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此處解釋「隨眠」之義。
隨眠是指潛伏在心意識深處、尚未被覺悟之智慧根除的煩惱種子。
它並非指睡眠，而是指煩惱如陰影般隨伴眾生，使其心靈處於迷糊、不覺的狀態，阻礙真理的顯現。
。
此句為論疏中對品名（分別品）的定名解釋。
在《俱舍論》的體系中，「分別」是指對法相、性質、功能進行詳細的分析與區分，以破除混淆，明辨實相。
。
此句為論疏之結構導引，將討論範圍分為「惑體」（煩惱的定義、種類與性質）與「惑滅」（斷除煩惱的次第與方法），體現了俱舍論先定名相、後論斷除的邏輯體系。

此處為《俱舍論》中關於「惑」（Klesha）的理論結構編排。
在阿毘達磨體系中，煩惱被系統化地分為根本惑（如貪嗔癡等）、隨眠或門類分出的細項，以及不屬於根本但仍屬煩惱的雜項，旨在建立嚴謹的心理分析框架以利於修行對治。

此句為《俱舍論》中關於「根本煩惱」的論述大綱。
根本煩惱是導致眾生輪迴的核心心理因素。
作者將其分析分為五個面向，涵蓋了煩惱的數量統計（增數）、斷除的次第（見修斷）以及具體的錯誤認知形式（五見、四倒、慢），旨在系統化地剖析煩惱的結構以利於修行斷除。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在對「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱）之數量分類進行結構化分析。
透過增數（增加數量的分類法）將隨眠由少至多分為四個層級，以便詳細討論各種煩惱的性質與根源。

本段旨在闡明「隨眠」與「業」的因果關係。
隨眠（Anusaya）是潛伏在心底的深層習氣或煩惱，它是業力生長的基礎與潛在動力。
若無隨眠的驅使，業力無法形成足以感召下一世（感有）的能量。
這說明瞭要根除業力，必須從根除隨眠（煩惱之根）入手。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或論斷後，隨即對其原因、理據進行詳細的分析與論證，是論述邏輯轉折的關鍵詞。
。
此句為論述之提問，旨在探討「隨眠」的種類。
在《俱舍論》體系中，隨眠是指潛在於心識中、尚未顯現但隨時準備啟動的煩惱種子，是修行者需透過智慧逐步斷除的對象。
。
此為論書之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則由疏論對該偈頌進行詳細的義理闡釋。

本頌解釋「隨眠」（Anusaya）的分類。
隨眠是指潛伏在心識中、尚未顯現但能隨時被觸發的煩惱根源。
在俱舍論的體系中，將其分為六種根本隨眠，這六種煩惱是眾生輪迴遷轉的核心驅動力，修行即是透過智慧將這些潛在的隨眠逐一斷除。

本句探討隨眠（Anusaya）與業力感召生存（有）之間的關係。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛伏在心底的煩惱種子，它是業力能持續產生輪迴結果的深層依託。
若無隨眠的潛在驅動，單純的業力無法在生死輪迴中感召出具體的生存狀態（有）。
。
本文解釋「諸有」之涵義。
在俱舍論的體系中，「有」是指生存狀態或輪迴的範疇。
三有是指欲界、色界、無色界這三種不同的生命存在層次，涵蓋了所有受報的眾生世界。
。
此段落旨在對特定的心法或煩惱進行分類。
在《俱舍論》的體系中，透過對煩惱的細分（如貪、瞋、慢、無明、見、疑），分析其如何影響心識及對生命狀態的驅動，是用於區分不同層次煩惱之強度與性質的分析方法。
。
本段探討煩惱的根源。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「貪」作為一種強大的驅動力（貪力），不僅直接導致貪欲，更是其他煩惱（如瞋、慢、疑）得以生起或增長的底層原因。
因此，將其合稱為「貪瞋」、「貪慢」等，是用以揭示這些煩惱在心理機制上均由貪心驅動的特質。
。
此句在《俱舍論》脈絡下討論感官與對象的關係。
這裡指涉的是感官（根）與其對應的對象（境）在體性上的差異，強調聲音（聲聲）與其餘五種對象在物理性質或顯現方式上具有區別。

本段為《俱舍論》中探討「隨眠」數量的論辯。
隨眠是指潛在於心意識中、隨時準備發作的煩惱種子。
此處討論之焦點在於：隨眠的實體（體）與其分類（相/數）之間是否存在差異，旨在釐清六種與七種隨眠在定義上的邏輯矛盾。
。
此為論書之慣用語，表示接下來將引用原論的偈頌（頌），隨後會對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

此處討論心所法中關於「貪」的分類與對解脫之障礙。
在俱舍論的分析框架中，探討貪欲如何隨境界的不同而產生差異。
特別指出即使在色界與無色界（上二界）中，若仍有貪念在內門（心識內部）轉動，將會形成遮蔽，使得修行者無法生起正確的解脫想（對解脫的認知與體悟）。

此處在討論「隨眠」（anusaya，潛在的煩惱）的分類。
在俱舍論的體系中，隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
原本將貪隨眠分為六類，但考慮到修行者對「上二界」（色界與無色界）的貪著，故將其細分，使總數由六變為七，強調煩惱對象之差異導致分類之不同。
。
此處依據《俱舍論》對「貪」的分類進行說明。
貪心依其對象與境界分為兩類：一是對欲界五欲（色聲香味觸）的渴求，稱為「欲貪」；二是對生存狀態（有）本身的執著，即希望在色界或無色界中繼續存在，稱為「有貪」。

此句為論疏對前文「內門轉」之術語定義。
在《俱舍論》的分析體系中，「內門」通常指對法相內在性質或微細義理的深入剖析。
此處明確指出，該討論段落的目的是為了闡釋「貪」這一心所法之名稱的由來及其義理。
。
此處討論欲界與色界（上二界）中貪心（lobha）的運作機制。
在論述中，貪心的生起分為「內門」（內在心法/心所）與「外門」（感官接觸外部對象）兩種機理。
指出貪心的主導力量更多來自內在的執著與慣習，而非單純由外部刺激觸發。
。
此處論述的是心意識轉變的機制。
在俱舍論的心理分析中，「內門轉」是指心在追求對象時，因強烈的貪欲而產生專注（定），這種定力反而使心更深地陷於貪執之中。
特別是在色界與無色界（上二界）的禪定狀態中，雖然形式上是定，但若其基礎是貪欲，則會形成這種內門轉的輪迴機制。
。
此處在討論意識或心識的依止與對象。
所謂「少分」，是指在特定條件下，識不僅依止內在心所，還能透過外門（感官）對接外部的五物境界（色聲香味觸法）。
這是在分析心識如何與外部世界產生聯繫的機制。

