大藏經白話翻譯計畫

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本句為論疏的結構綱要。
在《俱舍論》的體系中，此處進入對「業」的詳細分析，重點在於區分有漏與無漏的斷除方式，以及對業力性質的不同解釋（異說），旨在釐清業的運作與解脫的次第。

本段出自《俱舍論》之疏釋，討論業力與果報的分類。
此處區分四種業力及其產生的異熟果（果報）：『黑』代表惡業、『白』代表善業。
黑黑指惡業得惡果；白白指善業得善果；黑白黑白指業力混合或轉化（如惡業後行善，或善業後行惡）產生的複雜果報；非黑非白則指不增長善惡之因，不再產生異熟果的業（如解脫道之業）。
最後提出的問題旨在探討業力如何透過後續的修行或果報而將之前的業力消盡。
。
此處為論疏之過渡語，標誌著後續將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則由疏主對該偈頌進行詳細的義理解析。

此段落討論業力的性質分類。
在俱舍論的體系中，業分為黑（惡）、白（善）、俱非（非黑非白）。
這裡將業力分為四類，旨在說明從染汙的惡業，到有漏的善業（色慾界善），再到能斷除一切染汙、導向解脫的無漏業（出世間善），其性質如何由黑轉白，最終達到超越黑白之對立的「俱非」境界。

此句為疏論作者針對論頌結構的分析，說明該段論頌的組成邏輯：先以簡短的兩句定調（標），隨後以四句展開具體義理（釋），屬於典型的論疏解說體例。
。
此處討論的是佛陀在對治眾生病苦時，採取「對症下藥」的原則。
根據眾生所造業力的性質（性類）以及其產生的果報（所治）的不同，而運用不同的法藥（能治）來進行對治。
文中提到的「黑黑等四」是指特定的對治分類法，旨在說明佛法教化在實踐上的靈活性與精確性。

本段討論欲界中業力與果報的色彩隱喻。
在《俱舍論》的體系中，以「黑」代表不善業及其導致的痛苦果報。
此處說明不善業因其染汙性質而被定義為黑，而其對應的異熟果（果報）同樣被定義為黑，是因為其性質令人厭惡、不滿意。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於業與果之「色」的分類。
在論述業力屬性時，「白」象徵善與淨。
色界禪定之善業純淨，不與惡業混雜，故定名為白；而由該善業所感得的異熟果（果報）由於是樂果、可意果，故同樣以「白」來表徵。
。
本段討論欲界業果的性質。
在欲界中，即便造善業，也往往夾雜著貪嗔等染汙心，而非純淨，故稱之為「黑白」。
相應地，由該業所感得的異熟果（果報），由於其根源業力不純，亦呈現出這種雜染的性質（黑白），而非純白（無漏）或純黑（純惡）。
。
本段以顏色比喻說明「名」與「自性」的區別。
在論述善惡或法相時，強調某些名稱（如黑白相間）是基於現象的混雜或外在顯現而得名，而非該法本身的內在自性。
這是在辨析名相時，區分「依自性得名」與「依隨伴/間雜得名」的邏輯分析。
。
本句出自《俱舍論》體系，旨在討論物質色法的性質。
論者以此說明「黑、白」等顏色名稱並非事物本身具備的永恆自性（Sabhāva），而是基於色法在時間與空間上的相續（Santāna）而產生的假名標記，是用以破除對名相之實有的執著。
。
此為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考並為後續詳細的邏輯推導或法義分析做鋪墊，是典型的辨析法結構。
。
此處討論業與果的對應關係。
在俱舍論的體系中，善業（白）與惡業（黑）具有截然不同的性質，不能合併為一個單一的業力，也不能產生一個單一的異熟果。
若兩者同時存在，其性質相互抵觸（違礙），因此必須分別論述其對應的果報。
。
此處討論欲界果報的性質。
在欲界中，即使是惡業的果報（如地獄、餓鬼、畜生），其間仍可能夾雜善業的果報；反之亦然。
這種善惡果報交織的狀態，在論述中被比喻為「白黑」雜色，用以分析業果在欲界顯現的複雜性。
。
本段討論業果的運作機制，特別是關於「果報是否必然雜糅」的問題。
在俱舍論的體系中，說明業果的給予是依據種子（業）的有無。
闡提因截斷善根，缺乏善業種子，故即使在受苦的地獄環境中，也無法因先前有善業而獲得暫時的寬緩或可意之果，以此證明善業果並非必然出現在所有果報過程之中。
。
本段論述欲界業果的特性。
在欲界中，由於眾生深陷貪嗔癡，即便造善，其善業的力量也難以完全抵消惡業的影響，導致善業果報中仍雜有惡果。
關鍵在於「邪見」的破壞力極強，能截斷善根，而欲界的善業僅能積累功德，並不具備根除惡習或斷除煩惱的絕對力量，故稱惡勝於善。

此句討論「治」與「所治」的關係。
在論述煩惱與道之對治時，無漏法（如智慧、定力）作為對治手段（治），而能被其盡除的煩惱（漏）則是治療的對象（所治）。
。
此處討論業力的性質。
在《俱舍論》體系中，業分為黑（惡）、白（善）、非黑非白（無漏）。
無漏業指修行解脫道的定慧業，其特點在於能消除過去所有造作的善惡業（三業），使修行者脫離輪迴，故稱為「非黑非白」。
。
此處在討論《俱舍論》中關於色法（物質）的性質分析。
透過「非黑」與「非白」的否定定義，來界定某種色法的屬性，旨在說明物質特徵的界定並非僅靠正面描述，亦可透過排除對立屬性來確立其定義。
。
本段旨在說明「顯」與「密」的詮釋差異。
在論師的分析中，某些教理並非僅依文字表面（白言）而定，而需透過深層的義理（密意）來理解。
此處引用《大空經》來證明「無學」之法（即阿羅漢或圓滿覺悟之狀態）已徹底除染，其法性純淨且不再有任何造作之罪過。

此處為論疏對論頌之詮釋，說明在討論色法（或特定名相）的否定定義時，其邏輯對應關係。
作者指示讀者將「黑白俱非」這一結論，與前文提到的兩項前提或定義按順序配對，以釐清其義理邏輯。
。
此處以顏色比喻業力與法性的性質。
以「黑白」區分善惡，說明欲界善法（欲善）仍有染汙之屬，故稱為「俱」；而無漏法（出世間善）超越了世俗善惡的對立與染汙，故稱為「非黑非白」。

本段進入對「無漏斷」的探討。
在《俱舍論》的體系中，討論如何斷除煩惱（業），區分為有漏與無漏。
此處旨在分析無漏業（如四聖道）是否具有足以徹底斷除前述三種業（通常指隨眠、習氣等有漏業）的能力。
。
此句為論書中常見的詰問方式，用於在分析某種見解或定義後，透過反向質詢來引導出正確的論證或排除錯誤的推論，旨在透過邏輯辯證釐清法義。
。
此處為論疏之過渡語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後再進行詳細的散文解釋（疏）。

本偈論述心法與業力的對治關係。
在《俱舍論》的體系中，探討特定心法（如法忍、無漏思）如何對應並消除特定的業力（純黑業），以及心法與定境（無間定）的相容性，旨在說明透過修習無漏法可截斷惡業之因果鏈。
。
此處論述的是關於定境與心識狀態的細膩分析。
在離欲四靜慮（四禪）的框架下，探討心在達到特定狀態時的色相與思慮特質。
文中提及「純黑」與「純白」是指在特定禪定層次中，心意識對對象的感知狀態或心相的顯現，用以區分不同階段的定力純淨程度與雜質消除的情況。

此句旨在定義「四法忍」的範疇。
在《俱舍論》的體系中，法忍是指在修行過程中對真理的忍耐與契入。
此處明確將其限定在「見道」階段，即初次證悟四聖諦、破除分別執著的過程中所對應的四種忍耐（如諦忍、法忍等），而非指後期的修道忍。
。
本段在討論修行道上的階段劃分。
此處旨在釐清「離欲」在特定脈絡下的指涉對象，說明其對應的是在正式進入離欲狀態之前的欲界修道階段（八無間道），是用以區分欲界修道與色界、無色界修道之差異。
。
本句在解釋「俱行」的義理。
在俱舍論的心法分析中，說明特定的道體（如無間道）與法忍在心理運作上，必須與「思」（cetana，意志/作意）共同產生並運作，方能構成特定的心態或修行階位。
。
本段討論的是「無漏思」（不染著、不造業的思維）。
在俱舍論的體系中，無漏思屬於心所，其功能在於對治染汙。
這裡強調無漏思能針對「純黑業」（即完全由不善根驅使的惡業）進行對治，透過正見與智慧的思惟，使修行者從根本上斷除不善業，不再造作，從而達到解脫。

此處討論的是瑜伽師地或俱舍論中關於「道」的細分。
在進入特定境界（如離欲四靜慮）的過程中，心意識的轉變分為不同階段。
第九無間道思是指在進入該果位前，最後一個不間斷的決定性心念（思），是用以決定進入該境界的關鍵心理作用。
。
此處討論的是關於「離四」的分析。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，第九靜慮（第四禪的頂端或特定定境）被定義為無間道中的「思」（cetanā/sannivēsa），即在證得聖果之前，心意識對法義的精細審視與定向思考，屬於入道過程中不可或缺的心理機制。

本段討論阿羅漢在證果過程中的業力斷除機制。
在離欲道的第九階段（無間道）中，透過無漏思（無漏的意志活動）能將殘餘的雜業（善惡混雜）與純黑業（純粹惡業）徹底斷除。
由於此階段的斷除是總體性的，連同欲界層級的善法（雖是善但仍有漏）也會一併斷除，故稱為「盡雜業」。
。
本句處於《俱舍論》論述業力與色相（業色）的語境中。
在論述業力導致的胎相或色相時，特定的不善業會導致特定的色相（如純黑色）。
此處說明透過斷除對應的第九項不善業，能使該種純黑的業色消滅。

