」（尋覓、粗尋）與「伺」（伺候、細伺）兩種心行，因此在善心品中，對應的伴隨心所總數為二十二項。
。
此處討論心所的生起與共存關係。
在分析特定心所（如惡作）時，說明其在某些情況下會增益，但其性質與某些特定類別的不善法並不同時存在（不共），用以界定心所的屬性與運作範圍。
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此句在討論不同論著對煩惱種類的定義差異。
在此語境下，指出《俱舍論》將煩惱的數量界定為二十四種，並以「忿」（憤怒）作為代表性示例。
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此處討論的是律藏中關於「惡作」的分類。
惡作是指雖未達到波羅夷、僧斬或波羅遮等嚴重罪行，但違反禮儀或不符合僧團規範的輕微過失行為。
在《俱舍論》的分析框架下，對這些過失進行量化與分類，以便僧眾對照反省並進行懺悔。
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此處討論心所法的分類。
在《俱舍論》的體系中，「覆」指能遮蔽或掩蓋心識之清淨、真理的心理狀態（如貪、嗔、癡等），此句旨在對這些具遮蔽性的心所進行數量上的界定。
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此處在討論空間（虛空）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將虛空分為「有覆」與「無覆」。
無覆許是指沒有被物質或遮蔽物所圍限、遮蔽的空間狀態，此處列舉其共有十二種細分情形。
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此處討論的是心意識狀態的分類與計數。
在俱舍論的心法分析中，睡眠（睡眠心）與通達（如定境中的覺知）屬於不同的心狀態，兩者不能同時存在。
在計算心數時，若將這兩種狀態分別納入，則總數會相應增加。

此處為論疏對心所與心王分類的鋪陳。
在俱舍論的心理分析體系中，將心按境界（欲界、色界、無色界）區分，欲界心在特定分類（心品）中分為五類，且強調在該分類下，唯有善心佔其一，旨在為後續討論心意識的性質奠定基礎。
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此處在討論不善法的分類。
所謂「不共無明」是指僅僅由無明單獨構成，而未與貪、嗔、慢、疑等其他煩惱（餘惑）共同產生（相應）的心理狀態。
這是從煩惱的組成結構來區分不善法的細節。
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此處討論心所的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心所（如癡或特定煩惱）如何與其他煩惱（如貪、瞋）共同生起，構成複雜的心理狀態，用以區分不同類別的相應心所。
。
此處討論的是心所法中的「無記」分類。
無記是指不屬於善亦不屬於惡的心理狀態。
分為「有覆」指被煩惱遮蔽、雖非直接造惡但仍有染汙之性質；「無覆」則是指不被煩惱遮蔽的清淨無記狀態。
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此句為論疏之導引，說明接下來的頌文將透過五個特定的分類或面向，來詳細闡明「俱生業」（與意識一同生起、非後天學習而得的習性或業力）的性質。
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本段在討論欲界善心與心所的組成。
在俱舍論的體系中，欲界心不離尋（意識之初步思考）與伺（意識之持續追隨）。
因此，欲界善心的俱生心所除了基本的二十種（十大地、十大善地）外，必須包含尋與伺，總計二十二種。

此處討論的是心法在造作惡業時的複雜性。
在俱舍論的分析框架下，探討特定行為（惡作）是否能與善心共存，或其性質如何轉化。
文中所指的「有時」是指這種狀態並非恆常，而是隨心念的起伏與性質的定格而有所不同。
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此處在討論心所（心法）的分類數量。
在既有的心所分類基礎上，若將善心與惡作（惡之作法）納入計算，則總數累計為二十三種。
這屬於俱舍論中對心法數量精確定義的論述過程。
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此處為論疏對《俱舍論》中關於「惡作者」（造惡之人）之定義進行的分析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，對特定名相的界定需嚴謹，故論中針對該詞提供了三種不同的解讀方向，以釐清其具體指涉的對象或心法狀態。
。
本句定義「惡作」的內涵。
在俱舍論的分析體系中，將行為分為善作、惡作與無記作。
此處明確指出，凡是構成惡業的行為實體（體），即被定義為惡作。
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此處在討論心所的生起因緣。
所謂「緣惡作」的惡作，並非指正在進行惡行，而是一種「法說」（定義上的稱呼），用以說明心在面對先前造作的惡業時，所生起的追悔心理狀態（追悔心所）。
。
此處討論的是「惡作」（Kukucca）的心理機制。
在俱舍論的分析中，惡作是指對過去不善行為的追悔。
其邏輯在於：行為本身不稱心 $
ightarrow$ 產生追悔 $
ightarrow$ 追悔心與原行為形成因果關聯 $
ightarrow$ 定義為惡作。
這是一種對過去過錯的心理反應，屬於煩惱的一種。
。
此處在討論心所法中「惡作」的定義。
惡作（Kukkucca）是指對過去行為的不安、懊悔或不滿，是一種煩惱心所。
論著旨在釐清惡作的本質是當下的心理狀態（境），而非單純指對過去錯誤的追悔行為，強調其作為心所功能的屬性。
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此句討論名相的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，名相的產生分為「從法（自性）」與「從境（對象/狀態）」而定。
這裡指出「追悔為惡作者」這一稱號，並非基於該心法本身的本質，而是基於其對往昔惡行產生追悔這一特定「境」而得名。
。
此句為過渡性標記，指出後續內容進入到對《俱舍論》正文（論頌及其解釋）的詳細分析與論述階段。
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此句說明修行中「名相」與「實踐」的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，修行者透過特定的對治法（如觀空、觀不淨）來消除對象的執著，而「空」與「不淨」在此處並非單指客觀屬性，而是指作為解脫門徑的修習方法與其產生的對治效果。
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此句為論疏中的說明文字，指出前文的論證方式是採用「舉例說明」法，藉由具體實例來論證某個法義的成立與正確性。
。
此處論述三解脫門之一的「空解脫門」。
在俱舍論的體系中，空解脫門的核心修行實踐在於「定」的定力。
其命名邏輯在於：修行者將心意識集中於「空」（無我、無常等空相）這一客體（境），因此該門徑依據其對境而得名。
。
本句解釋「不淨觀」的體相。
從「體」來看，其目的是對治貪欲，達到無貪之狀態；從「相（名稱）」來看，由於觀思的對象（境）是身體等不淨之物，故依境而得名。
這說明瞭修行法門中「名」與「實」的區分：名稱雖為不淨，實質功能卻是清淨心垢。
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此處討論的是律臟中關於僧團處分的制度。
在特定的處分程序或罪業認定中，「惡作」這一類輕微的過失，其處理方式或性質與前文所述之項相同。
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此處討論的是名言的「假名」用法（以能依指所依）。
在俱舍論的語言分析中，當說到「世間」或「國土」集會時，實際上集會的是居住在其中的眾生（能依），但為了語言簡潔，直接用居住地（所依）來代稱，這是一種修辭上的轉化。
。
此處在論述戒律中的「惡作」定義。
惡作是指雖然未達破戒之程度，但因行為不當而使其心不安、產生追悔之心的輕微違犯。
本句強調「惡作」的定義在於它作為「追悔」這一心理狀態的對象（所依），以此確立其名相。
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此段討論的是心法與其依止關係。
在俱舍論的分析框架中，追悔（後悔）並非獨立存在，必須先有「惡作」（造惡業）這個前提作為所依（基礎），追悔心才會隨之產生。
文中探討名相定義，將產生追悔的人定義為「惡作者」，旨在釐清「能依」（心理作用）與「所依」（前導條件）的邏輯關係。
。
此處運用比喻說明「能依」與「所依」的邏輯關係。
在語言習慣中，常以「所依」（被依附的對象，如村莊）來指代「能依」（依附其中的主體，如村民），旨在闡明名相在指稱上的轉化與依賴關係，是論述法相分析時對名詞指稱邏輯的辨析。
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此句討論名相的假立。
在論述中，某些現象在實質上是過去業力的「果」，但為了說明其對現前心識的影響，暫且將其稱為「因」或「業」。
此處以六觸處為例，說明雖然觸處是果，但被假稱為宿業，以揭示果與因的緊密關聯。
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此句探討戒律中「惡作」的因果邏輯。
在俱舍論的體系中，分析違犯戒律的心理狀態與後果，指出特定的行為（惡作）與隨之而來的心理反應（追悔）之間的必然聯繫。
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此處討論業力與悔改的關係。
在俱舍論的因果體系中，惡業一旦造作即成「果」之因，而後來的「追悔」是在既有惡業之後才產生的心理狀態。
此句旨在說明「追悔者」這一名稱，是指在惡果已定（或因已種）之後，才建立悔悟之因，用以分析業力之轉化或對治。
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此句為論疏中的論證方式，旨在強調目前的論述或見解與佛經的記載完全一致，以此證明法義的權威性與正確性。
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本句在說明「觸」的組成要素。
在俱舍論的分析中，觸的產生必須依賴於感官根（根）、對象（境）與意識（識）三者的集會。
此處明確指出觸處的生理/功能基礎即是六根。
。
此處討論因果關係的名稱定義。
六觸處（眼耳鼻舌身意與對象的接觸）在實質上是過去業力的果報，但因其決定了後續的行為趨向，故在經中被稱為「業者」。
這屬於佛教論議中將「果」暫稱為「因」的論述方式，用以說明業力對現行感官經驗的支配作用。
。
此處探討名言與實義的差異。
在俱舍論的分析框架中，某些行為雖在名相上被世俗或特定情境稱為「善」，但若其體性屬於「惡作」（造作惡業），則需分析其名實之辨，以釐清行為的真實性質及其產生的業果。
。
本段在論述心所法中的「追悔」性質。
在俱舍論的分析框架下，追悔是指對過去行為的心理反應：一種是對未行善的遺憾，另一種是對已行惡的懊悔。
此處定義了「善惡作」在特定心理狀態下的追悔義，是用於區分心念對過去業力行為的追溯性反應。
。
此處討論的是心所的「惡作（Kaukṛtya）」。
在俱舍論的分析中，惡作是指對過去所作之善事而產生後悔、不滿或不安的心態。
這種心態與善心相違，因此被定義為不善法。
這說明瞭即便行為本身是善的，但若事後產生否定善行的追悔心，其心理狀態仍屬於不善。
。
本句論述「惡作」的產生依據。
在俱舍論的分析框架中，討論心所或業力的生起必須依據特定的「處」（即心之依止或環境）。
此處指出兩種不同性質的惡作，其產生的根源分別對應於善與惡的兩種不同處境或心態基礎。

本句屬於阿毘達磨（論書）對心所分類的詳細解析。
在俱舍論的體系中，心所分為共與不共。
此處在分析「不善心」這一類心意識在運作時，會伴隨而生的二十種不善心所（如貪、嗔、癡等），旨在明確心法運作的組成數量與組合關係。
。
此處討論的是「不共法」，即僅由部分聖者或凡夫所共有的心法。
在俱舍論的體系中，「不善不共」是指聲聞與緣覺在未證果位前，所特有的無明遮蔽，使其無法像菩薩般圓滿覺悟，此為對特定法相的定義界定。
。
在本論討論見解（見）的脈絡中，通常將「見」特指為「不善見」或「邪見」。
因為正確的見解（正見）被視為一種智慧或道，而所謂的「見」在論述破除執著時，是指對事物產生錯誤認知而導致的執著。
。
此處在分析不善心的組成與伴隨心所。
在俱舍論的心理分析體系中，「俱」指心王與心所同時 arising 的狀態。
不善心在運作時，必然伴隨著「不共無明」（僅限於不善心纔有的無明）或「不善見」（錯誤的見解），說明瞭不善心的根源在於對真理的遮蔽與誤解。
。
本句論述《俱舍論》中關於「心所」的分類。
在不善心的無明心品中，必然伴隨二十種不善心所共同生起。
這二十種心所依其遍行程度分為三類（大地、大煩惱、大不善）以及特定的尋與伺，用以精確分析心靈在無明狀態下的運作組成。
。
此處討論的是不善心中與「見」相關的特定心王。
在俱舍論的心法分析中，不善見相應心是指那些伴隨錯誤見解而起的心，其核心特徵是包含邪見、見取或戒禁取，並與二十種不善心所（如無明、f-貪、嗔等）共同作用。
。
本文在分析五見（五種錯誤的見解）的性質。
在俱舍論的體系中，將見解區分為有覆與無覆。
身見與邊見在此處被排除，而討論其餘之見（如常見、來復見等）在心所性質上屬於「有覆無記」，即雖然不直接產生善惡業力，但能遮蔽真理、造成迷亂的狀態。
。
此處為論疏中的詰問，旨在辨析「不善見相應心」的數量計算。
根據俱舍論的心法分類，若將不善見（邪見）視為一種獨立的心王或相應法，則總數應在原有的二十種不善心基礎上增加，故質詢為何數量仍維持在二十。
這涉及到對心所與心王定義的精確界定。
。
此處討論的是菩薩在修行十大地過程中，對真理的認知（見）是否隨地位上升而增加數量。
論述指出，並非產生了新的見地數量，而是同一種智慧在不同階段的應用（慧用）產生差異，因此在名相上區分為不同的見。
。
此處論述菩薩修行十地之法。
在分析各地的功德與法相時，由於「見」之體性即是「慧」，而慧在前面對十地法的論述中已全面涵蓋（攝盡），為了避免冗餘，故不再重複詳述。

此處討論的是俱舍論中關於「惡作」的分類。
惡作是指心靈不調適的狀態。
在此將其分為三類，首類為最核心的四種煩惱，這四者是導致眾生輪迴、遮蔽智慧的主要心理障礙。
。
此句在論述煩惱的分類。
在《俱舍論》的體系中，煩惱分為根本煩惱與隨煩惱。
隨煩惱是指依附於根本煩惱而生起的次要煩惱。
此處將「忿（忿怒）」作為代表，概括說明隨煩惱的十種細分種類。
。
此句在分析不善業的分類。
在俱舍論的體系中，不善業分為「惡作」與「惡業」。
惡作是指雖不構成重罪，但由於心不淨而造的輕微不善行為，其果報較輕，但仍屬於不善法。
。
本段討論《俱舍論》中關於心與心所的組合關係。
在分析不善心（煩惱心）時，說明這類心在運作時會伴隨特定的心所。
這裡將 21 個心所依據其在不同不善心等級（地）中的分佈進行分類：最廣泛的「大地」包含 10 個，次之「大煩惱地」6 個，「大不善地」2 個，最後加上通用於多數心的「尋」與「伺」，總計 21 個。
。
此處在論述心所法或相關分類的數量計算。
在已列出的二十種心法基礎上，加入一種特定的隨法（如貪），以完成對二十一種心法類別的界定。
。
此處為論書之分類定義，說明「忿等二十一」的組成方式：即在先前已討論過的二十項類別基礎上，增加「忿等」這一項，合計為二十一項。
此類表述常見於俱舍論中對法相分類的遞進說明。
。
此處在討論不善法的分類。
在俱舍論的體系中，對不善業的分類有嚴謹的數量計算，此句說明在特定類別（惡作）的總數中，如何由之前的二十種不善法遞增至二十一種。