本段論述旨在區分「真解脫」與「外道之解脫」。
外道將色界與形而上之處所（上二界）視為解脫之境，但因其仍處於輪迴之中且伴隨執著，故在佛法定義中屬於「貪」的範疇。
佛陀透過重新定義名相，揭示外道追求的境界僅是更高層次的欲求，而非徹底斷除煩惱的涅槃。
。
本句在討論名相的確立。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種狀態（如定）的成立條件，指出其「自體」由心（定）與物質（身）共同構成，說明心法與色法在修行實踐中的相依關係。
。
本句在討論「有」（bhava）的定義。
在俱舍論的體系中，「有」是指從誕生到死亡之間，由心（心所）與身共同構成的生存狀態。
此處強調「多貪」等煩惱（心所）與「所依身」（物質身體）的結合，共同構成了生命存在的實體狀態。
。
此處討論的是「貪」在不同條件下產生的名相區分。
在俱舍論的分析框架中，區分貪心是依據其生起之緣（對象）以及主導的心所狀態來定義，強調名相的界定必須依循其生起原因與主體解釋。
。
此段落在辨析「欲貪」的定義。
在《俱舍論》的體系中，欲貪是指對色、聲、香、味、觸這五種外部對象的執著。
文中強調其定義是基於對「外境界」的貪著，並指出此定義是遵循主釋（主論）的解釋邏輯。

此段為論疏之過渡句，旨在將前文提到的六種隨眠（通常指貪、嗔、癡、慢、疑、治等基本煩惱）進一步細分並擴展為十隨眠，以符合《俱舍論》對煩惱分類的精細分析，使修行者能更準確地辨識潛在的習氣。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討特定法相或分類在數量上如何歸納為十項，以釐清其組成結構與定義範圍。
。
此句為引出論頌的過渡語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論進行詳細解釋。

本句出自《俱舍論》體系，旨在分析「見」的分類。
這裡討論的是導致認知偏差的十種「異見」。
其中涵蓋了對自我實有的誤認（有身見）、對世界永恆或斷滅的極端看法（邊執見），以及將錯誤的見解或禁慾行為當作解脫道的誤區（見取、戒禁取）。
這在阿毗達摩（毘曇）體系中是用於界定煩惱與錯見的精確分類。

此處討論的是隨眠（anusaya，潛在的煩惱）如何轉化為具體的見解。
隨眠在潛在狀態下是六種，但當其顯現為具體的「見」時，由於對對象與性質的認知差異，分化為十種見。
文中列舉了五種典型的「見性」煩惱，這些煩惱根植於對自我的錯誤認知（身見）以及對世界運作規律的誤解（邊執、邪見等），是修行者必須透過正見予以破除的深層障礙。
。
此句在討論煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，煩惱分為「見起」與「見沒」。
貪、嗔、慢、癡、疑等五種煩惱，其性質並非由錯誤的見解（見性）所主導，而是屬於隨眠或俱有之煩惱，與直接導致錯誤認知的「見」有所區別。

本段為《俱舍論》之疏釋，旨在探討隨眠（Anusaya）的分類邏輯。
作者提出疑問：為何在基本分類中僅有六種隨眠，但在詳細分析時卻擴展至九十八種，此處是在釐清總分關係與分類標準。
。
此句為過渡語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的疏釋。

本偈論述《俱舍論》中關於「九十八」種煩惱的分類邏輯。
透過將煩惱區分為六行（六種行態）、部（所屬範疇）與界（所屬界域）的不同組合，推導出九十八種煩惱。
文中提到的數字（十七、七、八、四）則是在分析如何斷除關於四聖諦（苦、集、滅、道）的錯誤見解（見）與疑惑（疑）的具體分類數量。
。
本句討論三界（欲界、色界、無色界）中心所狀態的差異。
在俱舍論的分析中，色界與無色界之定境已離欲，故能除瞋，但其餘的心所（如受、想、思等）之運作機制與欲界基本一致，不需另行詳細說明。

此句為論疏之結構分析，將論頌內容依據三界（欲界、色界、無色界）的層次分為兩部分進行解釋，前部分對應欲界，後部分則涵蓋色界與無色界（即上二界）。
。
本句出自《俱舍論》之疏釋，討論行法在不同分類體系（如「部」與「界」）中的差異。
在阿毗達摩（毘曇）分析中，同一法相在不同分類標準下可能被歸入不同類項，此處說明這種差異是用於明確標示法相屬性的區分方式。
。
此處討論的是隨眠（潛在習氣）與見行（對對象的認知/觀見）的關係。
隨眠雖有六種，但因對應的見行（對象或觀法）不同，而衍生出十種不同的隨眠分類。
這些隨眠分佈在不同的部（界）中，最終推導出九十八種隨眠的詳細分類體系。
。
此處定義「五部」的構成，將四聖諦（苦集滅道）的見解與修行中應斷除的煩惱（修所斷）分為五個部分，是分析解脫路徑與見道、修道之區分的論述基礎。
。
本句為對「界」之名相的定義。
在俱舍論的體系中，界是指眾生生存的不同層次（三界），用以說明生命在輪迴中的不同境界與處所。

4）

此句為論疏對前文數量的詳細解釋。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對特定見解（如三見、二見）的破除與離棄，來對應先前設定的數量指標，旨在釐清對法義認知的層次與誤區。
。
本句在解釋「具」字的義理。
在《俱舍論》的分析體系中，探討苦的性質時，需詳細分析構成苦的十種因素（見苦具十），以釐清苦的實相及其產生的條件。
。
此處討論的是在四聖諦的框架下，如何透過對「集諦」（苦之因）與「滅諦」（苦之盡）的正確理解，來破除三種根本性的錯誤見解（三見）。
這屬於阿比達磨（毘曇）對心法與見地的精細分析，強調正確的智慧能直接消除對自我的執著（身見）、對極端論的偏執（邊見）以及對錯誤禁忌的執著（戒禁取）。
。
此處討論的是四聖諦中「道諦」（八正道）的功用。
修行八正道旨在破除兩種根本性的見解錯誤：一是「身見」（認為有一個永恆不變的自我），二是「邊見」（包括常見與斷見，即認為靈魂永恆存在或死後完全消失）。
。
此處討論修道過程中的除染機制。
在修道（四道）中，修行者透過智慧的培養，逐一破除對法義的錯誤認知（五見）以及對真理的猶豫不決（疑），從而達到心靈的清淨與見道的條件。
。
此處為論疏對偈頌文字的釋義，分析「見」字在不同脈絡下的指涉對象。
在俱舍論的體系中，根據討論的對象（如法性或人相），需要區分地排除的不同見解（如三見或二見），以確立正確的法相觀。
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此句為對前文所述之法相、組成要素進行數量總結，在《俱舍論》的分析框架中，透過不同條件的交叉組合，得出最終的分類數量。
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此句討論的是在證得聖道諦（真理）時，心中對法名相的執著如何被消除。
在俱舍論的體系中，區分「見所斷」與「希有所斷」，前者是指那些在初果（須陀洹）證悟真理之時，立即被徹底斷除的錯誤見解（見執）。
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此處討論的是「修所斷」的時機。
在阿比達摩（論書）體系中，區分了初次見道（見道）與後續的修習（修道）。
雖然在見道時已斷除見思惑，但餘下的攪擾（修惑）需透過後續多次的修道實踐（數數習道）方能徹底斷除，故稱之為後修道。
。
此句出自《俱舍論》之疏釋，旨在探討在特定的心法或相狀中，如何識別並定位能使苦受或苦因得以斷除的關鍵點（斷症）。
這屬於阿毘達磨（毘曇）對心意識與煩惱斷除過程的微細分析。
。
本句在探討煩惱的斷除分類。
在俱舍論的體系中，煩惱依斷除方式分為「分次斷」與「一圓斷」，而其中需透過修行（如四聖道）方能斷除的稱為「修所斷」。
此處在詢問修所斷煩惱的具體定義與特徵。
。
此段討論「所斷」之分類，區分「見所斷」（透過智慧破除錯誤見解）與「修所斷」（透過修行消除煩惱習氣）。
文中將其對應至四聖諦，詳細列舉出針對苦、集、滅、道四諦中應破除的十二種錯誤見解，旨在釐清正見建立的具體對象。
。
此處討論的是對四聖諦（苦、集、滅、道）產生疑惑的情況。
在小乘阿比達摩（毘曇）的分析框架中，將對真理的懷疑細分為四種，對應於對苦、集、滅、道四個真理的分別不信或不確定。
。
此處為《俱舍論》中對心所法（心之隨法）的數量分類計算。
討論特定類別的煩惱（如貪、嗔、癡、慢等）如何在不同的法部（類別）中重複出現或分佈，透過數學累計來對齊法相的總數。
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此處為論述欲界眾生之見解與疑惑的總結。
在分析欲界眾生的心態時，將先前討論的十二種見解（如對自我的錯誤認知）與四種疑惑（對法義的猶豫）相加，得出欲界中共有三十六種不同的見解與疑惑狀態，用以分析眾生如何因著這些執著而受縛。