此處討論的是阿那含或阿羅漢在進入更高層次定境前，透過「思」這一心所來斷除前一階段善法的過程。
在俱舍論的分析中，純白善法是指不雜染的善心，而「令純白盡」是指為了更進一步地證悟，必須斷除對前一階段定境的執著或依止，使該地的善法消盡。
。
此句探討小乘修行中「有漏善法」的斷除時機。
在阿羅漢的修行路徑中，雖然在各個地位（階段）修習善法以對治煩惱，但這些善法本身仍屬於「有漏」（隨煩惱而生），必須等到最後的道（如金剛道或最後一刻的斷除）才能將這些支持修行的善法工具一併捨除，以達到完全的涅槃。
。
此處討論的是關於善法被斷除的邏輯順序。
在《俱舍論》的分析框架中，探討法之生滅與自性。
此句旨在說明，由於善法不具自性，故可被斷除；而「斷」的發生，前提是必須先有可供顯現或承接的空間（容現），說明斷除與顯現之間的因果或時間先後關係。
。
本段討論的是「斷除善法」的義理。
在俱舍論的體系中，某些善法（如導向解脫的定慧）在達到目的後需被捨棄。
但真正的「斷」是指在煩惱盡除、證悟解脫之時，這些作為工具的善法纔不再成為繫縛，從而真正地被離棄，而非在未覺悟前盲目捨棄善法。
。
此處討論修行位次中對煩惱斷除的精確定義。
在尚未完全斷除所有煩惱品類之前，即便生起善法，但若該善法仍與殘餘煩惱有緣（相依），則在論理上不能稱之為完全的「斷義」，因為「繫」仍存在，未達到真正的解脫狀態。
。
本句討論的是煩惱與善法的關係。
在《俱舍論》體系中，即便是有漏的善法，若被煩惱所縛，仍會成為煩惱續生的緣。
因此，修行不僅要斷除惡法，更需斷除對有漏善法的執著（緣縛），方能達到九品煩惱（指煩惱及其隨眠）的徹底斷除。
。
此處討論的是「斷」的不同層次。
緣縛斷是指善法不再被煩惱或外在條件所繫縛而獲得解脫；自性斷則是指該法本身的性質被徹底消除，不再能產生後續的運作或果報，強調的是法性上的終結。
。
本句討論的是「斷」的性質。
在俱舍論的分析中，區分「自性斷」與「非自性斷」。
若某種法被斷除後，其功能或現行（活性表現）依然能顯現，則證明該法並非在體質或本質（自性）上被完全消滅，而僅是暫時的遮蔽或特定狀態的改變。
。
此處討論的是瑜伽師地或俱舍論中關於「斷」的微細區分。
在修習過程中，並非要消滅善法本身（善體），而是要除去那些與善法共存但能導向煩惱的「能緣煩惱」（如對善法的執著或不純之動機）。
透過除去這些雜染，善法纔不再被遮蔽，能真正地現行（顯現）並成就真正的功德。
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此處在討論心所法的斷除次第。
在特定的修行階段中，某些善法（如善憂根）率先被斷除而停止運作，但其他善法尚未被完全斷除且仍在起作用，這種部分斷除、部分尚存的狀態被定義為「容行」。

此句為論書的結構過渡語。
在《俱舍論》的論述體系中，通常先陳述正見（主論），隨後列舉異說（他論）並予以破折，以確立正確的法義。

此句探討業力與果報的關係，特別是指導致地獄苦果的重業，以及在欲界中其他性質較為黑雜、混亂的惡業表現。
。
此句討論在特定的修行境界或業力運作中，關於「見」的消滅與「欲業」殘留之關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心所（見解）的滅除是否能同時清除所有欲界業力的染汙，此處指出即便見解滅除，殘餘的欲業仍具備沉重、黑暗的特質。

本段討論欲界業力的分類名相。
在《俱舍論》的體系中，區分「黑業」（主指極惡之業）與「雜業」（包含善惡交織的業）。
此處旨在釐清地獄受報之業與一般欲界業在定義上的區別，說明地獄業的純粹惡性（黑黑業）與其餘欲界業之性質差異。
。
本句解析地獄果報之名稱由來。
地獄屬於異熟果，其產生的唯一原因是不善業（惡業）。
由於地獄之苦極其深重，其心境與感受極其黑暗、壓抑，故在論述業果之性質時，以「黑黑業」來對應其深沉的苦受。
。
此處討論欲界異熟果的分類。
異熟果是指由前世業力成熟而產生的果報。
在欲界中，由於感召的業力有善有惡，導致產生的果報性質不同，因此將其區分為「黑業」（惡業感召之苦果）與「白業」（善業感召之樂果）。

本段討論在欲界修行過程中，關於「黑業」與「俱業」的定義區分。
重點在於區分「見道」所斷除的見解業（見所斷）與「修道」所斷除的習氣業（修所斷），不同論師對這兩類業力的稱呼與歸類有所差異。
。
此處為對特定名相的定義解釋，在論述色彩或物質屬性時，說明「俱」字在該語境下是指代黑白兩種對立或共存的色彩狀態。
。
此處討論的是業力的性質。
在俱舍論的分析框架中，「黑黑」指純粹的惡業，完全不含善法之雜質。
當修行者觀察到所對治或斷除的業力純屬惡性而無善法夾雜時，即定義為純黑之業。
。
此處討論的是修行過程中需要斷除的業力。
所謂「俱業」，是指在特定修行階段或特定法門中，不論是善業還是惡業，只要是構成執著或牽絆、阻礙解脫的業，都需要被予以斷除，因此將善不善兩種業併稱為「俱業」。

本段為論疏之導引，旨在探討經論中提及的「三牟尼」與「三清淨」之定義。
在俱舍論的分析框架下，需將這些名相拆解為身、口、意三業的具體相狀，以釐清其在修行階位或體悟上的差異。
。
此為論書之慣用格式，表示接下來將引用《阿ภ達摩俱舍論》的偈頌原文，隨後再對該偈頌進行詳細的釋義（疏）。

本偈討論阿羅漢（無學）在證果後，其身、口、意三業達到的高度清淨狀態。
此處將「身語業」與「意之三牟尼（寂靜）」相對應，強調心之寂靜主導了身語的清淨，而這種清淨的狀態即是最高層次的「三妙行」。

此處為對佛號「牟尼」的定義。
在論疏語境中，牟尼（Muni）指透過寂默修行而達到覺悟者，強調內心的寂靜與遠離喧囂的定力。
。
本句討論阿羅漢（無學）的業力狀態。
在論述中，將無學者的身口業比擬為「牟尼」（聖者/寂默者），意指其身語行為已不再受煩惱驅使，完全契合聖者的寂靜與純淨，不再需要透過修行來對治或學習。
。
此句在論述心意識的分類。
在俱舍論的體系中，區分不同層次的意識，此處明確指出該「意」是指第三種意識形態，即意牟尼（Manas），其主要功能是執著於自我（我執）。
。
此處在辨析「牟尼」之義，強調其指向的是「意」這一心法本身（心王），而非由心所產生的「意業」（心行/動作），旨在釐清名相在論述中的精確對象。
。
此處討論如何透過外在表現推知內在心法。
在論疏語境中，心之相狀不可直接見，但由於「身口意」三業相應，修行者能透過對治身語的惡行，反推其心已達到勝義的寂靜與清淨狀態。
。
此處在論述「牟尼」之名號來源。
在《俱舍論》的分析框架下，探討名號的建立通常基於其特質或功能。
這裡指佛陀的色身與語言表現出極高的寂靜與自在，具有可供比照、比擬的典範作用，因此得名為牟尼（聖者/寂靜者）。
。
本句在論述「牟尼」（聖者/寂靜者）之定義。
根據俱舍論的分析，牟尼之義是指能止息一切業。
然而意業（心行）在勝義層面上並非絕對的寂靜，且在功能上無法與完全的止息相比擬，因此意業本身不能被定義為牟尼之境界。
。
此處討論業力的性質。
身業與語業之動作能與對象產生空間上的分離（遠離體），而意業（心念）則是直接對對象起作用，不存在物理空間上的遠離或所謂的「無表」（無外在顯現的標誌），故其運作機制與身語業不同。
。
此處在討論「牟尼」（Muni）的定義。
在論疏語境中，牟尼意指聖者或沉思者，其核心在於「遠離」世俗煩惱與妄想。
因此，當提到牟尼的建立或狀態時，其本質是指涉心法（心意識）的寂靜與遠離。
。
此處解釋「牟尼」（Muni）之義。
在論疏語境中，牟尼意指「聖者」或「寂默者」，其核心特質在於能制止身口之不善業，進入寂靜狀態，從而達到心靈的解脫與覺悟。
。
本句解釋「牟尼」（Muni）之名義。
在《俱舍論》的分析框架下，牟尼指「寂靜者」。
此處強調該稱號僅適用於「無學」（阿羅漢），因為只有達到此境界，煩惱才真正永恆寂滅，不再有任何動搖或爭執（喧諍）。

本文解釋「三清淨」的定義，將其等同於身語意的三妙行。
在俱舍論的分析框架中，區分了「有漏」與「無漏」兩種善法：前者雖能淨化業障但仍處於輪迴之中（暫離垢）；後者則能徹底斷除煩惱、證得解脫（永離垢）。

本段為論疏之導引，旨在探討經論中所定義的「三惡行」與「三妙行」。
此處的核心在於分析這兩類行為如何分別對應於身、口、意三業，並釐清其在法相上的區別。
。
此處為論著之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對其進行詳細的義理分析與解釋。

本偈論述業力的分類與對立。
首先定義「三惡行」是指由身、口、意三道所造的惡業；接著指出貪、瞋、邪見這三種煩惱及其行為，是與修行中的「三妙行」（對應之善行）完全相反的對立狀態，強調透過對治煩惱來轉化業力。

本段在定義「三惡行」的範疇。
在俱舍論的體系中，將不善的身口意業統稱為三惡行。
特別針對「意惡行」進行細分，指出其不僅包含直接的意業（直意業），也涵蓋了貪、瞋、邪見這三種最核心的心理煩惱，強調心理狀態對業力形成的重要性。
。
此處在解釋「三妙行」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將其對應為對治三惡行的善業。
身業對應無貪（不偷盜），語業對應無瞋（不惡口），意業則對應正見（不邪見）。
此處將其區分為「善業」與「非意業」，旨在精確界定心法之轉化。

本段為《俱舍論》中關於「業」之論述的結構導引。
業道是指能導致輪迴果報的行為路徑。
作者將其分析分為體性（本質）、名義（定義）、斷善（對善業的對治或分析）、俱轉（共同運作）、構成條件（處）以及最終的果報，體現了阿毘達磨（毘曇）論著嚴謹的分析法。

此處為論疏的結構導引。
在分析「業道」（指因業力而導致的輪迴去處）時，首先定義其本質（體），接著分析不同業道（如三惡道、天道等）之間的區別（差別），符合毘曇論典由總到分的分析邏輯。

本句為論疏之開端，旨在探討「業道」的體相。
業道是指能導致輪迴果報的行為路徑。
在此處，論主引用經文提出問題，旨在分析十業道（十善與十惡）的定義及其具體特徵，以釐清行為如何產生業力。
。
此句為論疏中的承接語，用以引出後續的論頌（偈頌）。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常採取「先引頌、後作疏」的結構，旨在透過對精煉偈頌的詳細解析來闡明深奧的阿毘達磨法義。

此處討論十業道（身三口四）在阿毘達磨（毘曇）體系中的分類。
將十業道歸入「妙行」（精細或特定類別的行為）之惡類中，並強調其「麁品」（粗重性質）是決定行為屬性為善或惡的關鍵因素。

此處為論疏對前文的釋義，說明「十業道」在文獻結構中作為標題（標），其具體內涵則需參照經論中對十業道的定義（身三業、口四業、意三業）。

此處討論的是關於「妙行」與「惡行」在論述體系中的分類。
所謂「出體」，是指在特定的法義攝納（歸類）中，因其具備粗重（麁）的性質而使其脫離原類別或顯現為獨立體的狀態。
這是典型的俱舍論式分析，透過對法相性質的細分來界定其歸屬。
。
此句在討論業道的分類。
三惡行（貪、嗔、癡）與三妙行（等同於三善行）在心理層面較為微細，但若這些心念轉化為顯著的行為表現（麁顯），則可被納入具體的「十業道」（身三、口四、意三）之中進行分析與衡量。