本段在解析心法中「有覆無記」的定義。
在俱舍論的術語體系中，「覆」是指遮蔽真理或聖道，使其無法顯現。
此處說明欲界中由身見（執著自我）與邊見（對世界邊際的錯誤見解）所引起的遮蔽，以及由癡（無明）引起的遮蔽。
因其不屬於善法或不善法，不具備招感果報的種子力量，故定義為「無記」。
。
本句在分析「覆心」（遮蔽心性之心）的共生條件。
根據俱舍論的心理分析，覆心並非單獨存在，而必須與特定的心所（心理功能）同時生起。
這裡列舉了十八種必然俱生的心所，分為大地（共相）十種、大煩惱地（煩惱類）六種，以及尋（尋覓）與伺（伺伺），用以界定覆心在心理機制上的組成結構。
。
此句屬於論疏中的邏輯銜接，用以說明當某項條件或法相不增加時，其性質或推論過程與前文所述的模式一致，旨在維持論證的連貫性。

此處討論心所的俱生情況。
在特定的心狀態（如欲界、無覆心、異熟心）中，有十二種心所會共同運作。
其中包含「大地心所」（十種通用心所，如觸、受、想等）以及「尋」（思考、尋找）與「伺」（持續審視、伺候）。
。
本句討論的是薩婆多部（Sarvastivada）對於「惡作」（Sanskrit: ākarman）與「無記」（undetermined/neutral）心之關係的定義。
在論述心法分類時，若認定惡作不通於無記心，則會影響對無記心數量的界定，此處明確其僅認可十二種無覆無記心。
。
此處為《俱舍論》對不同部派（尤其是經部）關於心意識分類的辯論。
討論焦點在於「惡作心」與「無記心」的界限。
對立面主張惡作心可通於無記心，導致心法種類增加至十三種，而作者（說一切有部/論師）在此予以否定，旨在釐清心法分類的精確性，避免將屬性不同的心法混淆。

本段討論心所法中的「睡眠」。
在俱舍論的分析框架中，睡眠心所具有「通三性」（貪、嗔、癡或其對立面之性質），這意味著它不侷限於特定的心法性質，因此能與前面所列的所有心品（心所）共同運作而不產生矛盾，進而增加心法的種類數量。
。
此處為論疏對數量與分類的校對說明。
在分析「善」法的類別時，將原先列出的二十二項上級分類，修正或增補為二十三項，以確保法相分析的完備性。
。
本句處於《俱舍論》對法相數目的分析論述中，討論特定法項（如心所法或相關分類）在不同判準下數量的增減變化，旨在精確界定法的種類與數量。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指示讀者在處理「不善」與「無記」兩種法相的判定時，應比照前文已建立的邏輯範例（準例）進行類推，無需重複贅述。

本句為論疏的過渡段落。
在《俱舍論》的體系中，分析心法（心品）時會依據三界（欲界、色界、無色界）區分其俱生性質。
此處標誌著討論重心從欲界心法轉移至上界（色界與無色界）心法的分析。
。
此處為論述中的過渡句，提示接下來將引用論書的偈頌（頌）來作為論據或核心要義，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

此句描述初禪（初定）的功用。
在進入初禪的定境時，修行者能透過止觀，將導致心神不安的不善法（如貪瞋癡）以及妨礙精進的「惡作」（意指懈怠、不專心）與睡眠等昏沈狀態予以排除。
。
此句描述禪定層次隨定力增進而逐步除掉心率擾動的過程。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，初禪雖除五欲，但仍有尋伺；中級禪定（二禪）除掉尋想（粗淺的思考），而高級禪定（三禪以上）則進一步除掉伺伺（細微的審視），使心進入更深沉、寂靜的狀態。

此處討論的是禪定層次對心垢的清除能力。
初禪（初定）能斷除五弊中的不善、惡作（不適應、不耐煩）與睡眠（昏沉），但在欲界心所的範疇內，其功能重點在於排除不善法，以建立穩定的定力基礎。
。
本段在論述不善法的分類與分佈。
根據《俱舍論》體系，將不善法細分為十項，重點在於區分大煩惱（如瞋）與小煩惱（隨煩惱）。
文中明確指出，由於色界禪定已捨離了瞋心及其相關的隨煩惱，因此這十種具有不善性質的煩惱在色界中並不存在。
。
本句討論色界定之心理狀態。
在俱舍論的心所分析中，「惡作」屬於心所中的染汙法，其產生必須依附於「憂根」（憂慮、悲苦之根源）。
由於色界定已捨棄所有欲界之染汙，達到離憂之狀態，因此在色界層次中不可能產生惡作之心所。
。
本句論述色界天與欲界天的差異。
睡眠之產生依於對粗食（段食）的消化過程，而色界天由於不再食用粗食，故消除了睡眠的生理基礎，因此色界天中不存在睡眠之苦。

此處討論的是禪定層次中對心行（心所）的捨離過程。
在進入更高層次的定時，會依序除掉特定的心行。
所謂「中定」是指在特定的定階中，除了延續前一階段已除掉的法外，在此階段額外除去了「尋」（對對象的粗略尋覓/思考），使心進入更專一的狀態。

此處討論禪定層次對煩惱的除染能力。
伺伺（uddhacca）指心之躁動。
在初禪中僅能除部分煩惱，而進入第二禪（定心更深）及更高層次的定境（三禪、四禪直至非想處），能更徹底地除除伺伺等心行，使心更加寂靜穩定。
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本句討論在進入特定禪定層級後，心意識中哪些雜染法（心所）被消除。
在達到此二禪（指第三禪與第四禪）之後，不僅除了前兩禪已除的煩惱，更進一步除去了伺候（伺候他人以求獲益）、等取（期待獲取）、諂媚（迎合他人）與欺誑（欺瞞）等與社交、慾望相關的心法，但尚未達到完全斷除所有漏盡的狀態。
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此處討論心所法中「諂」與「誑」的分佈範圍。
根據《俱舍論》體系，諂誑屬於煩惱心所，其作用範圍僅限於欲界與色界初禪。
由於初禪天仍有階級之分（如梵王與臣屬），存在主從依附關係，故仍有諂媚與欺騙的心理空間；而進入二禪起，心境已離欲且更為純淨，不再有此類社交性煩惱。
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本段引用經文旨在討論物質構成（四大種）的滅盡處。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，探討物質元素（地水火風）在不同層次的生命形態或解脫狀態下如何消滅，是分析物質組成（色法）與心識關係的核心議題。
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此處描述梵王因不識「無餘滅位」（阿羅漢最終解脫之境）而產生我慢，誤以為自己在梵天世界中的主宰權能即是至高無上的境界，體現了即便在高層天界仍有深厚無明與執著的狀態。
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此處描述在僧團或大眾法會中，面對不適宜之言行時，採取適當的調解與禮儀處理，旨在維持法會莊嚴，同時給予當事人修正機會，使其能以恭敬心重新請益。
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本段討論關於禪定與斷煩惱的位次問題。
文中批評大梵天王的見解，指出其混淆了「無漏道」（聖道）與「有漏道」（世俗道）在斷除第四禪染（煩惱）時的依止對象與位次，特別是涉及「四大種無餘滅」這一最高層次的定境，說明其對定慧關係的認知存在偏差。
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此句在論述戒律中關於「妄語」的界定。
在俱舍論的分析框架下，若回答問題時故意歪曲事實、混淆視聽，即便不是直接的謊言，只要具有欺瞞意圖，仍被「攝」入（歸類於）誑語的範疇，屬於破戒行為。
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本句在討論心所或言語行為的辨析。
作者指出，當一個人以愧疚或道歉的口吻說話，但其動機或形式屬於「諂媚」時，這種行為在法相上即被認定為具有諂媚（諂）的特質，而非單純的懺悔或慚愧。
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此句描述外道（如造物主信仰者）的妄執。
在《俱舍論》的分析框架中，此處是用以對比與破除「我執」與「造物主」之錯誤見解，說明外道如何將「造作」的功能賦予一個永恆的創造者（我），而違背了佛教的因果律與無我義。
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此句在論疏語境中定義「化」的含義，強調修行者或佛菩薩運用方便法門，對世間眾生進行教導與轉化，使其脫離迷妄，導向正覺。
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此句出於《俱舍論》對「生」之定義的討論。
在論述眾生或神格的能力時，討論「生」是否為一種實質的創造能力。
此處旨在分析「能生」之義，探討其是否符合因果律或僅為一種名相的定義。
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此處討論菩薩在修行六度或實踐慈悲心時的「養」義，強調菩薩以大悲心對一切眾生施行物質與精神上的供養與撫育，體現其利他行願。

本句為論疏的章回導引。
在《俱舍論》的分析體系中，常用「相似」（Sādrśya）與「殊勝」（Viśeṣa）來區分法相的共性與特性。
相似是指具有相同性質而可相類比的狀態；殊勝則是指該法特有的、區別於他法的獨特特質。
此處標誌著討論重點由前兩項轉向對這兩類性質的辨析。
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此句為論疏之結構導引，旨在將後續討論的心所法分為兩組進行解析。
第一組以「無慚」為代表的對治或隨眠心所，第二組以「尋伺」為代表的意識活動心所。

此處為《俱舍論》對心所法（心理功能）的細節辨析。
無慚（不對自己感到羞愧）與無愧（不對他人或環境感到羞愧）屬於煩惱心所；而愛與敬則是對對象產生依止或嚮往的心理狀態。
論者旨在透過對比，釐清這些相似心相在定義與作用上的微細差異。
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此句為承接詞，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的疏釋。

此句描述缺乏「慚愧」心之人的心態。
在俱舍論的分析中，慚愧是對治惡業的重要心理機制。
缺乏此心會導致對罪業的輕視，進而失去對因果報應的畏懼，使其在惡道中深陷且難以自拔。
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此句在論述心所的分佈情況。
信（對正法之確信）與慚（對自身過錯之羞愧）被歸類為愛敬心所。
由於色界以上的禪定境界已離欲且心境不同，因此這類基於情感與對待關係的心理活動僅限於欲界與色界。

此句為論疏中的分析文字。
在論理分析中，「標」是指標記或界定討論的對象（標題/對象），旨在明確指出接下來要討論的特定法相或類別，在此是指缺乏「慚」與「愧」之心理狀態的人。
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此句為對前文名相的具體指認。
在《俱舍論》討論律法與罪業的語境中，提及某種特定的違犯情況或不被視為重罪的案例，此處明確指出該對象為釋無慚（Śākya-Kūṭa），用以說明律法適用的具體實例。
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此處討論的是「慚」之對立面。
慚（Hripa）指內在的羞恥感，能自我警惕而遠離惡行。
若一個人對賢聖之人不產生敬畏之心，亦不以自己的卑劣而感到羞愧，即落入「無慚」的狀態，這是導致失德與造業的核心心理因素。
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本句定義「無慚」在恭敬心對立面上的具體表現。
在《俱舍論》的心理分析框架中，恭敬是對具德者的尊重與依止，而「無慚」在此處並非指對罪惡的羞恥感，而是指缺乏對德行之敬畏的心理狀態，是一種傲慢或不恭的心相，屬於恭敬法的對立面。
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本句定義了在論述脈絡中所指的「功德」，明確將其限定為佛教修行核心的三學（戒定慧）。
在《俱舍論》體系中，功德並非泛指世俗的福報，而是指能導向解脫的修行資糧與正法功德。
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本句定義「有德」的標準。
在《俱舍論》的分析框架中，德行的核心在於三學（戒定慧）的具足，這三者是修行成佛、斷除煩惱的基本且必要的條件。
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此處為對特定名相的定義解釋。
在論疏的語境中，透過對「無忌」與「難」的解析，說明心境達到不畏懼、不恐懼的狀態，通常與修行達到某種定力或智慧後，對外境不再產生畏縮心理相關。
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此處討論的是僧團內部或師徒之間關於「隨屬」（依從）的關係。
在律法或禮法規定中，若兩者之間不存在正式的隨從依附關係，則不適用於弟子對師長的禮敬規範。

此句在論述「愧」與「無愧」的心理狀態。
在佛教倫理與心理分析中，「愧」是指對自身過錯的羞愧與恐懼感。
若一個人對罪行毫無恐懼，即落入「無愧」的狀態，這通常是指缺乏良知或正信，無法對罪業產生應有的警覺與悔改之心。
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本句在論述「罪」的定義。
在俱舍論的法義框架中，罪並非指世俗的法律違規，而是指違背佛法、被覺悟的善知識（善士）所指責並認為應摒棄的惡法或不善行。
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本句討論「無愧」的心理狀態。
在犯罪時，若對該罪行所將導致的恐懼果報缺乏認知或不感到畏怖，即構成「無愧」之定義。
這是在分析罪業與心理覺知之間的關係，強調對果報之恐懼是產生慚愧心的驅動力之一。
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此處在討論心法與果報的關係。
論述者指出，能引起恐怖心（怖言）的現象，其性質與「愛」之果報不符，因為愛的果報應是趨向親近與愉悅，而恐怖則是排斥與不安，兩者在法性上相違，故判定此怖言非愛之果。
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此處討論「無慚」的定義。
在俱舍論的心理分析中，慚（Hri）是指對自己的內心羞愧感。
此論師強調「自觀」，即在內省時缺乏對罪業的羞恥心，將其定義為無慚。
。
本句在討論心所或煩惱的辨析。
在此語境下，區分「無恥」與「無愧」的微妙差異：前者是指主體觀察到他人缺乏羞恥之心；後者是指將此種缺乏羞恥心的狀態定義為「無愧」之名。
旨在透過對他人心態的觀察來界定該心法名相。
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本句旨在提醒譯者或學者，在處理關於『慚』與『愧』的論述時，必須區分兩者的內在差異。
在俱舍論的體系中，慚（Hri）是指對自己內心不滿的羞慚，愧（Jrimila）則是擔心他人知曉而產生的慚愧，兩者雖同為善法，但在心理機制與對象上有所不同。
。
此處在分析「慚」之心理機制。
在俱舍論的義理中，慚（Hrip）是指一種因對崇高對象的敬畏而產生的自我剋制或羞愧感。
本句詳細拆解了構成「慚」的心理要素，包括對對象的敬重（敬、崇）以及因顧慮對方而產生的心理壓力（忌難、隨屬），說明慚心是建立在對特定對象的心理認同與敬畏之上的。
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此句定義「愧」（Hripa）的心理狀態。
在俱舍論的心理分析中，愧是指對自己所犯的罪過或過失，因恐懼後果或對自我的不滿而產生的心理不安與恐懼感。
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此處在論述「慚愧」二名相的差異。
慚（Hri）側重於對自身行為的羞恥感，是一種內在的自省與自律，使修行者在面對過錯時產生心理上的不適而止惡。
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此句在論述「慚愧」二法之差異。
慚（Hri）是指對自身過錯的自省而感到羞愧；愧（Jrimptata）則是基於對他人的尊重或顧慮，因擔心他人知曉自己的過失而產生的羞恥感。
本句明確定義「愧」的核心在於「觀他」。