此處討論的是三界（欲界、色界、無色界）中心所狀態的差異。
在《俱舍論》的分析中，色界與無色界的心意識在結構上與欲界相似，最核心的區別在於「瞋心」的消除。
色界與無色界之修行者已離欲，故不再產生瞋恚，但其餘的心所功能（如捨、受、想等）在五部心所的分類框架下，仍與欲界的心法運作邏輯一致。
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此處在計算對待世間的煩惱數量。
根據《俱舍論》的分析，將欲界、色界、無色界的煩惱（使）分項累計：先計欲界等共有的三十六使，再加色界特有與無色界特有的煩惱，最終總計為九十八種。
這體現了論師對煩惱分佈於三界之層級結構的嚴密分析。
。
此處在計算煩惱總數。
在俱舍論的分析中，將基本的煩惱項目（如六根、六處、六界等衍生出的煩惱）與「十纏」（縛）相加，得出佛教中常見的一百零八煩惱之總數，用以說明眾生被煩惱束縛之深重。

本段討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於煩惱斷除的體系。
將煩惱分為「見所斷」（由見道智慧斷除）與「修所斷」（由修道智慧斷除）。
前八十八法是指那些只要獲得正見即可斷除的煩惱，而「忍」在此指忍辱波羅蜜或特定的修行階段，其功用在於消除這些見惑。
。
本句討論煩惱的斷除方式。
在俱舍論的體系中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」。
後十項隨眠（如細微的習氣、隨眠煩惱等）無法僅靠見道時的智慧頓然截斷，必須在色究竟位之前的修行過程中，透過不斷地修習智慧（修道）來漸次地損毀、消除，故稱「智所害」。
。
本句在探討修行過程中，於「見道」與「修道」兩個階段所對治並斷除的煩惱（所斷）是否具有確定的標準或定義。
在《俱舍論》的體系中，區分見道斷（斷除見思）與修道斷（斷除修習氣）是判斷聖者境界之關鍵。
。
此句為論疏中典型的否定轉折，用於否定前述的錯誤見解或對象之屬性，以便隨後建立正確的法義論證。
。
此處為論述中的詢問語氣，用以引出後續對特定法義、定義或分類的詳細解釋，是論疏體系中常見的設問方式。
。
此句為引導詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

本偈論述不同類別的隨眠（潛在煩惱）在不同果位及斷除方式上的差異。
區分了「見斷」（於見道時瞬間斷除）與「修斷」（於修道過程中逐漸斷除）。
其中，忍力所對治的隨眠在最高果位（頂上）時僅能見斷；而智力所對治的隨眠則必須透過長期的修習（修斷）方能除盡。

此處為論疏對頌文的結構分析。
在俱舍論的修行體系中，不同的對治法（如忍、智）針對不同類型的隨眠（潛在煩惱）進行根除。
前三句聚焦於以『忍』對治的煩惱，第四句則轉向以『智』對治的煩惱。
。
本句討論隨眠煩惱中「忍」的斷除時機。
在小乘四果的最高階「有頂（阿羅漢）」位中，此類隨眠僅能透過見道（初次證悟四聖諦的智慧）來截斷。
此處之「忍」並非指一般的忍辱巴羅蜜，而是指「法類智忍」，即在見道時對真理的認知與承擔能力。
。
此處討論忍法（對治煩惱的耐忍力）與隨眠（潛在煩惱）的對應關係。
在八十八種忍法中，針對有頂地（色界第四天）的煩惱，必須使用類智忍（以類比智慧而產生的忍耐力）方能徹底斷除，強調了斷除不同層次煩惱所需對應的特定智慧忍力。

本段討論在不同地位（Bhumis）中，聖者對「隨眠」（Anusaya，潛在習氣）的斷除程度。
區分「見道」與「修道」的斷除對象，說明中忍在特定階段對通見（關於真理的見解）與修斷（關於實踐的習氣）的處理邏輯，強調法類智在斷除過程中的作用。
。
本句討論在《俱舍論》體系中，關於異生（未入聖者）如何斷除錯誤見解的機制。
強調「唯修非見」是指對修行的錯誤認知，這種認知並非天生，而是透過世俗的思考與習氣（數習）而累積，因此在斷除時，必須針對這種世俗智的習氣進行對治。

此段討論阿毘達磨（毗婆沙）中關於煩惱斷除方式的分類。
煩惱依斷除路徑分為「見道斷」與「修道斷」。
「智所害」指必須透過後續的修習（唯修）才能斷除的深層隨眠，其特點在於聖者在斷除時，需併用無漏智（覺悟之智）與世俗智（對名相、對象的認知），而非單憑見道時的頓悟之智即可全斷。
。
本句討論在修行斷除煩惱時，針對不同根機的眾生（異生），需依其能領悟的層次，由世俗智（世俗諦）入於真諦。
在論述斷除之理時，強調對象的差異性與對應手段的必要性。

本段為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，探討煩惱與見解時，需詳細分析「五見」（包括我見、有見、有我見、我所有見及戒禁取見）。
作者將其分為正面的整體定義與針對特定錯誤見解（戒禁取）的詳細剖析。

此處討論的是「五見」（五種錯誤的見解），在《俱舍論》的體系中，分析見解的分類並非隨意，而是基於「行」（心法/心所）的差異。
此句旨在由名相（名稱）轉向對「自體」（實質性質/定義）的深入分析，探討五見在心法上的組成與運作。
。
此為論疏之轉接語，標記後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便隨後進行詳細的義理解釋（疏釋）。

1.

2.

