大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏的結構綱要，旨在區分「表」（能表示義理的語言符號）與「無表」（不能以語言表達或非符號性質的狀態）。
在俱舍論的體系中，探討心法或物質法時，需釐清其是否具有表達功能的特徵。

此段為《俱舍論》之疏釋，討論對象為「表（標誌）」與「無表」。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，表指能作為標誌而使人認識的法，無表則指不能作為標誌的法。
此處為論述順序的銜接，將討論從旁論轉向對表與無表相之區分的詳細辨析。
。
此為論疏之慣例，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再對該偈頌進行詳細的解釋說明。

本句討論的是律儀（戒法）的分類與界定。
在《俱舍論》的體系中，律儀分為有表（有明確規定）與無表（無明確規定）。
此處旨在分析無表律儀的細項，指出若不符合律儀的定義，則不能將其歸類為前述的兩種特定狀態。

此處討論的是「無表」（無標誌/無顯著特徵）在律儀方面的分類。
在俱舍論的分析框架中，將對律儀（持戒之操守）的狀態分為正向、負向以及中性（非兩端）的三種邏輯可能性，用以精確界定修行者的戒律狀態。
。
此處在討論律儀（śīla-saṃvara）的分類。
在分析律儀與不律儀的對立時，論述指出存在一種中間狀態，即不屬於前兩者的第三種情況，用以精確界定律儀的適用範圍與界限。
。
此處解釋「律儀」之定義。
律儀是指一種心法或心理狀態，能有效抑制違犯戒律的衝動，並截斷惡業相續的慣性，使修行者在行為與心念上保持清淨。

此段落屬於《俱舍論》對戒律（律儀）的分析結構。
作者將論述分為五個步驟，旨在從定義（律儀）、達成條件（成就）、獲取途徑（因緣）、區分特徵（差別）以及具體適用處（約處）來全面剖析戒律的成立與運作。

此處為論疏之結構導引，旨在將「別解律儀」分為兩個層次討論：先對三種善律儀進行總括說明，再針對其中的初律儀進行深入的個別解析。

此處進入對「三善」（律儀、禪定、智慧）的詳細分析。
律儀作為三善之首，是修行的基礎，論師在此透過問答形式，旨在探討律儀在不同層級或類別上的差異（差別），以確立正確的戒律規範與修行基盤。
。
此句為引出論頌（偈頌）的過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論進行詳細的義理詮釋。

此句描述在特定的修行階段或因緣下，四種正法（律儀、別解脫、靜慮、道）之生起。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對戒定慧及解脫路徑的分析，說明修行者如何透過律儀（持戒）與別解脫（專修特定法門）進而導向靜慮（禪定）與最終的解脫道。

本句為疏論對論頌的解釋，指出該處內容旨在標記「三律儀」，即修行者在戒律與心法上應遵循的三種規範，是論述修行次第或戒律體系的重要標誌。
。
此處討論律儀（śīla-saṃvara）的種類。
律儀指對戒律的守持與防護。
在《俱舍論》的體系中，將律儀分為三類：別解脫律儀指基本的個別戒項（如五戒、比丘戒）；靜慮生律儀指在修習禪定時為維持定境而生起的戒律要求；道生律儀則是指在進入聖道（如初果等）後，由道果自然產生的不可毀犯之律儀。

此句為論疏之目錄導引，旨在將「初律儀」的討論拆解為三個邏輯步驟：定義、體制（四戒）與名相辨析，體現了俱舍論疏嚴謹的分析體系。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「律儀」之討論。
律儀指修行者為受戒或持戒而建立的規範與心念，此段旨在探究初次受律儀時，不同對象或層次在相狀上的區別。
。
此句為承接語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後對該偈頌進行詳細的義理釋義。

此句討論律儀（持戒的基礎）的分類。
在《俱舍論》的分析中，雖然表面上將律儀分為八種，但從其心所的實體性質（體）來看，僅有四種根本性質。
所謂「形轉名異」，是指同一種實體在不同的適用對象或情境下，被賦予了不同的名稱，但其核心的法性（實體）並無差異。

此句為論疏之導引，說明對前文偈頌的結構分析。
首先透過名稱的定義來區分對象（辨名），隨後詳細分析該對象的實質內容與特徵（明體），符合論書由名入實的分析邏輯。
。
此處為論疏之結構分析。
作者明確指出「初律儀八種」這段文字在文本結構中扮演的是「標」的角色，意在標示接下來將要詳細論述律儀之八種分類，屬於典型的論書註疏體例，用於區分主題與具體解釋內容。
。
此處討論的是構成僧伽身分的律儀，指比丘在受戒後所應持守的戒律規範與行為準則，是衡量比丘身分合法性與清淨度的基準。
。
此處為論述戒法次第之分項，指比丘尼在受戒時必須遵守的律法儀軌與程序。
。
本句定義「三正學」（戒定慧）中「律儀」的具體內涵。
在《俱舍論》的體系中，律儀並非泛指所有戒律，而是特指能導向解脫的「正學六法」（即：持戒、不持戒、不染著、不貪欲、不瞋恚、不慢），用以區分世俗戒與出世間的正學。
。
本句討論律儀（Karmṭhāna/Sīla-vinaya）中的修行規範。
此處指修行者在進入正式僧團前或在受戒過程中，需接受大僧團的督促與勉勵，以培養勤勉精進的特質。
文中提到「舊雲沙彌」，是指早期翻譯或理解上將此種受督促的修行狀態與沙彌的身份或階段相對應。
。
此處討論的是在特定的修行體系或管理制度中，對於女信徒或女修行者所採取的五種勤勉督導方式，旨在透過律儀的約束與策勵，使其在修行上不懈怠。
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此處指在正式受具足戒之前，修行者需先遵循的六種近事律儀（或稱近行律儀），旨在讓修行者在正式出家前先適應僧團生活並培養自律，以確保其具備受戒的基礎資格。
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此處指在佛教僧團中，擔任近事女（在家女信徒）在供養與服侍僧團時，應遵循的七項律儀（行為規範），旨在維持僧俗之儀節與清淨。
。
此處論述修行者在進入聖道之前的準備階段。
律儀是指對戒律的守持與規範，是修習定慧的基礎。
在論述修行次第時，強調在接近聖果的階段需嚴格住於律儀，以確保心境清淨，不被煩惱牽引。
。
此句在論述律儀（戒法）的分類。
在《俱舍論》體系中，將解脫律儀分為不同等級，此處將前述的八種特定戒法歸類為第一層次的別解脫律儀，用以區分不同層級的解脫修行標準。

本句出自《俱舍論》體系，討論的是「實法」（ substantial dharma）。
在小乘阿毘達磨的分析框架中，將法分為「實法」與「虛妄法」。
此處旨在界定構成世界最基本、具有實質功能的四種法（通常指四大元素或特定的實體法），以確立分析物質與精神現象的基礎。
。
此處討論的是僧團內部的職能與身分分類。
儘管在名相上可區分為八類，但從其實質功能與體制來看，僅能歸納為四種核心類別，旨在釐清僧伽管理與職責的實體結構。
。
本段討論律儀（Śīla-saṃvara）的體性分類。
論者指出，雖然在名相上區分了比丘、比丘尼、正學、勤策等不同身分，但其核心的戒律體性（律儀）是相通的。
比丘尼依循比丘戒，正學與勤策女依循勤策戒，近事女依循近事戒，因此將繁複的名相歸納為四種基本的律儀體性。

本句為論疏之解析，旨在說明前文提到的現象（名相之變遷）是由於物質形相的轉化而導致名稱隨之改變，此句明確指出該論述的功能在於解釋其因果關係（所由）。
。
本段討論戒律在男女之間的適用性。
論述指出，生理構造（男根、女根）的差異僅在於外在形相與稱呼，而「戒體」（受戒後在心中成立的法義本質）是不分性別的，旨在強調戒律效力在男女之間具有平等性。
。
本段討論的是律儀（Sīla-saṃvara）在不同性別與身份轉換時的名相定義。
在《俱舍論》的脈絡中，探討的是戒法在轉換「根位」（即身分屬性）時，如何對應到相應的律儀名稱，旨在釐清戒律在不同僧俗身分間的名稱對應與法義界定。
。
此處討論律儀（戒律之基礎）的體相。
在非轉根（未轉依）的位次中，律儀的獲得並非透過先捨棄某物再取得，亦非在沒有前緣的情況下突然獲得。
因此，所謂的「四律儀」在實質體相上，與「三律儀」並無區別，僅是名稱或分類上的差異。
。
此處討論的是僧團中不同階級戒律的承接順序。
在律部體系中，出家者通常由低階戒（如近事戒）逐步升至高階戒（如比丘戒）。
每一階段的「律儀」都為下一階段的修行提供基礎，使修行者能更有效地遠離煩惱與世俗，故對不同階段的受戒狀態有不同的名相區分。
。
此處以金錢計數的類比，旨在探討「合」與「分」的邏輯，分析個體如何組成整體，以及在論述名相（概念定義）時，數量累加是否能改變其本質或僅是名稱的變更。
這是在論論書中常見的邏輯辯證方式，用以釐清法相的界定。
。
此句討論在受戒或持戒的瞬間，三種不同性質的戒律（如三種不同類別的禁制）在體相上是如何生起。
重點在於探討其「各別具足」（各自完整）與「頓生」（瞬間同時產生）的法相關係，屬於《俱舍論》中對心法與戒律生起時間、性質的精細分析。
。
本句討論比丘戒律的組成與運作。
三種律儀（三種受戒的規範）雖在性質上有所區分，但當比丘受具足戒時，這些規範會同時確立。
因此，比丘所持的總計二百六十五條戒律並非分次生效，而是在受戒後同時對其行為產生規範作用。
。
此處討論的是律儀（śīla）的分類與區別。
在《俱舍論》的語境中，討論不同層次的戒律（如五戒、十戒、菩薩戒或不同階段的律儀）雖然在覈心禁忌（如不殺生）上相同，但其發心、對象、嚴格程度或所屬的修行階段（類別）有所不同。
此問旨在探究當行為表象相同時，其法相上的深層差異。
。
此句出自《俱舍論》，探討法之生滅與屬性。
強調事物的性質或狀態並非絕對，而是基於特定的「因緣」條件（Conditioning factors）而成立。
當因緣條件改變時，其相待的關係（相望）與顯現的相狀也會隨之改變。
。
本句在討論受戒法（或相關法）的成立條件。
在論書的因果分析中，強調受戒並非僅靠形式，其內在的心理動機（求戒之心）纔是觸發該法成立的根本原因（因）。
。
此句討論在受戒或求戒時，不同個體在心理動機與意向上的差異。
在《俱舍論》的分析框架下，強調心意識（心所）在面對不同戒律要求時的細微區別，用以分析修行者的心理狀態與法義對應關係。
。
本句在解釋受戒過程中的「緣」之義，明確指出受戒的依止對象（戒師）是成戒的必要條件。
根據戒法等級的不同（五戒、十戒、比丘大戒），所需的授戒師人數亦有不同之規定，強調戒法傳承的嚴謹性與次第。
。
本段討論「戒」的定義與性質。
在俱舍論的分析框架中，戒（Śīla）的核心在於「遠離」。
由於每個人所處的因緣、對象與情境不同，其遠離惡業的具體表現與層次（異）也會隨之而異。
此處強調戒律的本質在於對惡法、惡行的主動切割與遠離。
。
此處討論戒律的層級與包含關係。
在三律儀（隨意律儀、至律儀、比丘律儀）的體系中，比丘律儀作為最高階的戒律，其修行內容已涵蓋了前兩者。
因此，若捨棄了最完整的比丘律儀，在邏輯上意味著前兩種基礎律儀也隨之不再維持。
。
此句出於《俱舍論》之疏釋，處於對法相或論理推演的辯證過程中。
在分析某項法義時，由於前文所提出的假設或合併解釋不成立（不許然），因此結論是這三種名相或狀態在定義與性質上必須區分開來，不能混同。
。
本句在討論律儀（戒律的規範）的相容性。
說明特定的三種戒法或律儀狀態可以在同一修行者身上同時成立，不存在後接之戒必然取代前接之戒的排他性，亦非因捨棄更高階的比丘戒而導致低階律儀失效的邏輯。

此處為《俱舍論》中關於「律儀」的分類討論。
律儀是指為了達到解脫而建立的戒律規範或修行守則。
文中提到的四種律儀，是針對不同修行階段或身分（如比丘或修行者）所設定的行為準則，旨在透過制度化的約束來防止懈怠，保障修行的純淨。
。
此為論書中引入偈頌（gāthā）的標誌性過渡語，旨在以精鍊的詩節形式總結或強調前文所述之法義。