本句出自《俱舍論》，旨在區分「愛敬」這一心理狀態的組成要素。
在論述修行的心所時，將其細分為「信」（對正法、聖者的信任）與「慚」（對自身過失的羞愧感），藉此釐清愛敬在心理機制上的具體差異。
。
此處論述修行者的心理特質。
將「愛」與「信」等同，指對法樂的嚮往即是深信不疑；將「敬」與「慚」等同，指對聖者的敬畏會促使修行者對自身缺失產生慚愧心，進而精進。
此為將情感層面的傾向轉化為實踐層面的心理資質。
。
在《俱舍論》的分析體系中，探討心所的性質。
此處說明「愛」這一心所的定義為對對象的貪著與愛樂，而其運作的心理基礎（體）是基於對該對象具有價值或快樂的「信」（在此指一種錯誤的認定或執著），即因為相信該對象能帶來滿足，才產生愛樂。
。
在俱舍論的分析框架中，將「愛」分為染汙與無染汙兩種。
染汙之愛是指導致輪迴、產生執著的貪愛；而無染汙之愛則是指菩薩為度眾生而生起的慈悲心（大悲），雖有救度眾生的強烈願力（類似愛的動力），但心中不帶私慾與執著，故稱無染汙。
。
此句討論心所法中「貪」的定義。
在俱舍論的體系中，貪是指對對象產生染著、追求與欲得之心。
此處以對家庭親屬的愛著作為具體例證，說明貪心如何將主體與對象黏著，形成一種染汙的心理狀態。
。
此處討論心法之性質。
在論述情愛或執著時，區分有染與無染。
若對對象產生依止、信賴且不含貪欲的清淨情懷，則定義為「信」，以對師長的敬愛作為類比，說明此類情感屬於正向且無染的心理狀態。
。
此處為論疏對偈頌內容的定義界定。
在《俱舍論》對「愛」的分析中，通常將其分為不同層次或種類（如對境之愛與對法之愛，或不同性質的貪愛），此句明確指出該特定頌文所指涉的是其中第二種分類的義項，以避免讀者對名相產生混淆。
。
本文在討論「信」與「愛」的區別。
在俱舍論的心理分析中，愛（貪）是趨向於對對象的執著與渴求，而信則是對真理的確信。
對「苦諦」（生命之苦）與「集諦」（苦之因）產生信心，是因為修行者認清了實相（忍許），而非對苦與集產生貪愛。
由於苦與集本質上是應予厭離的對象，因此此種信與「愛」截然不同。
。
本段旨在區分「信」與「愛」的本質差異。
在俱舍論的心理分析中，「信」是正向的清淨心，而「愛」則是基於貪欲的染汙心。
即便某人對佛法表現出強烈的熱愛，若其根源是貪著、執著，則屬於「染汙」而非真正的「信」。
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本段在分析心法（心所）中的信與愛。
在《俱舍論》的體系中，信是指對真理、正法或修行道路的確信，而愛（貪愛）則是對對象的追求與執著。
此處區分了信的對象（緣滅與道）以及產生信與愛的心理條件（忍許與可欣）。
。
此處為論疏對特定法相或心態的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種心法或狀態是否成立時，若不具備「信愛」之特質，即視為排除了前述的特徵（前相），用以界定法相的邊界。
。
本句在討論慚愧心（慚與愧）的構成與體相。
文中指出「敬」並非獨立於慚之外的另類心所，而是慚愧心在運作時所表現出的敬畏體相，說明慚心與敬心的內在統一性。
。
本段討論「慚」與「敬」在俱舍論中的微細區別。
在佛法心理學（毘婆舍那）中，正面的慚愧（慚、愧）應導向對法、對師的敬意與修行。
若僅是因感受到苦、集（痛苦及其原因）而產生的愧疚感，這種心理傾向於對痛苦的厭惡，而非對真理的敬畏，故稱為「非敬」。
。
本段在討論心所法中「慚」與「敬」的對象與關聯。
在論述修習道諦與滅諦時，修行者因對真理的深刻體認而產生慚愧心（對違犯戒律或未達至善的自省）與恭敬心（對法、對師的崇敬）。
文中說明瞭這兩種心態在不同修法階段（如恭敬與可欣）中的相互包含關係。

本段討論心所（愛、敬）在不同三界中的存在情況。
根據俱舍論的分析，愛與敬屬於對對象的執著與趨向，而無色界（空無色界、有識界、非想非非想處）的特質是捨棄一切物質色法，心境極其單純，不再對色法或三界產生分別的愛敬心，因此此類心法在無色界中不生。
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此句為論述關於「善法」在不同界域（色界、無色界）之分佈。
討論重點在於：信、慚等屬於心所法中的大善地（高階善法），是否在僅有心識而無物質形態的無色界中依然能生起。
。
本句在討論「愛敬」心所的對象（所緣）。
在俱舍論的分析框架中，心所的對象分為「法」（現象、性質、概念）與「補特伽羅」（個體、人），旨在區分對特定特質的喜愛與對特定個體的依戀。
。
本句解析輪迴的因緣。
法愛（Dharma-rāga）指對一切有為法或現象的愛著。
這種愛著是導致眾生在欲界、色界、無色界（三界）中持續生起有漏之身的根本原因，說明瞭執著與輪迴之間的因果關係。
。
本句討論意識（心意識）的對象（緣）。
在小乘俱舍論的體系中，若意識的對象是「補特伽羅」（即假名上的個體、人），則這種認知僅發生在有色身（物質形態）的欲界與色界。
由於無色界眾生完全 devoid of 物質色身，且其意識運作不以色身個體為緣，故無色界中不存在以補特伽羅為緣的意識。
。
本句在解析「補特伽羅」與「數取趣」的關係。
在俱舍論的體系中，數取趣是指由於業力牽引，使眾生在六道（諸趣）中反覆輪迴的狀態。
此處旨在定義補特伽羅在輪迴過程中的特徵，即其生命形式隨業力在不同趣中多次更換。

此段為論疏之轉接語，旨在區分不同心所法的特質。
在《俱舍論》的體系中，需要將性質相近的心所（如愛與敬，或尋與伺）透過定義與功能進行精確區分，以利於對心法組成之分析。
。
此為承接詞，表示後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對照後文的詳細疏釋。

本頌解析「慢」之不同種類及其心理機制。
首先區分尋伺心（意識活動）的粗細程度；接著區分慢心的方向：『慢』是指與他人比較而產生的傲慢（對他心舉）；『憍』則是指對自身法相、成就的過度執著而產生的傲慢（染自法），導致心態高傲且不顧他人。

本句旨在定義「尋伺」這兩種心所的具體功能。
在俱舍論的分析中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是用來描述心意識在思考對象時的過程。
尋是初步的、較為粗重的思考（如對象的初步接觸）；伺則是較為細膩、持續的審視（如對對象的深究）。
此處對「尋」與「伺」的定義，是為了後續區分心意識在不同禪定層次中（如初禪仍有尋伺，二禪則離尋伺）的粗細差異。
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此處論述心意識在認知對象時的兩種心理活動狀態。
尋（Vitarka）是指心意識初步地、較為粗略地向對象攀緣或思考；伺（Vicāra）則是指心意識在初步接觸後，更細膩地持續觀察、審視對象。
在禪定進階過程中，修行者會依序捨棄尋與伺，進入更深層的定境。
。
此處討論心法與語言行的關係。
在俱舍論的分析中，探討「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）這兩種心所法是否應被歸類為構成語言表達的「行」法，屬於對心法細節分類的辨析。
。
本句旨在說明心法與身法（言語）的因果關係。
在俱舍論的心理分析中，言語（語言行）並非無因而生，必須先有「尋」（粗著）與「伺」（細著）這兩種心所的思惟過程，才能導向言語的表達。
這強調了心意識對身體行為的主導性。
。
此處討論心意識在對象上運作的兩種狀態。
尋（Vitarka）是指心對對象的初步、粗重的把握或反覆思考；伺（Vicāra）則是指心對對象的細膩觀察與持續專注。
兩者共同構成了心意識在認知過程中的定向作用。
。
此處討論語言產生的因果關係。
在俱舍論的體系中，「行」指造作或心所。
此句說明語言的形成並非無因，而是由特定的心識造作（行）作為因緣而生起。

本段定義「慢」之心理機制。
在俱舍論的體系中，慢是一種心所，其核心特徵在於「稱量」。
它並非單純的自信，而是在與他人的比較中，產生一種自高於人的心理狀態，導致對他人的輕蔑。

此處討論的是關於「染」的對象。
在俱舍論的分析中，探討意識或心所如何染著於對象。
這裡明確定義「自法」是指個體自身的色法（物質組成）與力法（功能或能量），說明染著不一定僅限於外境，亦可發生於自身法。
。
此處討論傲慢（māna）之染著。
在《俱舍論》的心理分析中，傲慢是一種對自我的錯誤認知，將自法（自己的見解或地位）置於首位，導致心靈失去謙卑與正覺，無法正視真實的法性（本性）。
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此處討論的是關於「醉」的定義。
論師透過觀察喝酒後產生的心理狀態（欣悅）與生理行為（舉止異常）的變化，來界定「醉」這一心法狀態的特徵，屬於對心識狀態之名相分析。
。
本句旨在區分「憍」與「慢」的微細差異。
在《俱舍論》的心理分析中，「慢」是指對自我的誇大或傲慢，而「憍」則側重於對自身優越地位的欣快與貪著。
此處強調「憍」之核心在於對差別處境的欣喜（貪生欣舉），以此界定其與一般「慢」的區別。
。
此句為論疏之結構導引。
在《俱舍論》的分析體系中，常用「相似」（類似）與「殊勝」（差異/卓越）來區分法相。
此處指出論述已進入第三階段，旨在釐清兩者之間如何區分以及論述的終點。

本段為論疏之導引，旨在釐清「心」與「心所」在不同佛經中因對治對象或描述側重點不同，而產生的稱號差異。
在《俱舍論》的體系中，區分名相之差別有助於精確掌握心法之體用，避免因名詞多樣而產生誤解。
。
此句為論書之承接詞，表示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌）來進行詳細的義理分析與解釋（疏）。

本頌旨在闡明心、意識的共性與運作機制。
首先指出心與意識在體性上是一致的（皆為識）；其次說明心不可獨立存在，必須依附於對象（依緣）且在特定條件（緣）下產生特定的心理活動（行相）；最後提到「相應」的概念，指五種能與心同時產生並相互影響的心所（如作意、觸、受、想、思）。

本句討論心與意識的體性一致性，並定義「心」的功能在於「集起」，即作為主導者，驅動身、口、意三業的運作，是所有心理與生理行為的發起核心。
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此處在定義「意」之名相。
在《俱舍論》的體系中，意（Manas）指代心法中負責思量、衡量、認定對象的功能，是用以界定心意識運作特性的定義句。
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此句定義「識」之核心功能。
在《俱舍論》的心理分析體系中，「識」的特質在於「了別」（認識/分辨），即對客觀對象的性質進行區分與認知，而非單純的感受或意志。
。
此處探討「心」之定義的論理依據。
在俱舍論的分析框架中，心被視為能覺知對象的機能。
此說法強調心之特質在於能辨別、區分不同境界（界）的淨穢差別，以此功能作為定義心的依據。
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此句在討論「意」的定義。
在俱舍論的心理分析中，「意」是指心王（心）在時間上的連續性，或作為心所（心理狀態）所依附的主體。
這裡強調「意」的功能在於成為其他心法運作的依止點。
。
此句在《俱舍論》的脈絡下，旨在明確界定名相的指涉對象，強調前面所討論的對象（如意識或心王）與「心」本身是同一實體，避免在分析心法時產生對象與主體分離的誤認。
。
此句為論疏中的解釋文，說明解釋論頌的邏輯方法：首先確定論頌中所依據的法義（所依義），再對該義理的具體意涵進行詳細釋義。
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此處討論心法與意識的依止關係。
在俱舍論的體系中，說明「識」與「意」的相互關係，強調識作為能依（依止者）的角色，進而界定其名相之由來。
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此處討論心法在名相上的區分與其實質的同一性。
在《俱舍論》的分析體系中，心（主體功能）、意（意識之總稱或意識之先導）、識（對境之覺知）在不同義項下雖有區分，但其心法之體性並不分彼此。

本段討論《俱舍論》中關於「心」與「心所」之相應關係的定義。
在論述心法與心所法如何共同運作（相應）時，需滿足依、緣、行相等條件。
文中指出針對心法與心所法的描述雖有五種相應義及四種不同名稱，但這些在法相分析中僅是觀察角度的不同，其法體（本質）是一致的。
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本句討論心法（心與心所）的生起條件。
在俱舍論的體系中，心法不能憑空產生，必須依託於「根」（感官器官或心根）方能成立，此即為「有所依」的定義，旨在說明心法與物質根源的依賴關係。
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此句定義「所依根」的內涵。
在俱舍論的分析體系中，根（Indriya）指能主導或主宰其功能的法。
此處說明感知功能的依託對象即為眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官根源。
。
此處討論的是心法（意識）的性質。
在俱舍論的分析中，心意識具有「緣」的功能，即心不能無對象而生起。
所謂「有所緣」，是指心在生起時必然對應一個特定的對象（境），而這種對象被稱為「所緣」。
此句解釋了為何心被定義為具有緣分的性質。
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此句定義「所緣境」的範圍。
在俱舍論的心理分析體系中，意識（心）必須依附於特定的對象才能運作，這些對象即為所緣。
六境包含：色境（視覺）、聲境（聽覺）、香境（嗅覺）、味境（味覺）、觸境（觸覺）以及法境（意識所對的心理對象）。
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此段討論識與心所之相承。
在俱舍論的認識論中，「行相」是指心意識在感知對象時，所呈現出的對象特徵（影像）。
當心與心所共同緣對同一個對象（如青色）時，兩者會共同呈現該對象的特徵，此即為「同有一行相」。
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此句在討論心法組成時，定義「行」的範疇。
在俱舍論的分析框架中，將「行」解釋為「行解」，強調其作為心所組成部分，具有能被心識所緣（認知）的特質，說明心與心所之間相互緣起的關係。
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本句在討論心法（心所）的屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討「相」時，是指其所呈現的特徵或影像。
此處強調該相狀是依附於「行法」（心所）之上而顯現的特徵。
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本句討論心法中「行」的特徵。
在俱舍論的分析框架下，區分法相的定義時，需說明該相狀是依據其功能（行解）而定義，且其性質隨主體（心法）而異。
。
此處討論的是心法在感知對象時的「行相」（laksana）。
在俱舍論的分析框架中，即便多個心法共同感知同一對象（如青色），雖然每個心法產生的相狀是獨立的（多相），但因其屬性一致，在名相上被歸類為同一種行相。
這是在區分「個體的相」與「類別的相」。
。
此處討論的是意識在認識對象（所緣）時，如何根據對象的屬性與種類（品類差別）而產生特定的認知狀態或相狀（行相）。
在俱舍論的體系中，這涉及心法如何對外對接並區分對象的機制。
。
此處討論的是認識論中關於「區別」的產生基礎。
在《俱舍論》的分析框架下，能將事物區分為不同品類，前提是其對應的客體（境）必須具有差異性，而非單一同質，如此才能成立分類與區別。
。
此句解釋「等起」的定義。
在俱舍論的心理學分析中，心（主意識）與心所（伴隨意識的心理狀態）具有「共住」的特性，兩者必須在同一時間點同時生起，不能分先後，此即為「等起」。
。
此處討論的是名相（概念）與實體相應的條件。
在俱舍論的分析框架中，事物能被正確地稱之為某種名相，是因為其組成成分在量級或性質上達到一致且和合，而非隨意命名。
。
此處解析「相應」（samvitti）的定義。
在俱舍論的心理學分析中，心與心所要構成相應關係，必須滿足五種平等條件（五義平等）：時間相同、處所相同、所緣相同、作用相同、機能相同。
若五者皆等，則稱之為相應。
。
此處討論心識（識）的成立條件。
根據俱舍論的分析，識的產生需具足五個要素：依託（根）、對象（境）、行相（心法之相）、時間（時）以及這五者的平等（相應），以此論證識之生起之理。
。
此處討論心與心所（心理現象）的共生關係。
在俱舍論的心理學分析中，心與心所必須在時間上完全同步，即所謂的「時等」，包含四個階段：生（產生）、住（持續）、異（轉變）、滅（消失），缺一不可，否則無法構成共同作用。
。
本段討論心王與心所的相應關係。
在一次心念（相應）中，心王（心體）僅有一個，而對應的各類心所法（如受、想、思等）在同一類別中也僅能有一個。
特別指出「受」等心所，不可能在同一次相應中出現兩個相同的受法，以確立心所法在單次相應中的唯一性。
。
此句處於《俱舍論》對心所法（心隨法）的分析脈絡中。
文中討論心所法與心法在相應、生滅或種類上的差異，指出上述討論的區別皆歸於第一類分析框架，旨在明確界定心所法的邊界與終結（竟），以完成對心所法總體的論述。