3.

4.

此句為論疏中的結構分析。
在論頌的解讀中，「出體」是指分析法相的本質、定義或組成（體相）；「結成」則是指將前述分析綜合起來，得出最終的成立結論或定論。
。
本句定義「身見」的內涵。
身見是指錯誤地將五蘊（色受想行識）認定為恆常不變的「我」，並進而產生對「我所有」的執著。
這種對主體（我）與客體（我所）的錯誤認定，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
。
本段在解釋十二因緣中「有」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「有」指的是投生於某個世界的狀態（即身），而這個「身」並非單一實體，而是由色、受、想、行、識這五種被執取的蘊集而成。
。
本句論述「見」之產生機制。
在俱舍論的體系中，見（dṛṣṭi）是一種對法義的錯誤認知。
這裡指出，由於對色身（有身）產生錯覺，進而產生「我」的實體執著（我執）以及對所有物、屬性的執著（我所執），這種深層的執著與認定，構成了煩惱中的「見」。
。
此處討論「身見」的兩種定義方式。
第一種是以身為「見緣」（對象），即錯誤地將五蘊組成之身視為實有；第二種是以身為「主體」（主釋），即認為有一個恆常的「我」在主導觀察。
這是在分析執著於身（我）的微細心理機制。
。
本句在解析關於「我執」的術語。
薩迦耶見（Sakkāya-diṭṭhi）是指將五蘊組成之色身誤認為恆常不變之「我」的錯誤見解。
在論述中，將其界定為「有身見」（認為有實體之身）或強調需被破除的「壞身見」，旨在分析執著於身體實有的錯誤認知。
。
此處在分析「薩迦耶」（Saskāya，意為身、個體）的詞源與義理。
在小乘俱舍論的分析框架下，將個體之身視為由五蘊聚集而成的複合體，因其處於不斷毀壞與變異的狀態，故稱之為「薩」（壞）與「迦耶」（聚）。
以此論證「我」並非恆常實體，而僅是由非和合（即無實體、隨緣聚集）的蘊組成。
。
此處在解析「薩迦耶（Saskāya，身）」的詞源與義理。
在俱舍論的分析框架下，將其拆解為組成要素，最終定義為「五取蘊」。
這旨在說明所謂的「我身」或「個體」實際上是由色、受、想、行、識這五種被執取的蘊集而成，並無永恆不變的實體。
。
本句出自《俱舍論》相關疏釋，旨在說明佛教設定特定術語（名相）的目的是為了破除對「常（永恆）」與「一（單一主體）」的執著。
在部派佛教的分析中，透過對法相的嚴格定義，防止修行者落入對靈魂或不變自我的誤解，以契合無常與無我的核心教理。
。
本句探討我執的產生機制。
在俱舍論的分析中，對「我」的執著並非直接發生，而是必須先建立在某種特定的心念（想）之上，有了這個先行的認知基礎，才會進而產生對恆常不變之「我」的錯誤執著。
。
此段在解析「薩迦耶見」（Sāvakāya-diṭṭhi，有身見）的組成邏輯。
首先界定「薩」代表存在（有），「迦耶」代表身。
論述重點在於「見」必須有「緣」（對象）才能成立，若無身體這個對象，便無法產生對「我」與「我所」的錯誤計著。
因此，這種將五蘊視為恆常自我的見解，正是緣於對身體的執著而生。
。
本句定義「邊執見」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，邊執見分為兩極：一是「斷見」，認為死後一切皆無，無果報亦無轉世；二是「常見」，認為靈魂不滅，恆常存在。
兩者皆源於對「我」與「我所」的錯誤執著，未能契入中道與無我義。
。
本句在討論「見」的構成。
在俱舍論的體系中，「邊」是指極端的斷見（認為死後無有）與常見（認為靈魂永恆）。
見解並非憑空而生，而是基於對「邊」的錯誤認知而產生的執著。
文中強調「依主釋」，是指分析見解時，應聚焦於產生執著的心理主體及其對象（邊端）的關係。
。
本句在討論「邊執」（對極端見解的執著）的定義。
在小乘阿毘達摩的論述中，關於邊執是否等同於「見（見思量）」，不同論師有不同見解。
此處明確指出將邊執視作「見」的定義，是採取了《持業論》的解釋視角。

本句探討的是「撥無見」（Nihilism），在俱舍論的義理體系中，否定行為與結果之間的因果聯繫（如否認業報），被視為一種極端且錯誤的見解，會導致修行者失去對道德責任的認同，因而被定義為邪見。
。
此處在論述「持業」（持守業）的具體內涵。
在俱舍論的體系中，持業是指對特定見解的持續持有。
這裡明確指出，所謂的「邪」是指錯誤的見解（邪見），說明持業在特定語境下是指對邪見的執持。
。
此句探討「見取」的定義。
在《俱舍論》的體系中，見取是指對法義產生錯誤的認知並執著其中。
這裡強調一種「錯位」的認知：將本質低劣、無益或虛假的法（如外道見、五蘊等），誤認為是優勝、真實或永恆的解脫道，進而產生執著。
。
本句解釋「見取」的構成。
在俱舍論的分析中，見取是指對錯誤見解的強烈執著（取）。
其內容涵蓋了對恆常自我的認定（身見）、對世界與生命極端論的認同（邊見，如常見或斷見）以及與正法相悖的錯誤觀念（邪見）。
「依主釋」是指從執著的主體或核心定義出發的解釋方式。
。
此處討論「見取集」的範圍。
除了典型的三見（我見、有見、常見）之外，任何對有漏法（非解脫法）的錯誤認知並將其視為最高真理的執著，均屬於見取。
作者解釋了術語簡稱的邏輯：原意是指「見」以及與其性質相近的執取（見等取），為了簡便而省略，統稱為「見取」。

此處討論的是「邪見」中的一種。
戒禁取是指對修行方法產生錯誤認知，誤以為透過某些錯誤的禁慾、儀式或外道戒律就能達到解脫，將非解脫之因誤認為正因，將非解脫之道誤認為正道。
。
此處旨在區分「戒」與「禁」的義理差異。
佛法之「戒」基於對眾生之慈悲與對法義的體悟，是為瞭解脫而設的規範；而外道之「禁」則多基於迷信、種姓或特定動物崇拜的禁忌，缺乏解脫的法義基礎。
。
此處討論的是「邪見」的一種。
戒禁取是指錯誤地認為只要遵守某些特定的禁忌、苦行或儀式，不需要透過正見與正定，就能獲得解脫或聖果，屬於外道之見。
。
此句討論「取」法在戒禁方面的應用。
在俱舍論的分析框架中，對戒律禁忌的執著（戒禁取）其義理判定，需視其主體（執持者）的心理狀態與解釋而定，而非僅看行為本身。
。
本段討論「妄起因執」的錯誤認知。
在俱舍論的因果分析中，若對非正因（不能導向預期果報的條件）產生執著，會導致修行者採取極端或錯誤的行為（如自殘或盲信禁忌），而非透過正法獲得解脫或善果。
。
本段討論「戒禁取見」的定義。
數相應智（指對數量的認知或特定的相應智慧）本身並非能導向解脫的道。
若修行者對此產生誤認，將其執著為解脫道，則落入「戒禁取見」的錯誤認知中。
作者在此解釋為何將此類執著簡稱為「戒禁取」，說明其命名邏輯是將較寬泛的「戒禁取等」簡化為特定名相。

