大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏的結構性導引（綱目），說明文本組織邏輯。
在《俱舍論》的疏釋體系中，通常將論述分為總論（總明）與分論（別明）。
此處標誌著進入「別明」階段，將論題拆解為「四法」的詳細分析以及對剩餘文本的解析。

此處是在分析十二因緣中的前四項。
在《俱舍論》的體系中，透過對無明、名色、觸、受的個別分析，旨在釐清輪迴生滅的次第與各法的性質，說明眾生如何由無明起而陷入苦輪。

此處為論疏之體例說明。
作者在討論無明（Avidyā）時，採取先定義名相（釋義）、後列舉經論根據（引證）的論證結構，旨在嚴謹地界定無明的本質，避免對此核心概念產生誤解。

此處為論疏的典型結構，首先對論書（俱舍論）中提出的核心術語「無明」進行定義解析。
在俱舍論的體系中，無明通常指對四聖諦不領悟的根本無明，是十二因緣之首。
。
此處在討論光（明）的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分「光」與「光明」。
此句旨在說明某種對象（如特定的心意識或物質形態）在實體本質上並不具備發光或明亮之特性，是用於界定法相的屬性，避免將現象上的明亮誤認為其本質。
。
此句為論證過程中的「反詰」或「歸謬法」。
作者在分析無明的性質時，假設若前述邏輯成立，將導致無明被定義為與眼根等物質/感官層級相同的對象，而這與無明作為精神煩惱（心所）的定義相悖，藉此推翻前述假設。
。
此句為論疏中的邏輯推論。
在分析特定法相或義理時，根據前文的推導條件，得出該對象或狀態在法義上不成立（即「無」）的結論。
。
此處為論疏之辯論邏輯。
討論無明（Avidya）之體相，旨在釐清無明是屬於「非有」（空性/無實體）還是具有某種「有體」的特質。
文中透過假設推論（若爾），旨在證明若將無明設定為非有，但在論述中又需顯現其有體，則能使義理在邏輯上契合，不致於產生冗餘或矛盾的解釋。
。
此句為承接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理分析與解釋。

本句討論無明（Avidyā）的對象及其性質。
在俱舍論的分析中，無明是指對法性的錯誤認知（顛倒見）。
「非親」指將無緣之人視為親近，「實」指將無常或空幻之法視為真實永恆。
此處旨在界定無明所作用的對象，即將「非」視為「是」，將「偽」視為「真」的認知錯誤。

本段旨在界定無明的定義與實體。
在俱舍論的分析框架中，無明並非單純的缺乏，而是一種具備實體的心所（煩惱），其具體表現為對四聖諦（苦集滅道）的不領悟，這是導致輪迴的核心根源。
。
本段依據《俱舍論》之定義，討論「無明」的屬性。
強調無明與明之間是一種「對治」與「相違」的關係，而非簡單的空間或邏輯上的「缺乏」。
這旨在釐清無明是一種具體的染汙法（心所），而非單純的「真空」或「無知」狀態，避免將一切非明狀態概括為無明。

此句討論論述方法。
在論說法義時，若對象缺乏親身體驗或實踐基礎（非親實），則需運用比喻（舉喻）的方式將深奧的道理轉化為可理解的內容，以達成對義理的闡釋與確立。
。
此處討論的是邏輯上的「非」之定義（否定之定義）。
在俱舍論的分析中，區分「非」分為三種：一是相違（相反），二是異（完全不同），三是無（不存在）。
此句旨在說明「非親友」是指與親友性質相反的「怨敵」，這種否定是建立在與「親友」相對的基礎上，而非指兩者完全不相干，更非指親友本身不存在。
。
本段屬於《俱舍論》對名相的邏輯辨析。
透過「非親友」的定義（排除法），旨在說明「無明」在法相上的定義特徵，強調無明是一種特定的心所，而非簡單地與眼根等感官功能混淆或等同。
。
本句探討「無明」之性質。
在論理上，若定義某物為「非 A」，通常需以 A 為前提。
此處透過「非親友」的比喻，旨在說明「無明」並非單純的「缺乏智慧」之虛擬狀態，而是在特定分析框架下，被視為一種具有特定體相（體）的遮蔽狀態，用以對比其對心識的實際影響。
。
本段在論述戒律中關於「妄語」的定義。
首先確立「實」是指誠實、真實的語言（諦語），而「非實」則是其對治法，專指虛偽欺誑的言語。
文中強調「非實」的定義在於其與「實」的差異性（非異於實），而非一種形而上的「無」或「虛無」（非實無名），旨在精確界定妄語的組成條件，避免將其誤解為對「真實性」之否定，而應理解為對「誠實之語」的背離。
。
此句在論述對象的認定。
在俱舍論的邏輯分析中，指出若將「非法」（不合佛法之法）、「非義」（不合義理之義）、「非事」（不合實相之事）視為平等，則屬於錯誤的認知或取捨，強調區分正法與非法的重要性。
。
此處討論名相的對立定義。
在論述中，將「不善」之法、義、事，因其與「善法」的特質完全相反（相違），故在邏輯分類上將其定義為「非法」等。
這是一種透過對立面來界定名相的論理方式，旨在明確區分善與不善的法理界限。
。
此處討論無明的本質。
在《俱舍論》的體論框架下，探討無明是否為獨立的實體（法）。
「明所治」指無明是被智慧（明）所消除的對象；「非異非無」則在論述無明與明之間的關係，強調其在邏輯上的對立與相互依存，而非單純的虛無或完全無關。
。
此處在討論無明與明之辨析。
在俱舍論的體系中，需區分哪些「明」能破除無明，而哪些「明」雖名為明，但本質上仍屬於無明（如異熟明等）。
此句旨在釐清「非異」的定義，界定無明的涵蓋範圍。
。
此處在討論「無明」的定義。
在俱舍論的分析框架中，無明（Avidyā）是一種實有的心所（煩惱），是一種遮蔽真理的無知狀態，而非單純地將其定義為「光明的缺失」或「明之不存在」。
這是在釐清無明是具備特定性質的法，而非僅僅是某種正面特性的否定狀態。
。
此句引用經文以論證十二因緣的次第。
在俱舍論的分析框架中，強調「無明」作為條件（緣）而導致「行」的生起，揭示眾生在生死輪迴中由不對真理的認知（無明）而觸發造業（行）的因果鏈條。
。
此句在論疏中用於總結論證過程，確認某法之實體（體）存在。
在俱舍論的分析框架下，透過對特徵或功能的推論，得出該法具有自體性質的結論，並將此論證過程視為簡要的證明。

此句為論疏之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者在完成初步論述後，進入第二階段透過更詳盡的論據（廣證）來確立其法義觀點。

本句在討論「見結」與「惡慧見」的區別。
在俱舍論的分析框架中，將其定義為「結」（束縛）是因為它具有縛住眾生、使其無法解脫的特性；而說明其能「染慧」是指這種錯誤的見解會汙染清淨的智慧，使其產生偏差，且這種汙染是透過與特定的見解（見相應）而產生的。

此句為論疏中的結構分析，說明該段論頌的論證邏輯：先引用權威依據（引證），再針對對立的錯誤見解（異說）進行批駁，以確立正確的法義。
。
此段為論疏對特定詞項的釋義。
在俱舍論的分析框架中，將修行者被束縛在生死輪迴中的種種煩惱（結、縛、隨眠、漏、瀑流）進行分類與定義，旨在分析斷除煩惱的次第與性質。
。
此句在討論「結」之實體性。
根據《俱舍論》之論辨，若結（煩惱）僅是虛幻而無實體，則無法與無明產生因果關聯，亦無法在修行中被真實地「斷除」。
此處旨在強調煩惱在世俗諦中具有實體屬性，方能成立其對眾生的縛縛作用。

此句為論疏對特定義理的辯證。
在《俱舍論》的脈絡中，討論煩惱或業力的消滅與殘留。
此處透過否定「惡慧見」（錯誤的見解）作為原因，來批駁「有餘師」（主張在特定狀態下仍有餘氣或餘業之見解）的理論，旨在釐清解脫或滅盡的正確狀態。
。
此處討論無明（Avidyā）的定義。
在《俱舍論》的論爭體系中，關於無明的體相有不同見解。
此句提出一種觀點，認為無明並非單純的「不識」或「缺乏知識」，而是一種積極的「錯誤認知」或「顛倒見」（惡慧），即以錯誤的見解取代了正確的智慧。
。
此句採用比喻法，說明「惡慧」（錯誤的見解/邪見）與「無明」（對真理的無知）在實質結果上的等同性。
在俱舍論的分析框架中，強調若慧力不正確，不僅不能導向解脫，反而與完全沒有智慧的無明狀態無異，以此警示正見之重要性。
。
本段討論「惡慧（惡見）」與「無明」的區別。
在俱舍論的體系中，無明（Avidyā）是指對法性的根本迷失（不見），而惡慧（Mithyā-jñāna）則是錯誤的認知或見解（錯見）。
兩者之差異在於：無明是「缺乏認知」，而惡見則是「有認知但認知錯誤」。
論主以此證明，具有身見等錯誤見解的人，其心態是「有見」的（儘管是錯的），因此不能將其簡單等同於完全不覺的無明。

此處討論的是「無明」與「惡慧」的定義區分。
在俱舍論的體系中，無明（Avidyā）通常指對四聖諦的不知。
對手（餘師）試圖透過區分「與見相應的惡慧」與「與貪等煩惱相應的惡慧」來轉救其論點，主張後者亦可歸類為無明，而本論旨在破除此種邏輯，釐清無明與惡慧在心所定義上的精確差異。
。
此處在討論對法相的認知錯誤。
在論述中，若某種錯覺或誤認不屬於特定的「見」（如我見、邊見等），則將其歸類為更基礎的「無明」，即對真實理法的根本遮蔽與不識。
。
此處為論疏之辯論過程，旨在區分「無明」與「慧」的性質。
透過指出無明與「見」（對對象的認知或見解）相應（同時存在且相互影響），證明無明是一種錯誤的見解，而非真正的智慧（慧），從而破除將無明視為某種潛在智慧或救濟手段的錯誤觀點。
。
此句採詰問法，旨在論證「無明」與「慧」的對立性。
在俱舍論的法相分析中，無明（癡）與慧（智）是截然相反的心所，具有互破性質。
若假設無明也是一種慧，則會導致邏輯矛盾，即同一心念中同時存在兩種性質相反的「慧」，這在心法分析中是不可能的。
。
本句透過「相應」的邏輯來論證無明與慧的區別。
在俱舍論的體系中，若兩法能同時相應，則其性質應有共通或兼容之處；然而無明作為一種遮染，其本質與產生正確認知、斷除煩惱的「慧」截然相反，故此處用以區分兩者的法性。

此句為論疏對前文論點的分析。
在《俱舍論》的辯論體系中，作者先提出一個論點（能染慧），隨後透過「引教證」（引導出教理的證明）來確立該論點的正確性，此處是在解釋論述的邏輯結構。
。
本句旨在說明貪欲（Lobha）作為一種煩惱，會使心靈產生染著，成為束縛眾生於輪迴、無法證悟解脫的根本障礙。
在《俱舍論》的體系中，此處強調煩惱對心識的汙染作用及其與解脫之間的因果關係。
。
此句論述在俱舍論的心理法體系中，無明（Avidyā）作為一種根本煩惱，會對心識中的智慧功能產生染汙作用，使其無法如實觀照法性，而陷入迷妄與不清淨的狀態。
。
本文旨在區分「慧體」（智慧的本質）與「無明」的關係。
根據論疏邏輯，若無明能對智慧產生「染」（汙染/影響），則兩者必須是不同的實體；因為同一事物不能自我汙染，由此證明智慧之體與無明互不相容且截然不同。
。
此句為論著中的詰難（反駁）邏輯。
在討論無明與慧的關係時，若假設無明本身即是某種形式的慧，則會導致邏輯矛盾：因為「染」（汙染/遮蔽）通常發生在異質之間，若兩者同為慧體，則不可能產生汙染或遮蔽的效果。
此處旨在透過歸謬法證明無明與慧是截然不同的心法。
。
本句解析「無明」的具體內涵及其對治方法。
在《俱舍論》的體系中，無明不僅是泛指黑暗，而是特指對核心正法（四諦、三寶）及因果律（業果）的不知。
因此，對治無明的關鍵在於建立對這些「別法」（特定法門）的正確認知，以達到除根除無明的目的。
。
本句依據《俱舍論》體系，定義「無明」的實體。
無明並非單純的缺乏知識，而是一種深層的心理傾向（屬性），即將無常、無我的五蘊誤認為恆常不變的「我」或「我類」的錯誤認知與執著。
。
本句探討無明與我慢的關係。
在《俱舍論》的體系中，無明（Avidyā）是根本煩惱，而我慢（Māna）是以我為中心而產生的傲慢。
此處說明無明在運作時，是依據對「我」的虛假認定（我執）而生起，兩者在執著「我」這一核心上是相通且相互關聯的。