此句為論書的結構標誌，指出進入第二個主要討論單元（大文），旨在分析「不相應行」這一類別的心法。
在俱舍論的體系中，不相應行是指既非心、亦非心所，但具有心法特徵（如能對境、能生滅）的特殊法。
。
此句描述論疏中闡述法義的邏輯結構。
首先採取總論（總標），接著進行分論（別牒），最後對各個細節或面向進行分析（分別），這是典型的論書擬論體撰述方式。

此處為論疏對論文結構的解析。
在進入細節討論前，首先對心（心王）與心所（伴隨心的心理狀態）的名稱與數量進行總括性的定義與區分，以便後續展開詳細的分析。
這體現了俱舍論在分析心理機制時嚴謹的分類學方法。
。
此句為論述進入「心不相應行」定義前的啟發性問句。
在《俱舍論》的體系中，心不相應行是指那些雖有因果作用，但既不屬於心（心王），也不與心共同生起（不相應）的現象法，如觸、紮、渴等。
。
此為論書中引入偈頌的標誌性導引語，旨在透過簡練的偈頌總結前文義理或引出核心論點，以便於記憶與傳播。

此偈頌在列舉「心不相應行法」的具體種類。
在俱舍論的體系中，心不相應行法是指既非心、非心所、非物質色法、亦非心功能的有為法。
此處將「得」（獲取）、「非得」、「同分」、「無想」、「定命」以及「相、名、身」等名相歸類於此，用以界定心靈功能以外的心理機制或狀態。

此句為對論頌中「二定」之名相界定。
在《俱舍論》的體系中，此處區分了兩種極高層次的定境：一種是意識暫時停止作用的無想定，另一種是心意識與心所完全滅盡的滅盡定，用以分析定業與意識狀態的差異。
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在本論語境中，此處討論的是對「相」的定義，指涉佛教中關於存在（有）的四種特徵或標誌，用以分析法相的性質。
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此處為論疏對名相定義的邏輯分析。
在分析「名身」與「等」的關係時，指出「等」字在句中作為提取的標記，而其對應的文字形式即被稱為「文身」，是用於區分名相之實體與其文字表達的分析法。
。
此段落定義了「心不相應法」的分類。
在《俱舍論》的體系中，心不相應法是指那些既不是心（意識主體），也不是心所（心理功能），且不與心同時產生、同時滅除的法。
這類法包含了一些特殊的定境、生理生命過程以及語言文字等形式，用以區分心法與色法之外的特殊範疇。
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本句解釋「心不相應行法」在五蘊體系中的定位。
心不相應行法（如風、火等物質性質的行法）雖非心法，但因其具備造作、驅動的特質，在五蘊的分類中被歸入「行蘊」之中。

此句為論疏的結構導引，旨在將後續的分析分為七個專題。
這屬於俱舍論中關於心法、心所法或物質法（色法）的細節分析，透過對「得」、「同分」、「命根」等專門術語的辨析，釐清法的性質與運作機制。

此處為論疏的結構分析，屬於毘巴舍論（俱舍論）的論述體系。
作者在解析「得」（即獲得、取得）與「非得」的法義時，採取由內而外、由本質到對比的論證邏輯，先定義自性（實相、本質），再分析差別（區分與對立）。

本句為論疏之導引，旨在界定「自性」之定義。
在《俱舍論》的體系中，討論自性需透過「得相」（可得）與「非得相」（不可得）的辯論來釐清法之本質，區分實法與虛妄之相。
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此為論書之典型結構，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後再進行詳細的解釋（疏）。

此句在論議中界定「得」（獲取/成就）的定義。
在俱舍論的分析框架中，強調對特定法或狀態的獲得與成就，並透過對比「非得」來明確界定其義項，確保在分析心法或果位時，對「獲取」這一動作的邏輯定義一致。
。
本句探討「得」（得處/得法）與「非得」的成立條件。
在俱舍論的法相分析中，得與非得的對立，其核心在於對象（法）及其相續狀態的生滅。
此處強調這種區分僅在自相續的兩種滅盡（或斷除）狀態下才具有意義，旨在分析心法與物質法在相續中的生滅邏輯。

此句為論疏之分析，旨在區分論頌的結構。
在俱舍論的分析框架中，「自性」指法自身的特徵或定義（Svalaksana），而「所依」則是指該法得以成立而必須依憑的對象或基礎。
。
此句在《俱舍論》的論疏語境中，旨在對「得」這一名相進行定義。
在分析法相時，「得」不僅指一般的取得，更側重於對特定法性或果位的成就與體認，強調對自性（Sabhāva）的確定獲取。
。
此處在討論論義中關於「得」的定義。
在俱舍論的體系中，區分「獲」（獲得某種法或果位）與「成就」（圓滿達成某種狀態或境界）之差異，用以精確界定心法與果位的運作邏輯。
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此處在討論「獲」之法義，區分獲取的狀態。
第一種是初次獲得（未得今獲），第二種是恢復獲得（已失今獲），旨在分析法相之得失次第。
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此句出於《俱舍論》相關討論，通常用於分析法相或心法之得失狀態，強調某種法性或果位在時間軸上的變遷，說明從缺失到重新獲取的邏輯過程。
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此段在討論法相的獲取時間點。
以受戒為喻，說明從「未具備」到「具備」的轉折狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調的是法相（特徵）的初次生起（創至生相）及其成就過程。
。
此句在討論心所或定業的得失狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討一種法（如禪定）在先前獲得後又因緣而消失，隨後再次獲得的過程。
此處以「捨定」作為「已失」的具體實例，說明定相的不連續性。
。
此處討論修行果位或功德的獲取時間點。
在論疏體系中，區分「已獲」與「將獲」。
當修行者重新修習某法，且該法已顯現出初步的成就相狀（創至生相），雖尚未完全圓滿，但因已進入成就的必然階段，故在名相上將其界定為「今獲」。
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此處在論述「成就」的定義，分為兩種情況：一是從無到有的獲益（得法），二是維持既有狀態而不退轉（不失）。
在俱舍論的分析框架下，強調的是法義的獲取與保有之狀態。
。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是「成就」（pārīpūraṇa）的定義。
指某種法（如業力、果報或修習之法）在產生後，其效力或狀態能持續延續至當下，而非在產生瞬間即消失，這種持續性的狀態被定義為成就。
。
此句出於《俱舍論》體系，強調修行果位或法相之獲取的穩定性。
在阿毘達磨（論書）的判準中，「成就」不僅是指達到某種狀態，更必須具備「不退轉」或「不可失去」的恆常性，方能定義為真正的成就。
。
此處在論述「獲」與「成就」在時間序列上的差異。
在俱舍論的分析中，獲（得）是指對目標的初步達成或接觸，而成就（圓滿）是指最終的完成。
兩者在法相的定義上並不重疊，強調的是修行或因果過程中不同階段的精確界定，不可混淆。

此句在論述法相與自性的關係。
在俱舍論的分析框架中，若某法不能與其相違（對立）的性質共存，則證明該法具有特定的自性（固有屬性）。
此處透過否定之否定，說明若不符合相違的條件，則無法確立其自性的存在。
。
此段在討論「得」與「非得」的邏輯定義。
在《俱舍論》的分析中，「得」通常指重新獲得失去之物。
而「非得」則是指一種特殊的失去狀態：對象是初次失去，或是在經歷「失去 $
ightarrow$ 重新獲得 $
ightarrow$ 再次失去」後，目前處於失去狀態。
這是在精確界定心法、業果或法相在獲失過程中的時間順序與性質。
。
此處討論的是業力的「成就」與「不成就」。
在俱舍論的體系中，業力若僅是「流入」（進入儲存狀態）而尚未產生對應的果報（即現存於潛在狀態），則稱為「不成就」。
只有當業力轉化為實際的果報時，才稱為「成就」。
。
此句討論「獲（得）」與「成就」在時間點上的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，強調因果與狀態的精確對應：若尚未達到獲取的時點，不能斷定為不成就；反之，若尚未達到成就的時點，亦不能斷定為不獲。
旨在釐清修行或法相在轉化過程中的時位定義，避免對尚未到達的狀態做預設的否定判定。

此處討論的是關於「得」之名相的成立條件。
在俱舍論的分析中，若要判定某種狀態的「得」或「非得」，必須觀察其「自相續」（即法本身的連續狀態）是否滅除。
這是一種對名言（假名）成立之條件的精密分析，旨在破除對實體獲取的執著。
。
此處在討論「相續」的定義。
在俱舍論的論述中，區分「自相續」與「他相續」。
自相續是指同一法（同一種子或同一心法）在時間序列上的連續，因此必須排除掉其他不同的法，才能成立單一法之相續。
。
本句探討「身」之定義。
在俱舍論的體系中，身（身體）並非一個恆常不變的實體，而是由物質微粒子（色法）在時間上連續生滅、相繼不斷（相續）而形成的一系列狀態。
若缺乏這種連續性的相續，則無法構成所謂的「身」這一整體概念。
。
本句在討論有情（眾生）的定義特徵。
在俱舍論的體系中，「相續」是指心意識在時間序列上的接續不斷。
若缺乏這種心識相續的特性，則不能被定義為「情」（有情/眾生），用以區分有情與無情（如物質、石塊等）。
。
此處討論心法對對象的獲取（得）與不獲取（非得）。
在俱舍論的分析框架中，心法對外境的作用與對自身性質的界定有所不同，此句強調「得」與「非得」的對立關係僅在對自身（心法自身或其屬性）的分析中成立。
。
本句出自《俱舍論》之疏釋，旨在討論心法或業力的相續性。
強調個體的心相續（citta-santāna）僅由自身的前念後念相承，而不會由他人的心意識所承接或成就。
這是在確立業報自受與心法獨立相續的論理，防止將他人的心法誤認為自身的相續。
。
此處討論心法與非情法（物質法）的區別。
在俱舍論的體系中，分析心法（意識）的相續特質，強調非情法（如色法）並不具備心法的相續特徵，因此不能以心法的相續邏輯來成就非情法的存在。
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此處討論的是涅槃（滅）的兩種分類。
擇滅是指透過修行智慧（擇法）而證得的滅盡，指心與名色皆滅，僅餘意識之種子；非擇滅則是指不透過擇法而達到的滅盡，如阿羅漢或佛陀在進入無相色定或進入涅槃時的狀態。
。
本文討論無為法（非因緣和合之法）中關於「得」與「非得」的辨析。
在俱舍論體系中，絕大多數無為法（如空間、空性）是不可「得」的，唯有二滅（擇滅與俱滅）在證悟之時，可稱作「得」。
此處強調的是透過修道證悟擇滅的過程，使修行者在法義上達成對此無為法狀態的獲取。
。
此處討論修行階段與解脫狀態的對應。
在尚未證得聖果（如阿羅漢果）之前，修行者雖能透過禪定或觀察達到暫時的寂靜，但無法真正獲得「擇滅」（透過智慧抉擇而令煩惱永滅）的究極狀態，因為擇滅屬於證果後的定在。
。
本段討論心法滅去的兩種方式：擇滅（由意識主動捨離）與非擇滅（因緣不具而自然滅失）。
此處強調非擇滅發生在「緣闕」（條件缺失）的狀態中，屬於非主動的滅除。
文中對「得」字的解析，旨在釐清該狀態是如何在特定條件下產生的。
。
此處討論的是阿毘達磨中關於「擇滅」（tek-nirodha）與「非擇滅」（a-tek-nirodha）的細微辨析。
文中透過「得」與「非得」的邏輯對立，說明在特定條件（緣會）下，法之滅去狀態在名言或實質上如何被定義與區分，旨在釐清兩種滅法在定義上的界限。
。
本段討論「擇滅」與「非擇滅」的普及性。
在俱舍論的體系中，非擇滅（不依選擇而滅）是所有有情都能經歷的（如睡眠、昏迷或部分無意識狀態），而擇滅（依正覺選擇而滅）則僅限於能運用智慧辨別、斷除煩惱的聖者或具備特定條件的有情。
此處區分了聖凡在滅盡煩惱能力上的差異。
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本句依據《俱舍論》對「虛空」的定義，虛空被視為「無礙」的空間特質，其本質是「無」且不具足任何物質實體（色法）。
由於虛空不是由任何組成要素（成就）而來的，因此它不具備「得」的條件，即無法被獲取或在其中建立實體性的成就。
。
此處屬於俱舍論中關於「得」與「非得」的邏輯辨析。
在特定的法義討論中，若前提的「得」（獲取、成就）在實體或邏輯上不能成立（無），則其對立面「非得」（未獲取、不成就）同樣失去成立的基礎，旨在破除對對立概念的執著，導向空性或無所得的論證。
。
此句出自《俱舍論頌疏》，屬於論述邏輯分析的部分。
旨在說明在定義某種法相或狀態時，透過設定其對立面（得與非得）來明確界定該相的特質，這是典型的部派佛教分析法（毘曇分析法），用以釐清名相的界限。

此處引用《大毘婆沙論》探討「得」(prāpti) 的四種種類。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「得」是指一種特殊的實體，使物質（色法）能與其對象或屬性相結合。
此句提及的第一種「得」是指該實體與其對應的法同時生起並共存。
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此處為論述法相或因果關係的次第分析，討論特定法（dharmas）在時間或邏輯順序上的先後位置，屬於俱舍論中對法之生滅、前後關係的嚴謹界定。
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此處屬於《俱舍論》中對於法之生滅、順序或時間關係的嚴密分析。
在論述特定法的產生次序時，指出第三種狀態或法是在前述法之後才成立，用以區分相隨、同時或前後的因果/時間關係。
。
此句處於《俱舍論》討論法之生滅與時間關係的邏輯推論中。
旨在排除某種法在時間序列上同時佔據前時（前念/前因）與後時（後念/後果）的可能性，用以確立法之獨立性或時間上的不可併存性。
。
此處討論的是「所得」（Gotra/Prāpta）的分類。
在俱舍論的體系中，分析法如何被獲取或產生。
其中「俱得」是指與其對應的條件或因緣同時產生的狀態，如異熟果（由前世業力牽引而生）在出生之時即具備其對應的法性。
。
此處在討論法相分析中關於「得」（得法/獲得）的分類。
區分「前得」（先獲取）與「俱得」（同時獲取）。
針對世俗智等有所得之法，討論其獲取時間的先後關係，並將能同時獲取的情況歸納至第四類討論範疇中。
。
此句討論阿毘達磨中關於「所得（Gotra/Prāpti）」的分類。
在三種有所得的法中，區分前得與後得。
這裡指出「俱得」（同時獲得多種法）屬於後得的範疇，並以「別解脫戒」（針對特定對象而持的戒律）作為具體實例，說明其獲得的性質。
。
此處討論的是「所得」的分類。
在俱舍論的分析體系中，將所得分為不同類別，此句明確指出在四種有所得的法中，實際僅存在「俱得」（與法同時獲得）與「前得」（先獲得後產生結果）兩種性質，並以修行過程中的道、類智、忍等心法作為實例說明。
。
此處討論的是「有所得法」（即有相、有對待的法）在獲得上的時間屬性。
在俱舍論的分析框架中，說明某些法在獲取的過程中，並非僅能單一獲取，而是可以前後相繼或同時具足，將善法與染法（煩惱法）並列作為此類性質的例證。
。
本句探討「所得」之法的時間屬性。
在俱舍論的分析中，某些特定的所得法（如涅槃之類）不具備時間上的先後順序，亦非在同一時間點上共同存在。
文中明確指出此處討論的「所得」具體是指擇滅（有相之滅）與非擇滅（無相之滅）這兩種出離生死的狀態。

