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此處為論疏的結構導引，旨在闡述事物生起之條件。
在俱舍論的體系中，將導致結果的條件區分為「因」與「緣」，並進一步細分六因與四緣，以分析種種法如何相互作用而產生果報。

此段為論疏之體例說明，旨在將「正明」（正確的說明）關於六種因（六因）的論述分為體、用、生三階段：首先界定因的定義（體），其次分析因與果的關聯（得果），最後闡明法從因中產生的機制（從因生），以建立嚴謹的因果論證體系。

此句為論疏的結構分析，旨在闡明對「因」之本質（因體）的論述邏輯。
首先給予定義（總標名），接著分析其具體屬性（別顯體），最後根據過去、現在、未來三世的狀態進行對比分析（三世分別），符合毘曇論學嚴謹的分析次第。

此段落處於《俱舍論》對「不相應行法」的分析中。
論師在闡述完不相應行的定義後，針對「生相」（產生之相）與「生所生法」（被產生的法）之關係提出疑問。
重點在於探討：既然一切法之生起必須依賴多種因緣和合，而非單一因素，那麼在不相應行的脈絡下，具體應如何界定其作為「因緣」的法義。
。
此句在《俱舍論》的論述脈絡中，用於進一步詳細分析某種法（現象）產生的具體條件或因緣。
在部派佛教（毘婆沙）的分析框架下，強調對因果關係的精確分類與量化分析。
。
此句為論述過程中的詢問，旨在請求對前文提及的「六」項內容進行具體的定義與說明。
在《俱舍論》的分析體系中，通常涉及對特定法相（如六根、六處或六種心所等）的分類界定。
。
此處為論書之轉接詞，標誌著接下來將引用正式的偈頌（論頌）以概括或證明前文所述之義理。

此句出自《俱舍論》，旨在定義在小乘阿毘達磨體系中，能產生結果（果）的「因」之分類。
此六因涵蓋了物質與精神所有現象產生的條件與機制，是分析法相與因果律的核心框架。

此處為疏釋對論頌結構的分析。
在《俱舍論》的體系中，作者透過對前三句的名相列舉（六因）與最後一句的總結，將討論導向本論（本宗）的核心義理，體現了論述由分項到總結的邏輯結構。
。
此處列舉的是《俱舍論》中關於「因」的六種分類（六因），旨在分析心法與色法產生果報的邏輯關係。
這是阿毗達摩（毘曇）分析法相的核心體系，用以解釋一切現象如何依因緣而生。
。
此處討論阿比達磨（毘婆沙）中關於「因」的分類。
說一切有部（Sarvastivada）主張六因，而經量部（Sautrantika）等宗派則予以否認，其論據在於缺乏佛經的直接依據，體現了經量部強調「依經」而非「依論」的立場。
。
本句在討論因果關係中的「緣」之種類。
在俱舍論的論辯體系中，當對某種法相（如四緣）的成立有所爭議時，引用佛經的記載作為權威依據（經說），以證明該分類在法義上是成立且被允許的。
。
此段描述有部（Sarvāstivāda）對於「因」的分類依據。
文中提到迦多演尼子引用天人傳下的《六因經》來支持其對六種因的定義，並強調此見解為有部特有，其他部派（餘部）並不接納，旨在說明部派之間在阿毗達磨（論典）義理上的分歧。

此處為《俱舍論》疏之結構說明。
作者將討論重點轉向「別顯體」（分別顯明法之體性），並根據六種不同類型的「因」（因果論中的條件與成因）將論述分為六個部分。
目前進入第一個部分的探討，即分析「能作因」的特質。

此句出自《俱舍論》相關討論，通常用於分析心法或業力的作用對象。
在論述某種法（如特定的心所或功能）時，強調該功能不能作用於自身，而能作用於除自身以外的他者或對象，以此界定該法的作用範圍與特性。

此句出於《俱舍論頌疏》，處於論述名相定義與分析的語境中。
此處旨在釐清某個對象在定義上，若扣除其主體（自性）的特定屬性，其餘部分僅是為了說明「法」的性質或功能，用以區分實體與功能性描述。
。
本句探討有為法的生起條件。
在俱舍論的因果分析中，要探討某法如何生起，必須區分「因」與「果」。
若將果相（自體）本身視為因，則會陷入循環論證（ tautology），因此在界定生起條件時，必須排除自體，僅分析外部的導因。
。
此句處於《俱舍論》探討因果關係的邏輯分析中。
在此語境下，「能作者」是指能令結果產生的原因（因），而「因體」則是指原因本身的性質或本體。
作者在此旨在區分不同的因緣條件，以明確界定何為真正的「因」。
。
本句探討有為法的生起條件。
在俱舍論的因果論體系中，法之生起需具備「能作因」的條件，即除了法自身的自性外，環境與條件（緣）必須是不相抵觸、不作障礙的狀態，方能導向結果的產生。
。
此處在分析因果論中關於「因」的定義。
在俱舍論的邏輯體系中，討論特定法之後提到的「餘」，旨在將範圍擴大至法界所有現象。
強調不論是受因緣構築的「有為法」，或是超越因緣的「無為法」（如空間、涅槃等），在特定的因果論述中皆可被視為產生後續狀態的因體。
。
此句探討有為法的生起條件。
在俱舍論的法相分析中，強調有為法（由因緣構成的現象）的生起，除了其自身（自體）不能作為自身的因之外，其他一切法在因果關係中皆能扮演能作因的角色，且這種生起過程在法性上是無障礙的。
。
本句討論的是俱舍論中關於「因」的定義。
在此語境下，「能作因」並非指具有特定創造力的積極原因，而是指「不遮障」其他法生起之條件。
因為只要不造成障礙即可被視為能作因，因此其涵義極廣，能通達一切法。
。
此處討論的是「增上果」的定義與範圍。
在俱舍論的體系中，此句旨在界定增上果並非指一般意義上的果報，而是一種特定目的下的「為法」（為了達成特定目標而設的法），強調其定義之侷限性。
。
本句探討因果關係的邏輯定義。
在俱舍論的業力分析中，強調『因』與『果』的必然聯繫：凡能導致結果產生的條件即定義為因。
此處旨在解釋『持業』（業力在未 fruition 前的持續狀態）如何透過這種能作之因的邏輯來運作，說明業力之持守與後果產生之間的必然性。
。
此處為論疏中的詰問，旨在探討「因」的定義與分類。
在《俱舍論》的因果體系中，將因分為六種（能作、共時、等無間、種子、等流、異熟）。
提問者質疑，既然六種因最終都能導向果位，為何在名相定義上僅將其中一種特稱為「能作因」，而將其餘五種區分開來。
。
此處討論的是「因」的定義與名相。
論中指出，雖然許多不同的法（餘因性）在特定條件下都能扮演「因」的角色並產生果，但這種「能作因」的功能本身，並不具有一個獨立於「因」之外的特殊名稱。
這是在界定因果關係中，名相的通用性與特質的同一性。
。
此處討論名相的定義。
在俱舍論的分析體系中，當將多個具有共同性質的個體（如色處等）進行概括性的總稱時，這種總稱在邏輯定義上被視為「別名」，用以區分個體名與類別名。
。
本段討論《俱舍論》中關於「因」的分類名相。
在分析因果關係時，為了將「能作因」與其餘五因（如種子因、等因等）區分開來，雖然「能作因」在字面上像是一個概括性的總稱，但在邏輯分類上，它被視為一個獨立的類別名稱，用以界定那些能產生結果但非屬其餘五類之因。

本句為論疏的結構標誌，指出論述進程進入第二章節，核心討論對象為「俱有因」。
在俱舍論的因果體系中，俱有因是指與果同時存在、且能支持果之產生的條件（如火與燃燒之關係）。
。
此處為論疏之結構導引。
首先探討「俱有因」的定義與性質（指能使果法與因法同時存在的條件），隨後分析心識在這些因緣影響下而產生的轉變機制。

此處為《俱舍論》之疏釋，正進入對「俱有因」的定義與分析。
在因果論中，因分為四類（四因），此段旨在區分「能作因」（前導因）與「俱有因」在相狀（特徵）上的差異，探討兩種因在產生果時的共時性與功能區別。
。
此處為論述之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據或討論的對象，隨後由疏論對其進行詳細解析。

本頌討論俱有法（物質法）的互依關係。
在俱舍論的體系中，強調事物之間並非單向因果，而是互為條件。
以「相」（特徵）與「所相」（被標誌之物）為喻，說明兩者互為前提，缺一不可，心識亦在這種互依的條件下隨之運轉。

此處為對「俱有」這一術語的定義。
在《俱舍論》的體系中，「俱有法」是指與心法同時生起且共存的物質現象（色法），用以對比「心法」與「心所法」的共時性。
。
此句在探討因果關係的種類。
在《俱舍論》的因果體系中，「俱有因」是指因與果同時存在（共時性），而非時間上的前後承接。
此處說明「互為果」的邏輯實則是指涉俱有因的運作機制，即兩種法互為依止、同時產生作用。
。
此處討論俱舍論中關於「因果」的細分。
當兩種法（sabhāga/samanvaya）能互為對方的果報（士用果），則在因果關係上屬於「俱有因」，即兩種因同時存在並共同產生果，而非單向的線性因果。
。
本句在討論因果論中的「俱有因」。
俱有因是指原因與結果在時間上同時存在，而非前後相繼。
此處明確指出該定義（俱有作用且俱有即因）是採取《持業論》的詮釋觀點。
。
此處討論「俱有因」的定義界定。
在論議中，若將因與果同時視為俱有狀態，則其具體定義需回歸到主釋（主要解釋者或主論）的定義標準，以確保名相在邏輯上的統一性。