本偈出自《俱舍論》相關疏釋，討論修行者如何透過層層遞進的捨離（從五種、八種到八十種煩惱或障礙）來清淨心意識。
重點在於「近住」，即在修行過程中建立具體的、可操作的近行法門，並透過勤勉不懈地督促自身與同修，以達到解脫之境。

此句為論疏對偈頌結構的分析。
在論述戒律時，首先明確該類戒律的總數（標戒數），隨後詳細列舉各項戒律的名稱（立戒名），以確保法義之嚴謹與條理。
。
此處論述進入聖道之前的準備階段。
在小乘修行體系中，修行者首先需透過受持戒律，遠離五種不善法（五所應遠離），以此建立「近事律儀」作為證得預流果（初果）的基礎條件。
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此處列舉的是佛教基本的五戒（五所應離），旨在透過戒律禁絕惡行，建立修行的道德基礎。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對世俗戒律與心法分析的基礎討論，強調行為上的禁除以達到心靈的清淨。
。
此處討論的是小乘修行中「近住」的層次。
修行者在受持「離八」（離八戒）並實踐遠離世俗染染後，能達到第二層次的律儀（戒律規範），使心念更接近解脫。
此屬毘曇論中對律儀次第的精確定義。
。
此處列舉的是比丘或修行者應當遠離的八種禁忌行為。
前五項基本對應五戒，後三項則屬於律儀中針對感官享受與生活規矩的限制，旨在透過禁絕奢靡與雜染，使心專注於修行，避免被世俗慾望牽引。
。
此段討論律儀（śīla）的具體規範，特別是關於「勤策律儀」的組成。
文中說明如何透過調整項目（將原有的複合項目拆分並增加財寶禁忌），從原本的規範轉化為第三種更嚴格或不同的律儀標準，旨在使修行者在生活習慣與物質追求上更加清淨。
。
本句討論比丘律儀（戒律）的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，律儀的成立需基於對禁忌行為（應遠離之身語業）的實際遠離與心念上的安立，此處特指第四種比丘律儀的修習與確立。

本句為論疏之過渡句，進入對「別解脫律儀」之名相定義的詳細分析。
在俱舍論的體系中，需區分一般律儀與特定於某些修行者的「別解脫律儀」之差異，以確立其法相。
。
此處為論書之過渡語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋分析。

本頌在辨析「屍羅」（戒律）的不同層次。
一般戒律（有表屍羅）是指依循外在規章、有形式限制的禁制；而「別解業道」（無表屍羅）則是指透過深層理解法義，從內心自然生起的清淨行為，不再依賴外在條文的約束，是一種更高層次的內在律儀。

此處討論「屍羅」（Śīla，戒）的義理。
在論疏體系中，透過分析名相來闡明戒律的功能，指出持戒能平息由惡業所導致的險峻處境或危難，從而使修行者趨向安穩。
。
此處為論疏對特定名相（詞項）的語言學解釋（訓釋）。
在俱舍論的分析體系中，透過對詞源或字面義的解析，以釐清該法相在定義上的精確涵義，此句旨在說明該詞之本義為「清涼」。
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此處解釋「屍羅」（Sīla，戒）的詞源與功德。
在論疏體系中，說明持戒不僅是禁制，更能使修行者在身心上獲得安穩與清涼，消除因造業而產生的熱惱之苦。
。
此處在解釋「妙行」之名稱由來。
在俱舍論的分析框架中，某種行為被定義為「妙」，是因為其符合正法、能導向解脫，因而獲得具足智慧的聖者或智者的肯定與稱讚。
。
此句出自《俱舍論》體系，旨在定義「業」的本質。
在阿毘達磨（毘曇）學派中，業不被視為行為後產生的結果，而是在於「造作」這一行為本身的心理與身體活動（心身行）。
強調「自體」是為了區分「業」（行為）與「報」（果報），說明業的定義在於其造作的屬性。
。
此處為論疏中的詰問。
在《俱舍論》的體系中，探討「作」與「無作」的定義。
質問者認為，若將「無表」（無外在標誌或不造作）視為無作，則無需再定義「所作」的自體（本質），意在考驗對「作」之定義的嚴謹性及其與「無作」的區分界限。
。
此處討論「不作」之定義。
在俱舍論的心理分析中，慚恥（恥與慚）能使人對惡行產生厭離心，而「無表力」則是一種無形的力量（非物質表徵），能使修行者在面對誘惑時能自然地制止惡行，從而達到「不作惡」的狀態。
。
此句在討論業的組成。
在俱舍論的體系中，「思」（cetana）是業的核心，指心意識的造作功能。
這裡說明所謂的「所作」（kṛta），其本質是由「思」這一心法所驅動而產生的造作行為，因此得名。
。
此處解釋「律儀」之定義。
在論述戒律的功用時，律儀是指透過遵守戒律來制止身口行為的過失，使其不至墮落或造業，從而維持清淨的修行基礎。

此處討論解脫道的分類。
在俱舍論的體系中，區分有相（表）與無相（無表）的解脫。
此句旨在界定「別解業道」的特質，強調其在特定階段的無相狀態，以區分於其他解脫道之名相。
。
此處屬於《俱舍論》中對特定法相（如解脫道或相關心法）之名稱分類討論。
文中將「解脫」列為五種名稱中的第五項，旨在透過精確的定義區分，使修行者能準確辨析不同階段或類別的解脫狀態。
。
此處在論述關於「道」的分類或名相。
在《俱舍論》的分析體系中，對特定法義進行分類定義，此句明確指出「業道」屬於該系列定義中的第六項。
。
本段在解釋「別解脫」之名義來源。
在俱舍論的體系中，別解脫是指比丘在受戒時，針對每一項具體的戒條（惡行）分別予以捨棄，從而獲得解脫。
此處強調「別」字是指「分別」、「個別」地捨棄，而非籠統的捨棄。
。
此處討論別解脫道的成立條件。
在俱舍論的分析中，別解脫道是指初次斷除特定煩惱或惡業的瞬間。
若在同一類煩惱中，第一念已達成斷除，隨後的第二念等雖仍是在捨惡，但因缺乏「初次斷除」的特質，故不符合別解脫道的定義。
。
此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）在時間維度上的延續性。
在進入聖道之前，初念與隨後的念頭雖在細微法義上有所區分，但只要能起到「防非」（防止違犯戒律或非正法行為）的作用，皆可統稱為律儀。
這說明瞭律儀作為修行基礎的恆常性，不隨時間位次的更迭而改變其核心功能。
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本句在討論律儀（戒律規範）的定義。
在此論疏語境中，作者在說明「別解脫律儀」的內涵時，指出其定義應參照主釋（主要解釋者或主論）的說明，強調對術語界定的依據來源。
。
此處討論的是關於「初念」的各種名相定義。
在《俱舍論》的體系中，針對同一心法狀態會有不同的稱呼方式，此句明確指出「業道」是初唸的第六種名稱，強調其作為業力驅動、導向下一生命狀態的功能。
。
此句說明論著的體系建構：從最初對戒律與思考（思）的研習，進而達到究竟的理解。
隨後根據業（Karma）的性質與運作，將其義理詳細展開，並正式定義何謂「業道」（即由業力導向的生命路徑或果報狀態）。
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本句依據《俱舍論》之體系，界定「業」的本質。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，真正構成業力的核心是「思」（cetana），即有意的造作心。
在此語境中，強調在行為（犯戒）發生前的意識主導作用纔是業的根源。
。
此處在討論「道」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將心意識的特定狀態（如念戒）其本身的性質（體）定義為修行解脫的「道」。
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此處解釋「業道」的定義。
在俱舍論體系中，「思」（cetanā）是業的本質，所有的造業行為都由「思」驅動並導向。
由於眾生在輪迴中依循著由「思」所造的業力而行，如同行走在道路上，因此將這種由業力牽引的生存狀態或路徑稱為「業道」。
。
此處討論的是解脫道（或相關定慧修行）的階段。
在論述心意識轉向解脫的過程中，最初的一個瞬間（剎那）因為能捨離煩惱、遠離惡法，故被定義為「別解脫」的起始階段。
。
此處討論律儀的分類。
別解脫律儀是指針對特定戒項的具體守持，其核心功能在於「防非」，即防止修行者墮入違背戒律的錯誤行為（非道），從而保障修行正道。
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此處討論的是在修行路徑中，由業力驅動且作為基礎的實踐途徑。
在《俱舍論》的體系中，探討道之分類時，區分了不同層次的業道，此句旨在明確該特定修行法門在業道分類中的定位。
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此句在論述心所或意識運作時，說明特定心態或心法之生起，是由於思維過程不受阻礙、舒暢地運轉而誘發的結果。
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在俱舍論的業道分析中，僅第一念（決定心）具備強烈的意向衝動（暢思），能直接構成業道的核心。
隨後的連續念頭雖屬同一心法，但已失去最初的衝動力，因此被定義為「後起」而非「業道」，用以區分業力產生的決定性瞬間與後續的心理慣性。

此段為論疏的結構導引，旨在將「成就」的討論分為兩個層次：一是從法相或體繫上的總體概括（總明），二是從世間顯現或實際運行的角度（約世）進行詳細說明，體現了俱舍論分析法相時由總到分的邏輯體系。

此段為論疏之結構分析，旨在釐清「律儀」（Sīla-saṃvara）的成立與消滅條件。
在《俱舍論》的體系中，區分三戒（隨信、隨法、隨戒）以及經律兩種律儀的差異與會通，是分析戒律法義的核心次第。

此處為論疏之導引，旨在探討受戒之主體（誰）以及所獲取的律儀規範（何律儀），重點在於分析戒律成立的條件與對象。
。
此為論疏之過渡語，標記後文將引用《俱舍論》之原偈頌，以對照論述。

本偈討論在《俱舍論》體系下，關於「別解脫」的不同成就層次。
區分了聖者與凡夫在靜慮成就上的差異，以及最高層級的隨心自在轉化能力。

此段為論疏對前文偈頌的結構解析。
在《俱舍論》的語境中，區分「別解脫」與「定道」是為了釐清不同修行路徑（如四果位或不同定相）在解脫過程中的性質差異與達成條件。
。
本句在討論別解脫戒（Pratimokṣa）的適用對象。
在律儀的框架下，別解脫戒不僅適用於具足戒的比丘，也涵蓋了比丘尼、式叉摩那、近住等不同階級的出家修行者，強調戒律在僧團內部不同層級的普遍適用性。

本段旨在界定「得靜慮」在論疏中的具體範圍。
不僅包含完全證得的四個根本禪定（四禪），也將接近於上三禪但尚未完全證得的「近分」納入考量，以界定修行者在定力層級上的狀態。
。
本文解釋「靜慮」（dhyāna）之名義來源。
在俱舍論的分析中，靜慮的組成成分（近分）與地定（色界定）的心法性質極為接近，因此將此類心狀態命名為靜慮。
。
此句為論述名相之依據。
在《俱舍論》的分析框架中，探討事物名稱的來源，說明某些對象雖非該實體本身，但因與之相近或具有相關聯結，而得其名。
這屬於對名言（sanketa）與實相關係的邏輯分析。
。
此句定義「聖者」的範疇。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）體系中，聖者分為兩種：一是「有學」，指從須陀洹至阿那含的聖者，仍需修習道業；二是「無學」，特指阿羅漢，已斷除所有煩惱，無需再學。

此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的種類。
在《俱舍論》的體系中，律儀分為三種：學處律儀、靜慮生律儀與頂聖律儀。
靜慮生律儀是指修行者透過進入禪定，使其心意識安定，從而自然地遠離破戒之因，使戒行與定力相依而成就的狀態。
。
本句討論修行者在證得聖果後的轉變。
在《俱舍論》的體系中，進入聖道後，修行者不僅在智慧上破除煩惱，在行為上也會自然生起對戒律的尊重與實踐（律儀），使身口意行為趨向清淨，不再落入凡夫的雜染。

此段討論心意識在定道中的運作狀態。
在俱舍論的分析框架中，「心隨轉」是指在禪定過程中，心意識雖在運作但隨順於定境的特質。
其特點在於與定心的共生關係：入定時生起，出定即滅，強調其依附於定境而存在的依他性。
。
此處討論別解脫戒（如八關齋戒、比丘戒等）的性質。
論著旨在說明別解脫戒一旦受持，其效力並不依賴於受戒者當下的心念狀態（隨轉）。
即使受戒者產生了與戒律相悖的異心，或處於無心（如昏沉、睡眠）狀態，戒體依然存在並持續運作，而非隨心而生滅。