本段進入《俱舍論》中對「名色」這一重要組成部分的定義分析。
在小乘阿毘達摩（毘曇）體系中，名色是構成眾生生命、承接業力並在輪迴中演化的基礎要素，區分心靈與物質的綜合體。
。
此處為論述結構的銜接。
在《俱舍論》的分析體系中，對色法的性質、相狀（如先前的辨析）已在前面詳細討論，此段落旨在將焦點轉向名相的定義或名稱的辨析，避免重複冗長的法義論證，而專注於名詞的界定。
。
此處為論書之轉接語，標記後文將引用偈頌（頌）以概括或證明前文所述之論義。

此句是在界定無色界（色意識之除色後的組成）的蘊體。
在俱舍論的分析框架中，無色界僅由受、想、行、識四蘊組成，而無色蘊中不包含色蘊，故稱為無色四蘊。

本句旨在定義「名」在五蘊體系中的組成。
在部派佛教（尤其是俱舍論）的分析中，將五蘊分為「色蘊」與「名蘊」。
名蘊包含了所有非物質的心理現象，具體分為受、想、行、識四蘊。
。
此處討論名色（nāmarūpa）與五蘊（或四蘊）的對應關係。
在論述中，名（nāma）通常指精神功能（如感受、想、行），在五蘊體系中，除了受、想外，其核心驅動力屬於行蘊。
提問者旨在質詢：若「名」僅是行蘊的一部分，為何在某些語境下，四蘊（除識外）或整體被概括為「名色」這一術語。
。
本段討論名相的定義。
在俱舍論的分析體系中，探討「名」如何成立。
此處指出名稱的設定是基於根（感官）、境（對象）及其勢力（功能作用）在對應特定義理（意義）時的變動與對應關係而產生的。
。
此處為論述過程中的質詢，旨在探討某種法（心法或名相）之強度或功能，是否會隨著其名義上的定義或世俗賦予的影響力（勢力）而產生性質或程度上的轉移與變化。
。
此處討論的是「世俗名」或「假名」的性質。
在俱舍論的分析框架中，名相並非實體，而是基於世俗共約（世共）而建立的標記。
透過將名稱對應到特定的義理（對象特徵），才能在語言中進行詮釋與傳達。
這強調了語言的工具性與約定性，而非對實相的絕對定義。
。
此句為論疏中的問答形式。
在《俱舍論》的分析框架下，探討法相（事物特徵）與名相（名稱）的關係，旨在釐清某種法之所以被賦予特定名稱的理據或原因，以避免對名相產生執著或誤解。
。
本句處於《俱舍論》對業力、相續或心意識運作的論辯中。
此處討論的是「緣」的運作方式，強調特定的對象（境）在轉變或遷移的過程中，如何作為條件（緣）來觸發後續的法相或心念。
這符合阿毗達磨（毘曇）對於心法與境法之間因果關係的精細分析。
。
此句為疏論中的過渡語，標記前段論述（論文）已經結束，準備進入後續的解析或補充說明。
。
此段在討論名相的演變與詮釋方式。
作者解釋「轉變」是指同一個術語在不同語境或時代中，其所指涉的對象（境）發生了位移或變更，但仍保留原有的名義勢力，從而達到詮釋不同義理的目的。
。
此處討論名法（名稱）與四蘊（除識外之三蘊或泛指四蘊）的屬性。
論述重點在於「轉變」，說明受、想、行等蘊並非固定不變，而是隨根（感官）與境（對象）的相互作用而生起變異。
名稱的設定正是基於這種「隨境轉變」的實質特性，體現了名色與心法在因緣中的動態關係。
。
此處討論的是緣起法中的條件轉化關係。
在俱舍論的分析框架中，轉變緣（parivartana-pratyaya）是指一種因果鏈條的轉換，即前一個緣成為後一個緣產生的條件，強調緣與緣之間的遞進與轉化邏輯。
。
此處屬於論疏對前文名相定義的細節辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，對於某個術語的定義，往往存在多種解釋路徑（釋）。
此句指出第二種解釋觀點認為該名相屬於「類似名」（類似之稱呼），旨在釐清名詞的適用範圍與界定，避免在法相分析中產生混淆。
。
此句為《俱舍論》對法體分類的基礎界定。
將一切存在（法）依據是否有物質性質（色）分為兩大範疇，旨在透過對立分析，進一步細分心法、心所法及心不相應行法等非色類法。
。
此處討論名色（nāmarūpa）的定義。
在俱舍論的分析中，將五蘊分為「色」與「名」兩類。
色僅指色蘊；而受、想、行、識四蘊皆非物質色法，其性質與「名」相類，因此將這四蘊 collectively 稱為「名」。
。
此句出自《俱舍論》之疏釋，討論名相與實體之關係。
此處「第三解」旨在說明某種法相或現象之所以被認知，是因為依循特定的名稱定義而得以顯現，強調名言（prajñapti）在認識論中的作用。
。
此句討論的是意識對色法的認知過程。
在俱舍論的脈絡中，區分了需要透過名稱（名顯）來識別的認知與直接感知的區別。
「粗著」指對物質色法較為直接的接觸，強調感官直接接收訊息的狀態，無需經過語言或概念的定義即可成立的認知經驗。
。
本句討論在分析四蘊（色、受、想、行）時，由於其法義屬性微細且抽象，無法直接直觀捕捉，必須透過語言的標記（名相）來界定與區分，以便於對法義進行精確的論述與分析。
。
此處討論無色蘊在身死後的去向。
部分論師認為無色界眾生在壽終後，會根據業力轉遷至其他生命形態（轉趣），而「無色」或其相關名相正是體現了這種狀態的轉變與特質。
。
此段文字在討論論釋中對「轉變」一詞的不同定義。
前者側重於主體（捨身）在名稱上的定義改變，後者則側重於客體（緣境）在名稱上的定義改變。
即便結論都指向「轉變」，但其論證的邏輯基礎（約名或據境）截然不同，旨在區分兩種詮釋路徑。

本句為論疏之結構導引。
在俱舍論的體系中，「觸」是指感官、感官對象與意識三者交會的狀態。
此處將觸的分析分為六觸（六根與六境）、二觸（內觸與外觸）以及八觸（內外六觸加上心觸與法觸）三種層次來詳加說明。

此句為論疏之開端，旨在透過對「觸」之定義的分析，展開對六觸（眼耳鼻舌身意觸）的詳細論述。
在俱舍論的體系中，觸是指感官、對象與意識三者相遇而產生的心所。
。
此處為論書之過渡句，標記後文將引用偈頌（頌）來概括或總結前文之論述，是論疏體裁中常見的結構標記。

此句論述意識或受心所產生的條件。
在《俱舍論》的體系中，意識的生起需具備三個條件（三和）：一是感官（根）與對象（境）的接觸（觸），二是感官的機能正常，三是心識的能覺知性。
此處強調「觸」與「三和」之配合方能生起心法。

本句旨在定義「觸六」的具體內涵。
在俱舍論的分析框架中，觸（phassa）是指感覺器官、客體與意識三者相遇的狀態。
此處強調觸必須與相應的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）共同運作，才能構成感知過程。
。
本段討論「觸」的定義與分類。
在俱舍論的分析中，觸（Contact）是指識、根、境三者具足而產生的相應狀態。
雖然觸作為一種心所，其體質（體）是單一的，但因為它必須與六種不同的識（眼、耳、鼻、舌、身、意）相結合，因此在功能分類上分為六種相應觸。
。
此句為論疏對術語的定義。
在俱舍論的心理分析中，「觸」是指感官、對象與意識三者和合而生，因此稱為「三和生」。
此處旨在明確「觸」的組成條件，即感官（根）、客體（境）與識的會合。
。
本句定義了「觸」的產生條件。
在俱舍論的阿毘達磨體系中，觸並非單純的物理接觸，而是根、境、識三者同時具足且和合時產生的心所。
觸是所有心所的先導，沒有觸就無法產生受（感受）。
。
此處討論的是「觸」的產生條件。
在俱舍論的心理學分析中，觸（contact）並非單一法，而是由根（感官）、境（客體）、識（覺知）三者在同一時間點相遇而構成的「和合」狀態。
這證明瞭觸的生起必須依賴於前三者的同時存在。
。
本句探討意識產生時，其組成要素（意根、意識、法）在時間維度上的同步性問題。
根據俱舍論的分析，意識的產生需要三者和合，若三者分處過去、現在、未來，則無法在同一瞬間達成感官與對象的接觸，此為對特定論點的質詢或辯論過程。
。
此句為疏論作者在解析論頌時的過渡語，指出前文之義理或文字表達較為深奧難懂，需進一步詳細闡釋。
。
此句討論法與緣的分佈關係。
在俱舍論的因果與時空分析中，強調法之生起必須依其對應的緣分而定；若該法在時間性上屬於未來，其依託的緣分亦必為未來法，體現了因果時序的邏輯一致性。
。
此處為論疏中針對某項論點的分析，指出該說法在特定條件或觀點下並非絕對恆定，存在不確定的情況，是用於辯論中排除絕對性的論述方式。
。
此處在討論業力或果報的生起條件。
論著解釋為何使用「或」字，旨在說明其緣分的範圍並非僅限於未來一世，而是涵蓋所有可能的餘世，展現了論述的嚴謹性與包容性。
。
本句討論心王與心所的共生關係。
在俱舍論的心理分析中，心王（識）與心所（意、法等）必須同時生起、同時滅滅且共享同一處，才能稱為「和合」。
若三者在時間上（世/剎那）分開存在，則不成立共生關係，故此處在質詢或反駁某種觀點，強調共生的同步性。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於「和合」的定義。
在俱舍論的因果分析中，「和合」並非指心理上的協調，而是指多個條件（因）共同作用於同一個果，或在義理上共同構成果報的條件，強調因果關係的聚合性。
。
本句解釋「觸」的產生條件。
在俱舍論的阿毘達磨體系中，「觸」並非單一因緣，而必須由感官（根）、外部對象（境）以及覺知（識）三者在同一時間相遇並共同作用，方能成立。
此為說明觸之生起必須具足三種條件的共時性。
。
本段處於《俱舍論》之疏釋語境，討論意識產生的機制。
此處採取「因果論」的角度，說明意識並非單獨存在，而是由「意」（心王）與「法」（心所或對象）共同作用（因），進而產生意識之覺知（果），此種因果相依的狀態被定義為「和合」。
。
此處討論「和合」的定義。
在俱舍論的分析中，和合是指根、境、識三者在同一時間、同一處所共同作用，並導致單一的「觸」法產生。
這強調了觸的產生必須依賴於這三者的同步結合，而非單一要素能獨立完成。
。
此句在討論「和合」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，這裡指出兩種解釋方式在界定時，並非僅限於同一世界的範圍，而是一種概括性的相容或整合（和合），用以釐清名相上的定義邊界。
。
此句討論的是關於「觸」的定相。
在說一切有部（薩婆多）的論述中，區分了觸作為一種心所法（心理機能）與其物理接觸的體相，強調觸在心法層面具有獨立的體性，而非僅僅是三者（感官、客體、意識）結合的狀態。
。
此處討論「觸」的定義。
在經部（Sautrāntika）的見解中，觸並非獨立的法，而是由眼根、色境、眼識這三者同時聚合（三和）而成的狀態，強調觸的組成性而非獨立實體性。
。
此句為論疏作者的敘事說明。
在分析特定法相（相）時，若前文或原論已對其進行了否定與破除（破），且詳細論證過程較為冗長（煩），為了保持論述精簡，作者選擇省略不重複記載。

此處為論疏之體例交代。
在《俱舍論》的分析框架中，將感官與對象接觸的「六觸」（眼、耳、鼻、舌、身、意觸）根據其性質，進一步概括分類為「內觸」與「外觸」兩種，以簡化分析路徑。
。
此句為論著中常見的設問方式，旨在引出後續對特定法義或結論的邏輯推演與詳細解釋，符合論書之辨析體例。
。
此為論書之過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後會對該偈頌進行詳細的義理釋義。