此句在論述心法之指涉關係。
探討心如何對象化（所相）以及心之功能（相）之間的相互作用，說明心識在認知過程中的隨轉機制，以此定義「指體」（指涉之本體）的運作方式。
。
此處在討論法相的分類，將具有「大」之特性的物質基礎歸為第一類，即組成物質世界的四大基本元素。
。
本句解析物質世界（色法）的生成機制。
在俱舍論的體系中，地、水、火、風四大種單獨存在時僅為基本元素，必須互相依存（假籍）才能組成具體的物質形態（所造色）。
由於任何一種所造色都必須由四大種共同參與才能成立，且在同一時間點共同存在，因此這種互為條件的關係被定義為「俱有因」。
。
此處討論的是相應（pratyayotpāda/samvitti）或相狀的分類。
在俱舍論的體系中，探討法與法之間的關係時，將其分為不同類別。
此句明確指出「相（標誌/特徵）」與「所相（被標誌之對象）」的對應關係屬於討論中的第二類分類。
。
此處定義「相」的範疇，在《俱舍論》的體系中，法相是指用以標誌或定義法之特性的通用準則，即四法相（相、性、行、果），用以分析一切法的性質與運作。
。
本句討論俱舍論中關於「相」與「所相」的論理關係。
在論述四法（如心、心所等）的特徵時，能相（表現特徵者）與所相（被表現的對象）並非獨立，而是互為條件與果報。
能相之所以能成立，必須依據所相的存在，兩者在邏輯上互為依止。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的分類。
俱有因（Samanvaya-hetu）是指兩種法在同一時間同時存在，且彼此互為條件，缺一不可。
例如「能相」（主體/功能）與「所相」（客體/對象）必須同時存在才能成立認知過程，兩者互為依託，共同構成當下的現象。
。
此處討論心法（心王）的轉變或相續關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心如何隨前念或相應的心法而生起、轉移，將其歸類為第三種運作模式。
。
本句討論心王（主體心識）與心隨法（伴隨心王而起的心所）之間的關係。
在俱舍論的體系中，心王與心隨法不僅是同時生起且互不分離（相依），且在因果邏輯上可以相互作為條件而產生，說明心靈運作的複雜互依性。
。
此處論述的是「互為因果」的邏輯，旨在說明有為法（由因緣構成的現象）之間錯綜複雜的依存關係。
在俱舍論的分析框架下，強調任何有為法都不是孤立存在，而是在相互作用中共同構成因果鏈條，體現了緣起法在有為法中的全面適用性。
。
此句為論疏中的過渡性說明，指出前文對特定法相的分類討論已告一段落，現將上述三類對象進行彙結。
。
本段論述有為法的「相依性」（互相望）。
在俱舍論的體系中，有為法不能獨立存在，必須依賴其他條件而成立。
這裡詳細列舉了物質（四大）、認知（相與所相）以及心理（心與心隨轉）五種層次的互相依存關係，以此證明有為法皆由因緣構成，不存在獨立永恆的實體。
。
本句討論的是俱舍論中關於「因果」的細膩分類。
重點在於區分「互為果」（互為條件）與「俱有因」（共同存在而互不依賴產生）的差異。
法（實體/自相）與隨相（屬性/伴隨現象）雖同時存在，但隨相並非導致法產生的原因，兩者是共時的關係而非前後因果的遞進關係。
。
此處討論的是關於「因果」的邏輯關係。
在《俱舍論》的脈絡下，討論因與果是否能同時存在（俱有因）。
論主在此採取「有宗」（肯定存在之宗派）的立場，主張因果可以互為結果，但疏主認為這種解釋在邏輯上存在缺陷（有過），不符合正確的因果律。
。
此處依據《俱舍論》之分析，將「法」定義為「所相」，即意識感知對象的客觀面。
在認識論中，區分主體（能相）與客體（所相），此句明確指出這裡討論的「法」是指被認識的對象（所相法）。
。
此處討論的是關於「相」的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將相分為大相與小相，而「隨相」在此被定義為屬於小四相的範疇，用以區分不同層級的相狀特徵。
。
此處討論的是關於「法」的定義與特徵（相）。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清法之本質是否依賴於微小的相狀而存在，或是否由微小相作為因果而產生。
結論是否定，強調法之自性不依賴於所謂的「小相」而成立。
。
此處討論的是「法」與「隨相（小相）」之間的因果關係。
在俱舍論的分析中，法（主體）是因，而隨之產生的相（小相）是果。
因果關係是單向的，而非雙向互為因果，旨在釐清現象與其屬性之間的邏輯順序。
。
本句討論《俱舍論》中關於「因」的分類。
在俱有因（sahabhava-hetu）的脈絡下，法（主體）與其隨相（伴隨而生的心所或屬性）在時間上同時生起，且彼此相互依存。
此處強調隨相的產生必須依託於法的轉動（運作），因此兩者構成互為條件的俱有關係。
。
本段討論《俱舍論》中關於「俱有因」的細膩辨析。
俱有因是指兩種法同時產生且互為依託。
此處區分了「法」（主體）與「隨相」（隨附的特徵）。
雖然法與隨相在現象上同時存在，但因果方向不同：法可以作為隨相存在的基礎，但隨相僅是法的屬性，不能反過來作為法產生的原因或條件，因此隨相對法而言不成立俱有因。
。
此處為論疏對「俱有因」定義的邏輯質詢。
在俱舍論的因果體系中，俱有因（sahabhāgi-hetu）是指兩種法同時存在且相互影響，但並不像種子生植物那樣互為因果。
作者在此質疑：若法與隨相（如主體與屬性）並非互為果報，為何在解釋時卻將其定義為互為果的關係，這在邏輯上存在矛盾。
。
此句出於《俱舍論頌疏》，旨在說明在論述特定法義時，必須區分「勸勉」（指為了令學人起心修行而設的方便導引）與「釋義」（指對法義精確的分析解釋）之差異，以達到對教法通達的掌握。

此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的運作時，會區分不同的轉動狀態。
此處標誌著論述焦點從前一項轉移至「隨轉」的分析，旨在闡明心法如何隨緣而運作。
。
此處討論的是法理在運作或轉動時的兩種面向：一是探究其本質、實體（體），二是探究其功能、作用（義）。
在俱舍論的分析框架中，區分「體」與「義」是為了精確定義法相及其運作邏輯。

此處為論疏對「心隨轉法」的定義探討。
在俱舍論的體系中，心隨轉法是指心隨順於對象而生起的轉變或反應，重點在於探討心法如何依隨緣分而轉化其狀態。
。
此處為論書之轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理闡釋。

本頌旨在定義「心隨轉法」。
在俱舍論的體系中，心（主體）與心所（伴隨心而起的心理作用）相依而生。
心所分為兩種律儀（善與不善），以及不屬於律儀的相（如捨、憂等），這些心所皆隨心而起、隨心而轉，故稱之為「心隨轉法」。

此句為論疏之註釋，分析偈頌的結構邏輯。
在《俱舍論》的論議體系中，通常先透過「辨體」（分析對象的實體性質、組成或定義）來釐清概念，隨後以「結成」（總結其成立的因緣或判定其存在）來完成論證過程。
。
本句定義「心所」的範圍。
在《俱舍論》的體系中，心所是指伴隨心王而起的心理作用（隨心作），總計四十六種，用以分析人類複雜的心理活動與意識組成。
。
本句在定義律儀（śīla-saṃvara）的分類。
在《俱舍論》的體系中，律儀不僅指對戒律的遵守，更包含心靈的調伏與清淨。
此處將其區分為靜慮（dhyāna）與無漏（anāsrava）兩種，旨在說明從外在行為的制止到內在意識的清淨之次第。
。
此處討論的是律儀（戒律的規範）在定境中的運作。
在《俱舍論》的脈絡下，指某些特定的心律或定律，僅在心進入禪定狀態時生效，一旦心意識恢復到一般的散亂或活動狀態（出定），該種特定的定境律儀隨之消失，說明心意識狀態與律儀功能的依附關係。

本句討論心法與律儀的關聯。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識在觸及特定對象或狀態時，如何與律儀（Vinaya/Sila）的規範相對應，強調心相與戒律界限的判定關係。
。
在《俱舍論》的心理分析體系中，將心分為「心王」與「心所」。
心王是指能領納對象的根本心識，是心所（心理活動）依附並共同運作的主體。
。
本句在討論心法（心王與心所）的相狀分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將心王與心所各自的上生等四相合稱為「諸相」，旨在界定「相」這一術語在特定討論脈絡下的涵蓋範圍，確保對心法性質的分析完整且不遺漏。
。
本段討論的是「心隨轉」的定義與分類。
在《俱舍論》的體系中，心隨轉是指隨心而轉、依心而起的現象。
此處將其分為心所（心理功能）、定道律儀（禪定與戒律的修行狀態）以及諸相（心意識所顯現的相狀），用以分析心法與其伴隨現象的關係。

本段進入對「心隨轉」名相的定義解析。
在《俱舍論》的體系中，探討心法如何隨緣而轉、隨業而動，旨在分析心識的運作機制及其與對象的關係。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原典，以對照並進行詳細的疏解。

此句在《俱舍論》語境中討論業力與果報的時序關係，指某些善法或果報是隨時間推移而產生的，強調因果時間上的延遲與對應。

本段探討時間（時）的定義與組成。
在俱舍論的分析框架中，將時間的運作分為生、住、滅三個基本階段，並在特定語境下討論與世間遷轉（墮一世）的關係，旨在分析法之生滅與時間維度的關聯。
。
此句討論心法或色法的剎那生滅過程。
依據俱舍論之分析，法之「生」是指其產生的那一剎那（即將產生的前一刻），而「住」與「滅」則是在其存在且消失的當下。
此處區分生、住、滅在時間維度上的分佈，以說明法之生滅遞續的精準時間點。
。
此處討論的是關於「法」在時間維度上的存在狀態（三相：生、住、滅）。
論著在此區分未來法尚未生起之時，以及過去法已脫離三相之狀態，因此在標準的生、住、滅三相之外，另設「墮一世」來描述特定的法相轉移或滅失狀態。
。
此處討論心王與心隨法（心所）的關係。
隨轉心指的是隨心王而起的心理活動。
根據俱舍論的定義，心王與心隨法必須滿足「四同」條件（同生、同住、同滅、同處一世），才能在同一心念中共同運作，此為心法運作的基礎時空限制。
。
此處在分析業果的分類。
在俱舍論的體系中，將果報分為「異熟」與「等流」兩類。
異熟果是指由過去業力而感得的果報（如投生於某種境界）；等流果是指與原業性質相同而隨之產生的果報（如貪欲導致的繼續貪著）。
。
此處討論的是心與隨轉心（心所）在造業與受報上的共時性。
在俱舍論的體系中，心與其隨轉心所共同參與造業，因此在獲取果報（異熟果與等流果）時，兩者是同步且共同感應的，不可將其分離看待。
。
本文在討論果位的分類。
在俱舍論的體系中，通常將果分為異熟果（報果）與等流果（續果）。
但針對菩薩道的特殊境界，需區分「士用」（指菩薩雖在果位但仍於世間運用方便法門救度眾生）與「離繫」（指徹底脫離煩惱繫縛的果位），故此處將其列為獨立於一般果位之外的特殊果位說明。
。
此段落探討的是「士用果」（即修行者因造業而獲得的利樂或能力之果報）。
文中將其分為四類，並詳細說明「俱生士用」的兩種細分路徑：一種是透過相應的因果鏈條展轉而來，另一種則是與其他造作同步產生的果報。
這體現了俱舍論對於業果產生的精確分類與分析。
。
此段討論心法或業力的生起機制。
在俱舍論的體系中，「無間」指時間上的連續性。
此處區分了心法生起兩種路徑：一種是直接依循前一法（等無間緣）而生，另一種則是經過其他中間法（餘隣次）的過渡後才生起。
。
本段討論業果成熟的時間特性。
所謂「隔越士用果」是指因與果之間不立即發生，而是經過一段時間（隔越）才顯現。
第一種「異熟果」是指極其深重的業，需經過極長時間甚至跨越多生才成熟；第二種則是以農耕為喻，說明一般的業報在同一生命週期或較短時間間隔後才成熟。
。
此處討論阿羅漢（不生士）之果位。
在俱舍論的體系中，不生士的果位即是「擇滅」，指透過對法之無常、苦、空的正確抉擇，斷除煩惱，使生死輪迴不再生起。
。
本句討論的是關於「士用」（才幹/能力）的果報分類。
在俱舍論的體系中，區分俱生（天賦）與後天修習。
此處強調的是在天賦能力範圍內，必須經過「同時造作」（即實際的運作與實踐）才能產生的特定果報，而非僅僅擁有潛能。
。
此處在討論業果的相續機制。
在分析「無間」（即相繼不間斷的心法）時，需區分「等流果」與「異熟果」。
同性質的法（同性法）之相續屬於等流果（如同一種果位內的心相續），而要探討業力導致的果報時，應排除等流，僅取具有異熟特性的無間果，以釐清異熟果的定義與運作。
。
此處在討論果位的時間跨度與分類。
作者在分析「隔越」果位時，為了避免重複計算，將已在「三果」（指前述的三種果位）中討論過的異熟果排除，僅聚焦於其餘的遠士用果及不生士的果位用法，以精確界定不同修行位次在獲果時的時間差異。
。
此處在討論果位的分類與涵攝範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定法相時，若稱「一果」，是指其作用僅限於聖者（士）的修行過程（用）以及最終解脫、不再受繫縛的果位（離繫果），旨在區分凡夫與聖者的果位差異。
。
此處討論的是心所法或心法在特定分類下的對比。
在《俱舍論》的體系中，探討某些法在功能或性質上如何被界定，此句說明「善等」之法在某些特定分析維度上，與不善法或無記法具有同等的屬性或地位。
。
本句定義「心隨轉」（citta-anusaya/caittas），在俱舍論的體系中，心隨轉是指心所（caittas）隨心而起，且其道德屬性（善、不善、無記）必須與主導的心（citta）完全一致，不能心是善而隨轉是不善。
。
此處討論的是「俱」與「共」在論理上的區別。
在俱舍論的分析框架中，「俱」通常指多種事物同時具足（共時性），而「共」則是指多個個體所共有的通用屬性（共相）。
兩者雖皆有「共同」之意，但在法相分析的定義與適用對象上截然不同。
。
此處為論疏對前文之註解。
在《俱舍論》的分析框架中，討論法之生滅或相應時，強調多個要素在時間維度上的同步性（俱一時），以排除次第發生或時間差的可能，確保法相應的嚴謹性。
。
此句為論疏對前文之解析。
在分析因果關係時，若提及「後果言一」，是指將多種可能的結果統攝於一個共同的果位或性質中，用以闡明該法義的共相，而非強調個別差異。
。
此段討論心識受外界或內在因緣影響而產生轉變的機制。
在《俱舍論》的體系中，「心隨轉」是指心識並非獨立運作，而是依循特定的因緣（十因）而生起或變轉，詳細區分為時間維度、果報性質以及善法特質的三組因緣。
。
本句探討心王與心所、物質法（心外法）之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，心王需與心所（隨相）等法同時存在，共同作為「俱有因」來產生後續的心法。
此處詳細拆解了五十八法的構成，將其分為地法、本相與心的本相、隨相，用以界定心法運作的物質與精神基礎。
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本句討論心法與心俱有法（心相應法）的關係。
在俱舍論的分析中，心法及其隨法共五十八種，其中四隨相（等至、隨順、離事、等量）不被視為心俱有因，而其餘五十四法則能與心同時生起，作為心相應的條件。
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此處在討論心法（心所）的分類。
在《俱舍論》的體系中，心所被分為染法與不染法。
五十八心所是指除去心王以外的所有心法，而「十大地法」是指不分善惡、中性且不具染汙的心所（如受、想、志等），屬於五十八心所中的一部分。
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此處在論述物質組成（色法）的分類計算。
在分析特定色法時，將十種法與四大（地水火風）的屬性相結合，透過數學累加方式推導出法相的總數，屬於典型的俱舍論分析法。
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此處為《俱舍論》中對心法數量的精密計算。
心王（主心）分為本相（如大心、中心、小心等）與隨相（如隨量、隨質等），將這些心王的分類與之前提到的心隨法（心所）數量相加，最終推導出五十八心之總數。
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此處論述心王（主體意識）與心所法（心理功能）之間的關係。
在俱舍論的體系中，心王與心所必須同時生起，互為「俱有因」；而心所法作為心王的功能延伸，其生起之結果（用果）依附於心王，說明心靈運作中主體與功能的不可分割性。
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本文討論心王與心隨法之間的因果關係。
在俱有因（同時產生的原因）中，心王與心隨法互為依據。
然而，心王作為主體（士用），其運作不依賴於隨相，而隨相（如心所法）必須依附於心王才能起作用。
因此，在特定方向的分析中，心王對於隨相而言是其產生的果報或依託，而非反向驅使。
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此處討論的是俱舍論中關於「俱有法」的分類。
俱有法是指同時存在於同一時間、同一處所的法。
文中區分了單純的「俱有」與作為因果關係的「俱有因」，強調這八對法僅是同時存在，而非互為因果。
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本句討論的是「俱有因」的成立條件。
在俱舍論的因果分析中，區分單一因與多個條件共同作用的因。
若某個果是由於多個條件共同具足（俱有）而生，則這些條件必須在時間與空間上同步存在。
同時，論著也指出並非所有因都屬於此類，仍有單一因或不同類型的因果關係。
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此句討論的是隨相（隨法而生的相狀）與本法之間的關係。
在論述中，隨相並非獨立存在，而是依附於本法而生，且不同的隨相之間存在著相互關聯與對照的狀態，用以說明法相的複雜性與依止關係。
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此句討論心與法、相的互動關係。
在論疏語境中，強調意識的能動性與對象的顯現，說明心如何驅動法的轉化，以及外界之相如何被心識所領納與呈現。
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本句討論在心識或法相的運作中，所謂的「隨相」（隨順而生的相狀）並非獨立存在，而是在不斷地轉化、展轉過程中，形成彼此對立或相對的關係，用以說明現象界相依且對立的性質。
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此句論述心意識與物質（造色）的關係。
在俱舍論的體系中，探討感官與對象的對待關係，強調物質世界的造色法具有「有對」的特性，即必須透過相對的對立（如色與色、根與境）才能產生認知與運作。
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本句探討色法中關於「俱生」與「造色」的性質。
在俱舍論的體系中，討論色法的生起與對待關係，指出部分色法是與意識或業力俱生的，而某些造色（由造作而生之色）在缺乏對立條件時，其顯現與轉化具有特定的相對關係。
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此處論述物質世界的組成基礎。
造色大種（Mahābhūta）是指地、水、火、風四種基本元素，在俱舍論中，這些元素在物質世界的形成中並非孤立，而是透過相互作用、對立與交織（展轉相對），構成了物質現象的基礎構造。
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此處論述俱舍論中關於「得」（獲取）與「所得」（獲取的對象）的關係。
在俱舍論的分析框架中，任何獲取行為（得）必然對應一個被獲取的對象（所得），兩者在邏輯上互為前提且相對而立，不存在單方獨立的存在。