此處討論的是修行中用以斷除煩惱的戒律或規範（律儀）。
在俱舍論的體系中，律儀分為能止、能斷等類。
這裡特別針對能導向解脫、斷除漏盡的「靜慮」與「無漏」兩種律儀，探討其定義與理據。
。
此為論著中的過渡語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為論證的基礎。

本句討論於特定修行階段或因果條件下，如何避免墮入極重的無間地獄，並在該狀態下斷除俱生煩惱（通常指俱生煩惱中的某些特定類別，依俱舍論之體系，涉及對煩惱斷除順序之討論）。

此段討論的是在俱舍論體系中，關於「無間」之名相的區分。
這裡將「無間」分為兩種情境：一種是墮入地獄的「無間道」（極其沉重的業報）；另一種則是修行上的「無間」，指心意識連續不間斷地進入靜慮或無漏境界。
文中強調若具備「斷律儀」（斷除煩惱的誓願與修行），則能將這種不間斷的狀態轉化為通往解脫的路徑，而非墮入地獄。

本句在討論俱生智或俱生戒的斷除與轉化。
在《俱舍論》的脈絡中，探討如何透過修行將俱生的習氣或煩惱轉化為聖道之功德，此處明確定義「二名」所指的具體對象為靜慮（禪定）與無漏戒，強調定慧與戒律在斷除煩惱中的協作關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於「俱生戒」的分類。
指某些特定的戒律（禁制）與導致進入九種無間地獄的業因（未至道）在同一時間生起，故將此類戒與未至道合稱為「俱生二」。
。
此處討論的是「斷律儀」的定義。
在《俱舍論》體系中，律儀指修行者守持戒律的狀態。
此句說明特定的俱生煩惱（或其對治）在能永恆斷除欲界之惡行（欲廛惡戒）以及斷除能產生後續惑亂的因緣時，即成就斷律儀之果位。
。
本句討論於《俱舍論》體系中，關於「律儀」（Śīla-saṃvara）的分類。
此處指特定的俱生戒（與生俱來的道德本能）能有效抑制對欲界的執著與煩惱，使心不陷入欲惑，故稱為「斷律儀」，旨在說明內在戒律對斷除煩惱的實際效用。
。
此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的層次。
所謂「無間俱生二戒」是指在不間斷的情況下，與生俱來或同步成就的兩種戒律，其功德在於能同時截斷導致欲界煩惱的惑亂以及根深蒂固的惡業習氣，從而達到「斷律儀」的境界，即透過戒律的確立來徹底斷除罪惡。
。
本段討論修行位次與斷除煩惱的關係。
在《俱舍論》的體系中，斷除「惡戒」（即不善的戒律行為或習氣）需要對應的能緣（九品煩惱）被完全消除。
由於前八品位階尚未達到能完全根除欲界煩惱的程度，直到「未至地」（Kshanti/Srotapanna 相關位次之討論）方能切斷欲惑，從而使惡戒之縛得以解脫。
。
本句探討阿羅漢證果時的道之功能。
在四聖道中，無間道（即第四道）的功能是直接斷除最後的殘餘煩惱（惑），而隨後的解脫道則是證悟滅盡的狀態。
由於「斷律儀」是指能直接導向斷除煩惱的法門，因此在證果的過程中，僅有無間道具備此斷除功能，故稱其為斷律儀。
。
此處討論的是律儀（Sīla-samvara）的分類。
在《俱舍論》的體系中，區分「斷律儀」（能斷除煩惱的律儀）與「靜慮律儀」（僅能止息心亂、維持定境的律儀）。
本句分析第一種情況：將未至定之九無間道（能斷之）排除，而將其餘未至地的解脫道及上地的靜慮律儀納入，因其仍具備「有漏」性質（未完全斷除煩惱），故定義為靜慮律儀而非斷律儀。
。
此處討論律儀（Samyama/Sila-samvara）的分類。
斷律儀是指能直接斷除煩惱、導致解脫的修行法門。
若某種修行或狀態不能斷除惑（Klesha），則不能將其歸類為斷律儀。
。
此處討論的是關於「律儀」（śīla-saṃvara）的類別。
在俱舍論的體系中，將律儀分為有漏與無漏。
此句特別指涉在尚未進入正式禪定（未至定）階段，但已具足九種無間道（指不間斷的修行道）時所建立的無漏戒法，強調修行者在進入深定之前，已透過無漏的律儀來截斷煩惱。
。
本句在討論定慧的性質。
在俱舍論的體系中，將法分為有漏（隨煩惱）與無漏（不隨煩惱）。
靜慮律儀（Dhyāna-śīla）通常指有漏的禪定修行或其規矩，而當修行達到無漏境界（如四果位或無漏慧）時，其性質已超越一般的定慮律儀。
。
本句解釋「斷律儀」的定義。
在俱舍論的體系中，律儀指維持戒律的狀態。
若修行者犯下極其嚴重的罪業（如五逆十兇），其惡業之強烈導致在死後與地獄之苦之間沒有任何間隔（即無間），這種狀態會破壞原有的清淨戒律，故稱為「斷律儀」。
。
此處在討論律儀（戒律）的層次。
所謂「靜慮律儀」是指在進入更高階的無漏定之前，修行者所持的、雖能輔助禪定但仍處於有漏（尚未完全斷除煩惱）狀態的戒律。
其重點在於區分有漏與無漏的律儀差異。
。
此處討論的是律儀（戒法）的損毀。
在俱舍論的體系中，若犯下極其嚴重的罪業（如五逆十罪）而導致定墮無間地獄，這種行為從根本上破壞了修行者的戒律基礎，故稱為「斷律儀」。
。
此段在討論律儀（戒律/操守）的分類，旨在區分「靜慮律儀」與「無漏律儀」。
文中透過排除法，將未至定之九無間道以外的無漏解脫道以及上地（十地）的無漏律儀歸類，強調其「無漏」之特性，從而證明其不屬於由定而生的靜慮律儀。
。
此句在論述心法或業力的性質。
在俱舍論的體系中，討論某種行為或心態是否屬於「無間道」（即不間斷地導致惡果的道），若非此類道，則不會造成「律儀」（指修行人的戒律操守或正道修行之基盤）的毀損或斷絕。

此處討論的是律儀（Śīla-samvara）的細分。
在《俱舍論》的分析框架中，律儀分為有漏與無漏，以及斷律儀（指能斷除煩惱的律儀）與非斷律儀。
作者在此指出，針對「無漏但非斷」的律儀狀態，其邏輯分析方式（四句：是、非、亦是、亦非）與前文所述的分析結構相同，無需贅言，讀者可依此類推。

此段討論「律儀」（śīla-saṃvara），即對身、口、意三業的防護與節制。
在《俱舍論》的體系中，律儀是修行戒律的核心，透過對身、語、意的具足防護，達成全方位的清淨（遍律儀），為進入禪定與解脫奠定基礎。
。
本句強調在修行過程中對感官（眼根）的控制。
律儀是指修行者的戒律與規範，透過對眼根的守護（不隨境轉）與安住（定心不散），防止心念隨色境流轉，從而達到定慧的修習。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討「意」與「眼根」作為律儀（指在此處特定義理框架下的規範或定義）時，其底層的法性（自性）究竟屬於何種物質或精神組成，屬於典型的俱舍論名相辨析。
。
本句出於《俱舍論》對色法自性的討論。
在此語境中，討論的是色法的自性是否能表現出色相（表色）。
「非無表色」意指這兩種自性具備表現為色相的能力或特徵，是用以界定色法性質的論辯過程。
。
此句為論疏中常見的詰問形式，用於在推論過程中，對前述假設成立後的具體內涵或對象進行進一步的追問與釐清，以求邏輯嚴密。
。
此為論書之轉接語，用以引出隨後的偈頌，旨在以精煉的詩句概括前文所述之法義，以便於記憶與傳誦。

本句定義「意根律儀」的組成。
在俱舍論的心理分析中，律儀（Samyama）指心神的調伏與安定。
此處說明當「正知」（對現前法正確的覺知）與「正念」（對所作之法不忘失的持續觀察）同時運作時，即構成意根層面的律儀，使心不散亂，能專注於修行。

此處討論的是律儀（Sila/discipline）在心法上的運用。
在《俱舍論》的體系中，律儀不僅指外在戒律，亦指內在心念的調伏。
這裡說明「意根律儀」並非單一心法，而是由「正知」（對當下狀態的正確覺知）與「正念」（對對象的持續專注）共同構成的心理狀態，用以禁制心念之散亂或過失。
。
此處討論律儀（śīla）的內在組成。
律儀並非僅是外在的戒律條文，其核心在於「正知」與「正念」的運作。
正知能識別是非，正念能維持警覺，兩者結合使修行者能即時防護，避免造作過失，因此將慧與念視為律儀的體質（本質）。

本段為論述體系之目錄索引，旨在區分律法中關於「罪業成就」的不同類型。
在俱舍論的律法分析中，重點在於區分「表罪」（有外在顯現或特定標誌的罪）與「無表罪」（無外在標誌，僅在心中或隱密處成就的罪），以及探討惡戒之定義及其如何導致罪業的成立。

此段落討論在《俱舍論》的分析框架下，關於「成就」（siddhi/completion）在不同層面（世間明、場所、善惡性質）的界定與缺乏明確標誌（無表）的狀態。
旨在區分現象界的成就與解脫義上的成就之差異。

此處討論的是「成就」（Abhisamyakaran）的概念。
在《俱舍論》的體系中，需區分「有表」（Sāketa，指有物質形式、可見的成就）與「無表」（Nirāketa，指無物質形式、不可見的成就），以分析不同類型的修行者或眾生如何獲達成特定的境界或功德。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清「齊」之時間界定。
在俱舍論的分析框架中，對於時間的定義（如剎那、時分）及其同步性（齊）具有嚴謹的邏輯界定，用以分析法之生滅與同時性。
。
本句討論的是律儀（Samanaya/Sila）的界定。
在《俱舍論》的語境中，律儀不僅指明文記載的戒律（有表），也包含不言而喻、應然之禮節與操守（無表）。
此處旨在辨析當行為不符合這種內在或默契的律儀標準時，如何判定為「不律儀」。
。
此為引出論頌的過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對其進行詳細解析。

本段討論的是律儀（samyama）的損毀與過失判定。
在《俱舍論》的語境中，探討修行者在特定的心態（別解）或心理狀態下，若未能及時捨離而使其持續顯現，即使在短暫的剎那之後，也會被判定為違背律儀，構成過失。
。
此句論述修行者如何透過靜慮（禪定）與律儀（戒律）的結合，在時間維度（過去、現在、未來）上成就聖果。
重點在於說明聖者在不同階段（初果、中果）對煩惱的除染與道果的成就過程，體現了俱舍論中關於聖道次第的嚴謹分析。

此段為論疏對頌文結構的解析，旨在釐清不同類別的「無表法」（即不依賴物質形式或外在標誌而存在的心理狀態或法相）在文中的分佈。
其區分了別解脫、不律儀、定共、道共等不同層次的定慧狀態之特徵。
。
此段為論疏對名相定義的邏輯解析。
討論的是「別解」之「無表」狀態在未被捨棄前，其性質恆常顯現的邏輯關係。
文中強調「未捨」這一條件是貫穿後續論述（至定道句）的核心，旨在論證若要達成某種成就，該特質必須在先前維持未捨狀態。

此處討論的是關於「解脫」在時間維度上的定相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討果位或解脫狀態的生起與消逝。
文中強調「別解脫」的特性，即在極短的時間（剎那）之後便進入過去狀態，以此說明法後得的特質，旨在精確界定解脫相在時間上的定相，避免對恆常性的誤解。
。
此處討論業力與果報的時間跨度。
在俱舍論的分析框架中，探討特定業力（如初念）在時間上的作用範圍，說明其影響力僅限於當前生命週期，無法延續至後世。
。
此處討論心意識在時間維度上的連續性與界限。
論著旨在分析「念」的時間屬性，論證單一念頭不能同時橫跨兩世（即不能同時屬於前世與後世），因為若一念通貫兩世，將導致時間定義的邏輯矛盾，使得「前」與「後」的區分失效。
。
此句出於《俱舍論》對法義論辯的體例，探討特定法（如果位或解脫境界）是否能在其前導條件（因）未圓滿之前提前獲取。
在論書的邏輯框架中，強調因果次第的必然性，即若因不具足，果必然無法提前達成。
。
此句在討論心法與色法（物質）的運作與獲取順序。
在《俱舍論》的論理體系中，分析心與色之勢力強弱如何影響其在時間或空間上的先後順序，說明因其勢力不足，無法在特定條件前先行達成或獲得。