本句出自《俱舍論》對心所法的分類討論。
在心所的分類中，區分「有對」與「無對」法。
此處在列舉心所的對應關係，指出前五項屬於相應有對的類別，而第六項則屬於「俱增」（Sahabhāgi）的定義範疇，是用於界定心與心所共同生起、同類共行的法義。

此處討論的是「觸」的屬性。
在俱舍論的分析中，觸本身作為心所法，並不具備物質上的「有對」（即有對立、有粗細或物質屬性）特徵，但由於觸必須依止於眼、耳等有對的感官器官才能成立，因此將其稱為「有對觸」。
這是一種「依所依而得名」的邏輯，區分了法性本身的屬性與其依止對象的屬性。

此處討論的是觸（phassa）的分類。
在俱舍論的體系中，觸分為六種。
第六意觸（意根與法塵接觸）因其能與語言、概念、思慮相結合而具有「增語」的特性，故稱為增語觸。
。
此句為論書中常見的設問式接續，旨在對前文所述之結論或現象，進一步探究其深層的因緣與理路，是典型的論理推演結構。
。
本句在討論名相與語言的辨析。
在俱舍論的語言分析中，將能代表對象的「名」視為比單純的語言表達（語）更具詮釋力且更為精準，因此定義為「增語」，強調名相在表述真理或對象時的優越性。
。
此處討論的是「觸」的分類。
在俱舍論的分析中，觸分為三類：身觸、心觸（意觸）與語觸。
語觸又分為「名增」與「聲增」。
名增語觸是指心意識在接觸語言對象時，其所緣的是語言所代表的名稱（長境），而非僅僅是聲音的振動（短境）。
。
此句為論疏中的問答結構。
在《俱舍論》的意識分析中，探討意識所能對境的範圍。
所謂「長境」是指意識能接續感知前一念的對象，或是在時間跨度上能維持較長的對境，與五根僅能感知當前短暫對象的特性相對照。
。
此句討論眼識（視覺意識）的功能界限。
在俱舍論的分析中，眼識僅能對色法（如青色）產生覺知，而對於該色彩的「名稱」或「概念」的認定，則屬於意識（心意識）的行能，而非眼識的功能。
。
此處討論意識對對象的認知層次。
意識首先覺知色法（青色），隨後覺知該色法的名稱（青名）。
當名稱被疊加在對象之上時，這種名稱的屬性被稱為「長」（vrddhi），意指在對象本身之外額外增加的名稱認定，用以區分對象本身與對象的標記。
。
本句在分析「增語觸」的組成結構。
在俱舍論的認識論中，將感知過程分為「境」（被認識的對象）與「能緣」（認識對象的功能）。
此處明確指出增語（聲音）是客體，觸（感官接觸/意識作用）是主體功能，兩者結合構成增語觸。
。
此句探討名相的設定依據。
在俱舍論的體系中，分析「觸」的種類時，若將其定義為「增語觸」，其名稱的成立並非隨意，而是必須基於其所對應的對象（所緣）之性質而確定。
這體現了部派佛教在分析心法與名相時，強調「名」與「實（所緣）」必須相應的邏輯。
。
此處討論意識與五識在功能上的差異。
意識具備「增語」之特質，意指其能對感官接收的訊息進行概念化、名稱化（語言化）的加工，使其能對境進行更深層的轉化與認知，而五識僅僅是單純的感官接收，缺乏這種概念建構的能力。
。
本句探討意識觸的細分。
在俱舍論的分析中，觸（Contact）是指感官、客體與意識三者相遇。
當觸與「增語意識」（指能將單純知覺進一步加工、賦予語言定義的意識）相應時，即定義為「增語觸」。
這強調了名相的成立是基於心法功能的相應，而非單一要素。

本段進入《俱舍論》中關於「觸」的詳細分析。
在佛教心理學（阿毘達摩）中，觸是指感官、對象與意識三者相遇。
除了基本的六觸（眼、耳、鼻、舌、身、意）外，進一步分析其相應狀態（如內觸、外觸等），將其擴充為八觸，旨在精細分析認知過程的組成與運作。
。
此為論疏之過渡句，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的解釋說明。

此句討論心法之性質。
在俱舍論的分析框架中，探討「明」（智）與「無明」的關係，指出在有漏的狀態下，心識的染汙（如愛與恚）與受（樂、捨、憂）是如何相互作用並構成煩惱結構的。
重點在於說明煩惱心所與受心的相應關係。

本段探討「明」（智慧/覺悟）與「無明」（迷妄/不覺）的關係。
在俱舍論的分析框架中，透過「觸」（感官或心意識的接觸/相應）來區分不同的認知狀態，旨在論證明與無明在性質上的對立與轉化，以及存在兩者皆非的第三種狀態，以破除對二元對立的執著。
。
此處在討論觸（phala）的分類。
在俱舍論的分析框架中，觸分為三類（或三種情況），此句旨在透過排除法，明確指出該特定描述所對應的是第三種觸的定義。

1.

2.

3.

本句在分析心所的相應關係。
在俱舍論的體系中，討論「觸」與心所的結合，說明當觸覺發生時，若與愛（貪）或恚（瞋）相應，會產生不同的心理狀態。
此處明確指出愛觸即是與貪心相應的觸覺經驗。
。
此處討論觸（phassa）的不同種類。
在俱舍論的分析框架中，「恚觸」是指當感官與對象接觸時，心中同時生起瞋心（恚）的心理狀態，屬於心意識與對象接觸時產生的特定相應狀態。
。
此處討論十二因緣中的名相區分。
根據俱舍論的分析，雖然某些煩惱與無明或觸的性質相近，但因其生起的頻率與特質不同（數起），為了在分析因果鏈條時更為精確，而將其在無明與觸之外獨立設定為兩種不同的法。

此處討論觸（phassa）與受（vedanā）的關係。
在俱舍論的分析中，觸作為感知過程，與受緊密相隨。
將一切觸依據其所相應的受分為三類（樂、苦、捨），此處詳述第一種與樂受相應的觸。
。
此處討論的是「觸」的分類。
在俱舍論的心理分析中，觸是指感官、心所與對象三者相遇。
當此觸覺所產生的感受與苦受一致時，即定義為順苦受觸。
。
本句探討受與觸的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，觸（感官與對象的接觸）與受（對該接觸產生的感受）是同步發生的。
當觸與「捨受」（即非苦非樂的中性感受）相應時，這種觸被定義為「順不苦不樂受觸」，強調觸的性質與受的性質在同一剎那達成一致。
。
本句為論疏中的詰問，旨在探討「觸」之性質。
在俱舍論的分析中，觸（Phassa）是指感官、對象與意識三者交會。
此處詢問為何特定的觸會被定義為「順受」，即感官對對象的接納與承接過程，以釐清觸與受的微細區別及其運作機制。
。
此處討論的是對特定法相的解釋。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法或物質法如何作為因，進而導引出樂、苦、捨這三種受（受念）。
。
此句討論的是「引」（導引/牽引）的效能與對象之間的關係。
在論疏的邏輯分析中，強調導引的力量必須與其對象（所引）在性質或方向上相順應，才能達成實際的導引效果。
。
此句討論意識或心法被特定感受（受）所掌控的狀態。
在俱舍論的分析中，探討心意識如何被「樂受」等情感狀態所領導或影響，進而決定心法的性質與方向。
。
本句討論「觸」與「受」的關係。
在俱舍論的分析中，觸是受的緣相。
所謂「順受」是指感官（能領）與對象（所領）在接觸時，對象的性質順應了感官的領受能力，從而產生受領的狀態。
。
此處討論的是心所法（受與行）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討不同心所是否能共同運作或互為條件，此句指出第三種見解，認為受（感受）與行（意志、心行）之間存在相依的關係。
。
此處討論「受」與「觸」的關係。
在俱舍論的體系中，受（感受）不能獨立存在，必須依據觸（感官、境界、識的匯聚）而生。
所謂「順受」，是指受心在性質上順應並依止於觸之行相而產生，明確了能依（受）與所依（觸）的因果與依止關係。
。
此句探討的是「觸」與「受」的關係。
在俱舍論的心理分析中，受（領受）必須依止於觸（感官與對象的接觸）才能產生。
這裡在討論觸作為「依止」（依），如何決定了受之「行相」（特徵/性質）的領受過程。
。
本句討論受（ vedanā）與觸（phassa）的關係。
在俱舍論的分析中，受的行相（運作特徵）與觸極為接近，且在因果關係上，觸是受的直接前緣，因此受的性質在很大程度上繼承或依附於觸的特質。
。
此處討論心所法中「受」與「觸」的關係。
在俱舍論的分析中，受心所的行相（特徵）與觸極為相似，是因為受是承接在觸之後而生，且其特質由觸決定（領），故呈現出相似性。
文中以子孫承襲父親相貌為比喻，說明這種特質上的承接與相似關係。
。
此句探討「受」與「觸」在定義上的相近性。
在俱舍論的分析中，觸（phassa）是感官與對象的接觸，而受（vedanā）是隨觸而生的感受。
此處說明「受」的特徵與「觸」相似，因此將其解釋為對觸覺的領受。
。
本句探討十二處或十二因緣中「觸」與「受」的關係。
在俱舍論的分析中，受（感覺）不能獨立存在，必須在感官、客體與意識三者交會（即「觸」）之後才能產生，因此觸是受的生起條件（所依）。
。
本段為《俱舍論》對「觸」之分類的總結。
觸是指感官與對象接觸而產生意識的過程。
在此處，作者將觸細分為不同類別（如六觸、愛恚觸、順樂觸等），旨在透過精細的分析，剖析感知過程與心理狀態的交互作用，以符合論書對心法分析的嚴謹體系。

此句為論書的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，將心法（心王）的組成分析為不同的「支」。
本段旨在對「受」（Vedanā，感受）這一心王功能進行系統化論述，採取先總後分的論證結構。

此處為《俱舍論》疏論中針對「受」（Vedanā）之定義進行的總括性討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，首先需明確定義名相的義理，才能進一步分析其種類與性質。
。
此處為論書之過渡句，標誌著接下來將引用偈頌（gatha）來概括或證明前文所論述的法義。
在《俱舍論》體系中，頌為核心論點，疏則為詳細解釋。

此句論述受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將受分為五種觸受（色、聲、香、味、觸）與一種法受。
前五者依賴感官與對象的接觸而生，屬於身根（或稱色法範疇）；第六種法受則是由意根對法境的觸發而生，屬於心法範疇。

本句解釋受（Vedanā）的產生條件。
在俱舍論的能緣與所緣分析中，受並非獨立產生，而是必須以「觸」（Phassa）為緣。
六觸是指六根（眼耳鼻舌身意）與其對應的六境接觸，由此觸發出對應的受心，說明瞭感知過程的依賴性。

此處討論六根與受的關係。
在六受（眼耳鼻舌身意）中，前五受（色聲香味觸）必須依賴物質性的色根（眼耳鼻舌身）才能產生，因此將其定義為屬於「身」的範疇，而將意識受獨立為「心」。
。
本段在討論感官（根）與感受（受）的關係。
在俱舍論的體系中，身受是指依止於色根（身體）而產生的觸感。
此處區分了「依主」的解釋方式，即強調感受必須依附於特定的物質根源（身）才能成立。
。
本段討論受（Vedanā）的分類。
在俱舍論體系中，受分為三類：身受、心受與心身共受。
此處定義「心受」是指由「意根」接觸「法塵」（意觸）而產生的感受。
其特徵在於依緣於心，且在性質上屬於心的感受，藉此界定其與身受的區別。
。
本句討論受（Vedanā）的分類名相。
在《俱舍論》的分析框架中，某些受的名稱並非由其自相決定，而是根據其所依附的對象（所依）來區分。
此處強調名相的定義邏輯，旨在釐清名相與實體的關係。
。
此處討論的是關於「觸」與「受」之生起順序的部派爭論。
薩婆多宗（Sarvastivada）主張觸與受是「俱時」產生的，即觸生受的同時，受也與觸共時存在，打破了線性時間的先後承接，而是一種同時性的因果關係。
。
本段討論的是因果時間關係的論爭。
經部（Sarvāstivāda）主張因果必須有時間上的先後順序，即「因」必須先於「果」而存在，否則若因果同時發生，則失去了「生」的邏輯，因此否認「同時因果」的可能性。
。
此句為註疏者的說明，指出在原本的《俱舍論》正文（論）中已經對相關的法相或錯誤見解進行了分析與破除，為了避免註釋過於冗長，在此處省略不再詳細展開。