此處討論心意識在獲取對象時的能獲能力。
文中區分了不同法在獲取對象時的勢力強弱。
異熟生、有覆無記色等法因其性質或功能限制，勢力較弱，無法達到更高層級的獲取（如境俱得），而僅能實現「法俱得」（即僅能獲取法之性質）。

此處討論的是心識分類。
在分析智（智慧）的種類時，將其分為不同類別，其中第二、三類涉及世俗層面的認知，其特點是與『等取』（即對對象進行等同看待或概括認知）的心法及伴隨的心所相結合。
。
本句討論的是聖者在修行過程中，從見道位向後進展的智慮過程。
在進入見道後，修行者依序體悟苦、集、滅等真諦（三類智），並在達到特定境界（邊界）後，能將此基礎轉化為未來世俗智的修習，最終在「法前得」的階段圓滿獲得相關智慧。
。
本段討論見道位時的心法狀態。
見道之智為無漏智慧，其性質與世俗的有漏智截然不同。
當無漏智慧現前時，有漏的世俗智不能同時運作（不相應），因缺乏產生世俗智的條件（勝緣），導致有漏心法在不透過擇法分析的情況下而滅除，此即「得非擇滅」。
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本句探討心法之生滅與後得之關係。
在俱舍論的分析中，若某種心法（此處指俗智）已不再生起，則缺乏產生「後得」（後續果報或隨伴心法）的依據與條件，說明瞭因果相續的必然性。
。
本句討論在論述「智」的分類時，關於特定境界（智邊）能觸發或修習之智慧類型的區分。
重點在於辨析「俗智」（世間智慧/世俗知識）與「道類智」（導向解脫的聖道智）在修習條件與對象上的差異，屬於俱舍論中對心法與智慧層級的精細分析。
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本段討論修行智類時的對象一致性。
說明世俗智（世俗諦之智慧）與後續三類智在面對「苦、集、滅」這三項核心真理時，其觀察的對象（事）是相同的，因此在修行路徑上具有連續性與可對接性。
。
此處討論修行中對「諦」之對象的認知範圍。
所謂「諦事周」，是指對四聖諦（此處指苦、集、滅三諦）的修行必須達到全面且周遍的程度：對苦諦要遍知、對集諦要遍斷、對滅諦要遍證。
為了達成這種全面性的真理認知，修行者不能僅依賴出世間智，而必須兼修俗智（世俗智慧），以利於在現象界中正確辨識並處理諦事。
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此處討論的是「道類智」與「俗智」的區別。
在特定的修行階段或智慧類別中，若不修習俗智，是因為該種俗世的認知能力（俗智）在證悟道果的過程中，無法對真理或法相產生實質的現觀（直接觀察），故而無法在道類智的運作中起到作用。
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此處討論的是在修行道上，能否存在一種涵蓋所有對象的普遍觀察（遍事現觀）。
論述指出，由於眾生的種性（根機）多樣且不一，因此不存在一種能讓所有人或單一修行者在道上全面遍知並全面修習所有法門的可能性。
。
此句出於《俱舍論》對三諦（三種真理）的辯論。
討論重點在於如何區分正確的諦義（真理）與錯誤的邊見（如常見或斷見）。
若在分析真理時引入極端（邊）的觀點，則不再屬於導向解脫的「道諦」。
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此處討論的是關於四聖諦的認知與實踐關係。
在特定法義辨析中，探討某種狀態或個體雖已在知、斷、證三諦上達到圓滿（或具備對應知見），但在實際的「修道」過程上卻不具備對應之能或已無需修行的邏輯關係。
。
此處討論佛陀之神通與功德。
在《俱舍論》的脈絡中，強調佛陀在成道過程中的修習（習氣之去除與正法之修習）與修行之功德廣大無邊，且此種功德不至窮盡，故能隨緣現前，發出無邊廣大的教化之聲（無邊聲），以度化眾生。

此處在討論律儀（戒律的基礎或習慣）的分類。
別解脫戒是指修行者為求個人解脫而而持守的特定戒律。
文中將其與「惡律儀」相類比，是在分析不同層次的律儀對修行果位之影響，區分正向的律儀與因執著或誤解而導致的惡律儀。
。
本文討論別解脫戒的性質。
在《俱舍論》體系中，「有記」指能流轉、有後果的法。
別解脫戒被視為有記法，因此它屬於「通法後得」（即通過修行而獲得的果位或狀態）。
這意味著持戒的功德並非單一時刻的行為，而是一個連續的過程：過去持戒（因），現在獲得果位（得），最終使戒體圓滿且不毀損。
。
此處討論別解脫戒（Śrāvakmukhā-vinaya）的特質。
在俱舍論的分析框架中，指出此類戒律的屬性不依附於心法或色法，且其功能勢力較弱，因此在修行的次第或法相的獲取上，無法在先前的階段中提前獲得。

本句在論述心所的分類，此處指在修行道中，與『等取』(Sama-graha) 狀態相應的心與心所。
在俱舍論的體系中，這涉及對特定心法之把握與忍辱的心理狀態分析。
。
此處討論「忍」在向道與果道中的歸屬及其後得之有無。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，向道（Path of Orientation）是為了證果而修的，一旦進入果道（Path of Fruition）證得聖果，原本作為手段的向道（含向道忍）即被捨棄，因此道類忍不存在於果道之後的後得狀態中。

此處在討論心所或法相的分類。
在界定好前四類特定的法後，將其餘不屬於前四類但仍屬於討論範疇的法（如具有善質但仍有染汙的善染法，以及與等取心相應的通果無記法）統一歸類為「所餘」。
。
此處討論心意識或特定法相的運作能力。
在《俱舍論》的體系中，探討某種法（如心或心所）因其功能強大，能涵蓋或通達三種不同的獲得（得）之狀態或方式。

本段討論法之時間屬性。
在俱舍論的體系中，三世（過去、現在、未來）僅能攝受有時間延續性的法。
而「擇滅」（有為法的滅）與「非擇滅」（無為法的滅/空性）屬於滅狀態，並非具備時間特性的實體法，因此無法將其置於時間軸上定義前後順序或同時性。
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本句討論在小乘阿羅漢證果過程中，關於「得（phala）」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了「擇滅」（透過辨析空性而滅除煩惱）與隨之而來的「得」（證果的果位），說明在滅除煩惱的同時，心中產生對解脫境界的現量認知，即為「得」。
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本句討論的是心法在特定狀態下的獲得與缺失。
在「緣闕」（缺乏觸發條件）的位階上，並非是透過「擇滅」（指透過擇法而使心法滅盡）之後才產生獲得，而是強調其不存在或不成立的邏輯關係，用以釐清心法生滅的次第與條件。
。
此處討論的是在修行路徑中，「忍」（忍蘊/忍相）與「法得」（對法的領悟或獲得）在時間序列上的先後關係。
問題核心在於探討特定類型的忍（道類忍）是否能在正式獲得法益之前先行產生。
。
本段討論修行過程中「忍」（忍耐或契入真理的定力）與「法」（所得的真理/法義）在時間順序上的關係。
區分「現在道」與「未來道」兩種情況：前者法與忍同時成就（法俱得）；後者則在正式獲法之前，先具備了相應的忍力（法前得），強調修行次第中忍力之先後與法之獲取的邏輯關係。
。
此處討論的是修行者在達到特定「忍」（耐心/定力/證悟階段）之前，是否已先行獲得相應的法。
論述重點在於強調「法」與「忍」的對應關係，必須根據忍的種類（如等至、忍等）來界定其所獲法的性質與時序。
。
本段討論「現在忍」的得法過程。
在俱舍論的體系中，探討心意識在獲得特定果位（忍）時，其現前（直接感知）與法前（間接或前導）的關係。
此處辨析即便目前處於法俱（與法共同）狀態，但在未現前之時，仍可從容有（容納空間/時間）的邏輯推論出其具有法前得的過程。
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此段討論「忍」與「法前」之關係。
在俱舍論的心理法分析中，探討果位獲取的順序。
此處說明雖然現在的忍心狀態本身不包含法前果，但它是未來獲取法前果的條件。
從時間軸（世間橫望）看，果在因後，但在法義的邏輯歸屬上，此果被定義為與該忍相關的法前。
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此段討論在論述「得」的時序問題。
在俱舍論的分析中，區分法得之時機。
若該法尚未生起，則不構成「法後」的順序；若法已生起，則必須在當下的忍相（意識狀態）之前完成，以符合前得的定義。
此處旨在釐清「得」與「法生起」之間的時間邏輯關係。

此句出自《俱舍論》之相關疏釋，引用《婆沙》（大論）探討「非得」的邏輯分類。
在論理分析中，討論某法是否能被獲得（得）或不能被獲得（非得），需區分時間或順序上的關係。
此處將「非得」分為前、後以及非前後三種狀態，是用於嚴謹界定法相與因果順序的論理分析方法。
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本段討論「不得法」的分類，屬於《俱舍論》中對心法與時空的精密分析。
此處討論的是一種特定類別：在法尚未生起之前，就已經確定無法獲得的狀態。
特別提到「情數」指心意識的種類，而「最後剎那心」是指在進入無餘涅槃（完全熄滅煩惱與業力）之前的最後一個心念，此後不再有任何心法生起，故稱為不得法。
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此處討論的是論述邏輯中的對應關係。
在分析法義時，區分「可得」與「不可得」的對象。
這裡指出的情形是：雖然存在某些法（前法），但並非所有對象都能獲得（後非得），特別是指那些根據有情眾生的數量而隨應變化的法。
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此處討論的是關於「得」（獲取/成就）的對立義理。
在俱舍論的分析中，將「不得」分為三類。
此句討論第三類，指某些法在性質上就屬於不可得，且這種不可得並非基於時間上的先後（如先未得後才得），而是本質上的不可得。
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本段屬於《俱舍論》對「得」與「非得」之辨析，探討在擇滅（透過修行意識地選擇而滅）與非擇滅（不依意識選擇而自然滅）的狀態下，法與得之關係。
論證核心在於：若法現前，則必然伴隨「得」的關係；若無所得之對象，則不能成立「得」或「非得」的對立。
此處旨在破除對非得法之錯誤認知，強調因果與相應的必然性。
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此句討論意識（情）在未來時間點上法之不生之理。
在《俱舍論》的體系中，區分聖智與俗智，此處明確指出該種對法不生的認知或修習，屬於尚未達至聖者境界、在三類智（如世俗層面的智慧）邊緣所運用的俗智。
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此處討論的是名相的定義。
在論述特定法義時，由於一般的世俗認知（世俗智）無法在當下直接契入或體會其真義，無法使其顯現，因此將其歸類或稱之為「未來」之境界或果位。
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此句討論在論述眾生數量時的定義邏輯。
在俱舍論的分類體系中，將事物分為「情」（有情眾生）與「非情」（無情物質/非生物）。
透過否定「非情」來界定「情」，確立對有情眾生數量的計算基準。
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此句討論阿羅漢證果的狀態。
非擇滅（Anupadinna-nirodha）是指不透過有意識地選擇（擇）而令煩惱熄滅，而是心與法自然進入寂滅狀態。
當達到此種滅盡且不復生的境界時，即稱為『畢竟不生』，意指徹底斷除輪迴，不再投生。
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本句探討修行者在達到「見道」果位之前的認知狀態。
在未證悟四聖諦之真諦前，即便具備世俗層面的智慧（世俗智），其對法義的理解仍處於「非得」（未真正契入、非正覺）的狀態，故此種階段的認知偏差被定義為「法前非得」。
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此句討論在修行過程中，三種智慧（通常指三明或相關覺悟之智）成熟後，必然導致對解脫果位的「獲得」（得），強調智慧與所得之間必然的因果關係，且在該階段的所有心理狀態皆屬於「得」的範疇。
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此處討論阿羅漢在進入無餘涅槃前的最後心理狀態。
根據俱舍論的分析，即便已斷除所有煩惱，在進入完全寂滅的無餘涅槃前，仍需經過一個由過去業力（異熟）所導出的最後心念（威儀心），此心念之後即不再有心意識的生起，正式進入無餘涅槃。
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本句處於《俱舍論》討論心意識與對象（所緣）關係的語境中。
探討的是在特定的心識（如意識或意識的某種狀態）尚未產生之前，對其對應的對象無法達成獲取或認知（得）的狀態，強調心與所緣的同步性與依緣關係。
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此處討論的是在修行或認知過程中，對於特定心法或真理的獲取狀態。
若未能達到該心境，則被定義為在面對法（真理/對象）之前尚未獲得的狀態，強調獲取心法與認知對象之間的先後或條件關係。
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此處討論的是特定心法（如入滅定或特定斷截之心）的性質。
在俱舍論的分析框架中，當此心生起並導向涅槃時，其狀態不再具有情識的能取性，如同「非情」（無情物）般不再產生依他而起的後續心法或煩惱，因此不存在後續的獲取（得）或非獲取（非得）之對立，徹底脫離了依賴對象而生起的心理機制。
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本句討論修行者在證得「無生智」前後的狀態差異。
在未證得無生智前，心念仍有對法執著或誤解的可能（非得）；而一旦證悟無生智（對法無生之理的體悟），即進入不可退轉之位，不再會產生對法的錯誤認知或執著。
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本段討論的是對「非想處」或「非想非非想處」之見解的破除。
論述重點在於說明意識狀態並非恆常不變，若執著於某種無想或非想的狀態而未捨離，最終仍會面對該狀態的消亡（盡）。
文中提到的「十六字」是指特定的論述片段，旨在透過邏輯分析遮除外道或修行者對「非想」狀態恆久不變的誤解（非想見）。
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此處記載的是關於《俱舍論》及其疏論（婆沙）翻譯過程中的法義爭論。
爭論焦點在於對「非想處天」或「非想」狀態的見解，對方試圖以「唯有法（無我）」但否定後續解脫或得果的觀點來挑戰譯師，屬於典型的部派小乘與大乘或不同見解之間的邏輯辯論。
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本段討論的是「見惑」的產生機制與斷除後的狀態。
在《俱舍論》的脈絡下，探討非想見惑（認為死後有意識但無物質之定境）是否可能在對法有初步認知後才產生（法後非得），還是始終是根深蒂固的無始習氣。
此處質詢為何在見道斷除後不再退轉的邏輯下，過去的見惑不符合「唯法後非得」的理路。
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此句描述譯經者（三藏）在翻譯或註釋《婆沙》（論釋）時，為了消除原文在邏輯或義理上的矛盾（難點），而採取增加文字以明義的校訂處理方式。
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此處討論的是關於「見惑」的斷除次第。
在俱舍論的體系中，十六字是指對四種四姓（四種對象）的見解，而「非想」指非想非非想天。
本句強調在尚未斷除對非想天等深層見惑之前，仍被視為未達到完全捨離的狀態。
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此處討論的是在修行位階尚未達到「捨位」前，對未來世非想天之見解（非想見）的惑慮無法徹底根除。
根據《俱舍論》體系，見惑的消除有其次第，由於未來世的見惑種類極其繁多，在尚未達到捨位之高層次智慧前，無法將所有可能的未來見惑全部生起並予以斷除，故無法達到「入過去盡」（即完全消除）的狀態。
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此處討論的是見道時對「見惑」之斷除與非想非非想處天人的特殊性。
在論述見惑的種類時，區分法前非得（在法成立之前即誤認）與法後非得（法成立後才誤認）。
文中強調非想見惑在時間維度與種類上的對應關係，說明其非單一類型的非得。