此段為《俱舍論》之疏釋，進入對「因」的分類討論。
在論述因果關係時，將因分為不同類別，此處正從「俱有因」轉向討論「同類因」（亦稱等類因），旨在分析果法與因法在性質上是否相同。
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此為引出論典偈頌的過渡句。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文形式討論法義，隨後引用論本的偈頌（頌）作為權威依據，再對該偈頌進行詳細的疏釋。

此頌文討論菩薩在修行過程中的因果關係與位次進展。
指出同類因（指相同性質的修行條件）在對應的位地之前已然生起。
菩薩在十地中，前九地仍屬於修行道（道），需經過層層展轉遞進，直到第十地（等勝地）才真正成就佛果。
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此句討論在俱舍論的法相分析中，不同類型的智解或果位之產生方式。
指出除了自然生起外，透過後天的「加行」（修行努力）以及「聞」（聽聞正法）與「思」（深思推究）而獲得的成就，其性質或運作邏輯與前述情況相同。

此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中的因果理論。
同類因（Sabhāga-hetu）是指性質相同（同類）的法，能作為後續相同性質法的產生條件。
在此以「善五蘊」為例，說明善法能導向善法，彼此相互支持且性質一致，故稱相似且為同類因。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）在不同心法性質（染汙、無記、不染汙）下的對應關係。
指在分析五蘊的性質時，染汙的蘊與染汙的蘊、無記的蘊與無記的蘊，其相互對照與對應的邏輯與前文所述一致。
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此處討論的是善法在輪迴中的運作機制。
在《俱舍論》的脈絡中，善五蘊雖能導向善果，但若未出離輪迴，其善業仍會隨因緣輾轉遷轉，成為後續生存與受生的因。

此處討論的是屬相論（阿毘達磨）中關於「因果」的定義。
在分析「同類因」時，強調必須在同一類別（自部）中才能構成真正的同類因，即使其他法在某些特徵上「相似」，若不屬於同一類部，則不能成立同類因的關係。
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此段討論的是俱舍論中關於「因」的分類，特別是「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在分析煩惱的斷除與因果關係時，將其分為五個部類。
其核心義理在於：只有性質相同（同類）的法，才能在特定的斷除階段中互為因果，強調斷除煩惱必須對應相應的修習層次。
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此句為論疏對術語的定義說明。
在《俱舍論》的分析框架中，界定「自地」的方法是透過「簡（排除）」的操作，將不屬於該類別的「他地」剔除，從而精確界定該法相的屬性。
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此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
因此，必須在同一「地」（性質/類別）中才能成立，若跨越不同性質（他地），則不符合同類因的定義。
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本句在界定論論述中對「地」的範圍進行定義。
在俱舍論的體系中，將三界中的定居境界（地）總括為九種：欲界（此處指欲界頂端的定住之處或概指欲界）、四禪地（色界四禪）以及四無色界。
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本段討論「同類因」在不同三界層級中的運作。
在俱舍論的體系中，有漏的法（業或果）其效力受限於其所屬的部類與繫縛（部繫）。
同類因是指能產生相同類別果的因，因此欲界的苦與有頂天的苦，僅能在其各自的境界層級中起作用，無法跨越境界而成為彼此的因。
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本段討論的是地獄眾生在同一地獄層級（自地）中，生命延續的因果關係。
在俱舍論的體系中，分析生命流轉的「同類因」時，強調時間軸上的遞進：過去之生是現在之生的前生，現在之生則是未來之生的前生。
此處旨在釐清「前生」一詞在時間維度上的邏輯定義，而非討論輪迴轉世的廣義概念。
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此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu）在三世（過去、現在、未來）中的運作方式。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
文中在分析因果關係的跨世延續，探討不同時間維度的世間如何互為同類之因緣，以解釋業力感果的連續性。

此處討論菩薩地（九地）的演進邏輯。
在有漏（受煩惱影響）的視角下，修行需由低地向高地遞進（展轉）；但在無漏（解脫）的實相中，各地的智慧與功德性質相同，彼此互為支撐且不分高下，皆可視為同類因。
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此處在論述三界（欲界、色界、無色界）中色界與無色界的具體層級。
九地是指色界四個靜慮地（四禪）加上無色界三個定境，以及處於欲界與色界之間的過渡地（未至地、中間地），用以說明禪定層次與境界的劃分。
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本句論述修行位次與道之生起的因果關係。
在俱舍論的體系中，無漏道（如見道、修道等）的生起並非偶然，而是必須依據先前累積的資糧與位次（九地）作為基礎。
強調了修行階位之次第性，每一層次的無漏成就都必須有對應的基礎位次作為因。
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此處討論的是「道諦」作為因緣的效力。
在俱舍論的體系中，說明在較低層級的禪定地（如未至地、無所有處地）所產生的無漏智慧（無漏道），能夠作為後續更高階位（九地）證悟道諦的種子或前提條件，強調修行次第中無漏法之連續性與因果關聯。
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此段討論菩薩在修行過程中通過各地的狀態。
強調修行者在各地（九地）雖有停留，但心態如客旅，不對該境界產生執著（愛攝），不被物質或境界的界限所束縛。
正因為不執著，才能將前一地的果位轉化為下一地的因（展轉為因），使修行能連續推進，而這種連續性是基於其同類（法性）的特質。
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此句論述「無漏法」與「地（修行階段）」的關係。
在俱舍論的體系中，無漏慧雖在不同的修行階位（地）中產生，但其本質不被物質界（界）或煩惱（繫）所繫縛，強調無漏法之超脫性，以「客人」比喻其在諸地中的暫時性與非屬性。
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本句論述輪迴的因果機制。
在俱舍論的體系中，「攝」指被包含或被支配。
眾生因具有「有漏」的愛（即伴隨煩惱的貪愛），此愛作為造業的動力，導致其生命狀態被「墮界」（如地獄、餓鬼、畜生等三惡道）所攝受，說明瞭煩惱與受報之間的必然聯繫。
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此處討論無漏法（解脫道）與有漏法（輪迴）的區別。
在俱舍論的分析框架中，九地（從地獄到色果）的眾生皆被「愛」所驅使而輪迴。
既然無漏法（如聖道諦）不被這種愛欲所攝受，因此它不屬於會導致墮落的輪迴境界（墮界）。