此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的分析體系中，通常先進行總論（總明），隨後進入「別明」（個別詳細說明）。
此處明確將分析路徑分為「定數」（確定數量的量化分析）與「義分別」（對性質與義理的定性分析），以確保論證的嚴謹性。

此句為論疏之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者準備引入特定的數量定義或定數分析，透過「頌曰」引出原論的偈頌，以便後續進行詳細的釋義。

本句探討心所（心法）的分類。
在俱舍論的體系中，討論心所的種數時，根據其與「意」（意識）的接近程度以及其引發的「行」（心行/造作）之性質差異，將其細分為十八種。
這是在分析心理機能之分類的邏輯依據。

本段討論心王與心蘇之因果關聯。
在《俱舍論》的分析框架中，心受的產生並非單一，而是由「前心」的受與當下的「意近行」（ proximate cause/predominant mental state）共同決定。
由於意近行的種類與組合不同，導致心受的分類擴展至十八種，旨在精確分析心識運作的微細次第。
。
本句在分析心法（心王與心所）的性質。
探討某種心法（如聲音或特定的心所）在時間順序上的生滅（乘前起後），以及在法相分類上與「意」和「行」的相似與差異。
這是典型的俱舍論分析法，旨在透過對比定義來精確界定名相的邊界。
。
此處論述「受」與「近行」的組合關係。
在俱舍論的分析中，受分為三類（苦、樂、捨，此處憂喜即對應苦樂），每種受皆可對應六種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）所觸發的境，而每一種受與境的組合又對應相應的近行（心法之近緣），故 3 × 6 = 18。
。
本句探討心所（心理狀態）與其對象（境）的對應關係。
在俱舍論的體系中，喜、憂、捨這三種心所（受）會根據其所緣的六種境界（五根及意識），分別產生相應的「近行」（即最接近該心所而產生的心理活動或狀態），說明心法與境法的嚴密對應性。
。
此處為論述心所（心法）之分類爭議。
質詢者主張若以自性（本質屬性）為準，心受應僅分為喜、憂、捨三類，旨在挑戰對方的分類邏輯，探討心法在定義上的單一性與多樣性。
。
此處討論心法（心所）的分類標準。
若將「相應」作為定義心法的唯一標準，由於所有心所都必須與心（意）共同生起、同處、同對象，則所有心法將被歸為一類，失去了區分不同心所功能的意義。
。
本句討論意識（心意識）的分類。
根據「所緣」（意識所對取的對象）來判定，意識僅能對應色、聲、香、味、觸、法這六種對象（六境），因此意識的種類應限定於六種。
。
此處討論的是構成特定法之「具足」條件的邏輯分類。
在俱舍論的分析體系中，將成法之條件分為三類：一是法自身的本質（自性），二是與其共同 arising 的法（相應），三是該法所對待的對象（所緣）。
透過這三種維度的組合，推導出十八種具足的具體構成。
。
此處討論的是心意識對接對象（緣）的分類。
在俱舍論的分析中，「不雜緣」是指心意識所對接的對象在性質上是明確區分、不相混雜的。
這裡將色法等五種對象與特定的十五近行境相結合，強調其對象的獨立性與特定性。
。
此處討論的是阿毘達磨（論書）中對「法」的分類。
在分析心法與心所的近行（ proximate cause）時，需區分法境的不同。
別法是指排除掉五根所對應的五境（色、聲、香、味、觸）之後的其餘心法或心所法。
。
此處討論的是識的生起條件（緣）。
「通法」是指不特定於單一對象而能普遍適用的條件。
在俱舍論的體系中，識的產生需要多種緣的聚合，包括五境（色聲香味觸）以及多種條件的組合（合緣），這些複雜的條件被統稱為「雜緣」。
。
本句討論心所（心隨法）的對象（緣）。
在俱舍論的分析框架中，心所的對象分為五類（境），其中「法境」包含所有心法與色法。
而喜、憂、捨三種心所，若其對象不是自身（即非雜緣），而是對外部或其他不同的法產生反應，則定義為「不雜緣」。
。
此處討論心法之「緣」的分類。
雜緣是指心在對境時，並非單純緣於一種法，而是同時或僅合緣於色法等五種不同的境界（五境），屬於心法對境中較為複雜的緣對方式。
。
此句為總結性陳述，在《俱舍論》的分析框架中，討論導致特定果報或心法生起的「近因」行法。
此處明確指出「法近行」在分類上分為兩種，旨在為後續的詳細區分（如定名或性質差異）做導引。
。
此處討論的是俱舍論中關於「十二因緣」的因果關係。
重點在於探討「意」（心意/意識）如何作為「行」（造作/業）的近因（近行）。
在論述中，需區分遠因與近因，以釐清心法如何驅動行為產生業力。
。
本段討論的是關於某種心法或狀態產生的「近緣」（ proximate cause）。
在俱舍論的分析框架中，區分遠緣與近緣，此處說明「傳說喜」等對象之所以被視為近緣，是因為其在多種境相中反覆出現或遊行的行為，直接誘發了相關的心理作用。
。
此處討論心意識產生的因緣。
在俱舍論的心理機制分析中，探討某種心法（如記憶或專注）的生起，不僅需要遠緣，還需要「近緣」（直接導火線）。
此句指出「喜」等情緒能促使「意」（心）在特定的「境」（對象）上反覆運作，從而強化或維持該心狀態。
。
本段在辨析「受」與「行」的界限。
在俱舍論的心理分析中，「行」必須具備分別心（思）且依託於意根。
身受（身體感受）雖然部分與意根相關，但其主要依託於五根，且受本身僅是感受，不具備行法特有的「分別/造作」功能，因此不能將身受歸類為「意近行」。
。
本文分析第三禪的心理狀態。
第三禪已捨棄了第二禪的快感與喜心，其樂感轉為一種極其微細的定樂，此種樂不再依賴色根或聲根等外根，而僅依於意根（心意識）產生。
但由於尚未達到第四禪的捨心與完全捨棄所有受想，因此在認知上仍保有微細的分別相。
。
本句在討論欲界意識的性質。
根據俱舍論的分析，欲界意識因為缺乏「樂根」（能產生快樂的生理或心理基礎），因此在面對初欲界的對象時，無法產生稱為「近行」的快樂感。
由於欲界意識在最低階的初欲界就無法成立樂近行，因此在更高階的上界（色界、無色界）對象面前，同樣無法產生快樂的感知。
。
此處討論心所法中「喜」與「憂」的分類。
在意識（意地）中，喜與憂屬於對立的心理狀態，由於其性質截然相反，在論述心法運作時，必須將它們視為不同的對象，分別設定其觸發或導向的「近行」（ proximate cause / proximate action）。
。
本句討論定境的層次。
在第三禪中，由於捨心生起，粗重的喜樂（意樂）已轉化，且完全脫離了苦受，心境進入一種平靜且無對立的狀態。
在之前的禪定階段，需要透過「近行」（接近定境的準備修行）來對治雜染或苦受，但第三禪因已無對立之苦，故不再需要近行。

本段為論疏之目錄導引，旨在將討論對象（義）進行分類分析。
首先探討「繫緣」（使心被束縛的條件），其次探討「有漏」（隨同煩惱）與「無漏」（不隨煩惱）的區分，這是小乘阿毘達磨分析心法性質的核心框架。

本段討論「繫」的緣起，探討欲界中導致眾生被束縛在欲界而不能解脫的「意近行」（Karmapravartaka）。
重點在於分析心法（心所）在產生欲界繫縛時，其對應的心理作用（意近行）及其對象（所緣）。
。
此句在論述不同境界的定義或特質時，指出色界與無色界的分析邏輯或詢問方式與前述對象一致，旨在簡化重複的論證過程。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋分析。

本句在分析欲界與色界眾生所能感得的對象（緣）。
欲界之緣包含五根、五境、六識及六心所有，共十八種；色界則對應十二種緣，最後提及「上三」指色界最高的三個定境（無色界之起點或色界頂端），旨在界定不同三界層級的認知對象與境界差異。
。
此段落屬於《俱舍論》中關於心王及其種類的精密分類。
討論的是欲界心意識的組成，區分「自生」（自心之性質）與「緣」（所對境之性質），詳細解析在特定緣起條件下，欲界心如何劃分為十二種或六種的不同心意識狀態。
。
此段落屬於《俱舍論》中關於「觸」或「識」之緣分的細膩分析。
討論無色界之近分（即觸發該境界的直接條件）是如何與色法及自境產生關聯。
在論述心法與色法的相互緣起時，區分了自相、本相與邊相等細節，以闡明無色界心意識在意識流轉中對對象（境）的依止關係。

此句為疏論對頌文結構的解析，將其劃分為欲界、色界、無色界三個部分，對應佛教三界（Three Realms）的宇宙觀體系，旨在釐清論述的次第。
。
此處在討論欲界中「繫」與「境」的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，將能繫縛眾生的因（繫）與被感知、誘發慾望的對象（境）分別量化為十八，以說明欲界煩惱與感官對象之間一一對應的構造。

此處在論述色界境界的分類。
色界共有十二種境界（分屬四禪），其中「上三」指最高層次的禪定境界。
此句旨在說明欲界之近行緣（即能引起欲界心產生的直接原因）在對接上界時，其對應的境界數量分析。
。
本句在討論心所（欲）與其對象（境）的相應關係。
在色界境中，心意識的感受分為喜、憂、捨三種，而每一種感受又可對應到四種不同的色法對象，因此計算出十二種對應組合。
此處旨在精確界定心法與色法在特定境界下的對應數量。
。
此處在討論香味的分類與排除。
在論述特定對象（彼）時，指出其不具備香味之屬性，因此從原有的香味相關分類中剔除香味項，剩餘六項屬性。
。
本段討論心意識與對象（緣）的對應關係。
在俱舍論的分析中，探討欲界心如何能緣對無色界之法，指出僅有喜、憂、捨三種心受（或心相）能與無色界法相應。
。
此處討論意識（心意識）的對象。
在俱舍論的分析框架中，將所緣境分為色境、無色境、心境等。
此句是在論述無色等五種所緣境（通常指無色界、心、心所、空間、意識）的分類及其對應的法相特質。

此處討論的是欲界禪那心的組成。
在俱舍論的分析框架中，初禪與二禪的心相（心所）中，喜（Somanassa/Pīti）與捨（Upekkhā）存在，但憂（Domanassa）已被排除。
由於欲界有六種心王（三善三不善），故喜與捨各六，共計十二種心狀態。
。
此處討論的是心意識所緣的對象（境）。
在欲界中，心所對應的對象共有十二種（六根對應的六塵），但在特定分析中，需將其中引起憂慮、不安的六種憂境排除在外。

此處討論的是禪定中「所緣境」的分類。
在俱舍論的體系中，分析禪定心對應的對象（境）。
初、二禪的修行者在進入定境後，其心意識所對應的對象屬於「自界」（即禪定產生的內在境界）。
這裡詳細說明瞭喜心與捨心如何分別對應四種境，並明確指出香味不在此類之內。
。
此處討論無色界四禪心的對象（緣）。
在無色界中，心不再以色法（物質）為對象，而是以無色法（心法）為對象。
其中，喜心（喜受）與捨心（捨受）分別對應其各自的無色對象，說明心意識在極高定境中對對象之性質的轉化。

本段討論的是禪定（靜慮）與對象（緣）的關係。
在分析心意識的繫縛時，第三、四禪屬於較高階的定，其心境已離樂進入捨，因此不再產生『喜』，而以『捨』為主。
同時說明即便在欲界境中，同樣存在對應的六種感知對象（色聲香味觸法）。

本段討論的是在深層禪定（三、四禪）中，心意識所能依止的對象（緣）。
在進入第三、四禪後，心已離欲且捨掉樂受，其所緣的對象（自境）在五根中僅剩下視覺（色）和聽覺（聲），因此在原本的五種感官對象中，剔除了香與味，剩下四種特定的緣分（含空境等）作為定境。
。
此處討論心法之緣分。
在俱舍論的分析中，「一上緣」是指該心法僅能與更高層級的無色法（如無色界定或法近行）相應，而不能緣於色法。
法近行是指極其接近於法界、不依賴色法而存在的心理行法。