此處為論釋對文法或邏輯措辭的辨析。
在《俱舍論》的體系中，討論業力與果報的產生時，需區分行為之當下與未來必然產生的果報。
此句旨在釐清「應成」一詞在特定語境下是指向未來的必然性（當）。
。
本句在討論業道的分類與歸屬。
根據行為的性質（妙行或惡行），將其分別攝入「善業道」或「不善業道」的範疇中，旨在明確區分不同行為所導致的果報路徑。
。
此句為論疏對「麁品」之定義解析。
在《俱舍論》的體系中，透過對「非麁」（不粗）的簡要界定，反向顯明「麁」（粗）的性質，以確立對象的法相特徵。
。
此處討論的是律儀與業力的細微區分。
在《俱舍論》的體系中，並非所有世俗定義的「惡行」都能構成決定生死轉世的「業道」（即導致三惡道之因）。
某些行為雖違反戒律（如飲酒、打縛），但若缺乏足夠的粗重程度（麁顯）或特定的心態動機，則僅視為惡行而非足以決定業道的重業。
。
本句在論述「業道」的定義。
在俱舍論的脈絡中，業道是指導致惡果的行為路徑。
文中舉出殺害、奪財、奪妻等粗顯的惡業，旨在說明這些行為產生的果報顯而易見，故將其定義為業道，藉此警示修行者應避之而遠離。
。
本段討論「語業」的成立條件。
在俱舍論的業力分析中，行為必須具備足夠的「緣」（條件）才能構成足以導向輪迴的「業道」。
若僅是心中輕微的染汙或缺乏實際傷害、對象等條件的言說（如輪王或北洲人的歌詠），雖有染汙但不足以構成重罪，稱為「語輕」，不具備決定果報的業力。
。
此處討論業力的組成。
在心意造作的惡業中，必須具備特定的心所（如貪、嗔、癡）與意向（Cetanā）方能構成業道；若僅是隨機的思慮或不具備造作力的思維，則不被視為能導向果報的業路。
。
本段在討論「業」與「業道」的區分。
在俱舍論的體系中，業道是指能導致惡果的行為路徑。
作者論證：由於「思」（意識的造作）本身就是業的體質，而邏輯上自體不能作為自身的道路（路徑），因此將「思」與「由思引發的業道」區分開來，以釐清業力運作的細節。
。
此處討論貪欲的程度與果報。
輪王（轉輪聖王）與北洲（古印度觀念中物質最豐富的區域）代表世間頂端的權力與財富。
對此類世俗最高成就的貪著，相較於對五欲六塵的深沉執著較輕，且若未觸犯重大禁忌，不至於直接構成導致墮入三惡道的決定性業因。
。
此處討論的是身業的善法。
在特定的修行法門（妙行）中，透過前期的準備修行（加行）而生起的善心與善行，以及具體的戒律實踐（離飲酒）與福德行為（佈施、供養），皆屬於身業的善法範疇。
。
此處討論的是「妙行」（細微的善行）。
在俱舍論的業力分析中，區分粗顯與細微的行為。
愛語等善行屬於心口細膩的調適，不具備強烈的、粗顯的造業特徵，因此不被納入導致強烈果報的「業道」粗顯路徑中。
。
本段在討論業與道的區別。
在俱舍論的體系中，「妙行」指善法。
雖然善的思考（善思）是一種意業，但它並不構成解脫路徑上的「道」（指能導向解脫的特定正法），因此在分類上，善業雖是正向的，但並不等同於「業道」的定義。

本段為論疏的結構綱要，旨在分析「業道」（從造業到受報的過程）的詳細區分。
重點在於區分業力在生命體中如何運作，包括有形跡的（表）與無形跡的（無表）業力，以及三明（漏盡明、天眼明、宿命明）在生理或心理上的依託處。

此處為論疏之結構導引。
在俱舍論的分析體系中，討論某法是否具有「表」（標誌、特徵）及其對立面「無表」，旨在精確界定法的屬性。
作者將其分析路徑分為「根本」的定義說明與「前後」的邏輯辨析，以確保對名相定義的嚴謹性。

本句探討十業道（十種造作業）的性質。
在俱舍論的分析框架中，重點在於區分「表法」（有物質形態的顯現，如身口業）與「無表法」（無物質形態，如意業）。
此處在質詢前七項業道（殺、盜、邪婬、妄、惡口、兩舌、毀謗）是否皆具備這兩種性質的區分。
。
此處為論述過程中的質詢與反駁。
在《俱舍論》的辨析體系中，常用此類簡短對話來否定前述的錯誤見解（異見），隨後引導出正確的法義分析。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本偈在討論眾生受生於三道（善、惡、共）時，關於「定果」（指因前世禪定功德而得的果位）與「表相」（指身體有無明顯特徵或標記）的分類。
論述區分了惡道與善道在定生受生時，其相狀（表與無表）的具體分佈情形，屬於俱舍論中對業報受生細節的分析。

此處討論的是律法中關於「表」（標誌/界限）的認定。
在分析惡業時，需釐清該行為是否具有明確的構成要素或外部標誌（表），以判定其罪名之成立與否。
此段列舉了六種主要的惡業：殺生、不與取（偷盜）以及四種妄語（虛誑、離間、麁惡、雜穢）。
。
此處討論的是名相（概念）在不同邏輯前提下的表義差異。
在《俱舍論》的分析框架中，某個名相是否代表「有」或「無」，取決於其依據（根本）的設定。
當將他法設定為成立的基礎時，該名相本身不再具有實有的表義，而轉為表示缺乏或否定（無）。

此句為論疏對前文「自作婬」之分類詳細解析。
在《俱舍論》的分析框架中，針對行為（作）與對象或性質（婬）分別進行細分，以釐清違犯戒律或產生業力的具體條件。
。
本文討論業力之「自作」分類。
在俱舍論的體系中，將造業的行為分為「表」（有顯著外在形相，如殺生時的動作）與「無表」（無顯著外在形相，如內心起惡念或不對外顯現的微細業），用以分析業力如何產生及其果報的機制。
。
此處討論的是關於「正起」在語言邏輯與時間界定上的分析。
在《俱舍論》的脈絡中，旨在區分動作發生的先後順序及其對時間表徵的影響。
將「後方死」與「遣使」類比，是用以說明某個結果（死亡）是在特定動作（遣使/正起）之後才發生，以此釐清時間上的因果承接關係。
。
此處討論的是關於「表」與「無表」的法相分析。
在俱舍論的體系中，探討法之成立與其外在顯現（表）的關係。
本句旨在說明當根本性質或根本法成立之時，其本質並不包含外在的標誌或顯現，強調的是一種純粹的、非標誌性的成立狀態。
。
本段討論戒律中關於「淫」的定義及其分類。
在《俱舍論》的分析框架下，區分行為的直接性與間接性。
所謂「表」是指外在的實踐行為。
此處強調邪淫的成立在於主體親自參與實作以獲取感官快感，若僅是他人行為而主體僅產生心理喜悅，在定義上與親身實作的「表」有區別。

此處討論的是「業道」與「果報」的關係。
在俱舍論的體系中，善業道（七種善業）若能導向善趣受生，必須同時具備「表業」（顯現的果報，如壽命、相貌）與「無表業」（不顯現為具體物質但影響心靈的果報，如智慧、福德）。
。
此句討論關於胎藏受生之因緣。
在《俱舍論》的脈絡中，討論眾生投生於母胎的決定因素，說明受生於特定的子宮（屍羅/室羅）需要對應的標誌或依緣，而非隨機發生。

本段在討論心所法的產生機制。
在俱舍論的體系中，「表」指具有物質形相（色法）。
定、道戒等心法雖然依賴定而生，但其本質是心靈活動，不具有物質形質，因此稱為「無表」。
這強調了心法與色法在組成性質上的根本區別。

本句為《俱舍論》疏釋中的論議結構轉折。
討論重點在於「加行」（指在主體法產生的前導作用）與「後起」（指隨後產生的法）在性質或功能上，是否與「根本」（指主體的法或根本法）相同。
這屬於毘曇論學中對心法、心所法生起次第與屬性的精確分析。
。
此句為論疏中典型的詰問方式，旨在透過否定前述假設，進而導向正確的法義分析，以釐清對象的定義或性質。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原典，以作為疏論解釋的依據。

本句討論的是在禪定加行階段中，關於「表色」（有形態的物質）與「無表色」（無形態的物質，如意識所造之色）的存在狀態。
論著旨在分析不同定境中物質色法的有無，以及這種差異如何導致後續義理上的相違（矛盾或不一致）。

此段討論的是關於「業道」中加行（準備修行）的特徵。
在俱舍論的體系中，「表」指顯著的標誌或特徵。
這裡區分了「加行」與「無表」兩種狀態：前者在業道實踐中必然伴隨特定的標誌，而後者則不具備必然性，屬於不確定的狀態。
。
本句討論心意識狀態與外在顯現（表）的關係。
在俱舍論的心理分析框架中，探討心念的強度（慇重與輕）如何影響身心狀態的表徵，說明內在心理質量的強弱會直接決定外在徵候的有無。

此處討論的是關於「加行」在不同論著（尤其是後起師與其他觀點）中的定義差異。
重點在於「表」（表現/標誌）是否具有「定有」（固定存在）的性質。
文中指出後起位（或後起師之見）認為表現並非固定不變，而是依隨前業的種子或運作而然，打破了將加行視為一種固定實體的看法。
。
此句為論疏中的疑問段落，旨在探討在特定的法相義理中，如何界定「加行」（輔助修行）、「後起」（後續產生的法）與「根本」（基礎或主體）的邏輯結構與確立方式，屬於典型的俱舍論名相分析。
。
此段旨在分析不善業（惡業）的發起過程。
以殺業為例，說明業力的形成並非僅在行為完成之時，而是從「發心」（意業）開始。
屠羊者從起心動唸到起身行動，皆屬於殺業種子的萌發與運作過程，體現了心法作用於業力之次第。
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此處討論關於財產或交易的執著與界定，在《俱舍論》的分析中，涉及對物質價值（價直）的持有與認定，用以分析貪欲或執著的對象及其量級。
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此句在《俱舍論》中用於分析「心」或「意識」的運作過程，透過描述購買羊的具體行為序列（奔向、觸摸、付價、捉取、牽回、養育），來論證意識如何依序對對象產生執著與操作，以此說明心意識的相續與動作的連貫性。
。
本句詳細定義「殺生」在論書體系中的「加行」階段。
加行是指在正式完成殺害行為之前的準備與執行過程。
根據《俱舍論》的分析，殺業的成立不僅在於最終的死亡結果，而是在具有殺心的前提下，從進入屠宰場、持械到實施傷害的整個連續動作，均屬於殺生業的組成部分。
。
本句在討論殺生的業力構成。
在俱舍論的分析中，殺生不僅在於最初的動作（表業），而是在對象死亡的那個剎那，持續作用的表業（顯現的動作）與無表業（潛在的心理狀態/習氣）共同決定了殺生這一業道的成立。
。
此處討論的是觸犯殺罪的兩種條件（緣）。
第一種「加行」指主動採取殺害行為的過程；第二種「果滿」則指業力成熟，導致殺業的果報在特定條件下成立。
這是在論述業力如何運作以及罪業如何成立的細節。
。
此處討論的是殺業在時間上的連續性。
在作業的當下（殺剎那）之後，該殺業的種子或影響（無表業）仍持續在心相中運轉，即使殺行已完結，業力依然在後續地產生作用，故稱為「殺後起」。
。
此段討論殺生業的延續性。
在直接致死（正業）之後，凡是基於該殺生行為而延伸出的後續動作（如處理屍體、食用、讚美），只要心中仍繫於該殺生果報，其產生的業力剎那皆被視為「殺生後起」，屬於殺生業的延伸影響。
。
此處討論業道（業力導向的果報路徑）的分類。
在俱舍論的分析體系中，針對不同類型的業，其發作時間、強度或組成（三分）有所差異。
作者指示讀者應將前文已詳細分析的邏輯模式，類推至其餘六種業道上。
。
此句討論業道的成立條件。
在俱舍論的體系中，貪、瞋、邪見三種強烈的煩惱（三不善根）具有極強的造業能力，一旦產生即構成業道的根本，不需要像其他較輕的業道那樣需要經過前置的加行（準備階段）或區分後起的狀態。