此句為論疏之過渡語，標記論述結構。
在《俱舍論》的分析體系中，通常先定義名相（總相），隨後進入「差別」分析，旨在區分不同法相的特徵與界限，以精確界定對象。
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此句處於《俱舍論》對法相分析的邏輯推演中，旨在區分某種法（或狀態）在特定條件下是否能產生「差別」（即區分特徵或異相）。
這是典型的論書分析方法，透過「得」與「非得」的對立，釐清定義的邊界。

此句為論疏的結構分析（章法導引）。
作者在解析關於「得」之差別的論述時，將其分為兩個部分：一是直接針對差別進行辨析的正論，二是針對可能產生的疑問（難點）而作的對治性解答。

此處屬於俱舍論對法相分析的邏輯推演。
在分析法（dharmas）時，必須先確立該法的「自性」（Sabhāva，即其本質定義），隨後才能討論該法與其他法之間的「差別」（Avikalpa/Bheda），以確立其獨特性與不相混淆的特徵。
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此句為論疏中的詰問或推導過程，旨在要求對前述法義進行明確的區分與辨析，以釐清概念邊界，符合俱舍論（阿毘達磨）注重名相精確定義的分析特質。
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此為論書之固定格式，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後則會對該偈頌進行詳細的釋義（疏釋）。

此句討論業力或法相在三世（過去、現在、未來）的分類。
在俱舍論的體系中，分析法的性質及其在時間維度上的分佈，強調善法等特定性質的法在分類上的單一性與對應關係。
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此句討論修行者在獲取果位時，受限於「繫」（結）之有無而產生的差異。
有繫者指未完全斷除煩惱結縛，其所得之果位僅限於自身所處的界域；無繫者指已斷除結縛，其果位能橫跨並通達四個不同的界域（通常指四種不同的天界或果位層次），顯示出解脫後能力的廣大與不相縛。
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此處討論的是關於修行位次中，對特定法義或煩惱的斷除狀態之分類。
在《俱舍論》的分析框架下，區分修行者尚在學習階段（學）或已達阿羅漢果（無學），以及哪些法是必須斷除的（所斷），哪些則非斷除對象（非所斷）。

此句為論疏之解釋，旨在定義三世（過去、現在、未來）在法相分析中的分類邏輯。
在《俱舍論》體系中，將時間維度與法之性質相對照，建立起分析三世法的基本框架（門），以便後續詳細論述法之生滅與遷轉。
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本句討論的是「得」（prapāpya/prapāptatva）與「法」（dharma）在時間維度上的交錯關係。
在俱舍論的分析中，某種法的存在（法）與對該法的獲得（得）並不必然同步。
例如，一個過去的法，其獲得的時刻可能發生在過去、現在或未來。
此處旨在透過嚴密的邏輯分析，區分「法的時間」與「得的時間」之差異。
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此處討論的是「得」（獲取/成就）與其對象「法」在時間序列上的關係。
在俱舍論的分析中，探討一個法被獲得的時間點，可能早於該法的顯現（法前）、同步（法俱）或隨後（法後），用以嚴密分析法之生滅與獲取的邏輯關係。
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此句討論的是時間與法（現象）的關係，探討在特定論證脈絡下，能得之因與所得之果在時間維度上的同步性，強調兩者皆歸於過去世的狀態。
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本句討論在俱舍論的體系中，關於「過去法」能否被「得」（即獲取或領受）的判定。
一般而言，過去法已滅，不可得，但在此特定論義中，指涉如異熟果生等雖屬過去，但在特定因果邏輯下被視為一種「得」的狀態。
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此處討論的是修行者在過去世中所積累的果位或功德（得），特別是指透過持守「別解脫戒」而獲得的定力或果位，用以說明現前修行時過去業力與功德的影響。
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此處討論的是關於「得」（patti/prāpti）的分類，特別是指「通三得」。
在《俱舍論》的框架中，這涉及修行者在過去世中積累的功德或戒律，這些資量在現前修行時仍具有影響力，稱為「道共戒」，即與聖道共行的戒律。
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本段在討論『得』（即獲取、成就）在時間維度上的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將『得』分為過去、現在、未來。
此處說明所謂的『過去得』並非單一形式，而是涵蓋了三種不同的獲取狀態（一得、二得、三得），強調法相分析的嚴密性，提醒修行者需釐清其細微差異。
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此處討論的是「得」與「失」的狀態。
以別解脫戒為例，說明某些法位或戒律在經歷過損毀（落謝）後，若未達完全喪失之程度，在特定條件下仍可重新恢復或認定為獲得。
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本句討論法（dharma）在時間維度上的存續狀態。
在《俱舍論》的體系中，分析法之生滅與延續，此處說明特定法在過去、現在、未來三世中的存在關係，強調其時間上的連續性與定位。
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本句討論法執與得法的時間性。
在俱舍論的分析框架中，若某種法是在過去產生的，而其對象的獲取或對其性質的領悟發生在現在，則此種獲得不屬於原生的「法得」，而屬於後天習得或後續產生的「後得」果報或認知。
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此處討論的是法相與獲取的時間關係。
在俱舍論的時間分析中，區分了「法」本身的存續時間與「得（領悟/獲取）」的時間點。
此句說明某種法雖然在過去就已存在，但修行者在未來才真正獲得該法，用以分析時間的異時性與獲取的次第。
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此處討論的是「法前得」與「法後得」在時間維度上的相對性。
在俱舍論的分析框架中，區分所得之果位與法義之先後。
即便在世俗時間軸上屬於「未來」而定名為「法後得」，但若從法義起用（實質運作）的邏輯來看，其先後順序可能與時間順序不一致，從而解釋名相在不同判讀標準下的差異。
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此處討論「前得」之法（如戒法、定慧等）在時間軸上的延續性。
在俱舍論的業力與果報體系中，過去所積累的善法或定業，若其種子（種子業）尚未滅盡，則在未來的生命週期中仍能成熟並重新獲得，說明善法之種子具有跨世延續的特質。
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此處討論的是「法前得」的邏輯推演，分析時間序列中法之獲得的先後關係。
論述重點在於證明即便是在未來才獲得的法，其成立的條件或因緣在時間軸上依然存在一種「先於某法」的邏輯結構，用以確立法前得的普遍性。
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此句為論師在闡述完複雜的法義後，提醒學習者不可僅憑表面文字，而應透過深思、邏輯推演來體悟法義之精髓，以確保對論義的理解正確無誤。
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此句討論於現法（現前狀態）中，對過去所獲之果或法之認定。
在俱舍論的體系中，區分所得的先後順序，強調特定獲得狀態僅屬於「法前得」的定義，用以界定心法或果法在時間軸上的獲取邏輯。
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此處討論在特定法門或修行階段中，能立即獲得的果位或境界。
根據俱舍論之分析，強調在當下法境中能同時獲得的僅限於『法俱得』（即對法理的全面領悟與獲得），而非指果位的最終成就。
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此處討論的是業果的獲受時間。
在佛教論述中，果報分為現前（現前得）與後獲（後得）。
「法後得」是指種子已種下，但其果報並非立即顯現，而是在未來（包括本生後段或來世）才獲受的狀態。
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此處討論的是「法前」、「法後」在時間順序與實際起用（生效）之間的差異。
在論述業報或法相的生效時間時，區分絕對時間的先後與功能性（起用）的先後。
即使在世間時間軸上屬於法後，但在法義的起用邏輯中，未來的人仍可能在現在法家的法前就獲得對應的果報。
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此句為論疏中常見的導引語，提醒讀者回顧前文已論述的理據或定義，以確保在理解當前論點時邏輯一致，體現了論書嚴謹的推論體系。
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此處討論的是「得」法（獲取果位或功德）的時間順序問題。
在俱舍論的分析中，若某種法在時間上屬於「未來法」，但修行者在過去或現在就已獲得，這在邏輯上必須透過「法先得」（法先於果而得，或以先前的因緣預先決定）的機制來解釋，以釐清因果時間的相承關係。
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此處討論的是在未來時（Future）獲取法（如正見、智慧或解脫道）的時序關係。
在俱舍論的體系中，分析法與得法之時間關係，區分法在得法之前、之時或之後，用以釐清因果與時序的邏輯。
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本句討論未來時的性質。
在俱舍論的體系中，未來尚未發生，故無實質的時間流動（次第）；但為了分析方便，將未來分為不同類別，並依據其能承接、容納法相的起用（功能）來設定相對的先後順序。

此處討論的是setu（三性）的分類，將法分為遍染（善等/共通）、唯善（唯善等/唯善）等層次，用以分析現象的實相與虛妄，屬於俱舍論中對法相與性質的細分分析。
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此句為論疏之釋義，旨在明確「善等」一詞在本文脈絡中是指修行者所獲之善法、善業或善之功德，屬於對名相的界定。
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本句處於《俱舍論》討論心所或法相的量化與分類脈絡中。
此處「等」字作為量詞或比較基準，說明在特定的法義分析中，不善法（損害之法）與無記法（非善非不善之法）被置於同等的考量或取捨基準之下。
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本句討論在特定修行或認識層次中，唯有具足「善等」（指在善法修習上達到平等或圓滿之狀態）的修行者，才能真正獲得該法義的體悟或果位。
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本句討論在特定法義框架下，若以等量方式採取不善之法，則無法達成預期的所得或果位。
在《俱舍論》的分析中，強調因果的對應與法相的定義，說明不善法之性質使其無法像善法般導向正面的獲益。
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此處討論的是「得」（prapatti/prāpti）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將法分為善、不善、無記三類，而對這些法的「得」（獲取或歸屬）也同樣依此三法性質分為三種，說明法性與其獲得狀態的對應關係。

此處討論的是關於「得」（獲取果位或證悟）的條件與類別。
在俱舍論的分析框架中，將證得分為「有繫」（仍有煩惱繫縛）與「無繫」（已斷除繫縛）兩種狀態。
所謂「通四」，是指將這兩種狀態在不同境界（自界或他界）獲得的可能性進行綜合分類，以此確立進入不同果位或境界的門徑（門）。
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此句定義「有繫」的內涵。
在俱舍論的體系中，「繫」指束縛眾生使其流轉於輪迴的煩惱與習氣。
凡是屬於三界（欲界、色界、無色界）且具有「漏」（隨眠、煩惱）的現象，皆被視為有繫，說明瞭輪迴的根源在於未斷除的漏法。
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本段討論「繫法」的定義。
在俱舍論的體系中，「繫」指被繫縛於三界中不能解脫。
這裡強調「得」（產生/獲得）的侷限性，即特定的有漏法僅能在對應的界域（欲、色、無色）中運作，這種界域的限制即是「繫」的體現。
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此句討論在不同境界（界）中，關於「得」（獲取之行）與「所得」（獲取之果）的關係。
在俱舍論的分析中，通常「得」作為一種心法或動作，而「所得」則是其對象，兩者在法相上是區分的；此處在探討是否存在某種特殊狀態或境界，能使這兩者在義理上合一或相同。
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此句在論述解脫的狀態。
在俱舍論的體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如貪嗔癡）。
「無繫」是指斷除所有束縛，對應於「無漏法」，即不再產生導致輪迴的煩惱之法，是證悟聖果的特徵。
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本句區分無漏法的類別。
在《俱舍論》體系中，無漏法指不產生煩惱、不導致輪迴的法。
有為無漏是指雖由因緣和合而生，但能導向斷除煩惱的修行過程（道諦），與無為無漏（如涅槃）相對。
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此處討論的是無漏法中的「無為法」分類。
在俱舍論的體系中，無漏無為法分為兩種滅：一是透過四諦修行而證得的「擇滅」（有相滅），二是自然處於不生不滅狀態的「非擇滅」（無相滅）。
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本句討論神通獲取的條件。
在《俱舍論》的體系中，強調某些高階的通達（神通）必須在脫離煩惱繫縛（無繫）的狀態下才能真正成就，說明瞭定慧修行與解脫狀態對獲得神通的決定性影響。
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此處討論果位之獲得（得）。
在《俱舍論》體系中，將「得」分為四類：三界得（欲界、色界、形界之果位獲得）與無漏得（解脫、阿羅漢等不還漏之獲得）。
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此處討論的是阿羅漢中「非擇滅」獲果者的生存狀態。
在俱舍論的體系中，非擇滅（不擇滅）是指不透過專門地觀察滅盡定而證果。
由於此類證果與維持生命功能的「命根」以及與眾生共有的「眾同分」相關聯，而這些組成部分在三界（欲界、色界、無色界）中皆有存在，因此這類聖者在未盡所有業力前，仍受三界繫縛。
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此句討論的是「繫」（Bandhana）的定義。
在俱舍論的體系中，即使修行者進入非擇滅定（一種極深的禪定狀態，心意識暫時停止），但若其根源仍屬於欲界，且僅因緣缺失而進入此狀態，而非透過徹底的解脫，則其在欲界中的生命繫縛依然存在。
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此句討論的是繫（Bandha）的判定。
在俱舍論的體系中，若修行者在色界層次因緣缺失而進入非擇滅定，但其心意識仍與色界相關聯，則仍被視為處於色界繫之中，尚未完全脫離色界的束縛。
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此處討論修行者在禪定進階時的繫縛狀態。
若在修習定法時，缺乏色界的基礎緣分，而直接進入非擇滅定（一種極深的止觀狀態），則會陷入無色界的繫縛中，無法進一步向解脫推進。
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此句討論阿羅漢之果位獲得方式。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，區分「擇滅」與「非擇滅」。
若非經由對法之正確觀察（擇）而斷除煩惱，即使暫得定境或果位，仍未徹底斷除根源，故依然在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴繫縛。
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此處討論的是「擇滅得」（擇法滅盡定之所得），在俱舍論的分析框架中，擇滅得的範圍廣泛，不僅能對色界與無色界的定境進行滅除，且能與無漏的智慧（如阿羅හ果位之境界）相應，說明其超越一般有漏定境的特質。
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本句出自《俱舍論》疏，討論修行者證果的判準。
重點在於「擇滅」——即透過觀察、選擇而滅除煩惱的過程。
根據修行者所證得的道（如預流、一次、二次、不還），判定其解脫的層次與身分。
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本句討論於小乘修行中，若以有漏之道證得「擇滅」（即透過區別分析而證得的滅盡定果位），雖然達到了暫時的寂滅，但由於修行路徑仍有漏，其後續的果報（引得）仍未完全脫離三界，依然繫於色界或無色界，而非直接進入完全不受物質與精神界限限制的解脫狀態。
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本句討論「擇滅」（擇法盡）的範圍。
在俱舍論的體系中，擇滅是指透過觀察四聖諦而證得的滅盡，由於色界與無色界的禪定（有漏道）是證悟此階段的基礎與路徑，因此擇滅的效力能涵蓋並通達這兩個定界。
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此句討論的是「擇滅」之果（阿羅漢果）與欲界的關係。
在俱舍論的法義體系中，欲界雖有修行，但真正的「能斷道」（能徹底斷除煩惱的道）需在色界或無色界之定境中成就。
因此，追求徹底滅盡煩惱的擇滅果位，其證悟過程不在欲界中完成。
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此句討論的是「所得」與「能證」之間的性質一致性。
在俱舍論的分析框架中，證悟的果位（所得）其性質隨其證悟的道路（能證）而定。
既然是用無漏道（如四聖道）來證悟的擇滅（對煩惱的滅盡），那麼這個獲得的結果必然也屬於無漏法，而非有漏法。
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本句討論四聖諦中「道諦」的性質。
在俱舍論的分析框架中，判定「得」（獲取/成就）的性質，需視其對象（所得）而定。
由於道諦（修行解脫的道路）旨在滅除煩惱、導向涅槃，其本質為無漏，因此透過道諦所成就的境界同樣屬於無漏法，不產生新的業力與輪迴。
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此句在討論「無繫法」（不受煩惱束縛的法）的範疇。
在《俱舍論》體系中，無繫法包含能通達三界（欲界、色界、無色界）的法，以及四種無漏法（如四種無漏慧），說明其超越世俗束縛而能遍及不同層次的特質。