本段討論的是「近分」在無色界定中如何與色法（色界境）產生關聯及其對應的「繫」（結縛）。
在俱舍論的體系中，空處定（無色界第一禪）雖然是無色定，但在起有漏道時，其近分仍能緣對色界第四定（第四靜慮）的色法對象。
這裡解釋了對象（緣）的數量與繫結（繫）的數量是一致的，說明瞭定境與煩惱繫結之間的對應關係。
。
此處討論的是識的對象（所緣）。
在五識與意識的對象區分中，意識可以緣對象（境），而其中一種情況是意識所緣的對象僅限於「法境」（心法、心所法等），而非視覺、聽覺等感官對象。

本句討論的是俱舍論中關於「地」的分類及其對象（緣）。
在七種地（四根本地與三近分地）中，分析其對象是否為「自境」（即對象與心本身一致或屬法界），指出其中唯一符合「緣自境」特性的分析對象是「法」。
。
此處討論無色界定心的心所組成。
無色定（根本及三邊）之特點在於捨棄對物質色法的依止與觀察，因此在心所中，不再有與色法相關的對象作用，僅保留對「法」之對象的能作作用（法一近行），以維持定心的運作。
。
此句為論述結構的指引。
在《俱舍論》的體系中，討論心意識的對象（緣）時，若涉及不以色法（物質）為對象的心理狀態或定力之分析，作者指示讀者應至後文的「定品」中詳細研讀與辨析，以維持論述的次第與完整性。

本句討論的是心法產生的條件（意近行）在有漏（隨煩惱而生）與無漏（解脫智慧）兩種狀態下的適用性。
在俱舍論的體系中，探討特定心法是否能作為無漏心的前導條件，是區分聖凡境界的核心論點。
。
此處為論書之結構標誌，提示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後將對該偈頌進行詳細的釋義（疏）。

此句討論十八界（六根、六境、六識）的性質。
在俱舍論的分析框架中，十八界皆屬於有為法或受染汙之法，因此皆屬於「有漏」，即隨業而生、處於輪迴染汙之中，並非解脫的無漏法。

此處討論心法中「意近行」的性質。
由於意近行在因果運作上與三界（欲界、色界、無色界）的繫縛密切相關，因此其性質屬於「有漏」（即染汙、有缺陷），無法直接轉化或通向「無漏」（即清淨、解脫）的境界。
。
此句出自《俱舍論》，旨在探討聖者在證悟之前，其心意識狀態如何接近於證果的境界（意近行），藉此分析修行者在不同階段的心法狀態與成就程度。
。
此處討論的是心所與定境的分佈。
在欲界眾生中，若未達到色界禪定（善心）的境界，其心識運作仍屬於欲界範疇。
文中詳細列舉了不同禪定層次對應的心數分佈，用以分析心法在不同定境下的數量與性質。
。
此句討論世界形成的因緣關係。
在俱舍論的體系中，分析上界（如色界、形貌等）的成立並非依緣於下界（如欲界），而是由共同的染汙業力（煩惱）所驅使而產生的結果。
。
此處討論心意識的層級與界別。
即使修行者能獲得色界等級的定力或善心（如初禪），但若尚未斷除對五欲的貪著（欲貪），其心體依然處於欲界的根基之中，未真正脫離欲界。
這說明瞭「界」的判定標準在於是否斷除對應層級的煩惱。
。
本句討論初禪（初靜慮）中不同心態的染汙情況。
在初禪的十種心（四正行、四對治、二對治之類的分法）中，僅有四種心會伴隨「喜」這種染汙法。
其原因在於這些心不與下層（更低層級）的香味境界產生聯繫，故其染汙特質與對境有所區別。
。
此處討論的是「捨心」在不同境界中的屬性。
在俱舍論的心法分析中，說明未入定之善心（未至定）若以香味為對象，其捨心的性質會呈現特定的六種特徵，是用以區分不同定境與心所狀態的論理分析。
。
此句為論書中常見的結語，指示讀者在理解完前述核心邏輯後，其餘類似的案例或法相可依循相同的推論方式自行類推，體現了論述的系統性與簡潔性。
。
此處討論修行者之境界。
在俱舍論的分析框架中，欲貪（對五欲的執著）是導致輪迴的核心煩惱。
若未能斷除欲貪，則無法進入聖者果位（根本），說明其尚未達到解脫的基礎階層。
。
本句討論業果的產生條件。
在俱舍論的因果分析中，單有「遠因」（種子）不足以令果實成熟，必須具備「近分」（觸發條件或直接原因），果報才會顯現。
此處強調獲取善果的直接關鍵在於近分的充足。
。
此處討論禪定修行中「捨」的心態。
在特定的禪定層次（近分地）中，心境達到平靜，不再有喜心（喜悅）的起伏，僅存純粹的捨心。
根據心所的性質與功能，將「捨」分為六種不同的層次或類別，而此處討論的屬於「善」的因緣分類。
。
本句討論在《俱舍論》中關於「染喜」與界限的關係。
指某些特定的染汙心法（染喜）由於缺乏根本的基礎或特定的條件，導致其作用範圍受限，僅有四種特定的染法不與下界（如地獄、餓鬼、畜生等）相應緣起。
。
此處討論的是關於「法近行」（接近於定之行的心法）在不同三界中的成就狀況。
論師指出，若修行者生於色界，其所能成就的捨法近行僅限於欲界層級的規格，且此定義包含將通向果位的心意識在內。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「果位心」的性質。
在俱舍論的體系中，進入聖果位（如阿羅漢或佛）後的心，不再具有貪、嗔、癡或對立的情緒，而是處於一種中立、平等且不偏不倚的「捨」相（upekkhā），因此稱為與捨相應。
。
本句討論在修行達到聖果之前的「近行」（upaparivāra）狀態。
根據婆娑宗（婆羅婆娑）的見解，這十八種近行在性質上仍屬於「有漏」（受煩惱牽引），尚未達到完全斷除漏染的無漏境界。
。
此段討論「近行」（Upakara）在經部論著中的定義。
近行是指在產生正式的「貪」之前，作為前導的心理狀態。
根據對象的不同（愛、憎、不擇），分為喜、憂、捨三種近行。
強調其「雜染」性質，說明這些心理狀態是導致後續耽著（貪）的依託基礎，而非清淨的定心。
。
本句探討如何透過心所的轉化來對治煩惱（染）。
在《俱舍論》的心理分析框架中，透過對立或相應的心理狀態（善喜、憂、捨）作為出離煩惱的依據，以達到心靈的淨化與脫離。
。
本句討論「三十六師」的分類邏輯。
在俱舍論的框架中，師者不論正邪，只要能對修行者產生影響者皆可稱師。
此處區分「耽嗜依」（使人產生貪著、執著的導師）與「出離依」（引導人脫離煩惱、趨向解脫的導師），旨在分析不同導師對心靈狀態產生的截然不同的作用。
。
本句解析「耽嗜」之產生條件。
在俱舍論的心理分析中，貪欲（耽嗜）並非憑空產生，必須依附於「受」這個對象。
當感官接收到對象並產生「染受」（被煩惱汙染的感受，如樂受）時，心才會隨之產生耽著與渴求。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是心意識在出離煩惱時所依據的心理狀態。
指出「善受」（良善的感受）可作為心靈脫離痛苦或煩惱的依緣，而非僅僅是痛苦的受能促使出離。
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本句屬於《俱舍論》對心所法（心伴隨的心理狀態）的分類分析。
在論述心所時，將其分為染汙（煩惱）與善法兩類。
根據論著體系，每一類各有十八種心所，透過相對比對，總計分析出三十六種不同的心法狀態。

此處為論疏之結構分析，討論者針對《俱舍論》中關於身體組成（指）的論述，質詢為何在特定分類中省略了其餘手指的說明，旨在透過辨析對比，釐清法相定義的完整性。
。
此為論書之慣用語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原詞，隨後再對該偈頌進行詳細的解釋（疏釋）。

此句為論疏中常見的過渡語，用於梳理論述結構，明確指出特定法義在文本中的分佈情況，避免讀者對重複或遺漏的內容產生疑問。

此處為論疏對十二因緣（十二支）分析順序的說明。
作者指出在目前的討論脈絡中，關於無明等四個支分已在前期論述，而其餘六個支分則在既往或後續章節中處理，因此在本段不重複論述，以避免冗餘。
。
本段在論述十二處或十八界時，將「識」與「六處」的定義回溯至前文〈界品〉。
在此強調識的本質在於「了別」（分辨對象），並將其定義為構成認知過程中的一個組成部分（支）。
。
此處在論述感官與認知對象的構成。
眼、耳、鼻、舌、身五根為生理感官，而六處（眼耳鼻舌身意）則是感官與對象接合的處所。
此句旨在界定這些名相在法相分析中的分類歸屬。
。
此句為論著之結構性指引。
在《俱舍論》的五位體系中，「行」是指心所法。
此處指出關於「行」的具體分類（二支）將在後續專門討論業力的〈業品〉中詳細展開，體現了論書先總述後詳解的編排邏輯。
。
此句為論疏之引用說明。
在分析十二因緣或煩惱結構時，將「愛」（對感官對象的渴求）與「取」（對對象的執著抓取）歸類為二支，並指引讀者參閱前文〈隨眠品〉中關於潛在煩惱（隨眠）的詳細論述。
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此處討論十二因緣的分類。
在論述名色、識等法時，由於「生」與「老死」在法相分析中可被歸納於識等心法或其相關攝受範圍內，為了簡練，論師不再重複單獨列舉指明。

本段為《俱舍論》之疏釋，旨在解析輪迴的核心機制。
將複雜的緣起過程簡化為「煩惱（因）→ 業（作）→ 異熟果（報）」的三環節循環，並強調需使用比喻（外喻）來闡明這三者在推動生命流轉中扮演的不同角色。
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此句為轉接詞，標誌著論書中由散文解釋（疏）轉入引用論頌（偈頌）的關鍵節點，旨在以精鍊的詩句概括前述義理。

本頌以四種譬喻說明煩惱（Klesha）的深著與難除。
種子比喻潛在的種子煩惱（種子）；龍比喻煩惱的強大威力；草根與樹莖比喻煩惱根深蒂固、一旦得機即快速生長；糠裹米比喻煩惱與心相依且難以分離，需透過修行方能剔除。
。
此句以比喻方式說明「業」的性質。
在《俱舍論》的脈絡中，此處旨在透過物質的輕微或易變（如糠米、草藥、花朵），比擬業力的種子或其運作之微妙與多樣，強調業力雖不可見，但如種子般潛在並能生起結果。
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本句以比喻說明「異熟果」的特性。
異熟果（Vipaka）是指由過去業力驅動，在時間流逝後才趨於成熟而產生的果報。
如同種子需要時間生長、果實需要時間成熟才能食用，業力之果亦需經過時間的醞釀（異熟），方能在適當的時機顯現。

此句為論疏對前文偈頌的結構解析，將其分為三個部分：煩惱（心理汙染）、業因（行為造作）與果事（感得之報應），體現了佛教「煩惱→業→果」的輪迴因果鏈條。
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此處以植物生長比喻煩惱與業的關係。
在《俱舍論》的法相體系中，強調因果的承繼，煩惱作為「因」，驅使眾生造業（煩惱業），而業進而導致果報。
此比喻旨在說明煩惱是所有造作行為的根源。
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本句以龍鎮池水為喻，說明煩惱與業力的關係。
在《俱舍論》的法義框架中，煩惱（Klesha）是驅動業力（Karma）的核心動力，只要煩惱不除，業力便能持續運作並產生果報，形成生死輪迴的循環，使其無法自然枯竭。
。
本句以草根比喻煩惱的深層根源（Klesha-mula）。
在俱舍論的體系中，強調若僅在表層（如透過壓制或暫時的定力）消除煩惱，而未徹底斷除其根本種子或習氣，則煩惱會在因緣成熟時重新生起。
這說明瞭「斷除」必須達到根源性的消滅，而非僅是暫時的抑制。
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此處以樹木生長比喻煩惱與業的關係。
樹莖為本，枝葉花果為衍生物；煩惱為根源，而由此衍生出的「惑」（迷執）與「業」（造作行為）則是其後續產生的種種現象。
說明煩惱具有強大的能動力，能不斷產生複雜的業力牽引。
。
此處以「糠裹米」為喻，說明業力與煩惱的關係。
米（業）雖被糠（煩惱）包圍，但其生長（感果）的潛能依然存在。
在俱舍論的體系中，強調煩惱與業的結合是導致眾生持續輪迴、感得後世之身的關鍵機制。