本段在討論律儀（discipline/decorum）與世間成就的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析某些戒律或行為規範（如別解脫戒）是否必須與世間的顯著成就掛鉤。
此處指出「不律儀」之狀態並不涉及對特定世間成就的表約（約定），其性質與別解脫戒相似。
。
此處討論的是時間（三世）在論理上的界定。
在分析心法或業力的持續時間時，說明一個狀態在起始點被定義為「現在」，但由於剎那生滅的特性，只要時間推進一個極短的單位（剎那），該狀態即刻轉為「過去」。
這體現了《俱舍論》中對於時間微細分節的嚴謹分析。

此處討論的是「靜慮律儀」（dhyāna-saṃvara）的時間效力。
在俱舍論的分析框架中，律儀（戒）的成就與其捨棄時間相關。
當一名修行者獲得靜慮戒且未將其捨棄時，此戒律的功德與狀態在時間維度上具有延續性，使其在過去與未來中皆被視為處於律儀之中。
。
此處討論的是關於禪定戒（靜慮戒）的恢復與成就。
在論述修行者的定力與戒法承接時，說明即便在過去生中因種種原因失去定戒，但在特定條件下，當下的第一剎那能迅速恢復之前的定力境界。
。
此處討論心對物質（色法）的影響力。
在《俱舍論》的體系中，解釋心之勢力能主導色法的變現，使其在特定條件下達到預期的成就狀態。
。
本句討論業力與時間的連續性。
在俱舍論的法相分析中，若不能斷除過去種植的業因（未捨已來），則這些業力將持續運作，導致未來依然產生對應的果報，使眾生恆在輪迴中無法解脫。

此處討論聖者在證得初果（須陀洹）時，關於「律儀」在三世時間維度上的狀態。
- 聖者在初入聖道（苦法忍位）的瞬間，其無漏律儀（清淨戒行）即刻確立，此狀態將持續影響未來，而不再受過去世雜染習氣的支配，故稱「除過去」。
。
本句討論聖道（修行解脫之路）的發生次第。
在聖道尚未生起之前，其果位或成就狀態在過去並不成立，強調修行次第的先後關係，避免將尚未修行的狀態誤認為已成就。
。
此處討論戒律的成立條件與心念的連續性。
在論述定戒或特定戒項時，探討若在第一念之後的第二念中持續產生違犯（過未），其性質與結果等同於破壞了定戒，強調心念之恆常與戒律損毀的關聯。

此句為對論頌中名相的釋義。
在分析修行道上的定境與成就時，強調「現在」這一時間維度，說明「住」是指當下的安住，而「中」則是以時間軸界定，處於過去與未來之間，旨在精確定義道果成就的時空現狀。
。
此處討論的是「住」的定義。
在論述禪定（Dhyāna）的狀態時，當心意識專注於對象而不散亂，處於這種安定不移的狀態，在法相上定義為「住」。
。
此處討論的是戒律成就的階段與位次。
在論述戒律的成立過程時，若修行者已達到「觀位」（能觀察心念之階段）並在此時成就現在戒，依其法義定義，將此狀態稱為「成中」。
。
本句討論修行者在「出觀」（從禪定或觀想中退出）時的心態轉移。
在俱舍論的分析框架下，強調定、道、戒等修行功德並非恆常不變的實體，而是依隨心的狀態而生起或轉化，因此在心境轉換之時，原有的「現在」定境不再成立。

此句為論疏之過渡銜接，討論重點在於「律儀」（Śīla-saṃvara）。
在分析完完全趨向善或完全趨向惡的律儀後，接下來探討處於中間狀態（不善不惡或雜染）的安住情況，屬於俱舍論中對戒律與心法細節的分析。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏釋）。

本句出自《俱舍論》相關疏釋，討論的是名相的成立與表徵。
文中將「住、中、有、無」等狀態的標示（表），依據其時間或邏輯順序，劃分為「初成」與「中後」兩類，用以分析法相在不同階段的屬性變化。

此句在論疏中旨在界定「中道」或「中觀」的邏輯定位，透過「非 A 非非 A」的否定法（雙重否定），排除極端對立的見解，以確立不落兩邊的正確義理。
。
此處在討論心所或法相的顯現特徵（表）。
作者解釋為何使用「有無表」這種表述方式：因為在該特定的「住」（心法停留或狀態）之中，並非所有成分都統一為無表，而是在包含可能存在「有表」成分的前提下，為了區分而作的標記。
。
此處討論戒律的分類判準。
在論述戒體或戒相時，若該行為不具備特定的外在標誌（表徵），則根據其行為的性質（善或惡），被歸納到善戒或惡戒的範疇中。

此處討論的是關於「時」的微觀分析，探討法在成立之初與後續演進中，如何界定現在、過去與未來的時間界限。
論及一個法在初次成立的剎那及其後續的關係，說明時間的流轉與界定。

此處討論的是「住」的業力生成。
在俱舍論的體系中，探討修行者在維持律儀（戒律）或違犯律儀的狀態下，其心意識的持續狀態是否能獨立構成善或惡的業力，即使沒有外在的顯著行為（表徵）表現出來。
。
此處在探討某種法義或修行果位在成立（成就）時，其所歷經的時間長短。
在《俱舍論》的分析框架中，常涉及對時間量（時量）與法相成立之因果關係的嚴密討論。
。
此為引出論頌的過渡語。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文形式論述，隨後引用論本的偈頌（頌）以概括要義或作為論據。

本頌討論修行者在持戒過程中的心態與律儀狀態。
指出即便名義上持律，若不具備律儀（即身心調伏的莊嚴相），則在染汙心與清淨心的轉換間缺乏明確標誌。
文中將此過程依時序分為初、中、後三段，分析染汙與清淨勢力的消長與終結，旨在說明心所狀態的細微轉化。

此句為論疏中的結構性說明，旨在釐清論頌（偈頌）與對應問題之間的邏輯對應關係，確保讀者能準確將答案對接至相應的詰問。
。
本句討論律儀（śīla-saṃvara）的損毀條件。
在論述中，律儀不僅指形式上的守戒，更強調心境的清淨。
若比丘產生強烈的煩惱並轉化為殺縛等惡行，且未依律進行「表白」（confession/disclosure），則視為破壞律儀，使其處於「不律儀」的狀態。
。
此處討論的是「心之淨穢」與「外在表現」的關係。
在《俱舍論》的心理分析中，即使是職業被視為不淨的屠夫，在瞬間也能生起純淨的信心（如禮佛），這種心境屬於「淨」但缺乏持久的修持表徵（無表），用以說明心念轉變的可能性及其層次。
。
本句討論的是「無表業」（Anabhyektá-karma）的相續性質。
在特定的煩惱心（此二心）未被根除前，其產生的潛在業力（無表）會恆常地在心相續中運作。
這種業力的影響力不會立即消失，而是直到導致染汙的習氣勢力（染淨勢）徹底終結時，該無表業的影響才隨之停止。
。
此處討論心法之剎那生滅與時間定義。
根據俱舍論之觀點，心意識之生起極其迅速，在一個最小的時間單位（剎那）中，最初的瞬間（初念）僅被定義為現在；而當第二個念頭生起時，前一個念頭即成過去，故後念之時，時間已涵蓋過去與現在。

本段屬於《俱舍論》中關於「表相」（Nimitta/Sign）的討論。
在部派佛教的認識論與心法討論中，探討心意識如何捕捉對象的特徵（表相）。
作者在分析完「不構成表相」的條件後，在此轉入討論「如何構成表相」的正面論證，旨在釐清心法對象的識別機制。
。
此為論書之轉接語，用以引出後續之偈頌，旨在以精鍊的詩節形式概括或總結前文所述之法義。

本句討論罪業或過失產生的時間點。
在《俱舍論》的分析框架中，區分行為之「正作」與「成過」。
此處指在行為執行的過程中（作成中），隨後才導致過失（後成過），強調過失是在行為發生後才成立，而非在行為開始前（非未）就已定型。
。
此句討論心法（心意識）的性質。
在俱舍論的體系中，「覆」指遮蔽真理的煩惱或無明。
無論心狀態是處於被遮蔽（有覆）或不被遮蔽（無覆）的狀態，心法的特質均僅在「現在」這一剎那中成就，不延展至過去或未來，強調心法生滅的瞬時性。

此處為論疏對頌文的結構解析。
在《俱舍論》的體系中，法相的分類分為善、惡、無記三類。
此句旨在指明論述的邏輯分佈：先論述善惡的成立條件，再論述無記法的成立條件。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於「業」的分類，特別是針對「表」（標誌/指標）的作成狀態。
討論重點在於業力產生的時間點與性質，說明特定類型的標誌性業力是在現在時（現前）即完成其作用，屬於「成中」的範疇。

本段討論業力在時間維度上的定性。
在俱舍論的分析中，業在產生的初剎那具有最強的能動力（隨心色），一旦該剎那過去，業力雖然仍存，但已不再處於「現在」的能動狀態，故在時間屬性上被定義為「過去」。
這是在分析業力種子與果報之時間關係，強調業力隨時間推移而勢力衰減的特徵。

此句討論心所法在無記狀態下的分類。
在俱舍論的體系中，「無記」指不善且不善（非善非惡）的狀態。
「明無記」是指能被意識覺知且具備特定特徵的無記法。
文中指出，無論該心所是否具有覆遮（遮蔽真理）的性質，只要其在現在時-刻成就，即可作為判定為明無記的標誌。
。
本句討論法之獲取的時限。
在《俱舍論》的法相分析中，將法分為能跨越時空的強大力量與僅限於當下的弱小力量。
無記法（非善非惡）與表法（由物質組成之表象）因缺乏深厚的業力或心靈轉化能力，僅能在現在時（sannipāta）被感知或獲知，無法像某些強大的心法或業果般影響或延續至過去與未來。
。
此段討論「無記」法（非善非惡之法）在心識運作中的特性。
在俱舍論的分析中，無記法缺乏主動的驅動力（善或惡的強烈傾向），因此表現為「昧」（遲鈍、不敏銳）。
由於其缺乏自發的推動力，必須依賴前因或他緣才能生起，導致其在時間上的顯現僅能侷限於當下的現在，而無自力跨越時空的能動性。
。
此段討論的是心王與心所、以及心與業的關係。
在俱舍論的體系中，區分「能起心」與「所起業」。
無記心在特定條件下能發起表業，但由於表業（顯現出的行為）的力量低於發起該業的心王，且心與業在時間維度（三世）上的運作邏輯不同，故將其定義為「劣心」以區分其功能差異。

本段為論疏對《俱舍論》中關於「戒」之分類的解析。
此處討論的是「惡戒」（即違犯戒律、不守戒），並說明其在名相上的不同稱呼，如「不律儀」與「差別」。
在律儀學中，不律儀指失去調身、調心、調口之規矩，導致行為失範。
。
此為論書之慣用語，標記後文將引用原論之偈頌，以作為法義之依據或總結。

本句討論於俱舍論之業道分析。
指行為者若造作惡業且破壞戒律，其行為在業道（Karmapatha）的判定中屬於不律儀（不合規、不清淨）之狀態，將導致惡果的產生。

此處討論名相的定義與分類。
在《俱舍論》的分析框架下，針對不律儀（不依律儀）的行為，根據其性質與產生的果報，將其區分為不同的名相。
強調「惡行」的定義基準在於：一是智者的評價（呵厭），二是果報的性質（非愛）。
。
此處討論戒律的損毀狀態。
當原本清淨的戒行（屍羅）因造作惡業或違犯戒律而受到汙染時，此種狀態被定義為「惡戒」，指其戒律已不再純淨。
。
本句定義「業」的組成要素。
在俱舍論的法相分析中，業是指具有造作性質的心意識活動，透過身體（身業）或言語（口業）表現出來的行為。
強調業的本質在於「造作」之功能。
。
此句解釋「業道」的定義。
在俱舍論的分析中，業道是指能產生果報的行為，而這些行為必須由「根本心」（主導意識/意業）所驅動、攝受，才能構成具有造作力的業，而非無意識的肢體抽動。
。
本句討論僧團中關於律儀（Sīla-vinaya）的實踐。
律儀是指出家眾在日常生活中應遵循的禮儀與操守。
若不能在身體行為（身）與言語表達（語）上保持克制與莊重，即被定義為「不律儀」，這屬於對戒律細節與僧團威儀的規範，而非僅指重大罪業。
。
本句在討論中陰身（業道）的名稱定義。
在《俱舍論》的體系中，業道是指從死後第一念起，直到投生前最後一念的過程。
這裡區分了「業道」作為特定指稱（初念）與通稱（整個過程）的用法，並指出除了業道之外，還有其他四種名稱用以描述此階段的不同狀態。