本段進入對「戒禁取見」的詳細分析。
討論的核心在於：當一個人對因果關係產生錯誤認知（將非因視為因）時，這種錯誤的見解在法相分類上，是否應被定義為「見集」（即導致煩惱聚集的邪見），以及其在修行斷除過程中的定位。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後會由疏論對該偈頌進行詳細的解釋分析。

本頌討論在特定天境（如大自在天）中，眾生對法境的認知偏差。
重點在於指出這類執著並非一般的妄執，而是深層的『常我』顛倒見（即認為自我永恆不變的錯覺），這種顛倒見導致其對真實法性的誤判，最終僅能體會到苦的消減或斷除，而未能證悟真正的解脫。

本句討論外道對「自在天」等天神的錯誤見解。
在俱舍論的體系中，若將有漏的生滅法（如天人）誤認為恆常，即構成「常倒」（常見之顛倒），這是對無常法產生執著的典型過程。
。
此句分析眾生受苦之根源。
在《俱舍論》的體系中，眾生將色、受、想、行、識五蘊（或其組合）誤認為一個恆常、獨立的個體（一我），這種錯誤的認知即稱為「我倒」（我見之顛倒），是導致輪迴與痛苦的核心執著。
。
本句在討論執著的先後順序。
論者指出，對「常」與「我」的深層執著是前提，在此基礎上才衍生出對特定「因」的執著（因執）。
這是在釐清不同種類執著之間的因果邏輯關係，強調因執是基於對常、我的誤認而產生的後續心理狀態。
。
此句討論在斷除苦諦時，如何處理對「常」與「我」的顛倒見。
在論述因果與苦的關係時，指出若能破除將無常視為常、將非我視為我的顛倒執著，即使對特定因果關係的認知不完全（非因執因），只要能認清苦的斷除路徑，仍能達成離苦的目的。
。
本句分析眾生受苦的根源。
從俱舍論的阿毘達磨視角出發，指出由於五種錯誤的見解（常、我、顛倒、身、邊）導致對現實的誤認，並因執著於物質層面較為粗重的果報（麁果），最終導致生命處於痛苦且被截斷（無法解脫）的狀態。
。
本句討論「戒禁取見」，即對修行方法產生錯誤見解的執著。
在《俱舍論》的法義框架中，這是指修行者誤將不具備解脫能力的行為（非因、非道）視為能導向涅槃的條件或路徑，導致在錯誤的方向上精進，無法獲得真解脫。
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本句在分析「非因」的執著（即將非因緣誤認為原因）。
第一類屬於對「常恆」的錯誤認知（常見），執著於某種實體或法是永恆的；第二類則是對「修法」的誤解，認為單純地進行苦行等非正因的行為就能達成解脫或獲益，屬於對因果關係的錯誤判斷。
。
本文處於《俱舍論》分析煩惱與苦果的語境中。
此句說明兩種特定的迷妄狀態（迷）會導致相應的痛苦果報（苦果），而透過修行與智慧的對治，這些苦果最終都能被斷除，達成解脫。
。
此處討論「非道執道」的錯誤見解。
在《俱舍論》的體系中，解脫道必須是無漏的。
若修行者將「有漏戒」（即為了世間福德或暫時安穩而持戒）誤認為能直接導向解脫的真道，屬於對道義的誤解。
這種執著是因為對「麁果」（粗重的世間果報）有錯誤的追求或迷信，其結果僅能獲得世間層面的苦痛減少（苦斷），而無法達到究竟的涅槃解脫。
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此處討論的是一種深層的見解錯誤，即不僅持有邪見，甚至將「毀謗正道」或「對正道的懷疑」本身視為一種清淨的修行方法。
在俱舍論的體系中，這被歸類為『禁取見』（以錯誤的禁慾或儀軌以為能解脫）。
由於此類邪見涉及對真理的根本誤認，屬於違背『道諦』的見解，因此必須在修行達到『見道』的層次（即首次證悟四聖諦）時才能徹底根除。

本段進入《俱舍論》中關於「四顛倒」的討論。
在佛教心理學與認識論中，眾生因無明而對現實產生錯誤認知。
此處由前文討論的「常顛倒」（將無常視為常）與「我顛倒」（將無我視為我）引出問題，旨在進一步推導出另外兩種顛倒（苦顛倒與樂顛倒），以完整建構四種顛倒的理論體系。
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此處探討的是眾生因無明而產生的四種根本認知偏差（四顛倒），是導致輪迴苦受的核心原因。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對煩惱與錯覺的分類討論，旨在透過分析顛倒的性質，引導修行者建立正見，破除對世間法之執著。
。
此句為承接詞，標示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來對應其釋義（疏）。
在論疏體系中，先出頌詞再行詳細解釋是標準的論證結構。

本句解析「顛倒」的產生機制。
在《俱舍論》體系中，顛倒是指對法性的錯誤認知。
其根源在於「三見」（我見、有見、熟見），因為持有這些錯誤的見解，心意識在認知過程中產生反向的推論與增強，使得「想」隨之被牽引，最終形成對真實法性的誤認。

此句為論疏中典型的結構分析（判教/判文）。
「出體」指揭示法相的本質；「廢立」是論理辯論術語，指先廢除錯誤的見解（廢），再建立正確的義理（立）；「通經」則是指將論書的分析回歸到原始經文的依據中。
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本句解析「顛倒」與「三見」的關係。
在俱舍論的體系中，顛倒是指對現實的錯誤認知。
此處說明四顛倒（常、樂、淨、我）如何對應到三見（邊見、見取見、身見）中。
常倒源於邊見的常見；樂淨倒源於對現象的錯誤見取；我倒則源於對五蘊執著為我的身見。

本句討論的是《俱舍論》中關於「四倒」（眾生對世間的四種顛倒認知）的論證邏輯。
作者解釋為何要提及「推增」，是因為在論證過程中，必須先設定三項前導原因（因），才能邏輯地推導出四種顛倒（果），從而證明眾生在迷妄中如何錯誤地看待事物。
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此處在討論對法義理解或推論時產生的三種錯誤原因（三因）。
第一「向倒」指邏輯方向或因果順序顛倒；第二「推度性」指對對象的本質屬性推論錯誤；第三「妄增益」指在原義之外擅自增加不相應的解釋或屬性。
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本段在分析「一向倒」與「非一向倒」的區別。
一向倒是指完全錯誤地認為「修行不能解脫」或「無有解脫」。
而文中討論的戒禁取者，雖執著於有漏的道（錯誤的修行法）能獲涅槃，但其心中仍有解脫的願望且具備部分清淨，因此在論理上不屬於徹底否定解脫的一向倒，僅屬於對解脫途徑的誤解。
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本句討論見解的生起與轉化。
在俱舍論的分析中，斷見（認為死後無有）與邪見（錯誤的見解）一旦成立，若缺乏正法引導或正確的轉化機緣（無門轉），則不會因妄念而隨意增益或改變。
此處強調見解轉化的必要條件及其邏輯關係。
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此處討論的是心法在推論上的特性。
在俱舍論的分析中，只有具備『見』（sākṣāra/dṛṣṭi，指能覺知或能觀照的性質）的法才能作為推論的基礎或對象；而貪、瞋等等屬於對象性的煩惱（klesha），缺乏這種能觀照、能推導的性質，故不能以此進行推度。
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此句在論述煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，將煩惱區分為「顛倒」與「非顛倒」。
顛倒是指對事物性質的錯誤認知（如將苦見為樂），而「餘惑」指那些雖然仍是煩惱，但其運作機制並非基於對法性的顛倒認知，而是基於對對象的執著或對抗。