本段為論疏的結構導引，旨在透過「三根」（指引導修行或辨別法義的關鍵點）來分析心法運作。
內容涵蓋了從惡業的增長（惡加行）、善法生起的過程（生善三位），直到最終決定果報的業力路徑（究竟業道），呈現出從除惡、修善到圓滿的遞進邏輯。

本段討論「惡加行」，即造就惡業的準備與執行過程。
此處引用經文將「殺」分為三種，旨在分析造業的心理動機（三毒：貪、瞋、癡），強調殺生的業力深淺與性質是由其背後的心理狀態所決定，而非僅看行為本身。
。
此處接續前文對某類法義的分類討論，說明在分析對象時，邪見（錯誤的見解）同樣具有三種不同的分類方式，符合《俱舍論》對法相名相的嚴密分類特點。
。
本句在探討殺生罪業的動機分類。
在《俱舍論》的業法分析中，殺生行為會根據其背後的心理驅動力（如貪、嗔、癡）而區分其業果的輕重與性質。
此處旨在界定「貪心驅使的殺生」之具體特徵。
。
此句在論疏的論辯結構中，表示對其他相關對象或類比情況的詢問，其邏輯推演與前述之問答一致，旨在透過類比以簡化論述，確認普遍規律。
。
本句在討論業道的造作機制。
在《俱舍論》的體系中，三根（身、口、意）是造業的根本。
此處在辯論某些業道的決定因素是否完全依賴三根，以及在實際操作的「加行」（輔助動作或具體執行過程）上，與一般業道有何差異。
。
此為論書之慣用格式，標示接下來將引用論頌（偈頌）以作為對前文解釋的總結或根據。

此句論述心所的生起次第。
在俱舍論的心理分析中，探討特定心所（如加行三根：欲、尋、擇）如何作為條件，在無間斷的心理流轉中，促使後續的煩惱心所（如貪等三根）產生。

本段討論不善業道的「加行」（即業力正式成熟前的準備階段）。
在俱舍論的體系中，不善業的生起必須依據「三不善根」（貪、嗔、癡）。
此處說明加行與根的關係，強調不善業的加行並非獨立，而是由對應的不善根驅動而生，且其生起程度與先前的根基狀態相應。
。
本段討論殺生罪業的心理動機。
在《俱舍論》的分析中，殺生不僅在於結果，其前期的「加行」（準備行為）若由「貪」心驅動（如奪財、取樂），亦屬於業力之構成，強調心念對業種的決定性影響。
。
此處討論殺害眾生罪業的心理動機。
在《俱舍論》的心所分析中，將殺業分為不同動機：此句描述由「瞋心」驅動，因對對象產生強烈厭惡或怨恨，導致心念轉為憤怒（憤恚），並在行為上進入準備殺害的階段（加行）。
。
此處討論的是由「癡」（無明）所驅使的妄想與錯覺。
在論述心王或心所的運作時，舉出外道以血祭天卻誤以為是獲取功德或符合法道的例子，旨在說明當心被癡暗遮蔽時，會將極其殘忍或錯誤的行為誤認作正法（法心），以此揭示無明對認知的扭曲。
。
本句旨在分析世俗價值觀與佛教業力法則的衝突。
在世俗法律（世法）中，國王誅殺叛賊或仇敵被視為維護秩序、建立威權的功德；但在佛教業果觀中，殺生仍屬不善業，此處是用以對比世俗之「福」與正法之「善」的差異。
。
此句記錄一種極端且錯誤的見解（波剌私之說），試圖以「獲福」或「免苦」為由將殺害父母正當化。
在《俱舍論》的語境中，此類討論是用於分析殺害不同對象（如父母、阿羅漢）的業力輕重及其心態動機，旨在透過反面論證，強調殺害父母是極其沉重的惡業，不可透過所謂的「勝福」來遮掩。
。
此處在論述殺生罪業的判定。
論師引用外道的觀點，說明其以「對人有害」作為殺生免罪的標準，旨在透過對比外道觀點，進一步闡明佛教中關於殺生業力與不殺生戒律的嚴格定義，強調不論對象是否有害，殺生本身即構成業障。
。
此處討論的是特定情境下的殺生界定。
在論疏的辯論語境中，探討若動物之目的已定為供養（如祭祀或特定宗教儀式），其殺業的性質是否有所不同。
這類討論旨在釐清戒律與因果在極端或特殊設定下的適用範圍，而非鼓勵隨意殺生。
。
本句討論罪業成立的條件。
在《俱舍論》的體系中，殺業的成立不僅在於最終結果，而是在於由「癡」（無明）驅動的「加行」（準備或實施過程）。
此處強調殺害行為的心理根源是癡，且處於尚未完成但已在進行的加行階段。

此處討論罪業成立的構成要件。
在論述偷盜罪時，分析其心理動機（貪心）與行為準備（加行）的關係。
說明偷盜行為並非偶然，而是源於對特定對象的貪欲，進而產生對應的準備動作，這在分析業力之組成時至關重要。
。
此處論述因瞋心驅使而產生的惡業行為。
修行者在分析心法時，需識別憤怒（瞋）如何轉化為具體的惡行（如盜取），說明煩惱如何導向不善的行為加行。
。
本句討論關於「癡」之起因及其在世間法中的應用。
在《俱舍論》的分析框架中，此處在探討行為的動機與結果。
國王沒收惡人之財雖在世俗法中是公正的懲戒，但在究極的法義分析中，若此行為仍基於對對象的嗔心或對財產的執著，仍被歸類為從「癡」或不對正法之見而起，旨在分析心所的運作而非評判世俗法律的對錯。
。
此段描述婆羅門對於財產來源的傳統見解，旨在說明其種姓特權的歷史正當性，但在《俱舍論》的論辯脈絡中，這類說法通常被用來分析世俗對財產的執著或論證種姓制度的虛妄與無常。
。
此處討論關於「偷盜罪」的構成條件。
根據論述，若行為者（如婆羅門）基於特定的社會習俗或權限，將他人的財產視為己有而使用，且不具備非法奪取的主觀意圖或違背當時法理，則在律法定義上不成立偷盜罪。
。
本句旨在批判違背正法、隨意創制或增加不符合教理之修行方法的行為。
在《俱舍論》的論辯語境中，強調修行應遵循正道，而非基於無明（癡）而妄加臆造。

本句解析「邪淫」在心所與業力上的構成。
在《俱舍論》的分析框架中，行為的起因（加行）被歸納為由「貪」心驅動。
此處明確指出邪淫的心理動機包含對他人配偶的染著，以及將此行為作為獲取財物的手段，強調了貪欲是導致不法行為的根本心理機制。
。
本句在分析心所的生起機制。
在《俱舍論》的心理分析中，探討特定心所（如瞋）如何作為導火線，進而觸發其他心理反應。
這裡描述的是由瞋心驅動而產生的後續心理加行，說明心念轉化與衍生之次第。
。
此處討論的是由「癡」心所導致的惡業。
在《俱舍論》的語境中，將非梵行（違背禁慾或清淨戒律的行為）視為值得讚美之事，反映了對正法與正行的不知，屬於癡相的表現。
。
此處描述外道一種極端的禁慾或反禁慾實踐（牛禁），旨在批判外道在道德與戒律上的隨意性，與佛教嚴謹的戒律體系形成對比，揭示外道修行之偏差。
。
本段記載外道對女性地位的極端貶低，將女性視為公共財產或工具，以對比佛教對眾生平等、尊重人格的觀點。
此處在《俱舍論》的語境中，是用於分析外道邪見及其對世間倫理、禁慾或欲樂之錯誤見解的論述。
。
本句分析煩惱的產生機制。
在《俱舍論》的心理分析體系中，所有染汙心（煩惱）的根源皆為「癡」（無明），而具體的婬欲行為或心理傾向，是在癡的基礎上疊加了貪欲的行相。

此句討論言語業的產生機制。
在俱舍論的體系中，口業（如妄語、兩舌、惡口、穢語）並非獨立存在，而是由內在的貪心（貪著）與瞋心（憤恨）驅動而生。
文中「準前應說」是指其產生理路與前文討論的身體業或精神業相同，皆是由於煩惱（貪瞋）觸發而導致的業力行為。
。
本段在討論「虛誑語」（妄語）的成因與罪業。
作者引用外道的觀點作為反面教材，說明外道認為在特定情境（如社交、婚姻、生存或財產）下說謊不構成罪業。
而根據俱舍論的分析，虛誑語若由「癡」心驅使，即便動機看似合理，在法義上仍需審視其造業之實況，以此對比正法與外道對業力判定的差異。
。
本句在分析煩惱與業力的產生機制。
邪見（對真理的錯誤認知）會導向誑語等不善行為，而這些行為（加行）的根本根源在於「癡」（無明），說明瞭煩惱的層級關係：癡是根本，由此衍生出邪見，進而驅使身口造作不善業。
。
此處討論口業中的「雜穢語」。
在論述中，將誦讀非佛法、且具有偏差或不淨性質的經論（如吠陀經及外道邪說）視為一種不淨的語言行為，故將其納入雜穢語的定義之中。
。
本句旨在討論「傳習」惡行是否構成罪業。
在《俱舍論》的法義框架中，若將錯誤的見解或行為傳授給他人，或從他人處學習，其行為本身若基於不善心，即具有罪性。
若認為此過程無罪，則是由於缺乏對業力與因果的正確認知（即「癡」）。
。
此句探討俱舍論中關於「業」的產生機制。
殺生等七業（通常指十不善業中除貪瞋慢等外的行為業）需透過身體或言語的具體動作（加行）來完成；而貪、瞋、邪見屬於心所，本身即是心理狀態，不具備外在肢體動作，故此處質詢心法如何能與行為業一樣被定義為「從三根生」。
。
此處討論的是無間業（極重業）與煩惱之間的關係。
在俱舍論的體系中，分析特定業力的產生如何與貪、嗔、癡等三根（三種基本煩惱）相互關聯，說明心所（煩惱）與業力在生起時的同步性或因果承接關係。
。
此處討論不善法（貪、嗔、癡）與其根源（貪、嗔、癡三根）的關係。
在俱舍論的分析中，強調「無間」即指因果相續，不善根作為能牽引的因素，直接導致對應的不善心法產生。
。
此處討論的是業道產生的因果關係。
在俱舍論的體系中，探討心意識如何轉化為業道（業力），說明貪、瞋、邪見等煩惱心（無間心）如何直接導致相應的業道產生。
文中提到的「一、二、三」是指前文所設定的三種不同條件或心態路徑。
。
此處討論心法與業道的生起關係。
在俱舍論的分析中，將導致業力產生的初始心念定為「根」（因），而後續隨之產生的行為意向或造作定為「業道」。
強調兩者在法義上的區分，以闡明業力產生的次第性。