此處討論的是業力在運作時是否會留下「表顯」的標記（sākaāra）。
在俱舍論的體系中，分析業力的性質時，需區分其是否能產生顯現的形相或標誌，以確定其對後果的影響方式。
此句為引出四種邏輯判斷（四句：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的導言。
。
此處為論疏之轉接詞，用以引出《俱舍論》的原頌，隨後將對該頌文進行詳細的義理剖析。

此句討論心意識在對象上的作用。
在俱舍論的心理分析中，區分「有表（顯現）」與「無表」。
當意識對特定對象產生認知時，會形成一種表相（nimitta），而劣思（ coarser thoughts）則是指尚未達到高度專注或定境的初步思維造作。
。
本句討論阿羅漢在證果過程中的心態轉變。
在俱舍論的分析中，「表」指顯現、標誌。
此處指修行者捨離對「未生表聖」（尚未顯現聖者特質之狀態）的執著，最終達到一種超越了「有表」與「無表」對立、不落兩邊的圓滿境界。

此句為論疏中的結構分析，旨在說明對頌文（偈頌）的拆解與對應關係，明確指出解釋內容與原頌句的對應次序，以便於讀者對照理解。
。
此處在討論名相的界定。
在《俱舍論》的論述脈絡中，探討事物如何透過特定的標誌（表）來區分或界定。
所謂「成表」，是指使某物具備可識別的特徵，使其從「無表」（沒有標誌、無法區分）的狀態轉變為可以被標記、識別的狀態。
。
此句為論疏中的解釋性文字，旨在釐清前文提及的「思作者」在不同心態等級（住、中、劣）下的具體定義與區分。
在俱舍論的體系中，這涉及到對業力或心所狀態之強弱等級的分析。
。
此處討論的是關於心念與業力深淺的分類。
在《俱舍論》的體系中，「住中」是指心力處於中間狀態，既不能強烈地決定於某種定律，也不完全無定。
由於其心念微劣，僅能觸發表層的業力（發表業），無法形成深層、隱蔽且具強大牽引力的「無表業」。

此段討論聖者在證果過程中的業力狀態。
在胎藏位（未出胎）的聖者，由於已證得聖果，過去的表業（能顯現聖相之業）已捨離，而新的表業尚未產生，因此其狀態被定義為『無表』而非『表』。
。
此處討論的是聖者在修行過程中，對於「已成過」（已通過）但尚未達到「定道」（確定之果位）階段時，其心識狀態或外在表現是否具有可辨識的標誌（表）。
根據不同定境（色界或無色界）的聖者，其在過渡階段的標誌有無有所差異，旨在分析聖道進展的微細辨析。
。
本句在解釋「俱句」的定義。
在《俱舍論》的業力分析中，指某些特定對象（如在住處中用心造業者或凡夫）在造業時，其業力的呈現方式不單一，而是同時具備「表」（顯現於外）與「無表」（不顯現於外）兩種特質，故名為「俱句」。
。
此處討論的是色法（物質）的構成。
在《俱舍論》的體系中，色法分為「表色」（有顯著形狀、可視的物質）與「無表色」（無形但有功能的物質，如深層的微細物質）。
此句說明異生在胎中處於一種尚未分化出這兩種色法的特殊狀態。

本段為論疏的結構綱要，旨在分析比丘、比丘尼在受戒過程中，因對應的不同條件（緣分）而導致的戒法效力或性質之差異。
這涉及小乘律法中對於「律儀」與「受戒程序」的嚴格定義。

本段進入對「三律儀」獲取條件的討論。
律儀在佛教修行中是指防止心念散亂、能令心專注於正法而不再退轉的制度或規範，是修習禪定與智慧的基礎。
。
此為引出論書偈頌的過渡句，在《俱舍論》及其疏論中，通常先由論師以偈頌（頌）概括要義，隨後再由疏論進行詳細解釋。

本句論述修習禪定與證得聖道之差異。
前者指透過禪定入定而獲得的定境（定地）；後者指聖者透過修習道諦（道）而產生的證悟與解脫之生。
。
此處討論律儀（śīla-saṃvara）的獲獲取方式。
別解脫律儀是指比丘、比丘尼等出家者所受持的具足戒。
與自覺或自悟不同，此類戒律必須透過合格的導師（他教）傳授、授戒方能成立。

本句在討論禪定修習的階段。
在俱舍論的語境中，進入「定地」並非指頓悟，而是指透過持守定戒（如禁斷等律儀），使心意識達到穩定不散亂的狀態，從而建立禪定的基礎。
。
此處討論的是定地的定義與範圍。
在俱舍論的體系中，將定地區分為不同層次，此句定義了特定條件下（有漏且未達高階禪定）的定地狀態，旨在釐清定地的界限與其對應的心理狀態。
。
此句論述「定生戒」的運作機制。
在論述中，定生戒是指透過禪定（定心）而自然產生的清淨戒行。
因為戒與定在心念上是共時、相依的，修行者藉此能穩固地進入定地（禪定層次），進而成就由定而生的戒律，而非僅靠口頭受戒或意識守戒。

本句在解釋「聖得道生」的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，強調聖者在證悟過程中，透過持守正確的戒律（道戒）而能生起聖道果，說明戒律與證悟之間的必然因果關係。
。
此段在分析修行階位與定慧的關係。
作者解釋為何在此處僅提及「六地」，是因為在所有靜慮階段中，只有未至地、中間地及四個根本定（對應四禪）能與無漏道相應，能導向解脫，其餘有漏之定不在此論。
這是在界定聖道與凡夫定之區分。
。
此處討論小乘修行者在證得聖道（如須陀洹果）時，隨之而生的「得道生戒」（與證悟同時產生的戒行）。
在俱舍論的體系中，強調此類戒律是與證悟的心意識（心王）共時而起的，而非事後修習。

本文討論戒律獲得的途徑。
在論疏語境中，律儀（śīla-saṃvara）是指對戒律的守持與規範。
當修行者透過他人（如導師、具格比丘）的教導而建立起對特定戒律的守持心時，即成立為獲得「別解脫戒」之狀態。
。
此處在討論教法的傳承與分類。
所謂「他教」是指非自悟而依據導師、傳承而習得的教義，強調教法獲取的外部來源性。
。
本段在討論戒律獲取的途徑。
在律儀中，「從僧伽得」是指受戒時必須經過僧團的集會認可與傳授，而非僅由單一導師授戒。
這強調了僧團集體在法律程序上的正當性與權威性。
。
此處討論的是法相或獲得的歸屬。
在《俱舍論》的分析框架中，區分自得與依他得。
這裡明確指出「依補特伽羅得」是指該法或狀態是屬於另一個個體（他人）而非自身。
。
此處討論戒律的受持方式。
一般戒律需經由僧團（眾）的正式傳授與宣告，但特定類別的戒律（如勤策等）可由個人直接受持而生效，不需經過僧團的集體程序。
。
此段為對論頌字句的釋義。
在討論比丘獲取具足戒（具戒）的程序時，毘婆沙師（論師）認為其方法並非單一，而是有十種不同的獲取途徑，因此在論頌中使用「等」字以涵蓋所有可能性。
。
此處討論獲取具足戒的途徑。
在論述中將其分為不同類別，其中「自然」是指無需外在導師指引，僅憑自身修行與智慧而覺悟的狀態。
佛陀與獨覺（譬像佛）屬於此類，其戒律的成立與智慧的證得是同步的，而非透過受戒儀式由師傳授。
。
此處討論的是出家或受戒與證悟之順序關係。
在論述中，區分了先受戒後證悟與先證悟後受戒的不同情形。
「由證入正性離生」是指修行者先在實踐中證得見道（初果），因其心性已離生死之染汙，隨後才正式進入僧團受具足戒，其證悟狀態優先於形式上的戒律賦權。
。
此處討論的是在特定法義或律儀情境下，佛陀對比丘的稱呼與接納。
在論疏的分析中，這屬於一種由佛陀親口指令或肯定而確立的身份認可，強調佛陀對出家弟子修行進展或到來之肯定。
。
此句在論疏中旨在明確指出特定歷史情境下，接受出家戒律的對象，以耶舍為代表，說明僧團早期成員的組成與受戒情況。
。
此句說明修行者或眾生能獲益或成就，是基於其最初發出的願力（本願）與佛陀的神聖加持（威加）共同作用的結果。
。
此處在論述獲受具足戒的不同方式。
大迦葉尊者最初因對佛陀的深信而歸依，隨後在佛陀的指導下受戒，代表了由對導師的信心驅動而進入僧團的典型路徑。
。
本段討論在特定情境下，透過「善巧」的應對方式來化解或達成某種法義目的。
此處舉蘇陀夷的例子，說明即使年幼，在佛陀的教導或對答中亦能展現其根機或特定的機巧方便。
。
此句在《俱舍論》語境中，旨在說明三界（欲界、色界、無色界）皆由五蘊構成，屬有為法，處於輪迴之中，並非恆常安穩之處，故稱「無家」，意指在生死輪迴中不存在永恆的歸屬或真實的家園。
。
本句論述關於出家受戒的年齡限制與程序。
在一般律法中，受戒通常要求年滿二十歲，但若該人資質優良且符合佛陀之意（稱可佛心），佛陀可特許其在僧團中經由正式的羯磨程序提前受戒。
。
此處討論的是在特定宗教或禮儀體系中，因恭敬心而獲得的尊重法（名號或地位）。
文中解釋「大生主」這一名號的來源，強調其名稱與其化生眾生的功德以及從更高階的梵王處獲得認可的因果關係。
。
此段描述佛陀透過阿難傳達特定的教法（八法），受法者因生起恭敬心而能契合法義，進而獲受戒律。
在論疏語境中，強調了導師的指引與受法者內心敬信對於受戒成功的必要性。
。
此段討論比丘尼授戒的特殊情況。
在律法規定中，通常需在僧眾前授戒，但針對行實端正且因路途艱難（如治安不佳或地理險峻）而無法直接前往僧團聚集地的人，允許透過派遣使者的方式進行法授，以確保戒法傳承而不失其正義。
。
此句討論比丘尼授戒的程序與合法性。
在部派論義中，探討授戒者（授戒師）的資格及其傳遞過程，說明比丘尼在特定條件下可作為傳法與授戒的媒介，使受戒者正式進入僧團。
。
此處討論律法中關於比丘尼在行持上的特殊規定。
在論疏的語境下，為了維持僧團的清淨與端正，針對比丘尼的特定情況，在律法解釋上另行設定緣起條件或適用的規範。
。
此處討論的是在僧眾稀少的邊境地區，受戒人數的特殊規定。
根據律法，通常受戒需較多比丘參與，但在僧少之處放寬至五人，而這五人中必須有一位具備資格的主持者來執行羯磨（法律程序），以確保受戒程序的合法性。
。
此處討論的是獲得某種果位或法相的條件。
在《俱舍論》的體系中，「十眾」通常指不同層次的修行者或眾生類別；而「中國」在此並非指地理上的中國，而是指「中道」或「中間狀態」（Madhya），即不偏激於兩端，在適中的條件下獲得。
。
本段描述僧團早期的受戒形式。
在具足戒（比丘戒）的確立過程中，除了戒師授戒，透過宣說「三歸依」（佛、法、僧）作為入門或認同的儀式，亦能使受戒者正式進入僧團並獲得戒體。
此處強調了阿難作為佛陀使者在傳遞戒法中的角色。
。
此處討論的是「別解脫律儀」的產生機制。
在《俱舍論》的體系中，律儀（sīla-saṃvara）是指對戒律的守持與調伏。
此句指出獲得別解脫律儀的因緣並不侷限於「表業」（即身體、語言等顯著的外在行為），亦可能透過心念或其他內在因緣而成立。

本段為論述結構的導引，旨在界定戒律在時間維度上的適用範圍（時分齊）。
其中「別解脫戒」是指超出基本律儀之外、由比丘自願發願而持的特殊戒項；「不律儀」則是指不符合律儀標準、不屬於正式戒律規範的行為或狀態。