此處以「糠米」為譬喻，說明業力與煩惱的共生關係。
米若脫殼（去糠）則無法發芽，比喻若無煩惱（執著、渴愛）的驅動，業力將失去生起後果的動力。
強調煩惱是業力能導向異熟果（下一世果報）的必要條件。
。
此處以草藥果實成熟後不再生長新果為喻，說明特定業力（特別是某些不續生的業）在果報成熟後，其能量已耗盡，不會再持續產生後續的異熟果報，旨在討論業果的終結與不續生之理。
。
此處以植物開花後結實的過程比喻業力與果報的關係。
在俱舍論的因果論中，區分遠因與近因，強調「業」作為近因（直接原因），能直接導向異熟果（果報）的產生。

此句以「熟食」比喻業果的成熟。
在俱舍論的業果論述中，強調業力一旦成熟（果報顯現），便應直接承受其果，而不會在成熟後再次轉化為另一種形式的未成熟業（餘飲食），以此說明果報之定相與不可逆轉性。
。
本文論述異熟果（果報）的單次性。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由前世業力所感得的果報，其特性在於「一次性」：當特定的業力成熟為果報後，該業力即告消盡，不能重複產生相同的異熟果報，亦不能在同一果報中再次招感另一次異熟。

本段為《俱舍論》之疏文，討論眾生因煩惱與業力驅使，在生死輪迴中不斷相續的狀態。
核心在於分析「四有」（四種生存狀態），並將其分為染汙（輪迴）與不染汙（聖者），以及在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
。
此為論書之格式標誌，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏）。

此處討論五有（苦、樂、 neither-苦-nor-樂、生、無色）中的染汙性質。
在生有（如化生等）中，其染汙是由於該層次（自地）的煩惱所驅使。
論及其餘三有（欲界、色界、苦樂界）及無色界的三種狀態時，同樣具備由煩惱導致的染汙特性。

此處為論疏對頌文結構的解析。
將頌文內容區分為兩部分：一是探討「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分別；二是探討「三界」（欲界、色界、無色界）的區分，旨在釐清名相的界定範圍。
。
本句探討「有」的性質。
在四有（四種生存狀態）中，生有（即投生之時）被定義為染汙，是因為在生命從前世轉移至新身時，會受到該生存層級（自地）固有煩惱的浸染，使新生的生命從起始就處於被煩惱潤澤的狀態。
。
本段討論結生心（投生之初念）與煩惱的關係。
論述重點在於：煩惱具有「潤」的功能（使生命流轉不息），且結生心本身並不具備產生汙染的自力，而是被煩惱力所驅使，導致生命在投生之初即帶有纏垢（煩惱染汙），從而維持輪迴的延續。
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本句定義「自力纏」（Sva-śakti-bandhana），指那些由自身心念產生並反過來束縛心靈、妨礙修行進步的內在煩惱。
在俱舍論的體系中，這些煩惱會使心靈沉重，無法輕快地趨向解脫。
。
本句在討論煩惱的生起原因。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為依他力與自力。
這裡強調「纏」（束縛）與「垢」（汙染）是從自身心意識的習氣或根源中生起，而非由外部客體或他者觸發，故定義為自力。
。
此句論述一種心法或知識的獲得方式。
強調該對象並非外在賜予或自動顯現，而是依賴個體自身的能動性（自力），透過邏輯推導、審視分析（思擇）的過程，才能在心中明確地體悟或呈現。
。
此處討論意識（心王）在受生初期的狀態。
根據俱舍論的心理分析，新生兒因生理與心理機能尚未成熟（昧劣），導致意識活動無法充分運作或顯現，解釋了意識產生之條件與限制。
。
本文討論的是隨眠（隨從）煩惱的特性。
無慚（對自己的不羞恥）與無愧（對他人的不愧疚）以及昏沈、掉舉，在俱舍論的體系中被視為隨從於主導煩惱的「隨從纏縛」。
由於它們與煩惱在心理機制上是相應（同時發生）的，因此在意識決定投生的「受生位」中，這些隨從煩惱依然能隨主導煩惱而一同起作用。
。
此句討論在特定修習位次中，即便意識狀態處於相對昏昧（如某些禪定或睡眠狀態）且根機較劣，但由於「數起」（重複發生）或「近現行」（直接觸發的現前心念）的強大牽引力，仍能導致潛在的煩惱種子生起。
這說明瞭煩惱的現起不僅依賴於當下的意識清醒程度，更依賴於業力與習氣的引發機制。
。
此處討論心識在輪迴轉世過程中的狀態。
說明「無始」僅是名稱上的定義；「近行」指導致本次投生的前一世業力；而「中有」身（中陰身）在初受時仍受煩惱染汙，其性質與在母胎或胎盤中準備出生的「生有」狀態相似，尚未脫離輪迴的染汙性質。

本句討論無色界眾生的心靈性質。
在俱舍論的體系中，除生有（指將投生於某處的決定性業力狀態）外，無色界中的心意識狀態可以根據其造作的性質分為善、染（煩惱）與無記三類，說明即便在極高層次的無色定中，心靈依然存在不同的業力屬性。
。
本句探討無色界中的「有」（Existence/Being）之分類。
在俱舍論的體系中，分析無色界的三種定境（空無色界、識無邊處、所願淨處）所對應的生命層級（三有）。
文中強調在無色界中僅存在這三種有情狀態，並以此界定其存在範圍，排除非存在（無有）的可能性。
。
此處為論疏對論頌的邏輯分析。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，若論述某種法相時未將其限制在特定的三界層次（如欲界、色界），則根據法理推論，該法相在四有（欲界、色界、形色界、無色界）中皆普遍存在。
。
此句為論疏的總結性過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者將有情眾生的出生過程分為若干階段討論，此處標誌著第一部分的分析已經結束，準備進入下一階段的論述。

本段為《俱舍論》中關於「有情」存在狀態的論述。
在闡明有情的組成（緣起）後，論主進一步探討有情在空間與生命狀態中的「住」（存在/安置）之理，旨在分析眾生在六道或不同層次中的生存依據。
。
此為論疏之轉接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的解釋與分析。

本句討論有情眾生生存對物質食物的依賴，以及由此產生的「段欲」（對食物的渴求）。
在俱舍論的分析框架中，將段欲分為三種體態，用以分析貪欲的構成與層次。
。
此句討論解脫的條件。
在特定根基的解脫過程中，非色法（如無色界定或非物質法）無法提供實質助益，強調解脫必須依據自身的根基（自根）而達成。
。
本句論述阿毘達磨中關於「食」的定義。
佛法將「食」分為四類（段食、觸食、思食、識食），此處強調後三者。
觸食（感官接觸）、思食（意志欲求）、識食（意識對象）皆是維持生命、驅動輪迴的能量。
因其含有「漏」（煩惱與隨眠），故能使意識在欲界、色界、無色界（三界）中不斷流轉。
。
此句探討心意識在感官對象（食、香）的觸發下，如何產生特定的心理傾向（意願）與對未來生命狀態的追求（求生）。
在《俱舍論》的心理分析框架中，說明意識如何受物質感官對象影響而生起相關的心所狀態。
。
此句在論述修行或獲益的條件。
在俱舍論的分析框架中，任何結果的產生通常需要「所依」（基礎、依託之處）與「能依」（主導、驅動之因）兩者的配合，此處明確指出前述兩種利益現世的條件正是這兩者的結合。
。
此句出自《俱舍論》對「時」或「有」的論述，討論法之生滅與時間關係。
文中「後二」指代前文提及的兩種特定狀態或類別，「當有」指未來將產生的法（未來時）。
此處在說明如何由現狀引導至對未來法的認知，並按特定次序啟發其義理。

本句探討「有情」（sattva）的定義。
在《俱舍論》的體系中，區分有情與無情的關鍵在於是否具有生存所需的生理需求（飲食、住處）以及對此的渴求與感知，以此作為界定有情眾生的特徵標誌。
。
此處論及生命生存的物質基礎。
即便在修行或高深的禪定狀態中，只要仍處於有情眾生的身心狀態，就必須依賴飲食（物質能量）來維持生理生存（住）。
這是在分析「食」與「命」的因果關係，強調物質層面的必然性，不應將其過度神格化或脫離生理現實。
。
此處討論的是維持生命運行的四種營養來源（食）。
在《俱舍論》的分析中，除了物質的段食，亦將觸、思、識等精神或生理機制視為維持生命存在之「食」，用以說明生命存續不僅依賴物質，亦依賴心法之運作。
。
此處討論的是關於物質或時間（段）的分類，在俱舍論的分析體系中，將其區分為細微與粗大的兩種屬性，用以界定其性質或量級。
。
此處在討論物質（色法）的微細程度。
在欲界中，天人的飲食與人類在劫初（世界剛形成時）的飲食不需經過消化與排洩，而是透過香氣直接被身體吸收，因此稱為「細」。
這說明瞭不同層次生命形式在生理構造與物質需求上的差異。
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本段屬於《俱舍論》中對生物組成或身體雜染的詳細分類討論。
此處在解釋「細」字的義項，說明一種微小生物（細汗蟲）的成因及其名稱來源，旨在透過對物質微細層次的分析，闡明色法之組成與變化。

本段討論「段食」（粗食）的性質。
在俱舍論的分析中，段食僅存在於欲界，其能引起慾望的物質基礎（體）僅限於香、味、觸三種感官對象（三塵），說明欲界眾生對食物的執著是基於這三種感官刺激。
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此處在論述比丘受持飲食的戒律或生理攝食定義。
在《俱舍論》的分析中，「段食」是指必須經過咀嚼或分次攝取才能進入身體的粗食，以區別於像水一樣可一次性飲下的流食。
。
此處在討論「食」的定義。
在論典中，食不僅指可吞食的固體食物（段食），還包括能對生理產生影響的物質或環境因素（如光影、溫度、塗劑）。
作者解釋「段食」一詞在討論時是採取「多分」的分析法，將其擴展到所有能資益身體的攝入物，而非僅限於塊狀食物。
。
此處在論述「食」的廣義定義。
在俱舍論的分析框架中，「食」不單指口頭攝入的食物，而是指一切能維持生命、對身體有益且能消除痛苦的物質條件（如溫暖、遮蔽、涼風等）。
這體現了論書對物質功能與生理需求的詳細剖析。

本句討論色法與段食（粗食）的關係。
論述重點在於區分物質的總體定義（色）與能維持生命、產生營養的特定物質（段食）。
指出並非所有色法都能對身體產生益處，進而論證色法與段食並非同一概念，強調生命機能的維持與解脫之根源在於對物質性質的正確識別。
。
此處為《俱舍論》中關於「食」之定義的辨析。
論者在探討物質（色法）與「食」的區分，質疑若某種物質能以塊狀形式被飲用或食用，為何在定義上不能被歸類為「食」，旨在釐清物質性質與功能上的差異。
。
此句探討的是法能（如聲音或教法）與受法者（根）之間的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，若法能與受法者的根基不相應，則無法產生對治煩惱或導向解脫的利益。
此處強調的是「對應性」是產生利益的前提。
。
此處討論的是根（感官）與境（對象）的關係。
在俱舍論的分析中，色法作為眼根的對象，雖能讓眼根產生視覺功能（見），但色法本身並不能增加或改善眼根的生理性質或功能品質，故稱「不益」。
。
本句在討論物質（色法）的組成與功能。
在俱舍論的分析框架中，根（根根）與大種（四大種）是組成物質的基礎。
此處旨在透過反問法，論證某種因素若無法對其自身的組成成分產生作用，則絕不可能對其他不同類型的組成成分產生影響，用以分析法相的功能界限。
。
本句在論述物質（色法）與營養（食）的關係。
在俱舍論的分析中，色法是指物質現象，而「食」是指能產生營養、維持生命的功能或物質。
此處旨在區分物質的總稱（色）與具備營養功能的特定物質（食）之差異，說明並非所有色法皆能作為食物。
。
本段討論在解脫境界（不還果與阿羅漢）中，「貪欲」與「生理益處」的區別。
聖者雖已斷除心理上的「食貪」（不再對美食產生執著與渴求），因此美食在心理上不再能「益」（不能增加貪欲或帶來世俗滿足感），但食物作為物質，其生理上的營養功能（益）依然存在。
。
本句在討論「段食」的定義。
透過分析對色法的貪著與獲益關係，論證色法（物質現象）本身並不等同於能維持生命、滿足飢餓的段食，旨在區分物質屬性與營養功能。