本段為《俱舍論》中探討心所產生的條件（根）。
在分析完不善法（惡法）的產生條件後，接續討論善法產生的三種條件（三位），旨在透過對比，釐清善與不善法在生起機制上的差異。
。
此為論書之過渡句，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋與分析。

本句探討善法產生的根基。
在俱舍論的分析框架中，無論善法處於何種位置或狀態，其產生皆依賴於「三善根」（信、戒、慚愧）的驅動與支撐，強調善根作為修行基礎的必要性。

本段探討十善業與善根的相應關係。
在俱舍論的體系中，善法（如十善業）與無貪、無嗔、無癡（三善根）在性質上是相應的。
無論是處於加行、根本或後起之位，只要是善業，必然伴隨對應的無貪等心理狀態，說明瞭善法與善根在心所層面的必然共存性。
。
此處討論業力之三位（加行、根本、後起）的性質區分。
在俱舍論的業力分析中，當心意識在造業時，若能遠離惡法且具備善質，則其相應的準備階段（加行）、核心造作（根本）及隨後之餘餘影響（後起）均被定義為「善」的性質，以此對應惡業的三位分析。
。
此處討論「加行」之定義。
在進入正式的道位（如受戒）之前，為了達成目的而進行的準備工作與前行程序（如戒場的儀軌），在論述中被歸類為「善業道」的加行階段。
。
此處討論的是律儀中關於僧團處置（羯磨）的業力運作。
當特定的羯磨程序完成之時，在該瞬間所造的業，分為外在顯現的（表業）與內在不顯現的（無表業），這些業力構成了導致後果的根本業道。
。
此處在界定「後起」的範圍。
在俱舍論的體系中，後起（upādika）指所有依賴條件而生起的現象。
文中將討論範圍延伸至「四依」以及由前因相續而產生的表業（有形相的業）與無表業（無形相的業），強調這些皆是依緣而生的有為法。

此處討論的是業力導致果報的「究竟」過程。
在俱舍論的體系中，探討業道（業力運作的路徑）如何透過感官根源（三根）而達到最終的果報。
作者在此提出質詢，旨在釐清並非所有業道都遵循相同的根源路徑，需區分具體的根與相應的業道類型。
。
此處為論書之格式標記，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌，以對仗精煉的詩節形式概括法義，隨後則由疏論對其進行詳細解釋。

本句探討心所法中「瞋」的能作作用。
在俱舍論的分析框架下，殺害、麁語等不善業的顯現，其核心根源（根）皆為瞋心。
這說明瞭行為（業）與心理狀態（心所）的因果關係，強調瞋心是導致毀滅性行為的根本驅動力。
。
本句分析惡行的根源。
在《俱舍論》的心理分析框架中，偷盜（盜）與不正當的性行為（邪行）雖表現形式不同，但其深層的心理驅動力均源自於「貪」（對對象的強烈渴求與執著）。
這揭示了貪欲是導致許多不善業的主要根源。
。
本句探討心意識狀態的產生原因。
在論述心法或意識之生起時，區分了極端的邪見與癡迷狀態，以及其他狀態（所餘）如何由三種不同的條件或因緣（由三）所決定。
這屬於俱舍論中對心法分類與因果分析的精細討論。

本段在討論業力的心理根源。
在《俱舍論》的分析框架中，殺害（殺）、惡口（麁語）與瞋怒（瞋恚）這三者雖然表現形式不同，但其共同的深層心理動機（究竟因）皆是「瞋心」。
文中強調「究竟」是指在論理辨析（成辨）過程中，追溯到最根本的心理狀態，確認瞋心是觸發這三項行為的必要條件。

本句分析惡行的心理根源。
在俱舍論的分析中，偷盜（盜）、不軌之行（邪行）以及對財物或對象的強烈渴求（貪），其共同的心理底層（究竟）皆是「貪心」。
這說明瞭行為的表象雖異，但其核心煩惱（kilesa）是一致的。

本句在分析「癡」與「邪見」的關係。
在俱舍論的心所分類中，癡分為上、中、下三品。
其中「上品癡」最為深重，其特質在於不僅僅是迷失、不能正視法性，而是直接導致對真理的否定或錯誤認知，進而演變為具體的「邪見」。
因此，邪見的根源在於最深層的癡。

本段討論口業的根源。
在《俱舍論》的體系中，口業（妄語、兩舌、惡口、苛劣）並非單純的言語行為，而是由「三根」（貪、瞋、癡）深層驅動的。
文中將虛誑、離間、雜穢語歸為「所餘」，旨在說明無論口業形式如何，其內在心理機制均由貪瞋等煩惱在面前時所觸發而成就。

本段進入對「業道依處」的討論。
在俱舍論的體系中，探討造業（起行）必須依附的對象或部位（依處），旨在釐清心與身在造業時的運作關係及其對應的處所。
。
此句為引出論頌的過渡詞，標誌著後文將進入以偈頌形式呈現的論點總結或核心要義。

本句探討十二處（十二根）中「身」的定義。
在俱舍論的分析框架中，身等處是指由名色（心與色法）共同構成的生理基礎，使有情眾生能夠感知觸覺，是感官運作的物質基礎。

此處為論疏對特定法義的結構性分析，將其分為四個要點（節）進行闡述，首先討論的是「有情處」，即眾生生存的處所或其所屬的範疇。
。
此句處於《俱舍論》討論心法與物質空間佔據（處）的語境中。
探討兩者是否能同時佔據同一空間，用以分析物質（色法）與心法的性質及其相容性。
。
此處討論的是關於「處」（āyatanas）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將感官與對象分為不同的處，此句指明第三種類別為「色處」，即物質形態的對象（色法）作為視覺感官的對接對象。
。
此句為論疏之文義分析。
在分析名相或法義時，解釋「等」字在句中扮演的概括作用，說明該詞是用以涵蓋前面提及的四種身名等類別的總結性表述。
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本句討論業道的成立條件。
殺、麁語、瞋恚這類惡業，其對象必須是有情眾生（具意識之生命）才成立完整的業果。
若對象是非情（如無意識的物質、植物、石頭），雖有過錯但程度較輕，不至於導致墮入三惡道的業力。
。
此處討論戒律中關於「眾具」的定義。
在律藏與論釋中，定義偷盜罪的對象必須是「眾具」，即他人所有且受用的財物。
這裡強調其範圍涵蓋「情」（有情眾生）與「非情」（無情物質），只要符合他人受用之條件，皆屬於偷盜之標的。
。
本句探討業力的生起對象。
在《俱舍論》的業果分析中，討論惡業（如偷盜、畜生道之業）必須在具備意識的「有情」對象上生起，方能構成相應的業果。
此處強調業力的成立需有對象，且該對象必須是有情眾生。
。
本句討論偷盜罪的對象屬性。
在俱舍論的分析中，偷盜行為的對象（金銀等）屬於「非情」（無情）之法，說明此惡業的業力起點在於對物質財產的非法佔有，而非對有情眾生的直接傷害。
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此處區分「邪婬」與「貪」的對象範圍。
邪婬屬於特定類型的貪欲，其對象僅限於有情（眾生）；而廣義的貪（欲）則涵蓋範圍更廣，對有情（人、動物）或非情（金錢、財物、自然物）皆可產生執著。
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此處討論名色（Nāmarūpa）在邪見中的構成。
在論述色處（Rūpāyatana）時，區分物質層面的「色」（色蘊）與精神層面的「名」（受、想、行、識四蘊），說明邪見之起心法如何依附於名色之基盤。
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本句分析邪見產生的根源。
在俱舍論的體系中，名色代表物質與精神的總稱，是構成生命與世界因果鏈的核心。
若能認清名色的因果運作，即可破除邪見。
邪見者因否定因果律（撥因果），導致其對名色的認知發生偏差，進而產生種種錯謬的見解。
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此處討論口業的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，口業（誑、離間、雜穢）並非憑空產生，必須依據「名」（語言符號）與「身」（發聲器官或對象）等依止處，透過巧言偽飾而達成。
這說明瞭業力的造作必須有其物質或名相的依止對象。

本段屬於《俱舍論》對業力與道途的精密分析。
討論重點在於「殺業」在不同時空與主客體關係下，是否仍能作為決定生命流轉的「業道」之因。
此處區分了行為完成後的狀態（殺已）與被動受害（他殺）在業果判定上的差異。

本段討論「業道」的成立條件。
在俱舍論的體系中，業道是指導致墮入三惡道的重業。
此處在探討「加行」（準備動作）與「意願」在殺害未遂（因死亡而中斷）的情況下，是否仍能構成足以導致墮落的根本罪業，旨在釐清業力的成熟程度與結果之間的關係。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後將對該偈頌進行詳細的釋義（疏）。

本句出自《俱舍論》對死亡類型的分析。
探討眾生死亡的狀態，說明「俱死」（同時死亡）與「前死」（先於他人死亡）的發生，是因為在業力與依止的條件上沒有區別，導致產生此類死亡結果。

此處在論述關於殺害罪業的特定情況。
在俱舍論的法律與業報分析中，區分殺害的結果。
若能殺者（兇手）與所殺者（被害者）在同一瞬間死亡，則稱為「俱死」，這在判定業力之時與果報之屬性時具有特定的討論意義。
。
此處在討論因果與時間先後的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析中，探討「殺」與「死」的順序，旨在釐清業力作用與結果顯現的時序，說明主動的殺害行為（因）與被殺者的死亡（果）之間的先後邏輯。
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此句討論的是業果與重生之根基。
在俱舍論的體系中，探討眾生在死亡（俱死或前死）時，若缺乏足夠的根本業（主導業）作為驅動，則無法導向特定的下一世出生處。
。
本句處於《俱舍論》討論業與果的論辯中。
此處旨在論證「業道」之不存在。
論者透過分析業與果之間是依據特定的「差別」（如業種、業力之別）而導向不同的果報，而非存在一個獨立的、名為「業道」的實體路徑。
因此，「依別」即是否定「業道」實體存在的論據。
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本句討論律法與業報中關於「殺罪」的成立條件。
在俱舍論的分析中，殺罪的成立需以「對具有生存可能之生命體造成終結」為前提。
若對象處於必然死亡（俱死）或即將死亡（前死）的狀態，其命根已盡，則不滿足構成殺罪的法義要件。
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本段討論「罪業依止」的問題。
在俱舍論的業報分析中，若殺業發生時，行為者隨即死亡並投生新身（受餘身），則該殺業的罪責不能由投生後的新身體（別依）來承擔，因為新身體在殺業加行時尚未存在，不符合「業隨身行」的依止條件。