此處討論心意識如何隨視覺感官（見力）而運作。
在《俱舍論》的脈絡中，探討心與感官的配合，此句明確將這種隨見力而運作的想心，定義為一種能穿透障礙、通達經界的「通經」能力。
。
此句為論述過程中的詰問。
旨在探討「顛倒」的範圍，質詢若將顛倒僅限定於「見（見分）」而排除「想」與「心」，則無法解釋經中將「對無常計作恆常」歸類為「想、心、見」三種顛倒的說法。
。
此句探討心意識在面對對象時，是否因「想」（概念塑造）而產生對現實的錯誤認知。
所謂「三倒」是指將苦受為樂、不淨受為淨、非我受為我。
此處在論述心法如何透過「想」的作用，使眾生陷入顛倒見之中。
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本段探討「見倒」（見解上的顛倒）與「想倒」（認知上的顛倒）之關係。
在俱舍論的分析框架中，根本的錯誤在於「見」的執著（如對法執著），而「想」僅是隨之而起的表象認知。
因為想心與見心在心理運作上是相應且同步的，所以雖然根源在見，但想心也隨之被賦予「顛倒」的名稱。
。
本文討論「十二顛倒」的斷除時機。
在《俱舍論》的體系中，引用婆娑師的觀點，主張這十二種根深蒂固的顛倒見（如對四集、四聖諦等的錯誤認知）在進入預流果（須陀洹）階段時即被徹底斷除，使修行者不再回歸凡夫狀態。
。
此處討論的是「分別部」對於煩惱斷除次第的見解。
重點在於區分「見斷」（見道位斷除）與「修斷」（修道位斷除）。
該部認為在追求樂與淨的過程中產生的特定「想心」（對對象的認知與執著）具有較強的黏性，即使在預流果（初果）階段仍未完全根除，需透過後續的修習方能斷盡，以此解釋心靈不安與焦熱的根源。
。
此處討論的是經部（Sautrāntika）與論部在心法與斷除煩惱上的見解差異。
重點在於說明即便在修行階段，對特定心念（想）的認知仍可能存在顛倒（錯覺），顯示出學人（如須陀洹等）在達到阿羅漢果位前，尚未完全斷除所有微細的煩惱與執著。

本段為《俱舍論》之疏文，屬於對論著結構的導引。
此處在討論「慢」（傲慢）這一心所法，將其細分為七十九種不同的層次與形式，旨在透過精密的分析，讓修行者識別並根除內在的傲慢執著。

此處討論的是關於「慢」（傲慢）的分類。
在俱舍論的體系中，慢分為多種類別，此段旨在探討「唯見隨眠」（一種根深蒂固的錯覺，認為僅有自我存在或自我優越）在對應不同等級的慢時，是否具有多樣的細分差異。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在確認前述分析是否已涵蓋所有可能性，或是否仍有其他未被提及的法相或情況，以確保論證的完備性。
。
此處為論書格式之轉接詞，標誌著即將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後由疏論對其進行詳細的解釋（疏）。

本句討論心所中「慢」的斷除時機。
在阿毗達磨（俱舍論）體系中，煩惱分為見道斷（見道位即斷）與修道斷（需經過修道位才斷）。
一般的慢心多能於見道時斷除，但特定的聖慢（如殺纏等）屬於細微煩惱，必須在修道過程中逐步消除。

此處為論疏對前文偈頌的結構分析。
討論重點在於修行位次中「見道」與「修道」的差異，特別是針對特定煩惱或心法在見道時已斷除，而在隨後的修道過程中不再重複運作的理路。
。
此處依據《俱舍論》對「慢」之定義，將其分為七種類別，詳細分析修行者或凡夫在自我認知上的偏差。
慢心是一種對自身價值或地位的錯誤認知，無論是過高估計（如增上慢）或過低估計（如卑慢），皆屬於心法中的一種煩惱，妨礙對實相的體悟。
。
此句解釋「慢」（Māna）的定義及其分類。
在《俱舍論》的心理分析中，「慢」是一種衡量自身與他人的心所，其核心特徵是「心高舉」（即自大）。
由於這種衡量與比較的心態在運作（行轉）時，對象與方向的不同，因此將其細分為七種不同的慢（如慢慢、慢過慢等）。
。
此句解析「慢」之定義。
慢在俱舍論中分為不同類別，此處描述的是對比自身的認知。
即使對方的能力確實較低（稱境），但若心態上產生優越感或高傲地看待此差異（心高舉），即構成心理上的「慢」法。
。
此處討論「慢」之五種細分。
過慢（Atimāna）是指對自我能力或地位的過高估計，其特徵在於將同等者視為低劣，將優等者視為同等。
這是一種對實相的錯誤認知，導致心靈產生傲慢，屬於煩惱的一種。
。
此句分析「慢」之細分。
慢過慢（Atimāna）是指一種強烈的傲慢，修行者不僅認為自己等於他人或優於他人，甚至將他人的優越之處（勝點）誤認或宣稱是自己的，展現出極深的執著與虛妄，是慢心最深重的表現。
。
本句解析「我慢」的心理機制。
在俱舍論的體系中，我慢是一種能競心，其核心在於對「我」的錯誤認知與執著（我執），導致心態上產生高傲、凌駕於他人的傾向。
其運作邏輯是：先有對自我的執著（我所），再以此為基礎產生依恃感，最終表現為心態的高舉。
。
此句定義「增上慢」的心理狀態。
在部派佛教（如俱舍論）的心理分析中，增上慢是指對自身修行果位產生錯誤認知，將尚未證得的聖果誤認為已證得，屬於一種極其深刻的我執與顛倒見。
。
此處論述「慢」之反面或變體。
在俱舍論的心理分析中，慢是指對自我的衡量。
當一個人面對多數優秀的人，而對自己產生低自估、自卑的認知時，即定義為「卑慢」。
這屬於對自我價值評估不準確的心態。
。
本句解析「邪慢」的定義。
在俱舍論的心理分析中，慢是指對自我的衡量。
邪慢是指一種錯誤的認知，即在缺乏真正德行（如戒律、智慧、定力）的情況下，依然產生自大心。
其核心在於「無德」與「高舉」的矛盾，說明惡行不僅是缺乏德行，且若以此為傲，則構成了邪慢這一心理狀態。
。
本段詳細列舉了「慢」在小乘阿毘達磨（尤其是《發智論》）中的分類。
慢是指對自我一種錯誤的衡量與執著。
其分類邏輯分為三組：第一組是以「我」為基準（我勝、等、劣）；第二組是以「有」為基準，即對生存狀態的勝劣衡量；第三組是以「無」為基準，即在追求滅盡或虛無的境界中仍產生勝劣心。
這展現了慢心如何滲透在對存在與不存在的所有認知中。
。
本文在分析「慢」之心所的分類。
在俱舍論的體系中，慢分為多種類別，此處說明九種慢類並非獨立存在，而是基於前述七種基本慢心中的特定三種而推演、衍生的邏輯關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於『慢』的分類。
慢是一種對自我價值產生錯誤認知而產生的心法，分為三類：一是認為自己與他人平等或優於他人的傲慢；二是對非對象之人產生過分的傲慢；三是因自卑而產生的反向傲慢（卑慢）。
。
本段論述「慢」之九種細分及其對應的基礎心理（過、前、卑慢）。
在俱舍論的心理分析中，慢是指對自身價值、地位或能力的錯誤認知與執著。
此處詳細分析了「我勝」、「我等」、「我劣」三種基本慢相，在「有」與「無」的邏輯推演下，如何由三種基礎傲慢（過慢：過於高估；前慢：以先在/對等為準；卑慢：低估或自卑）衍生而出，揭示了意識在對比自我與他人時的錯亂邏輯。
。
本句探討我慢（Asmita）的細分。
在俱舍論的心理分析中，我慢分為「劣慢」（認為自己比他人低劣）與「高慢」（認為自己比他人高貴）。
此問旨在釐清當一個人不持有低劣感時，其高慢的具體定義與運作方式。
。
本句解析「無劣我慢」的產生機制。
在俱舍論的心理分析中，這是一種認知偏差：即便在客觀上（或主觀意識深處）知道自己劣於他人，但依然維持一種「我不劣於人」或「我依然優秀」的傲慢心，這種不承認劣勢的心理狀態即為無劣我慢。