此處討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於果位或果報的界定。
作者說明在特定論述脈絡下，將「等勝」（相等的優越性）設定為判定果位的標準，其目的在於簡化分析過程，以便清晰地分辨各法之間的差異。
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本句討論修行果位之因緣。
在追求無漏道（解脫道）的過程中，修行者的心力或境界必須達到與前導者等同或超越（等勝），才能接續產生相應的果位；若境界低劣（劣因），則無法導向無漏的解脫果。
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本句討論因果的對等性。
在俱舍論的因果體系中，若修行者付出了對等的勤勞（加行），其產生的果報不應低於該因的層級。
因此，這種因果關係被歸類為「等勝因」（即因與果在強度或性質上相等），而非劣因。
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此處討論的是「等因」（Samanantara-hetu），指性質相同且相繼產生的因果關係。
在俱舍論的體系中，同類的心法或智忍在時間序列上相繼地支持彼此產生，稱為等因，強調的是心法流轉的連續性與同類性質。
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此處討論的是心所法之間的因果關係。
在論述「同類因」（Sabhāga-hetu）時，指出忍辱（忍）與智慧（智）雖同屬善法，但智慧在功能與果位上優於忍辱，故稱之為「勝」。
這是在分析修行次第中，由忍辱轉向智慧的深化過程。
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本段討論「無生智」的因果關係。
在俱舍論的體系中，無生智（覺悟萬法無生之智）屬於最高階的智慧。
根據「同類因」的原則，只有同等層次的智慧才能作為其產生條件。
由於無生智已達最高境界，因此沒有任何其他法能在位階上勝過它。
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本句討論的是阿毘達磨俱舍論中關於「因」的分類，特別是「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在聖道智的產生過程中，先前的道智（如見道）是後續道智（如修道）產生的同類條件。
此處的「三二一」是指在不同階段中，同類因所對應的數量關係，說明聖者在證悟過程中，道智之生起具有連續且類同的因果遞進關係。
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此處討論的是聖者入道後的四個階段（四向四果）。
「見道」是初次證悟四聖諦的階段，它是後續修習的基礎；而「三」則是指從見道開始，經過修道（進一步消除習氣），最終達到無學（阿羅漢或佛之終極覺悟）的次第過程。
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此處在討論進入聖者階位之因果關係。
在分析修道（修道位）的成立條件時，將其與前文提及的因緣相對比，並明確指出此討論範圍不包含見道（初次證悟空性的階段），而僅聚焦於後續的修習過程。
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本句討論修行位階中「無學道」的作用。
在小乘阿羅漢的修行次第中，進入無學位（阿羅漢果）後，其道之功能在於徹底除盡先前在見道位與修道位尚未完全去除的殘餘煩惱（如隨眠），使修行者達到最終的解脫狀態。
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此處討論的是「根機」與「道（修行路徑）」之間的因果關係。
在俱舍論的分析中，鈍根道（適合鈍根者的教法或路徑）對鈍根者是直接因，對利根者則因其性質相近而成為同類因；而利根道則專門作為成就利根果位的導因，區分了不同根機在修行路徑上的對應與兼容性。
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本句討論的是解脫道的因果關係。
在不同的信解程度（隨信行、信勝解）下，解脫道的體現與特定的法（六、四、二）形成同類因，指其性質相近且能相互支持，共同導向解脫，強調修行次第與法義對應的邏輯關係。
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此處討論見道位聖者的根機差異。
在進入見道位後，根據對真理領悟的快慢，分為「鈍」與「利」兩種。
鈍根者較依賴對師長的信心（隨信）來推進修行；利根者則能直接契合法性、依理而行（隨法），進境較快。
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本句討論在進入聖道階位時，根據根機的不同而分為「鈍」與「利」兩種。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對四諦的領悟程度。
鈍根者需透過信心的驅使與後天的推解（信勝解）方能契入；利根者則能迅速獲得對真理的直接洞見（見至/見道）。
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此處討論的是在證得阿羅漢果（無學）後的解脫狀態。
根據《俱舍論》的分析，聖者依根器之利鈍，分為「時解脫」與「不時解脫」。
鈍聖在得果後仍需經過一段時間的修習或消盡餘習才完全解脫；利聖則在得果的瞬間即達成完全解脫。
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本句討論在三道（見道、修道、無學道）的框架下，聖者的層次劃分。
在小乘教法中，聖者分為四果，但在三道分析中，可將其細分為對應於各道階段的六種聖者身分（如見道位的聖者、修道位的聖者等）。
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本句處於《俱舍論》探討業力與果報之因果關係的語境中。
這裡討論的是「隨信行」（隨信而生的行為）如何作為因，導致後續六種不同的果報或道之狀態。
在論疏體系中，此處旨在分析業因與果報的對應關係。
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此處討論進入聖道之因緣。
在俱舍論的體系中，修行者需具備「信」與「勝解」等條件方能證果。
此句明確指出，上述因緣對於除了見道位（初果須陀洹與二果須陀洹）以外的聖者而言，其運作邏輯或適用範圍有所區分。
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此處討論的是解脫道（Vimutti-mārga）的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，解脫道需與特定的因緣（如正見、正思惟等）結合，旨在消除煩惱（除見）並進入四聖道（預流、一度、漸定、阿羅漢）的境界，以達成最終的解脫。
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本句在討論因果論中的「同類因」（Samanantara-hetu），分析不同階段的道（路徑）如何依序承接。
隨法行（隨法行道）、見至（見道）與不時解脫道，在時間與法義的承接上，與對應的階位形成一種連續且性質相同的因果導向。
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此處討論的是關於「隨法行」的因緣組成。
在《俱舍論》的分析框架下，將其歸納為三種特定的條件或因緣，用以說明該心法或行為產生的具體機制。
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此句屬於《俱舍論》中關於因果與法相的細緻分析。
討論在特定的法相判定中，如何透過兩種條件（因）來界定，並將不符合條件的「隨法」（隨附之法）排除在外，以精確定義該法的性質。
。
此處討論的是因果關係中的共時性與單一性。
在俱舍論的因果分析中，探討特定法是否能與時間（時）或單一法（一）共同構成因緣。
文中指出，除了「隨法」（隨順法）與「見至」（見到即至，指某些特定的果報或心法）之外，一般情況下不成立這種因緣關係。
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此處討論的是聖者修行地道（十地）之間的因果關係與質量的差異。
論中質疑：若高地是低地的結果（因果遞進），則在描述其性質時，為何會出現「等」或「勝」的區分，旨在探討修行位階在功德與智慧上的遞增關係。
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本段討論地道（菩薩修行階段）之間的因果關係。
在論理上，若將後續的高階境界（上地）視為前一低階境界（下地）的結果，則意味著「勝」是由「劣」所導出。
此處旨在分析地道之間是否存在對等或互為因果的邏輯，強調修行層次遞增的性質，而非簡單的等量交換或對等關係。
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此處討論修行位階中，證悟之因如何隨時間與根基而增長。
在俱舍論的體系中，修行者在經過見道位及各品位（如下下品）的修行後，其證悟的因緣會在隨後的位階中進一步成熟與增長，說明瞭修行進階的遞進性質。
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此句為論疏中的導引語。
在論釋體系中，當作者面對前文提出的質疑（難）而給出解答時，會使用此類標記，以明確論證的邏輯結構，確保讀者能將當前的解答與之前的疑問相對應。
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此句旨在說明修行道上的勝劣、高下之分，並非由外在的地理環境或空間位置（地）所決定，而是由內在的法義、修行程度或因緣所定。
在《俱舍論》的分析框架中，強調的是法理的邏輯推導，而非物理空間的影響。
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此處討論的是在不同生命境界（地）之間，如何透過特定的因緣向上提升。
在《俱舍論》的體系中，「勝」是指超越現狀、趨向更高境界的狀態。
提升的動力分為兩種：一是透過後天的修行使善因增長（因增長）；二是先天具備的資質或根基（根故）。
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此處討論的是修行位次中，法義如何由因而生、由因而增長的過程。
在《俱舍論》的體系中，強調從見道（初次證悟空性）及其之前的準備階段，說明修行者如何透過累積因緣而使智慧與功德增長。
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此句在討論修行道階的分類。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，修道分為「等取」與「截斷」兩種方式。
等取修道是指在修行過程中，對煩惱的制止與對正道的獲取在時間上是同步且對等的；而無學道則是指達到阿羅漢果位後，不再需要修習的境界。
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此處論述聖者在證悟過程中的位次遞進。
在小乘五位（見道、修道、後後等）的體系中，「後後位」是指在完成見道與修道之後，進入無學道（阿羅漢果位）之修行階段，此階段的因轉增勝，指其對煩惱的斷除力更為深徹且究竟。
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此處討論的是修行證悟之「道」的品級劃分。
在俱舍論的體系中，將證悟的品質分為九等（下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上），用以說明不同修行者在證悟時的純淨程度與速度之差異。
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本段討論小乘修行位次中「因」的強弱遞增關係。
在俱舍論的體系中，修行位次（地）越高，其道之力量越強。
即便是在同一地位中的不同品級，或跨地位的對比，後位的「因」在質與量上均勝於前位。
文中舉例說明，高地位的初始階段（見道）其力量已可比肩低地位的深化階段（修道），證明瞭修行位次提升後，心法力量的整體躍升。
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此處討論的是修行進展的因緣。
在俱舍論的體系中，修行者的進度不僅取決於所處的階位（地），還取決於根機（利鈍）。
當高階位者根機鈍時，或低階位者根機利時，其道之因緣會產生特定的影響，用以解釋修行速度與果位獲取的差異。
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此處為疏論對論頌的解釋。
在《俱舍論》的體系中，若某些基礎名相（如「根」）在當時的學術語境中已屬常識或易於推論，作者為了精簡篇幅，會省略詳細定義。
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此處討論心相續的單一性與排他性。
在俱舍論的心理分析中，同一剎那的心念（一相續）只能具有一種特定的性質，不能同時兼具「隨信」（依信而生）與「隨法」（依法而生）兩種不同的道之特徵。
而前一剎那已生起的心法，將作為種子或條件，影響未來心念的生起。
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此句為論疏中的論證過程，指前文的解釋已經完整地回答了對方的質疑（難），使其無法再提出反對意見（伏）。
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此處討論心意識的狀態或特定心所的特性。
在《俱舍論》的分析框架下，探討某種心念（難意）之所以難以調伏或制約，是因為其發生機制在於根源（根）的驅動，且在心理運作的層次上不易被直接幹預或接近。
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此處討論的是修行根機的排他性與道次第。
在《俱舍論》的分析框架下，同一主體在同一階段的修行路徑（隨信行道或隨法行道）具有唯一性。
作者在此提出質疑：若利根與鈍根的行道方式互不相容，則無法解釋不同根機在不同地位（階位）之間如何相互承接或成為因果關係。
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本句論述心法相續的排他性。
在俱舍論的法相分析中，同一時間的意識相續（心相續）只能趨向一種特定的修行路徑（道），不能在同一心念或同一相續狀態中同時起兩種矛盾的道（如聖道與凡道，或不同性質的道），強調了心法運作的單一性與決定性。
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本句討論修行位階（地）之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，探討高位階（上地）的修行實踐如何對低位階（下地）的未來修行產生影響或作為導引，說明法義邏輯上的相容性，不存在矛盾。

本段討論的是因明學中的「同類因」在加行生法中的應用。
在《俱舍論》的邏輯分析中，無論是有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱）的加行生法，只要其因與果在類別上具有「等勝」（同等性質）的關係，即可成立同類因的推論。
此處旨在將無漏法的推論邏輯延伸至有漏法。

本句討論的是「正明」（正見）的體現。
在俱舍論的體系中，正明不僅是理論上的認知，而是透過「聞」（聽聞教法）與「思」（邏輯思考）所成就的智慧，並將其應用於實際的修行（加行）之中，這種實踐過程即是善法的體現。
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本句討論的是對真理的認知層次。
在俱舍論的體系中，將對法義的領悟分為聞、思、修三個階段。
此處強調透過聞法（聽聞）與思惟（邏輯分析）所達到的認知成果，在性質上與透過實修（禪定實踐）所獲得的成果是相等的，皆屬於對真理的正確認知。
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本句說明修行三階段（聞、思、修）與其結果之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調透過正確的認知（聞）、深入的邏輯分析（思）以及實際的行持（修），最終產生的正向心理狀態或智慧功德，即為該過程的「所成」。
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在俱舍論的體系中，某些智慧並非自然而然產生，而是需要透過主觀的努力（功用）與反覆的修行（行）來促成。
這種依賴努力而產生的善法，被定義為「加行善」，強調修行中「作意」與「精進」的必要性。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
所謂「等」，是指兩種法在性質上屬於同一類別（同類），且能共同支持或產生相應的結果。
在此語境下，聽聞所獲知的法（聞所成法）與由此產生的理解力（聞所成慧）在法相上具有同類性質，彼此互為條件，故稱為「等」。
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本句討論的是「慧」的產生條件。
在俱舍論的因果分析中，聞慧（聽聞所得）是思慧（思考所得）與修慧（實踐所得）的基礎。
因為這三者皆屬於「慧」這一類法，且前一階段的慧是後一階段慧的產生條件，故稱為「同類因」，而在同類因中，能導向更高層次智慧的條件稱為「勝因」。
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本句討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu），即性質相同的法能成為彼此的因。
在心法中，思惟（思）與修習（修）能透過重複而強化彼此。
但特別排除「聞所成」的情況，是因為聽聞（聞）屬於初級認知，其力量不足以直接作為強大的同類因來驅動深層的修習，必須經過思惟轉化後方能成立。
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本句討論在俱舍論的因果分析中，關於「同類因」的界定。
在修習的過程中，唯識的修習與實踐的修習被視為同類因，能相互支持。
而將「聞」與「思」排除在外的原因，是因為在修行的層次上，聞法與思惟的力量低於實際的修習，不足以構成同等強度的同類因。
。
此處討論的是禪定或修行的層次。
在俱舍論的體系中，欲界心意識處於散亂狀態（散地），缺乏專注於單一對象的定力，因此無法像色界或無色界那樣形成系統性的禪定修習（修），僅能有初步的止息或隨緣的定心。
。
此處討論的是第四禪的兩種狀態（純淨與等持）。
在第四禪的高階狀態中，粗重的「思」（vitarka/vicāra）已然止息。
當修行者從這種無思的定境中稍微舉起心念（舉心）時，由於心境極其清淨且專一，能迅速地重新進入定狀態，而非陷入散亂。
。
本句基於《俱舍論》對心識與根器關係的分析。
在特定的無色界或無根狀態下，由於缺乏生理或功能上的「耳根」（聽覺器官/功能），因此無法產生對「色」（此處指聲色之境）的感知與「聞」的認知過程。
。
此處為作者對論書結構的說明，指出論著是以「三界」為框架，詳細分析眾生受報的因緣，讀者透過閱讀即可掌握其邏輯與義理。
。
本段討論的是「加行」（準備修行）的品質如何決定最終果位的等級。
根據俱舍論的因果邏輯，修行品質越高，其能導致的劣等結果就越少。
下下品的善行品質最低，因此其結果可能落在九品中的任何一級；而上上品品質最高，已完全排除（除）了低於自身的劣等因緣，因此必然導向最高等級的果位。
。
此處論述心法生起的因果遞次。
在俱舍論的體系中，心法之生起並非孤立，而是依據特定的品相（如九品）相互依託、遞次演進，形成因果鏈條。
無論是善法還是染汙法，其生起的運作機制（展轉為因）是一致的。
。
此處討論的是淨土往生後的品級變遷。
在《俱舍論》的分析框架下，說明往生者在淨土中並非固定不變，而是根據其在淨土中的修行善法，可以在九品之間向上提升或向下轉落，這種品級的流動（展轉）是由後續的善業或業力現前所驅動的。
。
此句在討論心所或心法之性質。
在《俱舍論》的體系中，討論法相的染汙與清淨時，若提到「亦爾」（同樣），是指其運作邏輯或定義準則與前文討論的「生得」（先天固有、非後天造作而得）之性質一致。
。
本段討論《俱舍論》中關於「無覆無記」心王或心所的分類及其因果關係。
無覆無記是指既非善（無覆）也非不善（無記）的狀態。
此處詳細列舉四種特定的無覆無記心，並說明其產生的因緣數量遞減關係，體現了阿毘達磨對心法生起條件的嚴密分析。
。
此句為論疏中的邏輯推導，旨在說明在兩種法義或論點的對比中，後者在論證強度、義理深度或優先順序上優於前者，故而成立。