本段討論別解脫戒（個人自願發願遵守的額外戒律）在受持時間上的界限與規定。
在俱舍論的體系中，需明確界定受戒的時機與期限，以釐清戒律生效的法義條件。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的釋義（疏）。

本句討論別解脫戒（Pratimoksha）的持守時限。
別解脫律儀分為兩種持守時間：一是盡壽，即從受戒起至死亡為止；二是短暫持守，如晝夜之別解脫，指在特定時間段內嚴格執行。
此處在論述律儀的成立與失效條件。

本段在論述受戒時間的兩種法定邊際。
一般出家眾（比丘等七眾）受戒是以生命終結（盡形壽）為期限；而「近住戒」則是一種短期臨時的戒法，僅限於一個晝夜。
這說明瞭戒律在制度上對於時間效力的兩種明確定義。
。
本句討論受持律儀的時間寬限。
在論述出家或受戒的程序時，指出依據經部記載，近住律儀（即在正式受具足戒前，先在近住中學習律儀的階段）的受持時間可彈性設定為一晝夜或更久，只要符合程序即可成立。
。
此段描述論師之間對於「近住」（指在導師身邊修行或受戒前的準備期間）之時限與成就條件的爭論。
毘婆沙師採取嚴格的經文依據，否認僅憑短時間（晝夜）的近住即可達成特定法義之認定，體現了說一切有部在論議中對經據（契經）的高度依賴與嚴謹論證風格。

本段進入對「惡戒」的討論。
在《俱舍論》的體系中，探討戒律的損益時，需界定何種行為或狀態構成「不律儀」（不符合戒律規範），由此界定破戒的邊際與定義。
。
此句為轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則由疏論對該偈頌進行詳細的釋義。

此句討論戒律中「善」與「惡」在時間性與受持狀態上的差異。
善戒（持戒）需要有意識的受持與恆常的守護，而惡戒（破戒/造惡）一旦發生即成事實，其惡業之性質不因時間（晝夜）而改變，且其運作機制不同於善法之修習。

此段討論關於「律儀」與「受戒」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，律儀（Sīla-saṃvara）是指對戒律的守持。
若一個人蓄意在餘生中行惡，導致失去律儀，且此狀態持續超過一日一夜，說明其最初的受戒過程不完整或不正確（非善戒受），因此無法在心中建立起穩固的戒律禁制。
。
此處討論律儀戒（不律儀戒）的成立條件。
在分析犯戒之時限時，說明若無設定特定時間限制，則只要在一個晝夜之內發生不律儀之行為，即成立犯戒之義。
。
本句探討業力與壽命的關係。
在俱舍論的體系中，強調某些極重的惡業（如五逆十罪等）若缺乏善知識的對治與導師的指引，其果報極快，導致修行者或造業者在極短時間內（甚至不滿一日）便會迅速地走向死亡。
。
本句討論律儀（śīla）的損毀條件。
在論義中，律儀不僅是指外在行為的違犯，更包含心念的轉向。
即使沒有在導師面前直接造作違犯行為，但若內心生起「畢竟壞善」的決定性意樂（即想要徹底放棄或破壞戒律、善法的心念），在法義上已構成對律儀的損毀，導致不律儀的狀態。

本段為《俱舍論頌疏》之章回索引，旨在梳理近住戒（Upasatha-vrata）的論述結構。
近住戒是介於在家與出家之間的修行階位，文中將其拆解為受戒程序、戒律構成（八支）以及特殊的獲果路徑（不受近事而得）三方面進行分析。

本句討論比丘受具足戒前的準備程序。
在正式受戒前，候選人需先經過「近住律儀」（Upasampada 之前的準備階段），由導師觀察其品行是否符合戒律要求，確認無誤後方能進入正式的受戒儀式。
。
此處為論書中引導進入偈頌（頌）的過渡語。
在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式解釋義理，隨後引用對應的偈頌以資記憶或總結要點。

本偈描述比丘或出家者受戒與修行之次第。
首先需在晨間親近師長，隨後正式下座受戒，並依循教法完整受持具足戒（具支），最後在生活作風上要求晝夜捨棄一切奢華裝飾，以實踐對戒律的恭敬與對出離心的堅持。

此處在論述受戒的時間規定。
在俱舍論的戒律分析中，特定戒項要求在日出時受持，以確保持戒的時間跨度涵蓋完整的一個晝夜（24小時），符合律藏對持戒時限的嚴格定義。
。
此處討論的是在特定儀式或律儀（如受戒、受持等）中，關於時間與障礙的規定。
說明即使早晨因不可抗力或障礙無法立即執行，只要在齋日結束前或結束後（依據具體律義），仍保有領受的資格。
。
此處論述比丘在面對師長時應遵守的禮儀規範（威儀）。
「下座」並非指離開座位，而是指採取低於師長的姿態以示恭敬，體現佛教對師長的尊重與謙卑修行之要求。
。
此句描述修行者若缺乏對法、對師的恭敬心，且未能建立起律儀（戒律與修行的規範），則無法在正法中獲得真正的進步或成就。
在《俱舍論》的語境中，強調心態（恭敬）與行為規範（律儀）是修行之基礎。
。
此段討論受戒的正當程序。
在律藏體系中，「從師受」強調戒律傳承的合法性與威儀。
透過建立與戒師（授戒師）的師徒關係，使受戒者在心中產生一種對師長的敬畏心（愧心），將外部的制度約束轉化為內在的自律動力，從而有效防止犯戒。
。
此處討論的是受戒儀軌中的語言順序與禮節。
在傳戒過程中，受戒者應表現出恭敬與依止心，遵循導師（授戒師）的指導，在時間順序上不可搶在導師之前發言，也不可與導師同時發聲，以示對戒法與導師的尊重。
。
本句討論在特定的法義或儀軌授受過程中，必須符合特定的條件（如對象、時間、心境等）。
若不符合前述之授受條件，則「給予（授）」與「接收（受）」這兩個動作在法理上均不成立，無法達成有效的傳承或交付。
。
此處論述近住（Upabhāra）的成立條件。
近住是指在受具足戒之前，比丘候補者（式貨比丘）所修行的過渡階段。
必須完整實踐八支（八項戒律規定）才能正式成立近住之身分，任何一項缺失即導致該法不成立。
。
此段討論關於戒律中對「嚴飾」（裝飾品）的規定。
在特定條件下（如處於能消除傲慢的環境或已離飾），若佩戴飾品不會引起「憍逸」（傲慢、自滿）之心理，則不強求必須脫除。
這體現了律法在執行時對心態（意業）的重視，而非僅在於形式上的禁止。
。
本段討論受戒的時間界限與合法性。
在律法規定中，受戒的時限若未完整達成（如晝夜定義不符），則該受戒程序不完整。
雖然修行者在心態上可能產生對法的嚮往或初步的修行行為（妙行），但在法律地位上並不構成正式的僧團成員或不具備律儀的資格。
。
此句解釋修行者在進入聖道過程中的學習方式。
在論述修行次第時，強調親近已證果位的阿羅漢，透過觀察其行儀、聆聽其教導並隨之實踐，以快速獲取正確的修行經驗與指引。
。
此處討論的是持戒之功德與目的。
一方面是指持戒直到壽終（盡壽戒），另一方面則是說明透過修行來「長養」善根，使原本福德淺薄的有情眾生能透過持戒與修行，逐步累積並增長正面的善業基礎。
。
此句說明「長養」之義，指透過修行或教導，使自身及他人的善心與清淨心得以增長與鞏固。
在《俱舍論》的分析框架下，強調善法的培育與延續。

本句為論疏之導引，旨在探討特定果報（受）成立的必要條件，即必須同時具足八種組成因素（八支）。
此處屬於俱舍論中對法相與因果條件的嚴密分析，強調條件的完備性。
。
此句為引言，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對應後續的詳細疏釋。

此偈論述律儀之防護機制。
透過對「不逸」（不懈怠）與「禁支」（限制不當開支/行為）的修持，依據特定數量級別（四、一、三）的次第，來防止修行者因心散亂（失念）或心高氣傲而導致的懈怠（憍逸），進而避免陷入根深蒂固的習性罪過之中。

此處討論戒律的組成。
在俱舍論的分析框架中，「戒支」是指具體的戒項（如不殺、不偷等）。
「性罪」是指行為本身就具有罪惡性質（如殺生），無論是否在戒律中明文規定，其行為本質即是罪。
透過建立戒支，可以有效防範這類本性罪惡的發生。
。
本句解釋「不放逸」在戒律體系中的具體實踐。
在俱舍論的論述中，不放逸不僅是心理上的精勤，在戒律操作上首先要求遠離飲酒，因為酒能使人喪失理智、心神混亂，直接導致修行上的放逸（懈怠、失控），且飲酒本身即違背了基本的自律戒條（性戒）。
。
此處討論的是出家修行者的禁戒條目（支）。
透過禁絕塗抹香料、裝飾身體等外在美化行為，能使修行者在心理上強化對世間感官享樂的厭離感，從而穩定心志，專注於解脫修行。

此處為論疏的論理分析。
在論述邏輯中，「立」是指設定前提或定義，「支」指構成論點的組成部分或條件。
作者在此說明後文的內容是用來對前文提出的三項要點進行詳細解釋。
。
本段解釋戒律制定的目的。
在律臟體系中，「性罪」是指行為本身即屬違犯，不論主觀動機或情境，只要該行為發生即構成罪業。
第一戒支（通常指對比丘等出家眾的禁戒）的首要目標即是杜絕此類根本性的惡行。
。
此處討論四不放逸的組成。
第二支重點在於維持對心念的持續覺察，防止因疏忽而導致正念中斷，確保修行不墮落。
。
此處討論的是僧團管理中關於「禁約」（約束性規定）的設立目的。
在《俱舍論》的制度分析中，設立特定的禁約旨在規範比丘的行持，防止因修行或地位而產生傲慢心（憍逸），以維持僧團的和諧與清淨。
。
此處在討論「八齋戒」的名相定義。
根據經部（Sarvastivada）的論述，將其整體視為一種修行法門時稱為「齋（Upavasa）」，而將其拆解為組成部分時，每一項則稱為「支（Anga）」，旨在釐清總體與個體在術語上的區分。
。
此處為論疏對術語的定義解釋。
在《俱舍論》的分析體系中，「支」常用於描述法（dharmas）的組成部分或構成要素，旨在將複雜的對象拆解為單一的組成成分以進行分析。
。
此處討論名相的性質。
在論述中，若一個名詞（如「齋」）是由多個不同的組成要素（支）集合而成而得名，則該名稱僅是為了方便稱呼而設定的「假名」，而非具有獨立自性的「實名」。
這符合俱舍論中關於名言與實相的分析方法。
。
此句為論述過程中的比喻，以古代印度軍隊的編制（如戰車、騎兵、象兵、步兵等四支）來類比法義中的組成結構或分類方式，旨在說明整體與局部、類別與總體的關係。
。
本句在討論軍隊潰散的不同類型。
在《俱舍論》的分析框架中，強調這些分類（如五支散、車軍散三）並非具有實體的自性，而是在描述現象時所設定的「假名」概念，用以區分潰散的程度與形式，而非恆常不變的實體。
。
本句討論「齋」的定義。
在薩婆多宗的見解中，將「不於非時食」視為齋戒的核心體（本質），並說明此項戒律既是八關齋戒的一部分，因此在分類上亦可被視為齋戒的支分。
。
此處討論戒律中關於「齋（Upavasa）」的定義與組成。
在分析齋戒的構成要素時，區分了核心的「離時食」與其他輔助的組成部分（支）。
文中指出，雖然其餘七項屬於齋戒的範疇（八分之其一），但它們本身並不等同於齋戒最核心的定義——即禁食特定時間（離時食）。

本段討論心意識在進入某種特定狀態（近住）時，是否必須依賴於特定的觸發條件（近事）。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清心意識狀態轉換的因果條件，探討近住之產生是僅限於近事，還是具有更廣泛的觸發機制。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作論述之根據。

此句討論進入佛教修行門徑的次第。
在論述不同等級的信眾或修行者時，指出即便是在「近住」（指接近佛法、在佛側修行）之外的其他類別，只要是稱為佛教徒的人，必然都已接受三歸依（皈依佛、法、僧），不存在不受三歸而能稱為佛教修行者的情況。