此句討論的是煩惱斷除的次第。
在《俱舍論》的體系中，煩惱分為見道斷（由初果之見道直覺斷除）與修道斷（由後續修習斷除）。
此處指出特定的「慢」法（傲慢心）屬於「通斷」，即在見道位初步斷除部分，隨後在修道位徹底清除。
。
此句定義「見所斷」煩惱的生起條件。
在俱舍論的煩惱分類中，若某種煩惱是基於對「見所斷」之法（即那些能被見道所斷除的法）產生執著或反應而起，則該煩惱本身亦被歸類為見所斷。
。
在《俱舍論》的煩惱分類中，將煩惱分為「分所斷」與「修所斷」。
本句說明「緣事起」的煩惱（如對特定對象產生的貪嗔），不能僅靠分析理法（分別）就立刻斷除，而必須經過長期的修行（止觀）方能根除，故稱為「修所斷」。
。
此句討論「修所斷慢」在聖者（初果及以上）尚未完全斷除前的狀態。
即便已入聖道，對於需經由修行方能斷除的慢心，在未達最終斷除之時，仍可能因種子而生起。
而這種心理狀態分為「現行」（意識中顯現）與「非現行」（潛在種子狀態，未顯現為意識活動）。
。
本文在分析「慢」的不同種類及其在聖者修行階段的斷除情況。
區分了哪些慢在進入聖道後會立即停止顯現（不現行），哪些則在特定階段才被斷除。
這裡強調「我慢」與其他特定類別的慢在聖者身中不復顯現的特性。

本句為論疏對前文「聖」之定義的補充說明。
在《俱舍論》的脈絡中，此處旨在透過具體的個案（如殺纏）來界定或說明特定法相或身分的屬性，屬於典型的論疏釋義方法。
。
本句討論聖者在未達阿羅漢果前，對殘餘習氣（纏）的制約。
殺生之纏雖在修道過程中才被徹底斷除，但由於聖者已具備定慧之力，能有效遮遣，使其不再外現為實際的殺生行為。
。
本句在討論罪業的性質與果報。
在《俱舍論》的分析框架中，將殺害、纏縛等暴行（殺纏）與傲慢（慢類）等心理上的染汙並列，說明這類煩惱或業力在運作機制或導致的果報上具有相似性。
。
此句解析殺生行為背後的心理根源。
在《俱舍論》的心理分析中，殺生之業是由於「瞋心」的驅使而產生的束縛（纏），說明瞋恚是導致毀滅生命行為的核心煩惱。
。
本句在討論煩惱的種類與程度。
在《俱舍論》的體系中，分析心所煩惱如何纏縛眾生。
此處討論的是「等」的定義，指在特定的不善法（盜、婬、誑）上具有同等的強度，並區分了愛欲（raga）的佔有程度，說明並非所有煩惱都伴隨完整的愛欲，可能僅佔一部分。
。
本句在討論對「無常」之客體的貪著。
在《俱舍論》的分析框架中，三界（欲界、色界、無色界）皆屬無常。
當眾生對這些本質上並非恆常的事物產生貪愛時，這種「愛」是基於對虛幻、不存在之恆常性的追求，故名之為「無有愛」。
。
此句描述眾生在極端痛苦中產生的「斷滅願」。
在《俱舍論》的心理分析中，這屬於對痛苦的厭離，但因不識正法，將「解脫」誤認為「物質與意識的徹底消失（斷滅）」，這是一種錯誤的見解，而非真正的涅槃。
。
本句論述愛欲（tṛṣṇā/rāga）的產生機制。
在俱舍論的分析中，愛欲往往源於對對象之虛假性質的錯認，或是對不存在的永恆性、真實性的渴求，說明愛欲是建立在對法相的誤解之上。
。
此處討論的是關於「愛」與「願」對生命形態的影響。
在俱舍論的心理分析中，對特定身分的渴愛（愛一分）會成為業力驅使，使眾生在輪迴中趨向特定的誕生形態，如龍王等強大且長壽的非人身。
。
此處論述「有愛」（bhava-rāga），指對生存狀態的執著。
在俱舍論的分析中，有愛分為對更高層次生存的嚮往（如天界）或對特定生命形式的執著。
願生為龍、象等雖屬畜生道，但因其體型強大或具備某些特質而產生貪愛，屬於有愛的一種表現。
。
此處討論的是愛（tṛṣṇā）的分類。
在俱舍論的分析中，部分愛欲屬於隨緣而生的煩惱（傍生），對於已證果或具足智慧的聖者而言，由於已斷除相關的煩惱根源，因此不再產生此類愛緣。
。
本句討論修行中需斷除的煩惱與業因。
在《俱舍論》的體系中，殺生等不善業屬於「纏縛」（pari-bandha），是導致輪迴與痛苦的因緣。
修行者必須識別這些導致心靈被束縛的緣起，並針對這些「所斷」之法進行對治，以達到解脫。