本段探討「共業」與「個別業」的區分。
在集體行動（如軍隊或狩獵）中，殺生行為雖由多人參與，但業道的成立（即決定未來果報的因）需視其具備的殺心、實際行為及對結果的掌控程度而定。
這是在分析業力承擔的法律與倫理界限。
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此句為論書之轉接詞，用以引出後續的論頌（偈頌），在《俱舍論》體系中，通常先由疏論詳細解釋，再以簡鍊的頌文總結要義。

此句出自《俱舍論》相關疏釋，旨在探討「業」的共同體與果報的歸屬。
透過比喻說明當多人共同參與一項行為（同事）時，其產生的業力或結果將由所有參與者共同承擔，以此論證共同業（共業）的運作邏輯。

本句討論「共業」與「共犯」的業力判定。
在論述業道時，強調意圖（共許）的重要性。
即便並非每個人都直接執行殺戮動作，但只要在共同決策、認同且參與的過程中，其心念與行為在法義上被視為一致，因此所有人皆承擔相等的業果。

本段為《俱舍論》中關於「業道」的分類論述。
業道是指導致惡果的行為路徑。
此處將其細分為身口意三業中的具體惡行，旨在透過分析業道的特徵（相），讓修行者識別並斷除造業之因。

本句為《俱舍論》之疏釋，旨在界定「殺生」這一不善業道的構成條件。
在論釋體系中，必須嚴格定義行為的「相」（特徵）與「量」（程度），方能判定是否成立業道，以避免對戒律與業果的誤判。
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此句為論疏中的詰問，旨在界定「邪見」的具體範圍與定義。
在《俱舍論》的體系中，邪見是指違背正理、對四聖諦或因果輪迴產生錯誤認知的見解，此處正準備對邪見的種類（如常見之二見或五見）進行詳細分析。
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此句為論述之過渡句，旨在進入對「殺生」這一特定業相的詳細分析。
在《俱舍論》的體系中，分析「相」是指剖析該行為成立的必要條件（如：有情、意圖、行為、結果等），以界定何謂真正的殺生業。
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此句為承接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論進行詳細的解釋與分析。

本句討論殺生業的成立條件。
在《俱舍論》的業法分析中，殺生罪的成立需具備「殺心（思）」。
若僅是因錯覺或誤判導致的誤殺（無殺意），則不構成完整的殺生業果。
此處強調「思」（cetana）作為心作業者，是決定業種與業果的核心。

本句論述構成「殺生」這一惡業的必要條件。
在俱舍論的體系中，業的成立需具備特定的緣分。
首先強調的是「思」（cetanā），即意識的主動意向，若無殺心，則不構成殺生業道。
。
此處在論述關於「他」的定義與指涉對象。
在俱舍論的分析框架中，區分自他之關係，明確界定「他」是指除自身以外的有情眾生，旨在釐清名相的對象屬性。
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本句在討論關於『殺害』的業力界定。
在俱舍論的分析中，判別是否構成『殺業』需考量意圖、手段及結果。
此處討論的是特定情境下，雖然行為形式上是自我終結生命，但在法義分析中，其心念與業力路徑並不符合一般定義的『自殺業道』，旨在區分不同心理動機對業果的影響。
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本頌討論殺害行為是否構成業力。
在俱舍論的判準中，構成「殺業」的前提是對象必須是「有情」（具備意識的眾生）。
若殺害對象為「非情」（如植物、礦物等無意識物質），則不具備殺業的構成要件，因此不會產生導致輪迴轉世的業道（業力結果）。
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本段在分析心所法中的「想」行。
在此特定語境下，區分自心之想與他心之想，旨在界定認知對象的範圍，說明心意識如何能將「他有情」作為對象進行認知或表象化。
。
此處討論心意識（意識）的對象（所緣）。
在俱舍論的體系中，意識所能覺知或想像的對象分為：他想（對他人的認知）、自想（對自身的認知）、有情想（對具備意識生命體的認知）以及非情想（對無意識物質/死物的認知）。
。
此處討論殺業成立的條件。
根據《俱舍論》的分析，殺業的成立需具備「殺意」（Kusana/Cetanā）。
若因錯覺或妄想，將他人誤認為自己，或將有情眾生誤認為非情（如石頭、木頭），則缺乏對「殺害有情」的明確認知，故不構成殺業的業道。
。
本句在討論造業的組成過程。
在俱舍論的分析中，一個完整的業動作分為「作意」（企圖）、「加行」（準備或執行過程）與「正業」（完成動作）。
此處以「作殺」為例，說明將刀持向對方的行為屬於「加行」階段，是正式殺害行為之前的準備執行過程。
。
此處討論殺業的構成條件。
在判定殺害行為的意圖與結果時，區分「誤殺」與「非誤殺」。
非誤殺是指行為者具有明確的殺害目標，且其行為僅針對該特定對象，而非在無差別或漫無目的的情況下導致其他生命死亡，這影響到業力果報的定性。
。
此處在辨析構成「殺」業的定義。
根據俱舍論的分析，成立殺業需滿足特定條件：首先必須有實際的殺害行為（加行）；其次必須具備主觀意圖，若是無心的誤殺，則不構成完整的殺業罪相。
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此處討論的是關於「殺業」的定義與成立條件。
質疑者認為，既然萬法（五蘊）本就處於剎那生滅的狀態，自然就在不斷地「滅」，那麼人為的殺戮與自然的剎那滅有何區別，為何後者才被視為殺罪。
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本段討論「殺」之定義於風大（空氣/能量）之運作。
在俱舍論的分析中，生與殺的界限在於功能是否被強行中斷。
風大依於身心而轉，若使其功能完全斷絕且不再續生，方符合「殺」的定義，以熄燈、止鈴為喻，強調功能性的徹底終止。
。
本段討論「殺」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，將生命視為一種持續的「命根」流轉。
殺業的成立在於「斷」，即破壞命根的連續性。
重點在於「惡心」的主觀意圖與「截斷生命」的客觀結果，且強調即便在極短的剎那（一念）中造成生命無法延續，亦構成殺業。
。
本句在討論構成「殺害」罪業的特定條件。
在俱舍論的分析框架中，必須滿足特定的主觀意圖與客觀行為，方能成立殺罪；若不符合此特定條件（唯此），則不構成殺業。
。
此處討論的是關於「殺害」名相的界定。
在俱舍論的分析中，若行為不構成對生命延續性的截斷，則不能稱為殺。
強調「殺未來」是指殺害的本質在於終止該眾生在時間維度上向未來的生存可能。
。
此處討論殺生的定義。
從時間維度看，過去已逝，現在瞬滅，不存在一個恆常的「生命」被毀滅。
然而，殺生的核心在於「遮斷」——即使對方的生命體（體）與生命功能（用）無法在未來繼續相續，導致生命終結，因此在法相上界定為殺。
。
此處討論的是關於「斷」的法相分析。
在俱舍論的體系中，探討某種法（如斷除煩惱或斷除之業）在時間維度上的屬性。
若從「斷體」（即斷除的本質或主體）來分析，其效力或狀態僅在未來時空中成立。
。
此處討論心法或物質（蘊）在時間序列上的作用力。
在俱舍論的分析中，「衰用」是指功能或效能的減弱。
這裡解釋為：當現在這一刻的蘊（心身組成成分）其勢力衰減，便無法將其影響力延伸或傳導至後續的蘊，導致連續性的中斷或狀態的改變。

此處為《俱舍論》之疏釋，標誌著論述重心從第一項「殺生」轉移至第二項「不與取」（偷盜）。
在律法與心法分析中，殺生與偷盜皆屬破禁戒之重罪，需依序詳細辨析其成立條件與心法構成。
。
此處為論書之過渡句，用以引出接下來需要詳細解釋的論頌（偈頌）。
在《俱舍論》類型的論疏中，通常先引用論頌，隨後再進行詳細的義理分析。

此句在論述關於「偷盜」罪業的構成要件。
在佛教戒律與論釋中，偷盜罪的成立需滿足：對象為他人所有物、對方未給予許可、且行為人具有強行奪取或祕密竊取的意圖（貪欲）並使其轉移所有權。

此處為論疏對論頌的解析。
在討論心所法或心門的分類時，指出「思」（cetana）、「覺」（vedanā/smṛti 相關）與「想」（saṃjñā）這三者已包含在後續的分類門類中，為避免冗餘而不在前文重複論述。
。
此處討論的是構成「盜罪」的具足條件（五緣）。
首先強調的是主觀意圖（思），說明盜罪的成立始於內心的貪欲與企圖，且此念頭並非憑空產生，而是由過去的習氣或意識流（前流）所驅使。
。
本句在討論構成「偷盜」罪業的具體條件。
在《俱舍論》的分析框架中，偷盜業的成立需具備特定的心態與行為。
此處討論的是若對象雖為他物，但其行為不符合特定業道定義（如缺乏主動盜取之意或不符合偷盜構成要件）時，不應將其判定為該類業道。
。
此句討論心所（想）與業道的關係。
在俱舍論的分析框架中，若「想」的對象是外部他物，而非針對自我的種種特質或執著（自物想），則該心理活動不構成能導向未來果報的業力路徑（業道）。
。
此處討論意識（想）的生起緣由。
在俱舍論的分析框架中，想的生起不僅依賴當下的根器與境，亦受過去世種子、習氣（流轉）的影響，說明業力對認知功能（想）的深遠決定作用。
。
此句描述構成「盜罪」的兩種手段：一是採取暴力強奪（力），二是祕密竊取（竊）。
在俱舍論的戒律分析中，重點在於「起盜加行」，即實際執行了違背所有權的奪取行為，以此界定犯戒的具體操作過程。
。
此處討論的是律法中關於「所有權」與「獲取正當性」的判定。
在處理財物歸屬或非法獲取的界限時，需區分是因「誤認」而取得，還是基於明確的權利（如頌文證明）而正當取得。
此句強調的是在非誤取的情況下，具有合法依據的歸屬判定。
。
此句論述業力生成的必要條件。
在《俱舍論》的分析框架中，業道的成立並非單一因素，而需滿足特定的五種緣分（條件），方能產生足以導向未來果報的業力路徑。

本句為論疏之過渡段落。
在分析十不善業（十惡）中，作者在討論完「不與取」（偷盜）後，接續討論「欲邪行」（婬欲）。
此處旨在確立論述的次第，將討論對象由財產侵害轉移至性道德的違犯。
。
此句為過渡語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