本句討論修行者在三學（戒定慧）中處於的不同階段。
在《俱舍論》體系中，區分尚未進入學習階段（非學）、正在學習階段（學）以及已達到不再需要學習的圓滿境界（無學），用以界定聖道的分級與修行進程。
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此處為論疏對頌文邏輯的文法解析。
在分析對象的範圍時，說明「非」的否定作用不僅適用於單一對象，而是延伸涵蓋到「無學」的範疇，用以界定排除掉「學」與「無學」兩種狀態之外的特定對象。
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此處討論的是「得」（獲取/成就）的分類。
在俱舍論的體系中，將成就法分為了三種狀態：一是仍處於學習階段（學），二是已達到不再需要學習的境界（無學），三則是超越了這兩種分類的特殊獲得方式（非學非無學）。
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此處為論疏對論頌（偈頌）之解釋。
因偈頌形式要求簡潔，無法詳盡列舉所有類別，故僅以「非學」（指未達須陀洹果之凡夫）與「非無學」（指尚未證得阿羅漢果之聖者或凡夫）來概括區分。
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此處討論的是「有學」之位階。
在《俱舍論》的體系中，三學（戒定慧）是修行者的基本框架。
當修行者進入有學階段時，其心境是以三學的具足為特徵，以此區分於未學或已證阿羅漢之無學位。
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本句在討論有學聖者的法體性質。
在俱舍論的體系中，有學法（如四果位之前的修行法）雖然是「有為」的（有造作、有遷變），但其功能是「無漏」的（能導向解脫、不產生新業），區分了有為法中「有漏」與「無漏」的差異。
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此處在討論「有學」與「無學」的界定。
有學法（如聖道向上的修行階位）屬於有為法，具有生滅與條件組成之特性，因此其獲取的狀態（得）是可以被觀察與判定的。
論著旨在證明在達成無學果位（如阿羅漢）之前，所有關於證悟的「得」都仍處於有學階段。
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本句探討修行法與所證果位的對應關係。
在小乘教法中，「無學」指已達到阿羅漢果位，不再需要學習任何解脫道的修行。
此處強調法果相應：若修持的是對應無學位的法門，其最終結果即是進入無學之境。
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此段討論阿羅漢（無學）在證果後，其心識中是否仍存在「有為法」。
根據《俱舍論》體系，即便達到無學位，心中仍有屬於「無漏」的有為法（如無漏的心所），這些法雖有為但無漏，因此在判別時仍歸於無學範疇。
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此處討論的是在不同證悟階段對「法」的獲得（法得）之區別。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，區分「有學」（學人）與「無學」（阿羅漢），以分析其在獲取正法、斷除煩惱上的層次差異。
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此句為論疏中的技術性說明，指出後續的文字內容是對前面「偈頌」部分的正式詮釋（正釋），旨在釐清論述結構，區分頌文與釋義。
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此處討論在阿羅漢（無學）與聖者（有學）之間，對於同一法理的體悟。
即便法本身是同一的，但處於不同修行階段的人，在領悟此法時，其對三學（戒定慧）的修習狀態與獲取方式有所不同。
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在俱舍論的分析框架中，將法分為「學法」（需修習以斷除的煩惱）、「無學法」（阿羅漢已證得的境界）以及「非學非無學法」。
後者指那些不屬於修行斷除對象，亦非證果境界的法，涵蓋了所有有漏的世俗法以及三種無為法（空間、圓融、滅盡）。
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此句在討論修行階段與法門的分類。
在俱舍論的體系中，修行者分為「有學」（未證果之聖者）與「無學」（已證果之阿羅漢）。
若某法屬於「有漏」（即仍有煩惱與習氣），則不具備導向解脫的修行價值，因此既不屬於有學階段的修習，也不屬於無學階段的境界，故定名為「非學非無學」。
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此處在討論「無學」之定義。
在俱舍論的分析框架中，探討無為法是否能被「修習」而增長。
若某種法完全不可透過修行而增加，則不符合此處對「無學法」的特定邏輯定義。
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此處討論在《俱舍論》體系中關於「學」、「無學」與「有漏法」的獲得關係。
在阿毗達摩的分析中，學法（學道）與無學法（圓滿道）之區分在於有無漏之證。
由於有漏法本身屬於染汙，無法由已達無學果（如阿羅漢）之聖者重新獲得，亦非僅限於學法階段，故其獲得的狀態被定義為「非學非無學」，強調有漏法與聖道證果之區別。
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本句在討論解脫（得）的分類。
在俱舍論的體系中，區分「擇滅」（透過智慧辨析而滅除煩惱）與「非擇滅」（不透過辨析而直接滅除，如某些定力或特殊果位）。
此處強調無論是哪一種滅除方式，若不符合聖道導引的條件，其獲取的性質或結果是一致的。
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此處討論的是關於「得」（獲得）的細微分類。
在《俱舍論》的體系中，將「得」分為聖道得與非聖道得。
非擇滅得（如非聖者的寂滅狀態）與非聖道得（如凡夫之得）不具備聖者入道之特質，因此不能將其歸類為「學」（修行中）或「無學」（阿羅漢已證悟）的聖道階位。
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此處討論的是在特定修行或法相分析中，所得之狀態與前述情況一致。
在論述對象的屬性時，指出其處於一種不能簡單以「學（有學）」或「無學（阿羅漢）」來定義的特殊狀態，旨在精確界定法相的邊界。
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此句討論「有學」與「無學」的界限。
在論述證果的過程中，若修行者尚未達到阿羅漢（無學）境界，而是透過有學道（如初果、二果、三果）證得擇滅（即對苦集滅道的正確抉擇與滅除），則其證悟的狀態仍被歸類為「有學」，因為其主體（能證者）仍處於有學階段。
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此處討論阿羅漢果位（無學）的證悟過程。
在俱舍論的體系中，無學道（如阿羅漢道）所證得的目標是「擇滅」（透過辨析而證得的滅盡），由於證悟者已達至不再需要進一步學習的境界，因此其證得的果位與證道的過程皆屬於「無學」的範疇。
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本句討論法與修行的關係。
在《俱舍論》的體系中，將法分為「學法」（需修習以斷除煩惱者）與「無學法」（已證果位不再需修習者）。
有漏法（如世俗善法）與無為法（如空間、虛空或某些不隨業轉之法）本身不具備「學」或「無學」的屬性，但透過對這些法的正確認知與運用，能作為基礎以達成三學（戒、定、慧）的通達。

此處討論的是對「斷」的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，區分哪些是應斷除的煩惱（所斷），以及哪些並非斷除的對象（非所斷）。
將「非所斷」的兩種情況與原本的斷除對象併列，共同構成討論斷除煩惱的「三門」分析框架，用以精確界定解脫路徑上的斷除對象。
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在《俱舍論》的分析框架中，修行旨在斷除煩惱（有漏法）。
而「無漏法」是指不與煩惱相隨、不產生輪迴因的清淨法（如道、果），因此它們不屬於需要被斷除的對象。
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此處討論的是關於「通達」（得通）的分類。
在俱舍論的體系中，區分了針對「應斷除之法」（如煩惱、障礙）的修習，以及針對「非應斷除之法」（如正法、定慧）的獲得，旨在釐清修行過程中對治與獲得兩種不同性質的法義。
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此句為論疏對論頌的解釋。
在《俱舍論》的體系中，為了保持頌文精簡，作者往往採取「反向標示」或「簡略標示」法，僅列出特殊情況（非所斷），而將一般性的斷除對象省略，需由疏論詳細補完。
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此處討論的是在《俱舍論》體系中，關於斷除煩惱的階段（三斷）在論文中已有詳細且具體的論述與說明。
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此句討論的是「所斷法」的分類與斷除順序。
在俱舍論的體系中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷是指在證得初果（須陀洹）時，透過見道智一次性斷除的根本見解錯誤（如我執）；而修所斷則是指在後續的修道過程中，需次第斷除的煩惱習氣與細微煩惱。
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本句討論在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，關於「得」（現量、獲取）的分析。
區分了哪些是需要被斷除的煩惱（所斷法），而哪些是非所斷之法（如正法、正見）。
此處旨在說明針對非所斷法之「得」存在兩種不同的分類或性質差異。
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此處討論的是「斷」的分類。
在俱舍論的體系中，將斷分為「別斷」與「總斷」。
此句解釋「別」的定義，明確指出無漏法（如道、智等）本身是正向的解脫法，不屬於被斷除的煩惱對象，因此稱為「非所斷」。
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本句討論在阿毘達磨俱舍論的體系中，煩惱的斷除方式。
區分「擇滅」與「非擇滅」兩種斷法。
非擇滅指不透過對四聖諦的觀察（擇法）而滅除的煩惱（如部分隨眠），而擇滅則是透過聖道智慧的觀照而滅除。
文中強調兩者在斷除的性質與證得的邏輯上具有對應性。
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本句處於《俱舍論》對「所斷」（應斷除的煩惱）的詳細分類討論中。
在論述修所斷（需透過修行才能斷除的煩惱）之前，先透過定義或解釋「非所斷法」（非屬於斷除範疇的法），利用對比法來釐清修所斷法的具體內涵與界限，確保對煩惱種類的界定精準。
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此處討論「非擇滅」（不透過智慧分析而滅除煩惱）的獲得機制。
在俱舍論的體系中，判定一種滅除方式是否成立，必須觀察其所依止的條件（所依），而其核心修行內容在於對應的斷除對象（所斷）。
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此處討論的是證果與修行的關係。
在俱舍論的體系中，區分聖道（聖者修行）所導出的果位與一般能證的境界。
若非聖道所引，則其性質仍屬於「修」與「斷」的範疇，而非最終的恆定果位，故以此判定其屬性相同。
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此處討論的是「斷」的對象。
在俱舍論的體系中，修行旨在斷除煩惱（漏）。
而聖道所證的「擇滅」是指對滅諦的正確抉擇與體悟，以及「道諦」本身的修行獲益，這些屬於正向的聖果與真理，而非需要被斷除的煩惱或妄執，因此屬於「非所斷」的範疇。

此處為論疏的結構轉折。
作者將論述重心從先前的總括性說明（總說），轉向針對具體疑難點的詳細辨析（別解），旨在釐清三世（過去、現在、未來）法在分類上的細微差異。
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此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以證明前文之論述。

此句討論心意識或特定心所（如意識）在不同境界與能力狀態下的運作特徵。
分析在缺乏特定神通獲得（無得）時的普遍起作用情況，以及在有覆色（遮蔽外界光線或感官的物質）存在時的共時性，並界定在欲界與色界中其生起的先後順序。

此處在討論「無記」法的細分。
在俱舍論的體系中，無記法分為「得俱起」（能與其他心所共起）與「不得俱起」兩種。
本句旨在釐清「不得俱起」的無記法在定義上並不等同於一般的無記或覆無記，是用於區分心法功能的特定分類。
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此處討論的是業果在身心表現上的差異。
異熟果（vipāka）決定了基本的生命形式（生全），但具體的行為表現（威儀）與處事技巧（工巧）則受習氣與後天因素影響，未必能隨果報而完全具足。
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此段討論的是心意識對對象（法）的獲取。
在俱舍論的分析中，若對象是「無記法」（非善非惡），且非經由反覆習練（數習）而得，則其心靈的獲取能力較弱，僅能與對象法同時存在。
這說明瞭心法與對象法之間的依屬關係：當對象法滅失時，相應的獲取心亦隨之滅失，無法獨立持久。
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此句討論「得」（獲取/取得）與其對象「法」在時間上的同步性。
根據俱舍論的分析，獲取行為（得）必須與被獲取的對象（法）在同一時間段內發生。
若對象尚未產生（處於未來），則獲取行為亦不可能在現在發生，必須同樣處於未來。
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此句討論「法」與「得（所得）」在時間維度上的同步性。
在俱舍論的體系中，探討對象（法）與對該對象的獲取（得）之時間關係，強調若對象不存在於當下，則不可能在當下對其產生「得」的狀態。

此處討論神通的性質與獲取途徑。
在俱舍論的體系中，神通（通果）被歸類為「無記」，即不屬善也不屬惡的狀態。
文中區分了神通變化的特定類別及其得法的三種路徑（通常指由禪定、見解或特定修行而得）。
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此處屬於《俱舍論》對名相的精確辨析。
作者指出前文中關於「無得」的表述，在法相上僅是隨同其他心法一同 arising（俱起），而非真正的獨立實體或正義，為了避免義理上的混淆，必須將其從正確的定義中除去。
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此處在論述神通的組成，強調神通並非獨立存在，而是由特定的「相應慧」（與神通功能相結合的智慧）所驅動。
在俱舍論的體系中，神通被視為一種特殊的智慧能力（慧），而非單純的感官功能。
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此句出自《俱舍論》相關疏釋，討論心意識的轉變機制。
在阿毘達磨（毘曇）心理學體系中，探討哪些心意識狀態（心王）能導致後續心狀態的改變或移行，此處明確界定為十四種特定心法。
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本句探討修行者在成就神通（如天眼、耳通）與心力變化後，如何依據這些能力的強弱，來辨別不同層級的加行（準備修行）所產生的差異化成果。
這是在分析心靈能力與修行階段之對應關係。
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此處討論心法或心所的性質及其產生的時序關係。
即使某種心法在性質上被歸類為「無覆無記」（即不具備煩惱覆蓋且不屬於善或惡），但在實際運作中，它與其他心法之間仍存在先後順序或同時產生的時間邏輯關係。