本段為《俱舍論》中關於「因」的分類討論。
在分析因果關係時，先論述了同類因，隨後進入對「相應因」的定義與特徵分析。
相應因是指心與心所之間相互依賴、同時生起且具有相同對象的因果關係。
。
此處為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則會對該偈頌進行詳細的疏釋。

本句論述阿毘達磨（俱舍論）中關於「相應因」的定義。
相應因是指心（主意識）與心所（伴隨意識的心理狀態）在產生時必須具備的四個共同條件：同時、同處、同對象、同依止。
心與心所互為條件，不可分開存在，此即為「同依」。

本句解析「相應因」的定義。
在俱舍論的體系中，心（主體意識）與心所（心理狀態）必須滿足「同依」（同依對象、同時、同處、同種）四條件，兩者才能相互影響並共同運作，這種緊密的共生關係被稱為「決定」，即不可分離的必然聯繫。
。
此處定義了俱舍論中「相應」（sampayutta）的嚴格條件。
相應是指心與心所（心理現象）之間不可分離的共生關係。
要達成相應，必須在五個維度上完全一致，任何一項不符則不能稱為相應，這體現了小乘阿毘達磨對心法分析的極其精準與嚴謹。
。
本段討論小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「所依」的義理。
強調在同一剎那的認知過程中，主導的識（如眼識）與隨之產生的相應心所（如受、想、思）共同依託於同一個根（如眼根），而非各自尋找不同的依託，以此確立心法與根法之間同步相應的關係。
。
此處討論的是心（心王）與心所（心理活動）的關係。
在俱舍論的體系中，心所必須依附於心才能存在，而心所所依附的對象正是心王本身。
由於心王與心所所依的對象在實體上沒有區別，因此在依止關係上被視為同一體。

本段為《俱舍論》之疏釋，進入對「遍行因」的討論。
在論述因果關係的分析中，作者在完成對「相應因」的定義後，依序接續探討遍行因的定義與特徵，屬於對心法與物質法相互作用之因緣分析。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

此處討論的是俱舍論中關於心所的分類。
遍行心所是指在所有心王生起時必然同時生起的心理作用。
當這些遍行心所與貪、嗔、癡等染汙心共同生起時，它們便成為該地染汙心之組成原因。

本句定義「遍行」的範圍。
在《俱舍論》體系中，遍行是指在所有心王產生的過程中，幾乎都能隨時參與、普遍運作的心所。
這包括十一種遍使（如觸、作意、受、想等）以及與這些心所同時產生的相應法。
。
本句出自《俱舍論》，討論的是「遍使」（遍著），即隨處而生的煩惱。
此處將遍使分為對四聖諦的不同執著，其中針對「苦諦」的遍使共有七種，旨在分析眾生如何因錯誤的認知而對苦的真相產生執著或誤解，從而陷入輪迴。
。
本句依據《俱舍論》之體系，將「集諦」（苦之原因）具體化為四種心法。
在論述中，這四者共同構成了輪迴的根本驅動力，其中無明為根源，邪見與見取則將錯誤的認知固化，而疑則阻礙了對正法的領悟。
。
此處討論的是俱舍論中的「遍行法」。
遍行法是指那些能與所有染汙法（五部染法）共同產生、或作為其因緣的心理狀態。
這類法不分善惡，只要是染汙法產生時，這些遍行法必然同時存在。
。
在《俱舍論》的業力分析中，遍行業（遍行心）是指那些隨處產生、不分善惡且能隨時驅動果報的心所。
此處說明「遍行」在功能上等同於產生果報的「因」，是用來解釋「持業」（維持、承接業力）之義理。
。
此段討論的是《俱舍論》中關於「遍」的因果分析。
在分析業力或法相的遍行時，區分前生（過去）與未來世的因果關係，強調在特定分析框架下，僅將前一世的普遍行為（遍行法）視為導致後果的因，並將時間維度簡化為通過（過程）與現前（結果）的邏輯。

此處討論的是業果的生起條件。
在俱舍論的分析中，強調果報的產生需與其因在空間或時間上的對應關係。
若果報生於同地，則其原因不能是來自於異地的染汙法，旨在論證因果在處所上的相應性。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「因」的分類。
在分析染法（煩惱等）的生起時，若僅用「同類因」（性質相同的法為因）不足以解釋所有染法的相互影響，因此需建立另一種因（如異類因或通因），以說明該法如何成為其他不同類別染法的產生原因。
。
此處討論的是染汙法（Klesha）的相互影響與增長機制。
在俱舍論的分析中，某種染汙法的強大勢力會成為因緣，導致其他類別的染汙法及其相關的心理狀態（眷屬）一同被激發或增強，說明煩惱之間具有共生與牽引的特性。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的分類。
所謂「通因」，是指一種能導致多種不同性質果報（五部果）的共通用因，強調其作用的普遍性與廣泛性，而非僅限於單一特定果報的專屬因。
。
此處討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「因」的分類。
同類因是指其性質與結果相同或屬於同一類別的因，其作用範圍僅限於產生同類性質的果，無法像「通因」（如無明、渴愛等）那樣能導致不同類別的果報產生。
。
在《俱舍論》的分析體系中，「眷屬」並非指親屬，而是指與主法（此處指煩惱）同時產生、相互依賴且共同運作的伴隨法。
這是一種對法相（Dharma-lakṣaṇa）的分析，用以說明煩惱在生起時，必然伴隨特定的心所法。

本段為《俱舍論》之疏釋，進入對「異熟因」的討論。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，因果被細分為不同類別，此處將討論焦點從前述的「遍行因」轉移至「異熟因」，旨在分析導致後果成熟的特定因緣性質。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏文）。

本句討論異熟果（報果）的產生原因。
在俱舍論的體系中，能導致未來生命形態（異熟）的因分為兩種：一是導致惡報的不善業，二是雖然是善業但因伴隨執著（有漏）而導致輪迴善報的善業。
無漏之善（如四聖果之業）不產生異熟果，因為其目的在於斷除輪迴。

本句依據《俱舍論》之業果體系，說明異熟果（果報）的產生條件。
唯有不善業（惡業）與有漏善業（帶有煩惱的善業）會導致輪迴中的果報；而無漏善業（如修行解脫之業）則不產生異熟果，故不在此列。
。
此處討論的是業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，業分為善、惡、無記。
善惡業具有強大的造作力，能導致跨越生命形態的「異熟果」（如投生不同三界）；而無記業（既非善也非惡的行為）缺乏這種決定性的導向力，因此不能招感異熟果。
。
此處在討論業力或心力之強弱對果報產生的影響。
以「朽敗種」為喻，說明若因緣不足或力量薄弱，即便有種子（業因），也無法正常生長或獲得預期的果實，強調了力量（力）在因果運作中的關鍵作用。
。
本句探討阿毘達磨俱舍論中關於「業」與「果」的關係。
無漏業（如四聖諦的智慧）是為了斷除煩惱而生，其性質是出世間的，因此不產生在未來世中受報的異熟果，與有漏業（世間善惡業）導致的輪迴報應有所區別。
。
本句討論業果的成熟條件。
在《俱舍論》體系中，愛欲被視為滋潤業種使其生長的必要條件。
若修行者已斷除愛欲（無愛潤），且其心境不再處於輪迴的繫地之中，則即便有過去的業因，也無法在繫地中結出異熟果（即輪迴的果報）。
。
此處討論的是業力感召果報的條件。
在俱舍論的分析框架中，單有業力不足以立即感果，需具備特定的助緣（餘法），當這些條件具足時，業力才能招感相應的果報。
。
此句為比喻，在《俱舍論》的語境中，通常用以說明正法、善根或正確的見解（種子）在獲得適當的教導或修行條件（水）後，能夠順利生長與成熟的過程。
。
此處解釋「異熟」之定義。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，強調因果之間性質的轉化：善因導致善果，惡因導致惡果，但果報本身（如投生於某處）在性質上被定義為「無記」，而非善或惡。
因（善/惡）與果（無記）類別相異，故稱「異熟」。
。
本段討論《俱舍論》中關於「俱有因」的果報成熟方式。
強調同類熟（Sabhāga-vipāka）是指因與果在法性上的一致性，而同時說明俱有因在運作上能兼具產生同質果與異質果的特性，體現了論書對因果法性與成熟類別的嚴密分析。
。
本句在討論業因的分類。
在《俱舍論》的體系中，異熟因是指能導致跨越生命形態（異類）之果報的業力。
由於其果報的性質與因的性質不同（例如善業導致天人果，心法導致色法），故稱之為「異熟」。
此處強調異熟因的定義核心在於其「異類」的特質。

此句為論疏的結構標誌，指出進入《俱舍論》大文結構的第三部分。
此處的「世攝」是指對世間（loka）之法進行歸納與分類（攝），旨在釐清世間法之組成與性質。

本句出自《俱舍論》，討論的是「遍行」與「同類」之法在時間維度上的分佈。
在阿毘達磨的分析中，探討某種法（如遍行法）是僅存在於二世（如生起與滅盡）或橫跨三世（過去、現在、未來）的邏輯分類，用以界定法的存在範圍與時間屬性。

此處討論的是俱舍論中關於「遍行」法（ omnipresent dharmas）在時間維度上的分佈。
遍行法是指在所有心念中都必須存在的法，此句明確其作用範圍僅限於「通過世」（過去世與現在世之間）與「現世」，不包括未來世。
。
本句解釋小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「因」的分類。
根據果報產生的時間順序，將因分為三類：異熟因（果在後世顯現）、相應因（果在當下心法中顯現）、俱有因（果與因同時顯現）。
這三種因共同構成了生命在三世中的因果運作機制。
。
本段在討論法相的分類。
在《俱舍論》的體系中，將法分為「世間」與「非世間」。
世間法（有為法）受時間限制，而無為法（如虛空、涅槃）不造作、不遷變，因此不被三世所限，能通達三世，此處旨在透過排除法定義「無為法」的特性。

本段為論疏的結構綱要，旨在闡述「因果」的運作邏輯。
在《俱舍論》的體系中，探討因果需從果的本質（體）、因果的對應關係（配）、果的具體特徵（相）以及時間上的承接關係（時）四個維度來完整分析，以建立嚴謹的阿毘達摩因果論。

本段進入對「果」的定義討論。
在《俱舍論》的因果體系中，先論述六因（種因、等因、等無差因、異熟因、增上因、共時因），隨後必須定義何為「果」，以建立因果對應的邏輯框架。
此處旨在釐清果的體相及其與前述六因的對應關係。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本句討論有為法與無為法的性質差異。
有為法（由因緣和合而成）的果報在特定條件下可離繫（如解脫果）；而無為法（如涅槃）本身是不造作、非因緣所生，因此不具有世俗意義上的因果生滅過程。