本句探討的是「食」的廣義定義。
在俱舍論的分析中，「食」不僅指物質食物（四大食），還包括精神與心理層面的維持因素（心法食）。
觸、思、識作為心法，能對身體產生持撐作用，使其在生命週期中得以延續。

此處討論心所法（如觸、思等）在有漏（凡夫）與無漏（聖者/涅槃）狀態下的運作差異。
雖然某些心所功能在兩種狀態下都存在，但由於肉身（食體）屬於有漏的物質，其攝取的營養必須是有漏的，才能維持有漏色身的生存與運作。
。
本句在論述「食」的定義。
在俱舍論的體系中，「食」必須能維持生命、支持有漏的生存（有）。
而無漏法（如道諦、涅槃）的功能是斷除煩惱、破除輪迴（破壞諸有），使其不再在有漏世界中生存，這與「食」維持生命的功能截然相反，故結論無漏法不能稱為食。
。
此處討論的是維持生命所需的「食」。
在俱舍論的體系中，將食物分為三類：物質食、觸食（如天人的觸覺感官接觸）以及意識食。
這三種食能涵蓋欲界、色界、無色界三界所有眾生的生存需求。

本句在討論業力產生的不同類別或名稱。
在俱舍論的語境中，探討心業如何導致後續的生滅與投生，指出「意成」、「求生」等術語是用於描述業力運作的通用名相，而非單一定義的實體。
。
本句引用契經說明飲食的類別及其功能。
在《俱舍論》的語境中，討論飲食之相及其對有情眾生生存（求生）與維持生命（安住）的物質基礎作用，旨在分析色法與生存之因果關係。
。
此段在討論關於「已生」眾生的定義範圍。
在俱舍論的體系中，討論眾生時需明確其所屬的生存狀態。
這裡說明「部多」之義是指已經投胎產生的眾生，且此定義並不限於人類，而是涵蓋了地獄、餓鬼、畜生、人、天這五種生存狀態（五趣），以此界定討論的對象範圍。
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此處討論的是「中有」（Antarābhava），即中陰身。
論著旨在說明中有身的性質：它並非由物質性的精血（父母的生理因素）直接組成，而是由意識（意）的力量所塑造的業力呈現，強調了心念對投生形式的決定性作用。
。
此處討論中陰身（或意識）在投胎過程中的狀態。
所謂「求生」，是指意識在尋找適當的受生處（如六道之某一處）時所表現出的傾向與動作，說明意識對未來生存環境的探尋過程。
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此處討論天道眾生的飲食方式。
在《俱舍論》的體系中，天人並不食用物質性的粗食，而是透過吸納香氣來獲取營養，故稱「食香」。
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此句討論蘊的分類與分佈。
在論述四種名相（名稱）的涵蓋範圍時，指出特定之蘊之所以被包含，是因為其存在於「二趣」（通常指人天二道）的眾生之中，是用以界定名相適用範圍的法義分析。
。
此處討論的是心法或心所的生起機制。
在俱舍論的分析框架中，「起」是指心法在對象（對向）的驅動下，於特定的時間點（暫時）產生。
強調的是一種因果的對應關係：因為有對向的對立或吸引，才導致該心法在當下生起。
。
本句探討業力或法相的毀損性質。
在俱舍論的分析框架中，討論不同類型的「壞」（毀損/破壞），區分毀損對象為個體自體（自體起）或影響整個物質環境（世間生），用以分析業報與法相的運作機制。
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此句在討論「有壞」（有愛的破壞/變異）之義理。
在俱舍論的體系中，將「有」區分為不同的階段，這裡明確界定「起」與「生」分別對應於「中有」與「生有」這兩個生命階段。
由於這兩種狀態皆處於生滅無常之中，必然會走向毀壞，因此被定義為「有壞」。
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此處論述「世間」的定義。
在俱舍論的體系中，世間並非僅指物理空間，而是指具有「有漏」性質、標以自體且受苦惱（過）牽引的現象總和。
強調世間的特徵在於其「非空」且「多過」，即在有為法中生起種種煩惱與苦厄。
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此段討論修行者在斷除煩惱結縛的階段。
所謂「起結」指引起煩惱的因素，「生結」指導致再生死輪迴的根本結縛。
文中提到的「上流」在小乘教法中指進入高層天界（尤其是無色界）的境界，此處旨在分析不同層次的斷除程度與其對應的境界。
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本句討論無色界與中有之關係，以及「起結」與「生結」的區別。
無色界因無物質色身，故死後不經中有而直接投生。
此處辨析：若能斷除使人向上升遷的「起結」卻仍受生，顯示其仍保有使人投生此世的「生結」未除。
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此處討論的是阿羅漢在不同階段達成的涅槃狀態。
中般涅槃（中途涅槃）是指在中陰身（中有）階段，雖然某些細微的起結（煩惱）尚未完全斷除，但由於已斷除導致投生欲的生結，因此不再進入六道輪迴，在中有狀態中直接進入涅槃。
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此處在討論聖者在不同階段的狀態。
阿羅漢已斷除一切煩惱與習氣，永離生死輪迴，故被歸類為「第三句」（第三種情況），其核心特徵在於「無生」，即不再受生於三界。
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此句處於論述某種法相的四種分類（四句）之中。
在分析法義時，常採取「肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定」或類似的排比邏輯。
此處指通過排除前三種定義或相狀，剩下的部分即構成第四種界定。
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此處為論疏對前文引用經句的解釋。
在俱舍論的分析框架中，討論心法或意識狀態的產生（起），說明在證悟或心識運作的過程中，名相的確立與實際的發生（起）之關係。
。
此處在解釋特定術語的義理，說明「部多」在該語境下代表「無生」的狀態。
在小乘阿羅漢的果位中，由於已盡除所有漏盡，不再具有產生輪迴生死的因緣，故稱之為不受生。
。
本句論述輪迴的動力機制。
在俱舍論的體系中，「愛」是導致後續受生的核心心理因素。
只要對生存仍有渴愛（Taṇhā），便會形成求生的趨向，進而導致在六道中再次受生，無法解脫。

此處為論疏對律則的解析，旨在說明比丘在飲食時應遵守的威儀，明確指出站立飲食屬於違規或應廢止的行為，以維持僧團的莊嚴與剋制。
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此句為論述中的質詢，探討「有漏法」（受煩惱汙染、不淨之法）生存的物質基礎。
質詢者質疑既然所有有漏現象都需依賴營養（長養）才能存在，為何佛陀在定義「食」時僅限於四種（四食：段食、水食、風食、識食），意在釐清物質營養與意識營養的界限及其對生命延續的作用。
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此句為論議過程中的回答，旨在將討論的維度從世俗或一般的判斷，提升到「勝義」（絕對真理、究極實相）的層面，針對特定法義探討四種不產生過失（無失）的條件或狀態。
在《俱舍論》體系中，這通常涉及對法相定義的精確界定，以避免在論證中產生矛盾或誤解。
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此句為論疏中典型的問答形式，旨在透過提問來釐清兩種法義或狀態之間的優劣差異，以便進一步分析其特質與區別。
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此處為論疏對頌文的解析。
在《俱舍論》關於食物（食）的討論中，區分粗食與細食。
此句旨在說明前述之益處以及依止關係（所依與能依），是用來論證兩種食物在性質與效用上的勝劣區別。
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本句為對術語的定義說明。
在《俱舍論》的分析框架中，明確界定「此世」是指當下的時間範圍（現在世），以區分過去世與未來世。
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此處在討論「依止」的定義。
在俱舍論的分析框架中，指涉生命體（有情）必須依託於物質身體（根身）才能生存，而物質身體則需透過食物（段食）來維持其運作與資養。
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本文探討能依（Support/Upādāna）與所依的關係。
在俱舍論的分析中，心與心所作為能依，需要依託物質（如觸、食等）而運作或獲得營養資益，說明心靈活動與物質條件之間的相互依存關係。
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此處討論的是維持生命所需的營養（食），在《俱舍論》的分析中，探討不同類型的食物對生理身軀的滋養功能及其優劣等級。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論關於「食」的分類與性質。
在此語境中，討論者透過分析時間上的「當有」（未來）以及能否導向「起」（生起/產生效果），來論證後兩種類別在法義或功能上優於前述類別。
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此處討論的是「有」之業力運作。
在俱舍論的體系中，「思」（cetanā）是業的核心，指心之作意。
這裡強調的是一種特定的業力（思食之業），作為驅動力引導意識進入下一階段的生命存在（將有）。
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此處討論的是支持生命延續的「食」。
在俱舍論體系中，除了物質食物，還有精神層面的「食」。
文中強調「思食」（對後世的渴求與思慮）與識種子力的關係：思食作為引導，配合業力燻習在阿賴耶識（或識）中的種子力，共同決定後世的投生。
這解釋了為何物質食雖能維持現世生命，但唯有特定四食（通常指大自在食、思食等）能真正決定並益於後世的生起。
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此處為《俱舍論》中討論「母」之定義的論辯。
論述區分生母與養母，說明前兩種類型的關係（如領養或撫育）雖稱為母，但其性質是先經過撫養行為，才建立起母子名相的關係，而非生理上的親生。
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此句在《俱舍論》中討論關於「生」的定義或類比。
這裡將特定的兩種狀態比作「生母」，其核心邏輯在於「生未生」，即在胎兒尚未完全發育或尚未達到特定生存狀態時，仍具有生產的性質或因緣關係。
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此處討論的是律法中關於「段食」（塊狀食物）的定義界定。
在分析比丘是否犯戒時，需區分該物質是否真正屬於可供營養的「食」。
第一句旨在定義「非食」的標準：若該物質在進入身體後，對感官根源或四大物質（大種）造成損害而非滋養，則不被視為法律意義上的「食物」。
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此處討論的是維持生命所需之「食」的分類。
在俱舍論的體系中，食分為「段食」（可咀嚼的固體食物）與「非段食」。
非段食包含觸食（感官接觸）、思慮食（意志活動）及識食（意識心），此三者雖非物質，但能滋養心靈或維持意識狀態。
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此處討論的是物質營養對身體構成的影響。
在俱舍論的分析中，飲食（段食）作為一種外部條件（緣），能提供必要的物質支持，使身體的根（感官）與大種（四大物質）得以維持運作與增長。
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此處為論疏對偈頌的逐句解析。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對特定相狀（相）的排除法（除），以精確定義法相的邊界，避免與相似的法混淆。
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此段討論《俱舍論》中關於「食」（能維持生命之物）的定義。
在分析觸等三食時，運用「四句」分析法（是、非、亦是亦非、非是非非）。
這裡特別說明一種特殊情況：雖然名為「觸」，但在此情境下它不扮演「營養」的角色，而是作為一種緣，導致感官根（根）或物質四大（大種）受損，而非提供滋養。
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此句概述了所有眾生的共性。
無論處在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天道）之中的哪一種，或是以四生（胎生、卵生、濕生、化生）的哪種方式出生，在生理維持上都離不開四種食物的攝取。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討地獄眾生之飲食狀況。
在俱舍論的體系中，地獄雖為極端痛苦之處，但針對其生存條件（如段食之有無）進行邏輯推演，以釐清地獄業力的具體顯現方式。
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本段屬於《俱舍論》對「食」之定義的辨析。
討論之核心在於判定某物是否屬於「食」的標準：不在於該物是否對身體有益（如鐵丸雖有害），而在於其是否能產生「解除飢渴」的功能（得食相）。
這是一種基於功能定義而非價值定義的論證方式，旨在釐清名相的界限。
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此處論述眾生生存的生理基礎。
在佛教論述中，即便是在極其艱苦的孤地獄中，其飲食形式仍與人類相似。
由此推論，無論是地獄、餓鬼、畜生、人、天這「五趣」眾生，在生理構造上皆具備四種食物（粗食、細食、果實、意食）的獲取能力，說明生存的基本條件在五趣中具有共性。