此處為論疏對前文名相的詳細釋義。
在討論皈依或入道之法時，將「餘」這個詞明確定義為「三歸」（皈依佛、法、僧），以釐清論述範圍，避免對「餘」字的泛指產生誤解。
。
此處討論進入僧團或在佛門近住的條件。
在俱舍論的體系中，除了正式的近事（Upasaka/Upasika 的相關戒律或近侍規定）外，僅僅透過受持三歸依（皈依佛、法、僧），在法義上亦足以讓修行者獲得近住的資格。
。
此處論述成為近事弟子（近住）的必要條件。
在部派論書體系中，受三皈依（佛、法、僧）是進入僧團或成為正式隨從弟子的基礎門檻，若未達成此前提，則無法獲得近住的身分。
。
本段討論受戒的有效性。
在律儀的成立上，雖然程序（如三歸依）重要，但最核心的決定因素是「意樂」（cetanā），即內心的志願與發心。
只要發心清淨且確實地請求受戒，即使在程序上有所缺失（如漏掉三歸或直接受近住），其律儀（sīla-saṃvara）依然能成立。

本段為論疏的目錄式導引，旨在系統化地闡述「近事戒」（近事在家戒）的規範。
近事戒是為尚未出家但欲依佛教生活之居士而設，重點在於透過三歸依與基本的道德禁戒（如不邪行、不妄語、不飲酒），建立基本的修行基礎與清淨心。

本文討論的是出家前或進入僧團前的初步律儀（近事律儀）。
根據經部（Sarvastivada）的論說，受三歸依（佛、法、僧）是成為近事弟子（Upasaka/Upasika）的基礎，使其在法律地位上與正式比丘有所區別，但已具備基本的佛教徒身份。
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此處討論的是出家者為趨向具足戒而先受的預備戒律。
五戒近事是指在受具足戒之前，比丘或比丘尼需遵守的五項基本戒律，旨在使修行者「接近」具足戒的標準。
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此處討論的是在家修行者獲戒的順序與條件。
在論述中，三歸依是進入佛門的基礎，而五戒則是具體的行為規範。
即便在受三歸依的當下未立即發五戒，後續只要依照程序受持，無論是部分受戒還是全部受戒，均能成立戒體。
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此處討論成為「近事」（近侍弟子）的資格認定。
在薩婆多宗的制度中，僅受三歸依不足以成為近事，必須進一步受持五戒，方具備近事之身分。
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此段討論優波塞（Upasaka）的定義與成立條件。
在俱舍論的分析框架下，強調其身分需滿足：在家、男性、身體健全（男根成就）、皈依三寶、心念清淨且有正式的自稱與請求師長認可。
這是一種對在家修行者身分界定的法相分析。
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此處在討論成為「近事」（指能親近佛陀或僧團提供服務的隨從）的資格條件。
文中質詢僅僅通過受三歸依（皈依佛、法、僧）這一初步的信仰認同，是否足以在法義或實踐上被認定為近事。
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此處為論疏中對不同學說的引用與比對，探討特定法義或修行條件是否足以構成某種狀態（即成）。
在《俱舍論》的脈絡下，通常涉及對心法、色法或業果之成否的邏輯推演。
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本句討論「近事」的定義。
在律儀規範中，近事是指能夠親近佛法、接近聖者的修行狀態。
論師強調，若缺乏相應的律儀（戒律規範）作為基礎，則無法成立「近事」的法相。
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此句為論述過程中的「歸謬法」推論。
作者假設對方的觀點成立（若爾），隨後指出該假設將導致結論與既有經典（此經）的教義產生衝突，藉此證明原假設不成立。
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在《俱舍論》的分析脈絡中，此句旨在解釋某種行為或狀態與其身分並不衝突。
重點在於「發戒」這一行為已確立了其法相或誓願，使得後續的行為在律制或義理上具有正當性，而不構成相違（矛盾）。
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此句探討出家者在受戒時，其發心（發戒）的具體時間點與心理狀態，用以分析戒法成立的條件及時序。
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此為論書之過渡句，標誌著後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對應後文的詳細解釋（疏）。

此句討論戒律制定之因緣，說明在制定戒條時，會先敘述觸發該戒律的近因（稱近事），再針對比丘等對象設定相應的戒律規範。

此句為論疏對特定名相的定義界定。
在俱舍論的戒律討論中，涉及發戒（受戒）的時間點與條件，此處旨在明確「稱近事發戒」是指針對發戒時間的回答或認定。
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此句為論疏中引用《大名經》來討論發戒（受戒）的時間點或條件，旨在界定受戒行為在時空上的近緣或特定時機，屬於律義與相應的分析。
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本句描述在家信徒（優婆塞）向出家僧侶表明身分，請求僧團的記憶與慈悲關照，體現了佛教中出家與在家人之間互助、護持的僧俗關係。
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此處討論的是進入僧團前的預備階段。
近事五戒是針對準備出家但尚未正式受戒之人的規範。
文中解釋「近事」之義，是指在接近正式出家前，透過領受這些戒律而建立起律儀（sīlā-saṃvara），使其在行為上符合僧團的基本要求。
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此段討論受戒之心理動機與程序。
在受五戒前先受三皈依，旨在建立信仰基礎後再承接戒律。
文中提到的「捨生」是指對戒律的極高重視，表達即便面對死亡也絕不破戒的堅定決心。
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本段在解釋經文的簡略表達方式。
在佛教戒律的表述中，有時會將「捨殺生」簡稱為「捨生」，其核心意義仍是指捨棄殺生等不善業。
此處說明經文在表述上採取了省略法，但其實質內容仍涵蓋了五戒的發心與持守。
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此句為論疏中的解釋性文字，說明前文提及「比丘」等對象並非作為絕對的定義，而是採取「舉喻」的修辭手段，旨在透過具體的類比使複雜的法義變得易於理解並在邏輯上成立。
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本句說明比丘戒的授戒程序。
在律藏體系中，受戒並非單純的宣誓，而需經過嚴謹的僧團程序（羯磨），確保 candidate 的資格與僧團的共識，以維持教團的清淨。
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此處討論律藏中關於「四重學處」（波羅遮尼）的定義。
論疏旨在說明律法在界定嚴重違犯時，其相狀的界限是明確且不容妥協的（堅持），以確保僧團純潔與戒律的威權。
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本文討論近事戒（Upasaka/Lay-follower precepts）的成立條件。
在俱舍論的律儀體系中，強調受戒的次第性：必須先有三皈依作為基礎，再發近事戒願，並透過對捨身等高階修行義理的說明，使受戒者在心識上對戒律有堅定的認同與執持，如此方能構成真正的「律儀」（Śīla-saṃvara），即對禁戒的守護與限制。

此句為論疏的結構性導引，標誌著論述進入第二階段。
在《俱舍論》及其疏釋的編排中，作者常在論述法義後，引用佛經中的偈頌（頌）作為依據，以證明論點的權威性。

本句為論議中的質詢，探討在具足律儀（戒律操守）的前提下，為何在果位或修行程度上仍有「一分」之差異，旨在釐清律儀與實際證果之間關係的邏輯矛盾。
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此句處於《俱舍論》對戒法或持戒能力之論述語境中，討論的是判定某人是否具備「能持」資格的標準或定義。
此處「約」意為依據、對準，強調判斷基準在於對法義的持守能力。

此句為論疏中的分析說明，揭示其論證結構：先提出經文中疑難的引文（引經難），隨後給出對應的解釋（通釋），是以此破除疑惑的論述方式。
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此處討論關於聖道進入的條件。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，強調律儀（戒律的實踐與持守）是達成聖果、進入聖道之初步且必要的條件，稱為「近事」，意指接近解脫的關鍵因素。
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此處討論修行者或學法者在領悟與掌握教法上的程度差異。
根據《俱舍論》之分析，將學習的量化程度分為四個階層，用以區分弟子在法義掌握上的深淺，體現了教法接引與個人根器相應的原則。
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此句討論在論釋法義時，如何根據「能持」（持有或宣說法義的主體/理論）來區分「宗」與「通」兩種解釋路徑。
宗指特定宗派或核心義理的解釋，通指普遍通行的通用解釋。
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此處在討論修行階位或資格的理路。
指出進入特定階段的近因（近事）在於具備五戒。
重點在於「持前所受」，強調戒律的延續性與持守能力，以此定義為「能學」的境界或狀態。
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此句處於論述業果或受報的邏輯推導中。
在《俱舍論》的分析框架下，探討受報的量與質，若否定前述的條件或前提，則結論將導向受報量為「一分」的等量狀態，用以透過反面論證（歸謬法）來確立正確的義理。
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本句在討論戒律的持守標準。
作者透過分析經文的措辭，指出既然經中並未將持戒分為不同層次（如受一分、受二分等），則應將「能學」的定義直接等同於「能持」，即具備持守戒律的能力與實踐。

本段為論述戒律等級的開端。
在《俱舍論》的體系中，律儀（戒律）依據修行者的清淨程度與實踐深度，分為下、中、上三品。
此處在探討決定戒品高低的具體因緣（條件）。
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此處為轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後通常會接續對該偈頌的詳細解釋（疏）。

此處討論修行果位或淨土往生之品級，說明其層次之高低（下、中、上）取決於修行者的心念、願力與業力之深淺。

本段討論戒律的品質如何隨受戒者心態而異。
在《俱舍論》的分析體系中，受戒時心的清淨度、專注度或願力深淺（心品），決定了所獲戒律的效力與等級（戒品），體現了心與法相互影響的因果關係。
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此處討論的是在證得阿羅漢果位後，個體在「戒」的品質（品相）上的差異。
即便同樣是羅漢，因前世積習、修行機緣或對戒律體悟的深淺不同，其戒行的純淨度與嚴謹度仍有下品與上品的區別。

本段旨在探討「三歸依」（佛、法、僧）的本質（體）。
在《俱舍論》的分析框架下，需釐清歸依對象的具體定義，是以對象的實體（如佛的法身或色身）還是其特質作為歸依之標的。
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此為論書之格式標記，預告接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後會對該偈頌進行詳細的解釋（疏釋）。

此段論述關於「三歸依」中「僧伽」的定義。
在小乘俱舍論的體系中，真正的歸依對象（僧伽）必須是已證果的聖者。
這裡區分了兩種無學法（阿羅漢）以及選擇進入涅槃的狀態，強調歸依的對象必須是已離欲、斷煩惱、證悟解脫的聖僧，而非一般的出家眾。

本段探討歸依的實質對象。
在論疏語境中，強調歸依並非對物質形態（佛身）的崇拜，而是對佛陀所證得的、已圓滿且不再需要學習的最高智慧與境界（無學法）的依止，明確了修行目標在於法義的體證而非形式的依附。
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此處討論佛陀證得「無學法」（阿羅හ限定之最高境界，不再需要學習）的特質。
強調佛之無學法在於其「殊勝性」（超越於聲聞、緣覺之無學）以及「全知性」（能覺悟一切法），以此區分佛與其他聖者的差異。
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本句總結前文所述的三種理由（義），說明信徒選擇歸依佛法僧三寶的邏輯依據。
在《俱舍論》的分析框架下，歸依並非盲從，而是基於對三寶殊勝特質的正確認知與理據分析而產生的決定。
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此處討論的是阿羅漢或佛陀在證悟後，不再需要學習的「無學」境界。
在《俱舍論》體系中，強調的是透過無漏智慧（無生智）使煩惱徹底斷盡（中盡），並將原本有漏的五蘊轉化為無漏之體，達成最終的解脫狀態。
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本句詳細定義「僧」在歸依對象中的內涵。
在《俱舍論》體系中，歸依的僧寶並非指一般的出家形式，而是指具備聖者果位的「聖僧」。
透過「學法」（修行向上的過程）與「無學法」（已證果之狀態），能成就四向（預流、一度、三入、不回）與四果（預流、一度、三入、阿羅漢），這纔是真正值得歸依的僧寶實體。
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此句解釋「歸依法」的實義。
在《俱舍論》的體系中，真正的歸依並非對象的依附，而是對熄滅煩惱與痛苦狀態（涅槃）的追求。
特別強調涅槃為「擇滅」，即透過正思惟、正擇法（擇法抉擇）而達到煩惱的徹底滅盡。
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本句論述擇滅（以分析方法證得的滅）在果位上的特性。
在《俱舍論》的分析框架下，雖擇滅是透過對法相的分析而得，但其所證的涅槃果位具有善性與恆常性，且所有涅槃（無論是擇滅或無擇滅）在寂滅這一相上是共通的，因此歸依對象的本質是一致的。