此句為論疏對論頌結構的分析。
在俱舍論的論證邏輯中，通常先定義法相（體），再分析其運作的條件或限制（妨），以確立該法在阿毘達摩體系中的精確位置。
。
此處在討論有為法的分類。
在《俱舍論》的體系中，有為法分為「繫」與「離繫」。
「果有為」是指由因產生的結果法，而「離繫」是指不再受輪迴繫縛、不再產生後續輪迴因果的狀態（如阿羅漢的果位）。
此句旨在定義該法相的本質（體）。
。
本段依據《俱舍論》之因果體系，定義「有為果」的四種分類。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，果是指由因所產生的結果。
這裡強調有為果必須由特定的「六因」（因、緣、等無間、別緣、增上緣、有為緣）共同作用而生起。
。
本段討論小乘佛教中關於『果』的產生機制。
在論述擇滅（有相涅槃）時，強調『道』與『果』的關係是『證』而非『生』。
因為涅槃（滅）是無為法，並非由因緣生起，而是由道（智慧）去發現、證悟的。
因此，這種關係不適用於描述有為法生起的『六因』體系。

本句出自《俱舍論頌疏》，處於對「無為法」性質的討論中。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，無為法（如空間、涅槃）不屬於造作之法，因此不具有生滅的因果鏈條。
此處說明前文提及「無為無因果」的論述，其目的是為了釐清對無為法是否受因果律支配的疑惑。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「因果」的邏輯推論。
論者在探討無為法（如空間、涅槃等不造作之法）是否能作為「果」時，指出根據因果律，任何「果」的成立必須以其對應的「因」為前提。
若無法證明無為法有對應的因，則不能將其定義為果。
。
此處為《俱舍論》中關於「因果」定義的邏輯辯論。
論著在討論無為法（如空間、空性等）是否能作為「因」時，強調因果必須具有對應性：若稱某法為因，必須能證明其能產生特定的果。
若找不到對應的果，則不能將其定義為因。
。
此處討論無為法（如涅槃）的性質。
在俱舍論的論辯中，探討無為法雖然本身不造作，但其達成（離繫）是依賴於之前的修行（因）而產生的果報，因此在因果邏輯上應被歸類為有因之果。
。
此處討論的是「無為法」是否能作為因果鏈條中的「因」。
在《俱舍論》的體系中，雖然無為法（如空間、涅槃）本身不生不滅，但在特定條件下（如修習定慧），無為法可作為因，導向最終的解脫果位，故論證其具有「因果」的邏輯關係。
。
此句為論疏之過渡語。
在論述過程中，當對前文的義理產生可能的疑惑時，作者隨即引用論典中的偈頌（頌）來對該疑問進行明確的解答與定義。
。
本段討論俱舍論中關於「因果」的定義。
在小乘阿毘達磨體系中，一般的果法是由六因（種因、等因、共因、別因、增上因、緣因）所引生的。
然而，無為法（如空間、涅槃）雖然在修行達成後被「證得」，但它本身並非由這些因緣組合而產生的有為法，因此在因果邏輯上被定義為「無因」。
。
本段討論《俱舍論》中關於「無為法」的因果屬性。
在小乘阿毘達磨體系中，有為法遵循因果律，而無為法（如空間、等等）的性質不同。
文中分析了無為法為何不具備「五果」（指五種果報），重點在於無為法不具備有為法的「取」與「用」之特徵，因此不能產生有為的果報。
文中區分了擇滅（因無果）與涅槃（果無因）等不同類別的無為法，旨在闡明無為法超越了世俗的有為因果循環。
。
本句針對《俱舍論》舊譯本中關於「無為法」是否具有因果功能的譯文進行校正。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，無為法（如空間、涅槃等）雖不具備有為法的生滅因果，但在特定條件下仍可作為因（如無為因）產生果，因此作者指出將其完全否定為「非因果」的譯法是不正確的。
。
在《俱舍論》的因果分析中，討論無為法（如空間、捨心等）是否能成為果的條件。
此處強調無為法雖無生滅變化，但在特定條件下仍能作為因（如緣分）來促成結果，因此不能絕對地否定其因果功能。
。
在《俱舍論》的體系中，討論無為法（如涅槃）是否屬於「果」。
此處強調無為法雖不具備有為法的生滅特徵，但它是修行之後所證得的離繫狀態，因此在法義上應被認定為一種「果」，而非無果之狀態。
。
此處處於《俱舍論》對名相與實體的辨析語境中。
討論某種狀態或定義時，若判定為「非」，則是指該對象並不具備其自體（自性）的特徵，是用以破除對特定法相之誤認的邏輯推論。
。
此處在《俱舍論》的論議脈絡中，旨在透過否定「他」來定義「無」的本質，強調在特定法相的分析中，不存在除此之外的其他實體或對象，是用以破除對「無」之實體化執著的邏輯推論。
。
此處討論的是對法相的正確定義與否定方式。
在俱舍論的分析框架中，「無」是用於描述某種性質或實體的缺失（缺乏），而「非」則是邏輯上的完全否定或對立。
此句強調在特定法義分析時，應使用「無」來表示不具備某特質，而非使用「非」來將其定義為對立面，以避免落入兩邊的極端或產生錯誤的實體化認知。
。
此處討論的是阿毗達摩（毘曇）體系中關於「因果」的定義。
論者在探討為何某些特定的心態（無間道）或最終的解脫果位（離繫果）不能被定義為「能作因」（即能導致後續結果產生的直接原因），旨在釐清因果運作的邏輯邊界。
。
此處討論的是無為法（如涅槃、空性）與道的關係。
論述重點在於：若無為法不被生滅法所障，且能作為果報的因，而其本性又是無生（不產生、不滅失）的，那麼修行之「道」在面對這種無為狀態時，究竟扮演什麼角色或產生什麼作用。
這是在探討無為法之成立與道之作用之間的邏輯關係。
。
此句出於《俱舍論》之論疏，屬於對因果關係的邏輯詰問。
在分析法相與因果時，若前述前提成立，則需追問對應的果報主體或結果為何，旨在透過辯論釐清因果的定義與運作機制。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在因果論或特定法相分析中，「果」的定義、性質及其在法義體系中的具體內涵。
。
本句在討論修行階段與最終成果的關係。
在俱舍論的體系中，強調果位（如阿羅漢果）並非憑空產生，而是必須透過對應的修行道（如四聖道）之力量推動而成就的，體現了因果相應的邏輯。
。
此處為《俱舍論》中關於「道」與「果」關係的論辯。
討論焦點在於：獲得聖果究竟是依賴於「道」本身的能效（能），還是依賴於對煩惱的「擇滅」（擇滅）。
文中採取反詰或分析邏輯，探討道之能效與滅除煩惱之間的因果關係。
。
本句討論的是修行道在不同階段（得、擇、滅）的功能差異。
在《俱舍論》的體系中，道的功能並非單一恆定，而是根據其對治的對象以及所處的證悟階段（如獲證、擇法、滅除煩惱）而有所不同，用以反駁將道之功能視為完全一致的觀點。
。
此句在《俱舍論》語境中，是在探討特定心法或修行條件如何成為達成「道」（即解脫的道徑）的有效因緣或助力，強調的是修行手段與最終證悟之間的功能性關聯。
。
此句處於《俱舍論》討論種子或因果生起之語境。
在毘曇體系中，「能生」是指一種潛能或效力（seed potency），說明某種法（因）具備產生特定果報的條件與能力，是解釋因果鏈條中「生」之必然性的關鍵論據。
。
在《俱舍論》的體系中，討論「得」（phala/果位）的性質。
此處論證「得」是有為法而非無為法，其理由在於「得」必須依賴於「道」（mārga/修行路徑）的運作而產生。
既然有產生之因（道），則其結果（得）必然具有有為法的特徵（即有生滅、有因緣）。
。
此句為論述之疑問，探討特定法（如正定或正見）在導向「滅」（涅槃）的修行路徑（道）中，如何發揮其導引或成就的效能。
在《俱舍論》體系中，重點在於分析各法之功能（kāraka）如何對應於解脫的次第。
。
此句在《俱舍論》的論議脈絡中，是用於解釋前文某種法相或狀態之所以成立的原因，強調「能證」（即具備證悟或證實的能力）是其必要條件。
。
此處討論的是小乘俱舍論中關於「道」與「滅」的關係。
在論述中，為了區分因果的嚴格定義，指出道（修行過程）與滅（涅槃狀態）並非簡單的線性因果，但從體悟的角度看，能正確辨識（擇）出滅盡狀態，即是修行道所達成的果報。

本段進入《俱舍論》中關於因果對應關係的詳細分析。
在完成對因果總體的定義後，論主開始針對具體的果報種類進行分類與對應討論，旨在釐清特定因如何導致特定果的邏輯機制。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相、果位或心所狀態的產生條件（因緣）。
在《俱舍論》的分析框架下，強調對「因」與「緣」的嚴格區分，以釐清法相的生起機制。
。
此處為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則會對該偈頌進行詳細的疏釋。

1.

2.

3.

4.

本段討論《俱舍論》中關於因果關係的順序。
在六因（種因、異熟因、共業因、別業因、等無差因、增上因）的體系中，異熟因被排在最後說明，因此被稱為「後因」。
而異熟果（指生命在受生時所獲的果報）正是由這個異熟因所決定，體現了業力跨越生死的傳遞過程。
。
本段討論《俱舍論》中關於「因」的定義與順序。
在分析因果關係時，首先確立能產生結果的「前因」，隨後才討論由該因所導出的「增上果」。
這體現了論書在分析法相時，先論因、後論果的邏輯次第。
。
此處討論的是「增上」（Adhikāra）的定義。
在俱舍論的因果分析中，當一個因具備比一般情況更強大的效能（增上力）時，其所產生的結果在質或量上也會相應地超越常態，這種因果關係被稱為增上。
。
此句為論疏之註記，說明關於「增上之果」的義理判定，應參照主釋（主論或主要解釋部分）的定義，而非在此處另行展開或採取其他解釋路徑。
。
此處討論的是「增上因」（Adhipati-hetu）。
在俱舍論的因果分析中，增上因是指一種強大的因，它能主導其他因，使其共同產生結果，且在運作過程中不被其他因素所阻礙，能使果報在質或量上得到提升。
。
本句討論因果關係中的「勝力」概念。
在《俱舍論》的體系中，探討某些條件如何成為主導性的原因（勝因）。
例如，十處界（感官與對象）決定了五識的運作；而眾生的共業則決定了器世間（物質環境）的形成與特質。
。
本句定義小乘阿毘達磨（俱舍論）中的「十處」概念。
十處是指感知世界的十種要素：五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸），這兩者相互作用，直接（親生）產生五識（眼耳鼻舌身識）。
這是分析認識論中感知過程的基礎組成部分。
。
本句討論的是不同感官根源（根）之間如何相互影響意識產生的機制。
在《俱舍論》的心理分析中，一種感官的接收（如耳根聞法）可以成為另一種識（如眼識）產生的間接動力（增上因），解釋了為何「聞」能觸發「欲見」的心理過程。
。
此處討論的是「增上力」的特殊現象，即感官之間非正常的相互觸發。
在一般生理機制中，耳根僅能生耳識，但具備增上力者，能以耳根的感官作用為因，直接導致眼識的生起，打破了常規的六根六識對應關係。

本句討論的是俱舍論中的「等流果」理論。
等流果是指結果與原因在性質上相同。
這裡區分了兩種因：一是「同類」，指相同性質的因產生相同性質的果；二是「遍等流」，指某些普遍性的因能導致多種相同性質的果。
這說明瞭業力感果的連續性與一致性。