此處討論色法與心法（法）的俱行關係。
在俱舍論的分析中，將色法分為有覆（遮蔽）與無覆。
此句旨在說明，無論是有覆的無記色（如某些遮蔽感官的物質）還是無覆的無記色，其性質相似，皆僅能與心法（法）共同產生而不能與其他特定法俱行。
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此處討論的是色法（物質）與心法（煩惱）的關係。
在初禪境界中，雖然已離欲、離惡作，但仍有「覆」之煩惱（遮蔽真理的煩惱），這些心法會導致相應的身、語兩種物質現象（色法）產生，稱為「有覆色」。
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此處討論的是關於「通（Abhijñā）」的獲得方式及其作用對象。
在俱舍論的體系中，分析心意識如何透過特定修行或能力（通）來對煩惱以及身、口、意（法）的現象進行認知或掌控。
文中指出煩惱通有三種獲得路徑，且這種能力涵蓋了身、語、心（法）三個層面的獲取。
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本句討論業力發揮作用的機制。
在《俱舍論》的體系中，業力的成熟（果報的產生）需依賴特定的勢力。
即便身口業屬於上品（強大的業），若無法產生「無表」（非顯現的潛在效力）或其勢力不足以跨越時間，則無法在後世或未來時段獲得對應的果報。

本句探討「得」（獲取/作用）與色法之關係。
在俱舍論的心理與物質分析中，區分前得（先於心）、俱得（與心同時）與後得（隨後發生）。
欲界色法由於其物質性質粗重，不具備如定境般能先於意識顯現的特質（不隨心），因此在時間順序上無法產生「前得」現象。
。
此處討論心法之性質。
有記法是指能留下種子、具有延續性且能產生後果的法。
因為該法屬於有記性質，其對通用法（通法）的認知與獲證，是在其種子成熟或後續因緣具足後才得以獲得，而非立即或無因而得。

本段處於《俱舍論》中討論「得」（獲取/獲得）與「非得」的對立分析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，需詳細分辨一種法在被獲得（得）與未被獲得（非得）狀態下的性質差別，以及其是否同樣存在層級（如上品、中品、下品）的區分，以精確界定心的狀態與法相。
。
此句為論疏中常見的否定轉折，用於反駁前文之假設或錯誤觀點，旨在透過否定錯誤見解以導向正確的法義分析。
。
此句為論述過程中的詢問或設問，旨在引出後續對特定法義、論點或定義的詳細解釋，是論書中常見的設問誘導方式，用以釐清義理。
。
此處為論書之結構標誌，表示後文將由散文解釋轉為引用對格的偈頌（頌），用以總結或精煉闡述前述之論義。

此句處於《俱舍論》對心意識或法相的分類討論中。
將法相分為「非得」（不能獲得/不相應）、「淨」（清淨）、「無記」（非善非惡）三類，並將此分類橫向對比於三世（過去、現在、未來），旨在精確界定心法在不同時間維度下的性質屬性。
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此處討論阿毗達磨（俱舍論）中關於「得」與「非得」的細微義理。
針對已脫離三界繫縛的聖者，其聖道之證悟在某些論述脈絡中被視為「非得」（非新造之獲取），而所謂「異生性」是指修行者在證悟法後，其心境與性質發生根本改變，足以使其捨棄原先所處的世間地界或生存狀態。

此處討論setu-svabhāva（三性）的判定。
在《俱舍論》的論議框架中，透過對「得」（獲得/實有）、「淨」（清淨/假名）、「無記」（非得非淨/空性）的否定或肯定，來界定三性門（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的體悟與辨析。
。
此處在討論心所法的性質。
在俱舍論的體系中，將法分為染與淨。
無記法（非善非惡）本身不具備染汙之性，若無煩惱遮蔽，則被定義為「淨」。
此句旨在釐清「淨」在無記法語境下的定義即是「無覆」。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論時間的劃分。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，將時間分為三世（過去、現在、未來），而每一世又可細分為三種不同的時相（如極近、中、遠），此處旨在定義時間分類的邏輯門徑。
。
本句在討論時間（三世）的實體性。
依據《俱舍論》對時間的分析，時間並非實有，而是依賴於法（現象）的生滅而產生的概念。
此處強調過去與未來之時間段在實義上是不可得（非得）的，旨在破除對時間實體的執著。
。
此處討論「得」與「非得」的時空限制。
在俱舍論的法相分析中，過去已逝、未來未至，故不可得；唯有現在法與意識相應時，能產生實質的獲取或成就。
此段旨在強調「現在」是唯一能產生作用與成就的時點。
。
此處為論疏對前代譯本的校勘。
在《俱舍論》的法義討論中，關於「得」（prapatti/prāpti）之定義及其在三世（過去、現在、未來）中的適用性至關重要。
作者指出舊譯在處理「現在法」與「得」的關係時，在邏輯或名相上產生了偏差，故予以指正。
。
本段屬於《俱舍論》對時間（過去、現在、未來）與法之存有的邏輯辯證。
討論核心在於「不可得法」的定位。
透過分析法在時間軸上的前後順序（前法、後法），論證即使是無法在當下獲得的法，其在時間邏輯上依然具有「過去」的定位，藉此確立過去法的實體存有與時間界限。
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本句討論的是關於「法」在三世（過去、現在、未來）中的得失狀態。
在俱舍論的體系中，探討法之生滅與得失的邏輯關係。
此處強調若某法在現在時已不可得，則其後續的狀態亦然，是用以論證法之時間屬性與得失之必然性的邏輯推演。
。
此段討論時間與法之得失關係。
在《俱舍論》的分析中，區分「橫向觀察」（同時性的對比）與「起用先後」（功能上的順序）。
即便在時間軸上屬於未來，但其依據或起作用的根源可能在過去，因此在論述法之得失時，不能單純以時間前後判定，而需考察法之起用關係。
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本句討論未來法之時間邏輯。
在俱舍論的分析中，未來法在實體上尚未發生，因此不具備如過去或現在法那樣的線性時間順序（次第）。
所謂的「前後」，並非指時間點的先後，而是指法在性質上的類別差異，以及在因果作用（容起用）上的邏輯順序。
。
此處討論時間（三世）與法（現象/存在）的關係。
根據俱舍論的時間觀，未來法在尚未發生的時間點（過去與現在）並不具有實體存在，故稱「非得」。
而「法前」指法產生之前的瞬間或狀態，因法尚未生起，故亦不可得，用以論證法之生滅與時間的絕對界限。
。
此句討論法之時間屬性與得失關係。
在分析「現在法」時，若論及「過去」之狀態不可得，是指在該法尚未產生的前階段（法前）無法獲得，以此界定現在法與過去時間段的邏輯邊界，避免將現在法誤認為過去法。
。
此處討論的是時間法（三世）的邊界與得失問題。
在《俱舍論》的體系中，探討「現在」與「未來」的界限。
文中指出，雖然常識中未來在現在之後，但從「起用」（法之功能運作）的邏輯來看，未來法對於現在法而言，是尚未成立、不可得的，因此將其歸類為一種「非得」的狀態，用以釐清三世法之間不可相混的界限。

本句討論三界（欲界、色界、無色界）與其繫縛機制的關係。
在俱舍論的分析中，探討哪些法能引起繫縛，以及哪些法超越了繫縛。
此處強調特定的法（三者）雖然不被三界所繫，但卻是導致眾生被繫縛於三界的關鍵門徑（門）。
。
本句在《俱舍論》的脈絡中，討論的是特定法（dharma）的獲取條件或適用對象。
三界（欲界、色界、無色界）代表輪迴的束縛。
若已脫離三界繫縛（如阿羅漢或進入涅槃境），則不再適用或無法獲取僅在輪迴範圍內運作的特定法義或狀態。
。
此處討論的是「得」的義理分析。
在俱舍論的分析框架中，區分「能得」（獲取的條件或能力）與「得」（獲取之結果或行為）。
旨在釐清法相，避免將獲取的潛能或條件誤認為獲取的實體結果。
。
此處討論的是「得」與「非得」的法相。
在俱舍論的體系中，分析三界（欲界、色界、無色界）以及不繫法（如阿羅漢、菩薩等不繫於輪迴的法）在獲取（得）與不獲取（非得）上的區分，旨在釐清法相的界定，說明並非所有法都能被定義為「得」。
。
此處討論的是「得」與「非得」的論理。
在俱舍論的分析框架中，探討特定界法（如欲界法）與有情之間的關係。
此句說明在特定條件下，欲界有情即便處於欲界，若不具備相應的條件，亦可能不「得」欲界法，進而不在欲界繫的束縛之中，用以界定法與繫的對應關係。
。
此處討論色界有情的境界特徵。
色界眾生因禪定而離欲，故不再受欲界法（如五欲）之牽引；然而，他們仍處於色界，故依然被色界的名色與業力所繫縛，尚未達到無色界或解脫狀態。
。
此處討論無色界有情在業力與繫縛上的狀態。
無色界眾生因其定力之故，處於極其精細的意識狀態，因此無法在該境界中產生或獲得屬於欲界層級的法（如物質慾望、感官對象）；而「非得無色界繫」則在論述其特定的繫縛狀態或解脫路徑中的界限分析。
。
此處討論的是法相的判定邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，某些法（如心所或特定屬性）並非獨立存在，而是必須依附於特定的對象（所依）才能成立。
因此，其判定的性質與範圍並非固定，而是隨著其依附的對象（所依）而決定，進而使其在欲界、色界、無色界這三界中皆有對應的表現。
。
本句在討論法相的歸屬與排除（非得）。
作者以欲界法在三界（欲界、色界、無色界）中不能遍及或不相應的邏輯，類比推論到色界法與無色界法同樣存在不相應於三界之處，確立一種類比推論的論證方式。
。
此句討論「繫」與「不繫」之法在三界（欲界、色界、無色界）中的獲取與存在關係。
根據俱舍論的分析，旨在釐清特定法（如不繫法）是否能在特定界（如欲界）中被獲得，是用於區分法性與界限的邏輯推演。
。
此處論述不同三界（欲界、色界、無色界）之間繫法（束縛）的不相應性。
色界之定力已離欲，故不被欲界繫法所繫；而無色界之定則離色，故不被色界繫法所繫，強調繫法與其對應的境界層次必須相稱。
。
本句討論阿毗達摩（毘曇）中關於「繫」（bandhana）的定義。
在論述有色與無色界的繫縛差異時，指出無色界與有色界之繫法運作不同，強調無色界之性質不依賴於特定的有色界繫縛法而存在。

本句討論在《俱舍論》體系中，關於聖道（解脫道）是否屬於「得」（prapnoti）的範疇。
在小乘阿毗達磨論述中，區分有漏與無漏。
此處旨在說明，聖道之證悟與世俗獲取物質或有漏法之「得」性質不同，因此在無漏法（聖道）的語境下，不能使用一般的「得」來描述，而應以「異生性」（不同於一般的獲取性質）來界定。
。
此處討論的是聖道法（四聖道）的性質。
根據《發智論》（即《阿毗達磨俱舍論》）的觀點，聖道並非由凡夫透過修行「獲得」的產物，而是一種特殊的法性質。
所謂「異生性」，是指聖道法與一般的世俗法或由因緣產生的法性質不同，是超越普通有漏之法的特質，因此不適用於一般「得」與「失」的邏輯。
。
此處為論疏對本論之引用，旨在探討「異生性」的定義。
在俱舍論的體系中，異生性是指一種特殊的種子性質，使眾生在死後不會直接進入四禪定等高階境界，而必須經過胎、卵、濕、化四種異生方式投生，是與聖道果對立的凡夫種姓特徵。
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此句在《俱舍論》語境中，通常討論關於修行階位、根機或特定業力障礙，導致修行者無法進入聖者果位或領悟聖法之狀態。
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此處討論之重點在於對「得」與「不獲」的定義辨析。
在論述無漏慧或解脫境界時，強調「不獲」並非指缺乏某種實體，而是一種否定性的描述（非得），旨在破除對「獲得」某種實體之法（異生性）的誤解，從而符合無漏法（不染汙、不漏出）的邏輯理路。
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此句為疏論中的標記性文字，用以區分「論」之正文與「疏」之解釋，明確指出前述內容屬於原論（俱舍論）的文本範圍。
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此段為典型的論疏結構。
論主（主釋者）在此區分「本論文」（原論之偈頌或正文）與「釋義」（對正文的詳細解釋）。
文中討論的是關於「得」與「非」的邏輯判定，旨在釐清某種法相或定義是否成立。
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本文在論述「非得」（不能獲得）與「異生」的關係。
在《俱舍論》的法相分析中，異生是指無法在當生獲聖果的人。
由於異生性本質上是被煩惱遮蔽、仍處於漏染之中的狀態，因此「非得」這一特質與「無漏」（斷除煩惱的清淨狀態）是互斥的，不能相通。
。
本段引用《婆沙》論述「異生」的定義。
在俱舍論的體系中，此處在討論生命形態的分類。
所謂「異生」，是指其心理機制（見解與煩惱）與行為（業）與一般生命不同，導致其投生於特殊的生命形態（如畜生或特定非人類界），強調因果鏈條中「見→煩惱→業→果（生）」的決定性關係。

本句討論心所法中「得」與「捨」的對立關係。
在俱舍論的分析框架下，探討心法獲取對象的條件與捨棄對象的機制，強調「捨」的功能在於消除對象，而非透過捨來獲取對象。
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此處討論的是「捨」與「得」的關係。
在俱舍論的分析中，捨除某種狀態並不一定等於獲得另一種狀態。
此句區分了兩種捨的模式：一是透過捨除而獲得特定的法（得法捨）；二是改變位置或狀態後的捨除（易地捨），用以精確定義心法運作的轉移過程。
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此處在討論「得」與「非得」的邏輯辨析。
在俱舍論的體系中，聖道的證得並非像獲取物質般增加東西，而是一種「捨離」的過程。
文中解釋「得法捨」是指在證悟聖道之時，同時捨棄了異生（凡夫）的本性。
因此，雖然文字上使用「得」字，但其法義實質是指「非得」（即捨離執著與煩惱）。
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此處討論的是論書中關於「捨」的定義。
在輪迴轉生過程中，當眾生的生處（地）發生改變時，原有的身心狀態或果報必須隨之捨棄，無法跨地界攜帶，此即為「易地捨」。
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此處討論的是「非得」（non-acquisition/non-attainment）作為一種心法或狀態的生滅。
在俱舍論的分析框架中，探討欲界眾生上升至色界上界時，原有的欲界心相（包括對欲之非得狀態）如何隨著依止的色身改變而一同消失，以此論證特定心法並非恆常，而是隨依止對象而生滅。
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此處討論的是關於「捨」與「得」在不同世界（欲界、色界、形界）中的運作邏輯。
論著旨在分析意識或心態在轉換環境（易地）時，捨棄某種狀態並不必然意味著能立即獲得另一種對應的狀態，強調捨得之間並非簡單的等價替換，而需視具體條件而定。
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此處討論的是修行者在進入不同禪定層次（捨）時，對「異生性」（指造成輪迴、使人成為異生之根源的煩惱或習氣）的捨離程度。
論述指出，即使是在較低階的易地捨中，雖然尚未達到完全斷除（遍捨），但已開始產生部分捨離的效果。
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本句討論生命在不同境界（地）之間轉生時的性質轉化。
在俱舍論的體系中，強調轉生至更高層級之境界時，必須捨棄原先所屬境界的種性（異生性），方能契合新境界的法相。