本段討論歸依對象的範疇。
論主主張歸依佛不應僅限於其內在的覺悟境界（無學法），而應包括其色身（生身）。
其論據在於：若佛身僅是外殼而非佛體，則損害佛身不應構成極重的無間罪；正因為損害佛身會導致此重罪，反證佛身亦具有佛體的真實性，故同樣是歸依的對象。
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本段探討歸依僧伽的對象及其邏輯。
在論疏的分析框架中，歸依是對象的依止。
由於僧團的組成成員是比丘（苾芻），因此歸依僧團在實踐上即是歸依這些具備僧格的個體之身，由此確立了「通歸依」的邏輯關係。
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本文在論述「歸依」的法相。
在俱舍論的分析框架下，歸依並非指內心的意識狀態，而是一種透過語言（語表）而成立的行為表現，強調其外在形式的定義。
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此處為論疏之問答形式，旨在探討修行者在進入佛門時，對三寶（佛、法、僧）表達皈依的內涵與定義，從論書角度分析其心靈狀態與行為定義。
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此處討論「救濟」的法義，強調解脫苦難的根本途徑在於對三寶（佛、法、僧）的皈依，以此建立修行基礎以獲解脫。
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此句描述眾生在面對恐懼時，傾向於尋求物質環境或特定對象的心理依託，用以對比後文修行者對三寶或正法的真正歸依，強調世俗歸依之脆弱與暫時性。
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本句旨在區分「正確的歸依」與「錯誤的歸依」。
在《俱舍論》的分析框架中，強調歸依對象必須是具備真實解脫能力的聖者（如佛、法、僧），若歸依於非勝、非尊的對象（如外道或凡夫），則無法產生真實的解脫果位，無法斷除生死苦海。
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本句描述修行者建立信仰的基礎，即對三寶（佛、法、僧）的歸依。
在《俱舍論》的分析框架中，歸依是進入佛法修行、建立善根的起始動作，亦是區分出家與在家、或決定修行方向的關鍵標誌。
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本句描述修行者透過「慧」對四聖諦（苦、集、滅、道）的觀照過程。
首先認清苦諦與集諦（苦及其原因），接著體悟滅諦（苦的熄滅與超越），最後實踐道諦（八正道），以此作為解脫痛苦、進入涅槃的唯一路徑。
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本句強調「歸依」作為解脫之道的核心地位。
在《俱舍論》的分析框架中，歸依不僅是信仰的表達，更是心靈轉向正法、擺脫輪迴痛苦的決定性起點與依止。
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本句說明「歸依」在修行體系中的地位。
在俱舍論的論述脈絡中，歸依是進入聖道、建立律儀的起始點，為所有後續修行（受律儀）提供基礎與方便的門徑。

此句為論疏之結構標誌，指出後續內容進入第五個論述單元，重點在於分析並說明如何去除「邪行」。
在《俱舍論》的語境中，這涉及對戒律與行為正誤的判定，旨在指導修行者捨棄違背正道的行為以趨向解脫。
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此段討論比丘在不同律儀（戒律規範）下的行為限制。
在一般律儀中，要求達到「梵行」（清淨、無染），範圍較廣；但在「近事一律儀」（指在特定條件下與居士接洽或處理近事）中，重點在於防止「欲邪行」（違背戒律的性行為），其限制範圍與其他律儀有所區別。
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此為論書之轉接詞，標誌後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），以精簡的詩句概括核心義理，隨後再由疏論進行詳細闡釋。

此句討論在戒律與行為修正中，對於「邪行」（不端正的行為）的評價。
指出邪行雖屬過錯且應受呵責，但相較於深層的煩惱或根深蒂固的習氣，其外在行為的修正與捨離在實踐上較為容易達成。

此段討論戒律中對「欲邪行」的界定與評判。
在論述中，侵犯他人妻子的行為被視為最嚴重的過失，因其不僅違反倫理，且因造業深重而導致感得惡趣（地獄、餓鬼、畜生），因此在定性上不屬於較輕微的「非梵行」，而屬於更嚴重的犯戒。
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本段討論修行者在遠離惡行與慾望上的差異。
將「邪行」與「非梵行」區分，指出單純的錯誤行為（邪行）較易修正，但深植於在家生活中的感官慾望（非梵行）則具有強大的黏著力，難以徹底制止與遠離，強調了在家修行克服慾唸的艱難。
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此處討論的是律儀（Sīla-saṃvara）的分類。
在《俱舍論》的脈絡中，「得不作」是指透過修行達到聖者境界後，對特定的惡行（尤其是與欲求相關的邪行）產生決定性的斷除，使該行為不再發生，這是一種對戒律的深層實踐與體現。
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此處討論聖者與凡夫在戒律上的差異。
聖者因已斷除煩惱或具足正見，其「性戒」（內在自覺的清淨戒）已然成就，故即便在輪迴中多次轉世（多生），其心行亦不至違犯戒律。
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此處討論聖者在證果後的戒律狀態。
在俱舍論的分析中，初果（須陀洹）與二果（須陀洹之上的斯陀含）聖者雖已斷除某些煩惱，但若在出家前已有妻室，其身分屬性上仍存在「非梵行」（即非禁慾狀態）的餘緒，因此不能絕對地說其完全離非梵行。
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本句探討欲界眾生行為之因果機制。
在《俱舍論》的分析框架中，說明特定的條件（三因）如何導向對慾唸的控制，強調透過對「近事」（直接相關的條件或環境）的調適與制約，來防止產生違背戒律或正道的邪行。
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此處討論律法邏輯，分析在特定條件下（如擁有妻子），若不符合前述前提，將導致聖者在行為上觸犯「近事戒」（與非親屬女性過於親近的戒律）。

本段討論戒律適用的時間性與對象範圍。
核心在於探討「近事律儀」在受戒之時，是否能對未來尚未出現（或尚未建立關係）的對象產生約束力。
這涉及律法在時間維度上的效力判定，旨在釐清受戒者在後續生活變動中，如何界定違犯與否。
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本句在論述律儀的獲得。
強調修行者應追求全面性的解脫與律儀成就，而非僅在局部或單一面向（一分）中獲得別解脫的戒律規範，旨在提醒修行者不應滿足於局部成就而應追求圓滿。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討犯戒的判定標準。
在俱舍論的戒律分析中，討論行為在特定條件下（如無心、不知或特定時空）是否構成正式的「犯戒」，以及後續狀態如何判定為不犯戒。
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此句為承接詞，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本句討論律儀（śīla）的獲取與維持。
在《俱舍論》的論述體系中，強調律儀的成立是基於對戒律的誓願與受持，而非將所有心意識的相續（santāna）狀態簡單地總括為律儀的達成。
這是在區分「得律儀」的特定條件與一般心法相續的差異。

此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的獲取與誓願之間的對應關係。
在《俱舍論》的脈絡中，強調修行者在受戒或發願時的意圖（誓願）與實際獲得戒律守持狀態的一致性，確保戒律的成立是基於正確的願力與程序。
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此句描述修行者在發菩提心或受戒時所立的誓願。
在《俱舍論》的語境下，強調透過意志的決定（誓願）來對治煩惱，特別是針對由貪欲驅使而產生的不正當行為（邪行），以達到淨化業力、止息罪業的目的。

此處討論的是關於「梵行」（清淨戒行）的誓願範圍。
文中區分了「總於相續」與「非總於相續」。
前者是指對所有有情眾生的所有心念相續（心念流轉過程）都涵蓋在內；而「非總」則是指不將此誓願泛化到所有眾生的所有相續之中，以精確界定戒律或誓願的適用對象與範圍，避免過度概括而導致義理不周。
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本段討論戒律的性質與毀犯條件。
在俱舍論的分析框架中，區分了「邪行戒」（禁止不正當性關係）與「非梵行戒」（禁止一切不清淨行為）。
若修行者已正式脫離某項特定戒律的約束，則後續行為不再構成對該戒的毀犯。
此處強調因其已得離「邪行戒」，故娶妻之行為不構成對前述戒律的毀犯。

本段討論比丘在受具足戒前的「近事戒」規範。
在四種口業（妄語、兩舌、惡口、剛強語）中，論述者質詢為何僅將「虛誑語」（妄語）列為近事戒的禁制對象，而未將「離間語」（兩舌）等其他口業納入，旨在探討近事戒之設定標準與義理依據。
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本段在論述戒律中對「虛誑語」（妄語）的嚴格規範。
從論書視角分析，其禁制原因分為三層：一是行為本身的惡劣性（最可呵）；二是對傳法環境的影響，防止在家信眾因見僧團不誠實而喪失信心（易遠離）；三是建立聖者的標準，強調聖者已斷除此類習氣，以此作為修行者的目標與對比。
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在《俱舍論》的因果分析體系中，此句是用於區分不同類別的因緣（如正因、助因或別因），說明在目前的分析對象之外，還存在其他類型的條件或因素促成結果。
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此句為承接詞，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來對應前文的解釋（疏）。
在論疏體系中，通常先陳述論述，再引用偈頌以資證明或總結。

本句討論戒律的犯禁定義。
在律法體系中，若修行者以妄語（虛誑語）來掩蓋或開脫，其行為已超出學處（比丘戒）的規範，構成違犯。

本句旨在定義「學處」之名義。
在律藏與論疏體系中，學處（Sikkhāpada）是指佛陀為僧團制定的具體戒條，其名稱之由來在於這些條目是修行者必須學習、遵守並內化為行為準則的內容。
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此處為論疏對特定術語的定義說明。
在《俱舍論》的語境中，討論戒律或法相時，「越」指涉的是行為超越了既定的界限或違背了律則，屬於對名相的直接解釋。
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本句討論律儀中的「誑語」與「遮慮」之關係。
在律法程序中，比丘若對已犯之戒條在檢問時否認，不僅是犯了妄語，更是直接違犯了相應的學處，涉及對戒律誠信的破壞。
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本句討論戒律制定的動機與目的。
在論疏體系中，強調佛陀制戒是基於對修行者實際情況（如多違越）的觀察，旨在通過禁止特定的不善行為（如虛誑語）來建立律儀，使修行者能穩定地持戒。

本段討論戒律中「遮罪」的體系。
遮罪是指為了防止後果而禁止的行為。
此處在分析為何在眾多禁令中，飲酒被特別單列為必須「離」開（禁絕）的重點項目，旨在探討飲酒對修行定力與心智意識的損害程度最高。
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此處為論書之轉接語，標誌後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來對應前文的詳細解釋（疏）。

本句討論戒律中「遮戒」的性質。
遮戒（遮法）是用於防止修行者陷入不便或不莊嚴處境的規定。
在此強調禁止飲酒（離酒）是核心，因為飲酒會導致神智不清，進而破壞其他更嚴重的律儀（戒律），故禁酒是為了守護整體戒律的清淨。

本段討論戒律中「遮罪」的輕重之分。
遮罪雖屬較輕的禁制，但飲酒被視為較重，是因為酒能麻痺心智，導致心神不專（放逸），進而使修行者失去對行為的掌控，極易觸犯其他更嚴重的律儀規範。
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本句解釋戒律中禁止飲酒的目的是為了「護律儀」。
律儀指修行者在言、身、意上的慎謹與規矩。
飲酒會導致意識昏沉、失去自覺，容易觸犯其他戒項，破壞修行者的威儀與清淨，因此在律法中被禁止。
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此處論述比丘戒律中禁止飲酒之理據。
因酒精之醉意不分多寡，且易導致心神昏迷、喪失正念，故在律法上採取絕對禁止（嚴制），不設最低限度，以維護修行者的清醒與定力。
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此處區分「性罪」與「遮罪」。
性罪是指行為本身即屬惡業（如殺、盜、淫），無論是否由戒律規定皆是罪；遮罪則是為了維護僧團清淨或修行便利而制定的禁令，行為本身未必是惡業，但因違反佛法規定的禁制（遮制）而得罪。
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本句區分『性罪』與『制罪』。
性罪（Prakṛti-aparādha）是指那些無論是否制定戒律，其行為本質即是惡業且會產生負面果報的罪行（如殺、盜、淫、妄），聖者因具足正見與慈悲，即使在制度化戒律出現前亦不犯之。
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此處在討論律法中「性罪」與「作罪」的區分。
性罪（Sabhāva-apatti）的核心在於行為時的心態（心行）是否具備染汙的意圖。
若飲酒的目的純粹是為了醫療，且在過程中保持正念，未產生醉亂的染汙心，則不構成性罪。