此處討論的是《俱舍論》中關於心法相應與果報的關係。
指特定的心法狀態（相應）與其產生的功能或果報（士用）之間存在必然的關聯，強調因果相應的機制。
。
此處在討論因果關係中的「作用」問題。
在俱舍論的分析框架中，探討因如何導致果，將其比擬為世間農夫（士夫）透過耕種（作用）使作物生長，用以說明「因」在產生「果」之前必須具備一定的功能或作用，而非無端產生。
。
此處討論的是俱舍論中關於「果」的分類。
在論述因果關係時，區分了不同類型的果報。
所謂「士用果」，是指由善因所產生的、能使眾生獲得人身（士）並能進而修行、使用此身成就解脫的果報。
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此句為論疏之註記，指出關於「士用」（指由他人代為操作或使用）所產生的業果歸屬問題，應參照主釋（即論主或主要解釋者）的定義與分析來判定。
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此處為論疏中的比喻，用以說明「名相」的由來。
透過世俗對藥草名稱的定義（因形似而得名），來解釋名言（prajñapti）與實體之間的關係，說明名稱往往是基於某種特徵而設定的標記。
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此處為論疏中以比喻說明名相的定義。
將軍在戰鬥中摧毀敵軍的威勢，被比擬為醉象之不可阻擋，用以解釋特定名相的由來或特質。
。
此句處於《俱舍論》對名相與實義的辨析語境中。
討論某種稱謂或用法是基於譬喻（譬喻名）而設定，而非本質上的定義，因此在對應的對象（如「士」）身上，其運用的邏輯與性質相同。
。
此處為《俱舍論》之辯論過程，討論關於「士用果」（即由外道修行而得之果位）的成立條件。
論師在此提出質詢，探討僅憑前述兩種因素是否足以構成士用果的果報。
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此句為論疏中的詰問句，旨在透過質詢來窮盡所有可能的條件或原因，以確保對法義的分析完整無遺漏，符合俱舍論以分析、辨析為主的論證風格。
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此處討論因果關係的對應性。
在《俱舍論》的分析中，探討某些果報是否能由多種不同的因所引起。
文中指出，除了「異熟果」（即由前世業力決定、在下一世才成熟的果報）具有唯一對應的因之外，其他類型的果報可能由多種不同的因緣共同促成。
。
本句在討論果報產生的時間間隔。
在俱舍論的體系中，將果分為不同類別：『士用果』是指由修行或特定行為產生的果報，其產生時間較快，可與因同時或緊隨其後；而『異熟果』是指由業力牽引、在未來生命中才成熟的果報，必須經過時間的積累，不能立即產生。
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此處討論的是「異熟」的時間跨度與受報對象。
在俱舍論的業果分析中，異熟果是指業力成熟後產生的果報。
此說法強調業果的延遲性（隔越），即業因與果報之間可能存在較長的時間間隔，且受報者可能與造業者在時間或空間上有所分離，以農夫種植與收穫的過程來比喻業力的種植與成熟。

本句為論疏的過渡句，標誌著討論進入到「果相」的分析。
在《俱舍論》的體系中，將業果分為異熟果與共業果等，此處旨在探討這些果報在法相上的具體特徵。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本句討論業果的運作。
異熟法是指過去業力成熟而產生的果報，其性質為「無記」（非善非惡）。
雖然果報本身無記，但它提供了物質與精神的基礎，使得具有情識（有情）且能記憶業力（有記）的眾生能夠在六道中投生。
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本句討論阿羅漢證果的因緣。
前者指心法在相續中維持性質的「等流因」以及性質相近的「似自因」，說明心識狀態的延續；後者指透過修習智慧（慧）來斷除煩惱（繫），最終達到漏盡的境界。
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此處討論的是業果的分類。
在《俱舍論》的體系中，「士用」是指由善業所產生的果報，其特點是能使眾生獲得人身或天身，使其具備修行成佛的條件（士之用），與導致墮落的「惡用」相對。
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本句處於《俱舍論》對法相的分類討論中。
在分析有為法的種類時，區分了一般的有為法與「增上果」。
增上果是指超越一般世間果報、具有特殊功德的果位（如阿羅漢果或佛果），雖然其達成過程涉及有為的修行，但其果位之殊勝被稱為增上。

本句討論阿毘達摩（俱舍論）中關於「無記」法的分類。
無記法分為「有覆」與「無覆」兩種。
有覆無記（如煩惱遮蔽下的心所）雖不直接造業，但因其遮蔽性質，不能直接導向善果；而無覆無記（如純粹的物質或中立心法）則能作為異熟果的承載或產生異熟果的條件。
。
本句在論述「有情」與「非情」的區別。
在俱舍論的體系中，區分兩者的關鍵在於是否能承受「異熟果」（業報）。
由於非情（物質/無情物）不具備造業與受報的意識功能，因此異熟果僅能通向有情，以此定義有情的本質。
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本句定義「有記生」的成因。
在俱舍論的體系中，有記是指能留下種子、具有後續果報的狀態。
此處強調投生是由於「異熟果」（即業力成熟後的果報）之善惡業力驅動，因此其生命狀態承接了之前的業力記錄。
。
本段在討論果報的分類。
異熟果（報果）具有特殊的性質，僅由「無記」的業力種子（記）而生，不論前因是善或惡，其果報的性質在生起時皆為無記。
而等流果（同類果）與長養果（增長果）則能隨因的性質（善、不善、無記）而生出對應的果，因此異熟果與後兩者在生起機制上截然不同。
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此句為論述的總結，指出前文所分析的種種特徵均屬於「異熟果」的範疇。
在《俱舍論》體系中，異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報，其特點在於果報與業之間有時間上的間隔，且其性質隨業力而異。

此處討論的是俱舍論中關於「因果」的分類。
等流果（Samanantara-phala）是指緊接在前因之後產生的果報。
這裡解釋為何等流果被稱為「似自因」，是因為在時間序列上，後生的果與前生的因在性質上屬於同類（同類遍行），呈現出連續且相似的特徵。

本段討論解脫（離繫）的機制。
在《俱舍論》的體系中，解脫並非無因之果，而是透過「擇法慧」觀察四聖諦或無常苦空，進而產生「滅」的效果。
這裡將「離繫」定義為「擇滅」的結果，強調智慧（擇）與斷除（滅）的因果關係，說明唯有透過正確的辨析才能達到真正的滅盡與解脫。

此處討論的是《俱舍論》中關於「用」與「果」的區分。
在論述因果關係時，區分直接的力量作用（士用）與最終產生的結果（士用果），旨在分析法之生起過程中的勢力影響與結果歸屬。
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本段討論「士用果」的定義。
在《俱舍論》體系中，士用果是指菩薩在修行過程中，利用前期的心力（因）而產生的後續果報（果），但此果仍屬於修行過程中的功能性產出，而非最終的究竟圓滿果位。
文中舉例說明低階位的修行力能導向高階位的定力，或清淨靜慮能導向變化無記心，皆屬此類。
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此處討論小乘阿羅漢之果位。
擇滅（Nirodha-samāpatti）是指透過觀察四聖諦而滅除煩惱的寂滅狀態。
在俱舍論的體系中，這種由道力證得的滅盡定，被視為一種「士用果」，即修行者（士）所能運用並證得的果報，用以區分自然滅盡與修行證得的滅盡。

本段討論「增上果」的定義。
在《俱舍論》的體系中，增上果是指一種特殊的果報，其特點在於它是由有為因所生，且在產生時能超越或不被其他法所遮蔽、阻礙。
此處旨在界定增上果的範疇，明確其必須屬於「有為法」（由因緣和合而生）的性質，而非無為法。
。
本段討論有為法的生起順序與因果邏輯。
在俱舍論的體系中，強調「因先果後」或「因果同時」的必然性。
增上果（如阿羅漢果等）雖為殊勝，但其生起仍須遵循因果律，不能脫離因緣而先行產生，藉此論證有為法生滅的次第性。
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本段在討論因果關係中的「增上果」。
在俱舍論的體系中，增上果是指能使果法在時間或性質上超越因法的有為法。
這裡區分了兩種情況：一是與因同時產生的（俱有），二是隨後產生的（後有），用以界定增上果的範圍。
。
此處討論的是對「增上果」之定義的解釋方法。
在俱舍論的分析框架中，解釋一個法時，需區分其依據（依）與主體（主）。
此句指出「增上果」的義理是透過揭示其所依的主體來完成定義的。
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在《俱舍論》的因果分析中，「增上」指力量更強、層級更高或更具主導性的因素。
此處指在多個因緣共同作用時，由最關鍵或最強大的因所導致的結果。
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此處討論的是小乘修行中關於「果位」的細微區分。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者在證悟過程中所獲得的果報，區分「士用」（指以居士身分修行而得的果）與「增上」（指更進一步、更勝上的果位）之差異，旨在釐清不同修行條件與層次對果位性質的影響。
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此處討論的是阿毗達摩（毘曇）中關於「果」的名相定義。
在俱舍論的語境下，區分了「果名」與「增上果名」的適用對象。
前者專指修行者所證得的果位（作者），後者則在更廣泛的法相分析中，用以描述超越前之狀態或對應其他法相的稱謂。
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此處以工匠與作品的比喻，說明在特定法義脈絡下，能造者（因/主體）與所造者（果/客體）在獲得某種稱號或果位時的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，這通常用於討論名相的歸屬，即作品的成就反映了工匠的能能力，因此兩者在名義上具有關聯性。
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此處討論的是關於「工匠」之定義與果報的邏輯判別。
在俱舍論的分析框架中，區分特定身分（如匠人）與一般人的差異，旨在說明特定行為或條件在不同對象身上所產生的果報（增上果）之不同。
。
此處討論的是俱舍論中關於「果」的分類。
以匠人造屋為喻，說明特定專業技能（士用）產生的結果，同時這種結果在因果鏈條中屬於一種增上（進階）的產出，用以區分不同類型的果報與其產生的條件。
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本段討論《俱舍論》中關於「果」的分類。
在因果關係中，若某物不能直接產生結果（如非匠人不能造屋），則該物與結果之間不構成「士用果」（工具之果），而僅能視為一種輔助性的「增上緣」（增上果），用以說明因緣條件的嚴格對應性。

本段進入《俱舍論》關於「因果」關係的深入分析。
在確定了六種因（種因、等因、共因、別因、增上因、等無差因）後，需進一步討論這些因在何種條件（位）下能真正地「取果」（即產生對應的結果），旨在釐清因與果之間的邏輯聯繫與運作機制。
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此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本偈論述俱舍論中關於「因果」在時間維度（三世）的分佈。
討論的是特定類別的果（如五取果）與因（如一與、二與）在過去、現在、未來三世中的存在狀態，旨在釐清業果成熟的時間邏輯。

本段討論小乘俱舍論中關於「取」與「果」的時間關係。
強調「取果」（由貪欲等導致的執取之果報）僅在現在時顯現。
若是指過去，則該取果已然完成（已取），不再屬於目前的取果狀態。
此處旨在區分因果在三世（過去、現在、未來）中的運作時序。
。
此處屬於《俱舍論》對時間或法相的分析論證。
在討論特定法相的存在時間時，透過排除法證明該法不屬於未來，理由是若將其設定在未來，則無法達成論證的目的或不符合法相的定義，故稱「無用」。

本段討論《俱舍論》中關於因果時間關係的分類。
相應因（心與心所）與俱有因（心與色法）的特點在於因與果同時產生且同時滅失，不存在時間上的先後之分，因此其因果關係僅限於「現在」，與前述部分因果運作的時間邏輯一致。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的微細分析。
指特定的兩種因（通常指種子因與緣因）共同作用產生「俱生果」（與因同時產生的結果）。
在論述果實產生的瞬間，因與果在時間與空間上具有共時性，因此稱為「與果共」。

此處討論的是俱舍論中關於因果時間與類別的分析。
將因分為「同類因」（同類之因）與「遍行因」（普遍存在之因），並將果報產生的時間區分為「過去」與「現在」，用以說明業力運作的時間跨度與因緣性質。
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本句討論的是俱舍論中關於因果相續的論述。
強調特定的因（如業因）在產生果報時，具有「等流」的性質（即果與因在法性上具有連續性），且在時間序列上是無間斷地相續生起，以此證明因果之間存在必然的邏輯聯繫。
。
此處討論的是業果的時間間隔。
在俱舍論的業果分析中，若果報與業之間相隔了心念（念），則稱為「過去與果」，其果報的傳遞依賴於「等流」的機制，即業力在時間流轉中持續運作直到成熟。