本段進入《俱舍論》中關於「有情沒」（死亡）的討論。
重點在於分析眾生在死亡瞬間，意識狀態的轉移與哪一種識（如意識、末那識或阿賴耶識）在主導死亡過程的現前，這是對死後中陰或投胎機制的論理分析。
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此句探討心所法中的「受」與業果（死生）之間的關聯。
在俱舍論的體系中，分析哪一種感受（苦、樂、捨受）在輪迴的生死過程中起主導作用或與之相應，旨在釐清能牽引眾生投生或導致死亡的心理狀態。
。
此句為轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，以便對其進行詳細的義理疏解。

此處討論的是阿羅漢或特定境界修行者在進入涅槃前或特定定境下的狀態。
透過斷除能導致輪迴的善根與業力續，使心離於染汙，從而脫離生死的輪迴。
在意識層面，原本劇烈的生與死之苦轉化為「捨受」（不苦不樂的中性感受），顯示出對生死之不執著與超越。
。
此句在論述定法之分類。
在俱舍論的體系中，區分心所與心的狀態。
這裡提到「非定」與「無心」兩種特殊的意識狀態，將其定義為「無記」（非善非惡），並將此類無記狀態與涅槃的寂靜特質相聯繫，說明其在心法分析中的定位。
。
本偈描述生命死亡時的生理與意識消亡過程（死相），並說明在特定修行或業力狀態下，不再受人天及下三途的輪迴之苦，達到斷除末法時代諸般障礙的境界。
此處依《俱舍論》之分析，將死亡過程分為階段，強調意識（意識心）作為最後熄滅的環節。

此處為《俱舍論》疏釋，旨在對前文偈頌中的六種生命狀態或轉折過程進行分類標記。
這六法涉及眾生在輪迴與修行過程中，善根的增減、位階的變遷以及生死的更替，是分析心意識與業力運作的論述框架。

此處討論的是意識在特定心法狀態（六位）中的相應關係。
在排除其他感官意識後，僅認定第六意識（意識）能與此六種心理狀態相結合，是用以界定意識功能範圍的論述。

此處探討心所（受）與生死輪迴的關係。
在俱舍論的分析中，死生之苦與受的性質相關。
苦受與樂受（含明、利）屬於極端，而「捨受」代表一種中性的狀態，在論述生死相應的心理機制時，認為捨受因其中庸性質，能與死生之過程相應，而極端的苦樂則不以此方式順應。

此段落旨在釐清名相，針對「二」字的指涉對象進行辨析。
在論述定境與無心的狀態時，強調其並非指涉世俗的死生循環，而是說明在深層的定或無心狀態中，已超脫或不涉及死生的對立義理。
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此處討論的是修行定力（三昧）與生存環境（界地）的相依關係。
在俱舍論的體系中，定力的層次與身處的世界（欲界、色界、無色界）密切相關。
若修行者身處較低階的界地，由於生理與環境的限制，無法直接產生高於該界地的定力。
。
此處討論心識在死後與投生之間的運作機制。
根據《俱舍論》的分析，心識的生起依賴於前因的推動，當生命處於死生交替之際，投生之心會依據業力牽引而自然地生起，而非隨意發生。
。
此處討論禪定與生死的關係。
論著透過對比指出，生死輪迴本質上是損害（損），而禪定（定）能攝受正面的利益（益）。
當修行者進入深定或以此定力對治煩惱時，能脫離生死的損害，進而達到不再輪迴死生的境界。
。
此處討論的是意識離開肉身（如入定或特定狀態）時對壽命的影響。
根據《俱舍論》的分析，若心不在身中（無心位），肉身不因心之不在而加速損耗；但當身體達到壽限將要崩壞時，意識必須重新依附於肉身，產生最後的死心，生命才真正終結。
。
此處討論的是在特定禪定或心識狀態（無心位）下，是否會產生投生（受生）的機轉。
根據俱舍論的因果分析，投生必須以煩惱（如貪愛、執著）為驅動力。
既然在「無心位」中不存在煩惱這一種子或因緣，因此邏輯上就不會導致受生的結果。

本段討論阿羅漢在進入涅槃時的心法狀態。
根據俱舍論的分析，入涅槃之心雖然不再造業，但仍包含兩種不屬於善或惡的「無記」心：一是異熟生（由過去業力導致的出生心），二是威儀路（維持身體姿態的心理活動），此後方能完全進入寂靜涅槃。
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本段討論在不同心境（有記或無記）下對證悟與入涅槃的影響。
在俱舍論的體系中，無記心不具正負之屬性，其勢力微弱，反而有利於消除對特定法之執著（順心斷滅），使修行者能發展出工巧方便的智慧以獲神通。
但文中強調，單純的無記狀態雖能導向神通果位，卻非真正解脫的涅槃之徑。

此句論述俱舍論中關於「死」的生理與心理過程（心識滅失之次第）。
依小乘阿毘達磨之觀，心識在死亡時並非瞬間全部消失，而是由下而上（足、臍、心）漸次滅失，最後纔是意識的滅盡。
此過程決定了眾生下一生的投生去向。
。
本文在解釋特定術語的層級或方位時，將「下」定義為三惡趣（地獄、餓鬼、畜生），是用於對比善趣或更高層次境界的對立稱呼。
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此處討論的是煩惱的斷除與不復生起。
在俱舍論的體系中，阿羅漢已斷除一切所有煩惱（包括隨眠），使其不再生起，故以「不生」來定義阿羅漢的果位狀態。
。
此處討論的是「頓死」的情況。
在俱舍論的心理與生理分析中，意識（心王）與身根（感官器官）的滅除是生命終結的標誌。
當肉體功能與意識活動同時猝然停止，則不經過緩慢的衰竭過程。
。
本句論述意識在死亡過程中離開身體的部位與方向。
根據俱舍論對死後識去之處的分析，漸死者（指病久而死）的意識由下而上離開，最後於足部滅失，並因業力牽引而墮入惡趣。
。
此處討論的是意識在死亡過程中離開身體的特定路徑與位置。
在《俱舍論》及相關疏論的生理-心理分析中，探討意識（識）在不同類型的死亡（如上壽、中壽、下壽或不同類型的死法）中，最後停留在身體哪個部位而滅盡，用以分析中陰身與意識遷轉的機制。
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本句討論在特定業力或修法條件下，若往生天界，其心識（或特定識體）達到滅盡狀態的理論情況。
在《俱舍論》的體系中，此處涉及對識之生滅與處所（天界）之關係討論，分析意識在不同生命層級中的運作與消滅。
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此句討論小乘阿羅漢在進入涅槃時，意識（識）熄滅的具體位置。
論述中區分了「心中滅」與「頂門滅」兩種觀點，旨在探討意識在解脫瞬間的物質與心靈處所之終結。
。
本句在討論意識在死亡過程中的消滅順序。
在俱舍論的心理分析中，意識的滅盡是判定生命終結與進入死後狀態（如意識在入胎前或死亡瞬間）的關鍵基準，此處是用以界定前文論述的邏輯前提。

此處為論疏對死亡定義的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討死亡的特徵時，常以比喻（如斷水）來說明生命機能的停止與意識脫離身體的狀態，旨在精確界定「死」在名相與實質上的定義。
。
本句為論疏中對名相的界定。
在《俱舍論》的體系中，此處旨在說明特定法相或結構在分類上被定義為「支節」（即次要的、分支的組成部分），用以區分主體與從屬之分。
。
此處討論的是身體的生理構造與脆弱點。
在論書分析身體組成或受擊致死的原因時，提及身體存在特定的要害（末摩），說明即便受創面積微小，若正中要害亦可致死，用以分析生命之脆弱與物質組成之特性。
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此段解釋「斷道」或生命終結的生理機制。
在俱舍論的四大分析中，生命維持依賴四大平衡。
若水、火、風三大種之一失調而過度增盛，會對身體產生毀滅性衝擊，如同利刃切斷關鍵部位（末摩），導致生命機能停止。
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本句在討論身體感官或意識功能的「斷」法。
作者區分了「物理上的切割」與「功能上的喪失」。
在論書的生理分析中，此處強調的是由於物質因素（三大觸）對感官傳導系統（末摩）的影響，導致感知功能中斷，而非實體上的肢體斷裂。
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此處討論末法時代的災患分類。
在俱舍論的分析中，將災患分為內、外之分。
地界（指地震或大地變動）屬於外部災患，而非內在災患，因此在界定「斷末摩」的特定內災患條件時，地界不被納入其中。
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此段落依據阿毗達摩（毘曇）與古印度醫學的觀點，將人體內部的病理狀態歸納為三種不平衡的元素（大種）增減。
在《俱舍論》的語境中，這屬於對物質組成（色法）及其功能障礙的分析，說明病苦之產生源於四大元素（地水火風）的失調。
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此處討論世界毀滅的次第。
根據論義，若不發生第四次大災（如火災、水災、風災及其交替），世界將不會進入地界徹底毀滅的極端末法狀態。
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此段討論世界毀滅時的「三災」（水、火、風）。
在此論述中，透過「外器」的比喻，分析空間內外的災難分佈，說明地界（地大）不構成毀滅性災難的原因，強調災難的種類與作用範圍之對應性。
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本段討論生命終結的特徵。
區分了人類的「斷末摩」（指生命最後階段的衰朽）與天人的死亡徵兆。
天人壽命極長且平時不顯衰老，僅在臨終前短時間內迅速顯現「五衰相」，說明即便在天界，受業力牽引的生死輪迴依然不可避免。

本段為論疏之結構轉接，進入探討「三聚」的義理。
三聚是指佛陀為說明眾生在三世（生、住、沒）中受業感果的狀態，而設定的三種聚集成羣的法相，旨在分析有情眾生在輪迴過程中的存在形式與特徵。
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此處為論書之結構標誌，提示後續將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對其進行詳細的義理解析。

本句討論在特定心法聚集（聚）狀態下，關於正法與邪法判定不確定的情況。
在《俱舍論》的業報體系中，即使是聖者，若在特定條件下造作了極其沉重的惡業，仍可能導致無間地獄的餘報（餘果），強調業力運行的客觀性與嚴格性。

此處為論疏之撰寫體例說明。
在論書或疏論的結構中，常採「標釋」法，即先提出一個議題或名相（標），隨後才展開詳細的義理分析（釋），以便讀者掌握論述邏輯。
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此處論述心靈性質的定型化。
正性定聚指已證果位、不再退轉的聖者；邪性定聚指造五無間罪而必然墮入地獄、無法在當世出離的眾生；不定性聚則指尚在生死輪迴中、性質未定、仍有轉向可能的普通凡夫。
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此處在討論心意識狀態與凡夫的分類。
在論述定境（正定與邪定）後，將其餘不具備此等定力，且尚未達到無間道（即未證得聖果或未入無間地）的眾生統一歸類為普通凡夫。
。
本段旨在界定「正性」與「聖」的義理。
正性指正覺的本性，即涅槃之寂靜狀態；而聖者則是以「無漏道」為特徵，能徹底斷除煩惱、遠離惡道的覺悟者。
在《俱舍論》體系中，強調聖者與凡夫的根本區別在於是否具備無漏之法。
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此處討論「定」的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，定不僅是心不散亂，更強調其功能在於透過心念的專一與安定，最終達到脫離煩惱繫縛（結使）的目的，從而解釋為何「定」與煩惱的盡除有直接因果關係。
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此處論述聖者在修行過程中，對於正法（正確的法性）達到一種不可動搖的確定狀態。
在《俱舍論》的體系中，強調透過正確的見解（正見）排除錯謬，使心在真理上獲得決定性的安定。
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本句在討論眾生墮落的性質與定業。
在《俱舍論》的分析框架中，將「邪性」區分為一般性的惡趣傾向（三惡趣）以及確定會墮入地獄的強大業力（造無間罪），說明瞭業力程度對受生果報的決定性影響。
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此處討論的是業報的確定性。
在《俱舍論》的業報體系中，造作「五無間罪」具有極強的決定性，其結果必然導致墮入地獄等惡趣，不會因其他輕微善業而改變此果報，因此稱之為「定」。
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本句討論的是心意識在極端惡業下的定境。
在《俱舍論》的體系中，「定」不僅指正面的禪定，也包含心對特定對象的專注或固定。
造作五無間罪的人，其心識深陷於極其強烈的惡念中，形成一種穩固且難以轉移的邪惡心理狀態，故稱之為「邪性定」。
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此處討論的是有情眾生根據根機與習氣而分為的三種性質（性聚）。
「正性」指易於信正法，「邪性」指傾向於邪見，而「不定性」則指根機中庸，其信仰方向取決於外部導師（聖或邪）的影響，顯示出根機的波動性與可塑性。