此句在《俱舍論》語境下探討心所法中的「欲」與「邪行」之關係。
此處指受慾望驅使而產生的錯誤行為（邪行），特別是指違背戒律或正法、不應執行的行為，是用以分析煩惱如何導向具體行為的過程。

此處討論的是律法中關於「不應行」的禁戒，重點在於界定性行為對象的禁忌。
在論疏語境中，這屬於對戒律細節的分析，旨在明確劃定道德與律法的界限，防止對他人權利或親屬倫理的侵害。
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此處討論的是戒律中關於「非道」的定義。
在律藏與論書的界定中，房事應在正常路徑（陰道）進行；若經由口、肛門或其他非正常管道，即使對象是自己的妻子，在某些戒律判定中仍被視為「非道」。
。
此處討論的是律藏中關於僧眾行為場所的界定。
在《俱舍論》及其疏釋的戒律討論中，「非處」是指不符合特定活動要求、或被規定為必須遠離中心區域的特定場所，用以界定違犯戒律的空間條件。
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本段討論律法中關於「邪行」的界定。
在俱舍論的分析中，邪行不僅指與他人通姦，亦包含在特定禁忌時間（非時）與配偶發生關係。
這體現了律法對身心清淨與特定時段禁慾的嚴格要求，將其視為違背正道的行為。
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此處討論的是律法中的違規行為（非梵行）。
文中分析該行為被禁止的原因，一種解釋是從世俗法律（國王邊）的角度出發，若在王法中獲罪，將導致僧團不被允許或受損，故將其列為禁制。
。
此處討論的是關於「邪行」罪名的判定標準。
論著透過對比說明：即便在世俗生活中，受齋戒者在特定時間對合法配偶的行為亦受限；而對出家者而言，戒律要求更為嚴格，任何違反清淨、侵犯他人或不當的性接觸行為（侵陵），不論程度輕重，皆被判定為邪行罪。
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此處討論的是律儀中的罪犯界限。
在律法判定中，即便在某些被允許或特定條件的環境下，若對童女（指未成年或處女）有違犯行為，仍被認定為得罪（犯戒）。
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此段落屬於《俱舍論》中關於世俗法與財產歸屬的討論，探討在特定法律或社會契約下，財產在未經許可轉移時，其最終所有權如何回歸至王權（國家）的法律邏輯，旨在分析「所有權」與「持有權」的區別。

本句為論書的章節導引，旨在界定「誑語」（妄語）的範疇。
在《俱舍論》的戒律分析中，將妄語細分為直接的虛假陳述以及透過假裝見聞來欺騙他人等不同類別，以精確界定毀犯之標準。

本段為論疏之轉接語，旨在從之前的「欲邪行」討論轉向對「虛誑語」的定義與辨析。
在俱舍論的體系中，這是對十不善業中口業部分的詳細分析，強調對語言誠信與真實性的判別。
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此處為論書中引出偈頌（頌）的轉接詞，標誌著後文將以簡鍊的偈頌形式概括前述之論義。

本句分析「妄語」或「虛誑」的構成條件。
在《俱舍論》的分析框架中，說話者若心被煩惱染汙（染），且對事理產生錯誤的認知（異想），在此狀態下對法義進行解釋或陳述，即便其主觀認為正確，但在法義上仍屬於虛誑之語，因為其缺乏正見且基於染汙之心。

此處論述「誑業」（欺誑行為）在阿毘達磨（毘曇）體系中的成立條件。
欺誑並非單純的說謊，而是在心識中對客體（境界）產生錯誤認知（異想），並將其表達出來，導致他人產生誤認，方能構成欺誑的業道。
。
此處討論「誑」（欺瞞/欺騙）的成立條件。
在論議邏輯中，要構成欺誑，必須滿足被欺騙者能理解欺誑者所陳述的內容，且雙方對該義理有共同的領會，如此欺騙行為才真正生效。
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此處討論心識之狀態或心所之運作。
在《俱舍論》的分析體系中，「染心」指被貪、嗔、癡等煩惱所染汙的心，與「淨心」相對，是分析眾生生死輪迴與業力牽引的核心機制。
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本段在討論「誑業」（欺誑）的成立條件。
在俱舍論的業道分析中，欺誑業需滿足特定條件。
若說話者並非故意誤導，或接收訊息者（所誑者）因不理解語言含義而未被實際欺騙，則該行為不構成完整的「誑業道」，而僅被歸類為較輕的「雜穢語」。

此處屬於《俱舍論》中對於語言表達與實際認知狀態的分析。
論中探討的是一種「否定之肯定」的修辭或認知狀態，即在語言上表述為「不見」，但實際上感官功能依然在運作或處於某種特定的認知層次，旨在分析名言（語言）與實相（實際狀態）之間的差異。
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此處討論的是名言（言說）的正確性。
在俱舍論的分析中，若將感官的功能（如視覺）與其對象（所見）混淆，或在對應的感官領域中使用錯誤的否定詞（如在聽覺領域說不見），則屬於名言上的錯誤，不符合聖者（阿羅漢或佛）精確、無誤的語言標準。
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此處在討論「聖言」（Aryavāca）的定義，重點在於言詞與事實的高度一致性。
在論述中，聖者（如阿羅漢或佛）的言語必須真實，不含妄語。
此處將認知狀態（見、知）與對應的言語表達分為正向與反向兩種組合，共計八種（見、知及其對應的肯定與否定），用以界定聖者言語的真實性標準。
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此句為論疏中針對「等相」（Sama-lakṣaṇa）的定義詢問。
在《俱舍論》的認識論（量論）語境中，討論的是對象在感知時呈現的特徵，特別是關於感知對象在相貌、性質上是否一致或相等的辨析。
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此為論書之體例，在疏論中，作者在詳細解析後，引用原論的偈頌（頌）以作為理論依據或總結。

本句說明六根與六塵的對應關係。
在俱舍論的體系中，感官（根）與其認知對象（境）是相應的。
眼根證色境為「見」，耳根證聲境為「聞」，意識證法境為「知」，而鼻、舌、身三根證對應之境則為「覺」。
此處強調認知過程的次第性與對應關係。

本句探討眼根與眼識的作用對象。
在俱舍論的體系中，眼識的對象（所見）必須是色法。
此處界定了「所見」的定義，即被眼識所證實、認知的對象，明確了色法與眼識的對應關係。
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本句闡述耳識（聽覺意識）與其對象（聲境）的關係。
在俱舍論的認識論中，識與境互為依存，當耳識捕捉到聲波振動的境界時，該境界被定義為「所聞」。
。
本句論述意識（manas）的認知對象。
在俱舍論的體系中，意識所能認知的對象（所知）被定義為「法境」，即各種法（dharmas）的屬性或相狀，以區別於前四識直接對接的物質或感官對象。
。
本句在闡釋意識與對象的對應關係。
在俱舍論的認識論中，感官（根）與對象（境）必須相應才能產生覺知。
此處定義了「所覺」是指被三種非眼耳識的感官所接收的物質對象。

此處在討論六識的組成。
在排除眼識、耳識與意識後，剩下的三種感官意識分別對應嗅覺（鼻）、味覺（舌）與觸覺（身）。
。
本句討論五根與六塵的性質。
在俱舍論的分析中，色、聲、法（意識對象）可分為善、惡、無記三性，但香、味、觸三種對象僅具無記性。
無記是指不導向善或惡果的中性狀態。
文中將其比作「死無覺」，旨在說明對象本身不具意識主動性，而感知（證）對象的過程才被定義為「覺」。
。
本句討論認識論中的對象定義。
在經部（Vaibhāṣika）的體系中，強調感官根源（五根）與對象（五境）的直接對應關係。
當感官透過現量（直接感知）捕捉到對應的外部對象時，該對象即被定義為感官所能覺知之「所見」。
。
此句在討論認識論中的認知來源。
在俱舍論的體系中，將感官直接接觸的對象（現量）與透過語言、文字傳達的對象（比量/傳聞）區分。
這裡定義「所聞」是指對象並非由感知者直接經驗，而是經由他人的語言傳達而產生的認知。
。
本句探討認知過程中「覺」的定義。
在俱舍論的心理分析框架下，透過心意識的運作，將內在的理路與外在或內在的六種對象（六境）進行比對與分析，此種認知對象的狀態即稱為「所覺」。
。
本句論述「所知」的定義。
在俱舍論的認識論中，當心意識（意）透過「現量」（直接經驗，不經推論）而確實感知到六種境界（眼、耳、鼻、舌、身、意之對象）時，這些被認知的對象即被定義為「所知」。
這強調了認知過程與對象之間的直接對應關係。
。
本段討論名言（言說）與境界的對應關係。
在俱舍論的分析中，針對不同的感官對象（境），可以使用不同的語言標記。
前五境（色、聲、香、味、觸）在語言慣例上可通用見、聞、覺、知四詞；而第六境（法境）因其非物質屬性，無法使用「見」（視覺觀照），僅能用聞、覺、知三詞描述。
。
本句探討視覺認知的對象。
在俱舍論的分析框架中，將「眼根」產生的視覺功能（見分）與其對應的外部對象（所見/色境）區分開來，強調「所見」是眼根作用後的顯現對象。
。
此處在討論認識論中關於「聞」的定義。
在俱舍論的分析框架下，區分直接感知與間接獲知。
所謂「所聞」，是指意識接收到由他人傳達的訊息，而非直接對象的感知。
。
此處討論的是意識的認知過程。
在俱舍論的心法分析中，將心靈運作並構思出的對象或認知結果定義為「所覺」（覺知的對象），區分了主體的覺知行為與被覺知的客體內容。
。
此句在《俱舍論》中定義「所知」的範疇。
所知是指一切能被認知、認識的對象，包括內在的感覺（所受）與透過修行而證得的真理（所證），強調認識對象的全面性，涵蓋了感官經驗與智慧證悟。

此段為論疏的結構性過渡句。
在分析「口業」的五種不善業中，作者已完成對「虛誑語」的討論，接下來將進入對離間語、惡口、兩舌（或依論序之餘三語）的詳細分析。
此處體現了俱舍論對業力分類的嚴謹次第。
。
此句為論疏中的過渡詞，提示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的解釋分析。

本句定義「離間語」的構成要件：一是主體必須具備「染心」（貪嗔癡等雜染），二是行為必須達到「壞他」（使他人關係破裂或名譽受損）。
在俱舍論的業法分析中，這屬於不善業之一。
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此處在論述口業的分類。
此句定義口業中不屬於「愛語」（溫和、和諧之語）的範疇，涵蓋了粗暴、惡毒等不善的言語表達，屬於口業中應止息的惡行。
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在《俱舍論》的語境中，此處討論的是關於口業的染汙。
指受煩惱驅使而產生的不淨言論，如妄語、兩舌、惡口、剛強語等，這些語言被視為心靈染汙的顯現，會導致業力的累積。
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此處在論述關於言語、見解所導致的染汙與過失。
重點在於指出背離正法、傾向於自我或外道的言論（如餘說、邪論）以及心念不純的表達（如佞歌），皆屬於修行中需排除的染汙障礙。