本段討論的是阿毘達摩（俱舍論）中關於因果時間關係的分析。
異熟因（如善惡業）與其對應的異熟果（如投生於某種淨穢土）之間存在時間間隔，不具備「共時性」（不與因俱）且非「無間生」（非前一剎那因直接生後一剎那果），因此其因果關係被界定為僅在過去世完成。
這說明瞭業力成熟需要時間，而非即時顯現。
。
此處討論的是阿毘達磨俱舍論中關於「果」的細分。
在論述業報與果報時，需區分單純的「果」（結果/報應）與「取果」（指因緣聚集而獲取的果報，或特定條件下的果實），旨在釐清因果運作的微細差異。
。
本句在討論因果關係中的名相定義。
在《俱舍論》的分析框架下，強調「種」與「因」的等義性，說明結果的產生必須依據相應的種子（因），因此將獲取果報的過程定義為「取果」，而將其根源定義為「種（因）」。
。
此處討論的是俱舍論中關於「用」的分類。
所謂「取果用」，是指某種法在現前作為因，其功能在於能導致未來結果的產生，強調的是因果時間上的承接關係。
。
此處討論的是「與果」（給予果報）的時空定義。
在俱舍論的因果分析中，強調果報的產生必須在「現在」這一時間點，由因力直接作用於果位，這種力量的傳遞過程即被定義為「與果」。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」時間關係的細膩分析。
重點在於解釋「與果」（助果）的定義：果報之所以能從未來轉為現在，必須依賴因的力量推動。
因此，這種推動果報產生的「力用」本身並不屬於果，而應歸類為因的範疇。
。
本段討論「同類因」在善法中的運作。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指性質相同的因產生性質相同的果。
此處討論特殊情況：善法雖是因，但在特定條件下（如斷善根），其作用不再是產生善果，而是成為被捨棄的對象，以此分析善法在不同狀態下的果報機制。
。
此處討論的是業果的成熟過程。
在《俱舍論》的體系中，強調業力如何從種植（因）到成熟（果）。
當善業在現世達到成熟的條件（成因義）時，便能領受相應的果報，此過程被定義為「取果」。
。
本句討論業果的成熟條件。
在俱舍論的業法分析中，若善業缺乏後續的助緣（無後），則無法成熟為果報。
所謂「生相」是指業果的產生需經過生、住、異、滅的過程，若因緣不具足，則無法完成此生相之演進，導致果報不現。
。
在《俱舍論》的因果分析中，討論因與果的時間關係。
此處旨在區分『現在因』與『與果』（共時果）的定義，強調並非所有的現在因都能在同一時間點產生果報，需依據具體的因果類別（如共時或異時）來判定。
。
此處在討論業果的成熟與延續。
在俱舍論的體系中，探討善根（善業）如何持續運作並在特定時間點產生最初的果報（所得），強調果報產生的先後順序與因果延續性。
。
本段討論的是《俱舍論》中關於「善根」與「得」（能力/功德）的延續機制。
重點在於說明當修行者重新恢復善根時，首先恢復的是過去最後一次失去的那個「得」。
將其稱為「與果」，是因為過去的善業（因）在現前產生了結果（果），使該能力重新顯現。
。
此處討論的是業果的獲取狀態。
在俱舍論的分析中，強調「取」這一動作的完成性。
當果報已經現前或被獲取時，其狀態是「已取」，而非處於「取」的過程之中，因此在名相定義上不能稱為「取果」。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「法」之生滅與相續的邏輯。
在分析心法或心所法的相續時，強調後續的狀態（續者）必須依託於前一狀態的條件而產生，體現了因果相續的必然性。
。
本段屬於《俱舍論》對「得」（Prāpti）之分析。
論主在此釐清時間序列上的邏輯，防止讀者將「所得」泛化為所有過去的獲得，而應將其精確定位在特定的連續序列中，特別是指向最後一次捨棄的善得，以符合論證的嚴密性。
。
此處為《俱舍論》之疏解，討論修行者在不同位階或狀態下的心法。
強調在尚未達到最終果位之前的其餘階段，必須持續維持並增長善根，不可因誤解空性或追求快速解脫而陷入斷滅見，導致善根損毀。
。
此處討論的是在特定心法狀態下，即便主體已進入某種境界，但若身心之中仍存有未盡的善心種子（心位），這些殘餘的善因將會導致後續果報的產生。
這是在分析心法運作與果報承接的因果機制。
。
此處討論的是因果關係中的「與果」概念。
在俱舍論的分析中，若某種條件或因能導致結果的產生，則該因在功能上被定義為「與果」（即提供結果之因），強調的是因與果之間必然的生起關係。
。
此處為論疏對偈頌的逐句解析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過「除前相」的定義法，將目前討論的法相與先前討論的法相區分開來，以確立該法相的唯一性與精確定義，避免混淆。
。
此處在討論「取」與「與」的法義界定。
在《俱舍論》的分析框架中，需嚴格區分哪些心法或業相屬於「取」與「與」的定義。
本句旨在排除不相干的未來善業，明確界定該名相的適用範圍，避免將所有善法都誤認為是取與的對象。

本段進入《俱舍論》關於因果關係的深入分析。
在確立了因果的基本定義後，論主要求修行者或學者進一步辨析「法」在因果運作中的具體性質與分類，旨在釐清哪些法能作為因，哪些法能作為果，以及其運作的機制。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法（現象）產生的因緣條件。
在《俱舍論》的體系中，分析法之產生需嚴格區分因、緣、果，以釐清現象生起的必然性與條件性。
。
此處依據《俱舍論》的法相分析，將一切法按其性質與果報關係分為四類，旨在區分有漏與無漏、業因與業果的法相特徵，以便於修行者辨析心法與色法的運作機制。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在引出對前述特定法之外，其餘心法或物質法之定義與分類討論，符合《俱舍論》對法相分析的次第推演。
。
此處討論的是心所或法相的分類。
在俱舍論的體系中，將法分為善、不善、無記。
這裡特別指出的「餘異熟」與「餘無記」，是指在特定分析框架下，排除掉前面已討論的部分後，剩餘的屬於異熟（果報）性質或無記（不善不善）性質的法。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在區分「無漏善法」（指直接導向解脫、不生染汙的法，如四聖道）與「有漏善法」（雖是善行但仍有漏染，仍在輪迴之中的法）。
此處將無漏善法排除，以討論其餘有漏善法的性質或運作。
。
此句為承接上文之詢問，旨在請教關於前述四種法相或類別的具體內容。
在《俱舍論》的論議體系中，通常採取問答形式來釐清名相與法義。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

此句在討論眾生出生的類別或果報順序。
首先提到的是受過去業力牽引、仍處於染汙狀態的異熟果報出生者；隨後則依序論述達到初果（須陀洹）等聖者之出生情況。
。
本句在討論果報的分類。
在俱舍論的體系中，果報分為異熟與同類。
異熟果（遍二）指遍行果中的兩種異熟果；同類餘生則是指在同一類果報中，因前因未盡而產生的後續餘報。
此處旨在排除這兩類特殊情況，以界定特定的果報範圍。
。
本句在界定「相應」的範圍。
在俱舍論的體系中，只有「心」與「心所」能彼此相應（即同時產生、共用同一對象、共用同一時間與處所）。
因此，在討論相應法時，必須將心心所之外的色法、心不相應行法等排除。

此句為論疏對前文名相的界定。
在俱舍論的體系中，討論眾生在不同果報與聖道位階的區分，此處將「染汙異熟生」（指在欲界、色界、無色界受生且仍有染汙的果報者）、「餘」（指除上述以外的類別）以及「初聖」（指須陀洹等初入聖道者）等名相歸納為四種法類，用以分析心法或業果的運作。
。
此處為論疏對頌文的邏輯解析。
在《俱舍論》的論證體系中，透過「除因」的方法，將不成立為原因的條件逐一排除，以確立正確的因果關係。
此句說明瞭四法在特定論證步驟（後兩句）中被排除的順序。

此句為論疏對前文論頌文字的分析，旨在釐清在討論心所或法相時，排除「異熟」與「遍」這兩種特定類別的邏輯結構，強調「除」字的重複出現是用於嚴謹地界定範圍。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」與「染汙」的細微分析。
在分析染汙法的生滅時，區分了「異熟因」（即導致未來異熟果的業因）與其他五種因（如共業因、俱時因等）。
此句旨在說明在特定的染汙法分析中，首句所指的對象是排除掉異熟因之後的情況，而其餘五種因則依然成立並產生。
。
此處討論六因（遍行、別緣、共時、共果、共相、異熟）的分類與排除。
在分析異熟生法（由過去業力成熟而產生的法）時，指出其產生並不依賴於「遍行因」（即普遍存在的物質基礎），而是由其餘五種因緣共同作用而生。
。
此處為《俱舍論》對因果關係的邏輯分析。
在討論法之生起時，將因分門別類，先排除掉特殊的「異熟因」（果報因）與「遍行因」（共時因），以界定其餘法類所依循的四種特定因緣（如等無著因、共作因等）之生起機制。
。
此處在分析論述無漏聖者（如須陀洹等）的生起因緣。
在俱舍論的因果分析框架中，聖者在入聖後，其心不再產生導致輪迴的異熟因、遍行因以及同類因（指導致相同果位的因），而其生命狀態的維持或轉化則依據其餘的因果條件（如共業等）而定。
。
此處為論疏對論頌文字結構的分析。
作者在解釋為何特定的術語（除、餘生）在頌文中反覆出現，旨在透過重複強調來明確界定法義的範圍或排除特定的對象，是典型的論書釋義方法。

本句旨在界定「心」與「心所」在論義中的範疇。
在分析法由因生的過程中，明確指出在特定四法（通常指四大或特定類別）的討論脈絡下，唯有心法與心所法具備此種生起特質，用以區分物質法（色法）與心靈法。

本句在討論心法與非心法的區分。
在分析心與心的關係時，將非心法分為色法（物質）與不相應法（既非心也非色，但與心不相應的四種法），用以釐清心法之邊界。
。
本段在界定俱舍論中對「餘」法的定義。
在分析法的分類時，將心法與心所法排除後，剩下的色法與不相應法統稱為「餘」。
這是一種排除法（negative definition）的分類方式，旨在明確區分心法系統與非心法系統。
。
本句處於《俱舍論》對種子或業力相關法類的分析中，討論導致惡果的染汙因素。
文中將染汙法細分為四類，並明確指出「染汙色」（物質層面的不淨）與「惡律儀」（心行層面的不端正、不守戒）是其中的重要組成部分。
。
在俱舍論的體系中，異熟色是指由前世業力成熟而導致的果報色法。
此處明確指出眼、耳、鼻、舌、身這五種感官根源（五根）屬於異熟色，說明感官的生理構造是由業力決定，而非隨意產生。
。
此處在討論「果色」（聖果位所成就的物質色法）。
文中區分了初果聖者與後續聖者（二果至四果）的差異，說明除初果外，後續聖者所獲得的無漏戒、定以及各種善色（如工巧、威儀）均屬於果位所產生的色法，而非修行過程中的因色。
。
本句在討論無漏法（不染著、不生憂惱的法）的組成。
在俱舍論的體系中，將修行過程中的特定心所或定相歸類為無漏色。
此處明確指出其包含兩種成分：一是苦法忍（修行者忍受苦諦之階段）的最高層次，二是與聖道相應的共同戒律（道共戒）。
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本句出於《俱舍論》之疏釋，討論心所法中「不相應」的狀態。
此處指在不相應的法（非心亦非心所的法）中，關於染汙等四種性質的分類與運作，論師認為其邏輯清晰，讀者透過思惟即可推導出結論，無需冗長解釋。
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本段在討論色不相應行的定義與排除條件。
在分析色不相應法時，必須排除掉直接的因緣（因），以及與之同時產生且功能相應的法（相應），以精確界定其特質，避免將心法或色法誤入此類。
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此處討論物質法（色法）與不相應染汙法（如某些不與心相應的煩惱）的生起條件。
在俱舍論的四因體系中，色法與不相應法不能由「異熟因」（果報因）與「相應因」（心與心法共生之因）產生，因此僅能由種因、等因、緣因及共時因（餘四因）而生。
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本句在討論法的生起條件（因）。
在俱舍論的體系中，將法分為不同類別以分析其生起原因。
色法（物質法）與不相應異熟法（非心法但屬於果報的法）無法由「相應因」（僅限心與心所之間）或「遍行因」（特定之通用因）生起，而是由其餘四種因（通常指共業因、不共業因、種子因等，依上下文而定）所決定。
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本句討論俱舍論中關於「因果」的分類。
針對色法與特定的不相應法（非三所法），其產生的原因排除掉異熟因（果報因）、遍行因（共業因）以及相應因（心與心所同步之因），僅由其餘三種因（種子因、等依因、共時因，依論中具體分類而定）所生。
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此處討論的是法之生起條件（因果關係）。
在俱舍論的分析體系中，色法與不相應無漏法在因果鏈接上具有特定限制。
除了特定的三種因（異熟、遍行、同類）以及相應因之外，這類法不存在由其他兩種因共同作用或僅由單一因產生的情況，旨在嚴格界定法之生起的因緣組合。
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在論疏體系中，作者提醒讀者注意該偈頌（頌）在論證邏輯上的精準性與深意，強調透過「善思」（正思惟）來透徹理解其法義，而非僅僅停留在文字表面。
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此句為論疏中的總結性過渡語。
作者在分析完相關法義的差異後，指出這些內容均屬於討論體系中的「第一」階段（或第一類），並宣告關於「因」（因緣）的論述部分已經完成，準備進入下一階段的論述。