此處討論的是構成「離間語」這一特定不善業的必要條件。
在俱舍論的分析框架下，判定一種行為是否成立為特定的業，必須檢核其是否具足特定的組成要素（緣），若缺其一則不構成該業。
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此處討論造作惡業（毀謗他人）的構成條件。
根據俱舍論的分析，心之染汙是導致口業惡行的根本驅動力，屬於四緣之首。
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本句解析離間語（兩舌）的成立條件。
在俱舍論的分析中，離間語的重點在於「發心」與「言說」的行為。
只要說話者主觀上意圖使他人不和或毀損他人，即便客觀結果上對方並未被毀損（不壞），但在法義上，該行為已構成離間語的業相。
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此處討論的是溝通與傳達法義的過程。
在論述「領解」的機制時，強調聽法者（所聞者）必須正確理解說法者所傳達的義理，方能達成有效的法義傳承。
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此句處於《俱舍論》對法相或名相定義的嚴謹限定中，強調在特定的分析框架下，對對象的認知或界定必須精確，不得產生偏差或混淆。
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此處討論因果演進的邏輯，說明後續產生的兩種緣分並非獨立出現，而是承接自先前已然存在的因果流轉過程，體現了俱舍論中對法體流轉與因緣承接的嚴密分析。

本句討論口業中「麁惡語」的構成條件。
即便並非出於「愛」（對特定對象的執著或渴求）而產生的惡語，其成立仍需四種緣分，首先是心念必須處於被煩惱染汙的狀態，而非清淨心。
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此處論述口業之惡，指心念發起後，不以慈悲柔和之語調對待他人，而以惡意之言語進行毀謗、誹謗，屬於口業不善道的表現。
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此處指在論述或學習過程中的第三個步驟，即在掌握文字表象後，進一步深入剖析、闡明其內在的法義與邏輯關係。
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此處處於《俱舍論》分析心意識或名相辨析的邏輯推導中，指涉某種特定狀態或認知在滿足前述條件後，其判定或運作將不再產生錯誤（誤認）。
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此處在界定「麁惡語」的定義。
在俱舍論的語境中，麁惡語是指基於嗔心而發出的、旨在傷害或侮辱他人的粗魯言語，屬於不善業中的口業之一。
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此處為論疏對頌文的文字校正與義理分析。
討論「麁惡語」的定義，強調其構成條件：必須是由於「染心」（煩惱心）所發出，且在性質上排除掉「愛語」（溫和、慈愛的言語），如此才符合麁惡語的定義。
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此句在論疏脈絡中，旨在強調對特定法義的解釋符合正理，且其解讀方式並非後世臆造，而是具有正統的傳承 lineage，確保教義的純正性。

此處在分析「語業」的性質。
根據《俱舍論》的分析，語言本身的物理振動並非業，真正的業在於背後的「心」。
當心被貪、嗔、癡等煩惱（染心）驅使時，所產生的語言即被定義為「雜穢語」，強調語業的清淨與否取決於其心法根源。
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此處為論疏對偈頌體式或文字組成之技術性解析，討論在特定頌文（染頌）中因增加字數而導致詞彙位置（流來）發生變動的文本分析，不涉及深層教義，屬文字校勘之義。
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此處分析「雜穢語」的組成條件。
在俱舍論的分析框架下，口業的成立需具備心法（染汙心）與身業（發出之聲）的結合。
首先必須有被煩惱染汙的心念作為能作緣，隨後才產生具體的言語表現作為所作緣，兩者具足方能構成此類不善業。

此處在討論「妄語」或「不淨語」的分類。
根據《俱舍論》的分析，將口業的汙染分為不同類別。
此段記錄了不同論師對於「雜穢語」定義的差異：一種觀點將其與虛妄、誑言區分開來，將所有由煩惱（染心）驅動但非前三類特定妄語的言語（如諂媚、不實的讚美）歸類為雜穢語。
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本段旨在定義「佞」之義。
在律藏與論書語境中，諂佞不僅是性格缺陷，若比丘為了獲取供養或名利而對權貴、施主說諂媚之語，則構成「邪命」之過失，違背僧團清淨之戒律。
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此處為對「歌」這一名相的定義說明，旨在界定何謂歌詠行為，以便在討論戒律或心理狀態（如貪欲、散亂）時，能準確區分不同的聲音表達形式。
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本句定義「邪論」的內涵。
在《俱舍論》的分析框架中，邪論並非單指語言上的錯誤，而是指內在持有「不正見」（錯誤的認知或執著）後，外在所表達出的理論與言詞。
強調論點的錯誤根源於見地之偏差。
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此處在討論心所法或語言表達的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，「等取」是指將性質相似或屬於同一類別的對象一併納入討論。
此句明確將「染心悲歎」（受煩惱驅使的悲傷表達）與「世俗戲論」（無實義的日常閒談）歸入同一類討論範疇。
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在本論疏的語境中，此句旨在判定特定言論不符合清淨法義，屬於混雜妄語、穢語或不淨之言，用以區分正法與雜穢之言。
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本句討論轉輪聖王之心理狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，區分世俗的權力與心靈的解脫。
轉輪聖王雖享有世間最高之尊崇（歌詠），但其內在心法是以「出離心」為基底，而非被感官慾望或權力執著（染心）所驅使，說明其即便處於世間頂端，亦能保持不染之淨心。
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此處討論的是業力構成的條件。
在論議特定的行為是否能產生決定性的業果時，部分論師認為某些社交或娛樂行為（如婚禮、歌詠）其心念強度或行為影響力不足，無法達到形成「業道」（即能導向特定輪迴果報的業力路徑）的程度。

此處為論疏的過渡段落，標誌著討論重心從身口兩業轉向意業。
在俱舍論的體系中，將意業分為三類進行詳細分析，旨在釐清心念如何構成業力及其對生命流轉的影響。
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此處為論疏之過渡句，用以引出後續的論頌原文。
在《俱舍論》的體系中，通常是先由疏論解釋，再引用論頌（偈頌）以資證明。

本偈詳述導致惡道果報的四種業道心理狀態：貪欲（對他財的渴求）、瞋恚（對眾生的憎恨）、以及邪見（否定善惡業報之區別）。
在《俱舍論》體系中，這屬於對業力與道（路）的分析，說明錯誤的見解與情感如何導向惡趣。

本句在分析「貪」在業道中的具體運作。
在俱舍論的心理分析中，貪不僅是單純的渴愛，當其對象為他財且伴隨非理欲（不正當的慾望）並導向竊取行為時，便構成導致惡果的「貪業道」。

本句定義「瞋業道」的構成條件：必須具備對有情眾生的憎恨心，且伴隨欲行傷害之意圖。
在俱舍論的業道分析中，瞋業道是指由瞋心驅動而導致造作惡業的心理狀態與行為路徑。
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本句討論嗔心對果報之影響。
在俱舍論的業果分析中，嗔心的重量取決於對象。
對自身或非情（無情物）的嗔恨，因缺乏對他人（有情）的惡意傷害傾向，其業力較輕，不至於導致墮入地獄等惡道。
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本句討論業果之輕重。
在俱舍論的分析中，輪王（四種輪王）或北洲居民所具備的貪欲，相較於導致墮入地獄、餓鬼、畜生的極重業，其性質較輕，不足以使其直接進入惡道（業道），而是在人天之類較高的層次中承報。

本段旨在破除「善惡等見」的極端錯誤見解（即認為善與惡沒有區別或不產生果報的見解）。
文中引用契經，以全面否定名相的方式，揭示該類見解（如陰盛派或某些虛無主義見解）將一切道德、因果、親緣及聖職名相視為不存在，從而導向極端虛無的狀態。
在《俱舍論》的框架下，這是為了透過分析極端見解的荒謬性，來確立正確的因果觀與法相。
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本句在討論施福的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討施與福報的關係，強調若缺乏正確的施予行為或對象，則無法產生相應的福德果報。
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此句討論於特定心所狀態下，若缺乏愛樂（欲樂）之基礎，則無法產生對戒律的執著與實踐，進而無法獲得由持戒所產生的福德。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討心所與業果之關聯。
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本句討論世俗福德的獲取方式。
在當時的社會語境中，祠祀（祭祀）被視為一種積累福德的世俗善業。
此處旨在說明若不採取此類佈施或祭祀行為，便無法獲得對應的世俗福報。
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此處討論時間與空間的相依性。
在俱舍論的分析框架中，時間（三世）的界定依賴於對對象（世間/有情）的存在。
若無具體的世間對象，則無法建立「現在」這一時間維度。
這是在分析時間的假名性質與其依賴對象的關係。
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此處依據《俱舍論》之時間觀（三世）進行論述。
在特定的義理分析中，旨在破除對時間實有的執著，說明若無當下（現在）的剎那相續，則不存在所謂的過去世與未來世，是用以論證時間的虛妄性或特定法相的無常。
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此句出自《婆沙論》，在討論對象的實有與否。
論者透過「可被感知（見）」這一事實，來反駁或質詢將現在世視為不存在的觀點，強調感官經驗與實存之間的邏輯關係。
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此句討論外道對於特定法相（如微塵或特定實體）的認知偏差。
說明外道雖具備感官視力，但因深陷「無明」（對真理的無知），導致其心識產生錯誤判斷，將實際存在的事物否認，顯示出知覺與正見之間的落差。
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此句以比喻說明對無知或缺乏正見之人，不應因其犯錯而予以責備。
在《俱舍論》的論議脈絡中，常用此類譬喻來闡明心所、業力或認識論中關於「不知」與「過失」的關係，強調在缺乏認知能力的情況下，其行為之性質與責任的判定基準。
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本段討論關於「世」的存在與因果關係的論辯。
在《俱舍論》的體系中，討論世界的定義與延續性。
此處指出某些觀點雖然不否定世界的物質實體（世體），但否認世界之間存在因果傳承的邏輯，即否定前世與後世、或本世與他世之間的因果連結。
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本句依據因果報應論，說明失去父母的現象（果）是由於過去生中對他人缺乏父母之境況進行誹謗或輕視（因）所導致的業報。
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此處討論的是關於「佈施」之見解的偏差。
在論述中，若執著於某種施予的絕對性或否定其他善法的等同性，可能導致對正法或聖者的誤解與誹謗。
此句旨在分析導致「謗因」（誹謗之原因）的特定邪見組成。
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此處討論的是對修行成果（果位）的認知錯誤。
在部派佛教（如俱舍論）的框架下，否定阿羅漢或佛之果位存在，被視為一種嚴重的邪見，稱為「謗果」。
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此處討論的是關於「邪見」的分類。
在論述中，將誹謗聖者（如否定阿羅漢的證果或聖者的功德）定義為一種嚴重的邪見，此類人雖披沙門外相，但其見解違背正法。
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本句分析「謗聖」的深層邏輯。
在《俱舍論》的體系中，若一個人持有「善惡等」的邪見（即否認善惡會導致不同果報），則會推導出三種錯誤結論：首先是否認行為及其因果關係（謗因）；其次是認為所有果報都一樣（等取）；最後因為否認修行與果報的差異，自然會否定聖者的覺悟與地位，構成誹謗聖者。