本段進入對聖者在斷除煩惱過程中，關於「未斷」與「不起」關係的論述。
旨在分析聖者在尚未完全斷除某種煩惱時，該煩惱為何不再重新生起（不起）的機理，這是分析聖道次第與煩惱斷除之性質的重要環節。
。
此句為引出後續論頌（偈頌）的過渡語，在論書體例中，通常在對前文論述進行總結或準備引用核心論點時使用。

此句討論聖者（尤其是預流果以上）的心法狀態。
在俱舍論的體系中，聖者雖未完全斷除所有煩惱種子（直到阿羅漢），但由於已得正見，對於我慢與惡作（不善的造作）等煩惱已不再會實際地起現或觸發。

此句為對「慢」之分類的定義。
在《俱舍論》體系中，慢（māna）是指對自我的衡量與傲慢，根據其對象與程度的不同，細分為九類，用以分析煩惱的運作機制。
。
本句討論在特定的煩惱（纏）狀態下，愛染（愛）的存在程度。
在「等取」等導致殺害眾生的煩惱中，愛染並非完全缺失，而是以部分的形式存在，用以分析煩惱與愛染之間的細微關係及其對行為的驅使。
。
本段討論聖者（如預流果以上）在尚未完全進入涅槃（聖有）階段時，對特定煩惱的斷除情況。
根據《俱舍論》的分析，聖者能斷除較為粗重的慢心（如慢類、我慢）以及導致不善業的惡作心，說明聖道修行對根除傲慢與造作煩惱的決定性作用。

本句屬於論疏對特定論點的分析。
在此語境中，作者在分析某種見解或疑義增加的原因，並指出其推論的根據（所由）在邏輯上無法成立，旨在破除錯誤的推論路徑。
。
此處討論的是煩惱與業力的相互增長關係。
在《俱舍論》的體系中，慢心與邪見（尤其是我見）會相互強化，導致修行者陷入深層的束縛（纏），進而將錯誤的見解轉化為具體的惡行（如殺生），形成惡循環。
。
本段論述煩惱（愛與疑）與見解（斷見、常見）之間的增益關係。
在俱舍論的體系中，斷見（認為死後無有）傾向於否定因果，故不生起對未來世的愛著；而常見（認為靈魂不滅）則強化對存在的執著，導致愛欲增長；至於對善惡因果不確定而產生的疑惑，則會使非善非惡的心態增加。
。
此句論述聖者（尤其是進入聖道後）因已徹底根除對法義的錯誤見解（見）與不確定性（疑），因此在心理機制上，不再會產生「等聖慢」（認為自己與聖者地位相當的傲慢），因為慢心必須依止於未斷的見解或疑慮而起。
。
此句處於《俱舍論》對心識或見解之辨析語境中。
這裡的「折」指破除、摧毀。
意指當對象的錯誤見解（見）、不確定性（疑）以及與實相相悖的認知（背）被分析與論證所破除後，心識才得以達到正確的狀態或進入下一階段的判斷。

此段為《俱舍論》疏論中的結構導引，旨在將心法或法體之分析分為八個邏輯維度。
這屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析法，透過對立項（如遍行/非遍行、漏/無漏）的界定，精確地劃分法的性質與功能，以便修行者釐清煩惱的運作機制與解脫的次第。

此處為《俱舍論》之疏解，旨在討論心所法中「遍行」的定義與範圍。
隨眠是指潛在的深層習氣或心所，而遍行心所是指在所有心法中皆能共同產生的心所。
此段透過對比與詢問，準備釐清哪些心所真正具備遍行性質，哪些則不具備。
。
此句在《俱舍論》探討心所法的分類中，旨在詢問在所有心所法中，有多少個不屬於「遍行」（即不隨所有心王而生）的法。
這是透過排除法來界定遍行法與非遍行法（如別作法、隨作法）的數量區分。
。
此處為論書之轉接語，標誌著將由散文式的解釋（疏）進入到核心的偈頌（論頌）內容。

本句論述在特定界地（指心靈層級或生存狀態）中，哪些煩惱（如見、疑、不共無明）是普遍存在的，並指明這些煩惱是屬於「苦集」範疇中需要被斷除的對象。
這是在分析煩惱的分佈及其與界地（境界）的相應關係。
。
此處討論心所法的分類與攝受關係。
在特定的心所羣組中，排除掉「二見」（常見之我見、有見），其餘九項能擔任「上緣」（即作為意識認知之對象）。
同時說明若排除隨行心所，其餘之共通性特質則被攝入「遍行」心所之中，旨在釐清遍行、隨行與見解之界限。

本句在討論四聖諦中，哪些煩惱（隨眠）應在哪些諦度中被斷除。
根據俱舍論的分析，遍行隨眠（如無明、行、慢等）是與生存共有的深層潛在煩惱，其根源在於對苦的不知（苦諦）與對原因的執著（集諦），因此判定其僅存在於苦、集兩諦中，而不在滅諦（寂靜）與道諦（修行過程）中。

本段旨在界定「諸見」在論述中的具體範圍。
在《俱舍論》的體系中，將誤導修行的錯誤見解（見）與無明進行分類。
這裡明確將「苦」之五見（如常見的我見、邊見等）與「集」之二見納入「諸見」的範疇，用以分析煩惱的結構及其對解脫的障礙。
。
本句為論疏對特定術語的界定。
在分析四聖諦（苦、集、滅、道）的修習過程時，針對苦諦與集諦的認識可能產生的「疑」（對法義不信或猶豫不決），在此予以明確指涉，以區分於其他類型的疑心。
。
本句在辨析無明的種類。
在俱舍論的體系中，無明（moha）作為心所法，其性質是與其他心法同時起作用（相應）。
此處特指無明與「見」（對法義的錯誤見解）或「疑」（對法義的猶豫不決）共同產生，共同構成對真理的遮蔽。
。
此處討論的是無明（avidyā）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將無明分為「共」與「不共」。
共無明是指所有眾生共有的根本無明；而不共無明則是指特定於苦諦（苦之真相）與集諦（苦之因）之理解上的缺失，是用於區分不同層次或類型的無明，以精確分析輪迴的因果鏈接。
。
此句總結了導致眾生在生死輪迴中不斷造業的根源。
在《俱舍論》的體系中，「遍使」是指能遍及所有心意識而引起造作、導致輪迴的煩惱。
這裡將其細分為七種見（如我見、邊見等）、兩種疑（疑道、疑法）以及兩種無明（關於法相與法性的無明），合稱十一遍使。

1.

2.

3.

此處討論的是煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，將煩惱分為能緣（主體）與所緣（客體）。
「上緣」是指煩惱本身成為其他煩惱的對象。
這裡將煩惱區分出不能作上緣的「二見」（有乘見、無乘見），以及其餘九種可以作為上緣的煩惱（上緣惑）。
。
此處討論的是隨眠煩惱（潛在煩惱）與 rebirth 境界的對應關係。
身見（我執）與邊見（對世界邊界的錯誤見解）屬於見惑，其作用力僅限於欲界。
而其餘九種煩惱（如慢、疑、癡等）即使在色界（上界）或形色地（上地）中依然存在並能起作用，故稱之為「上緣惑」。
。
本句論述身見（我執）的對象範圍。
在部派佛教的分析中，身見是指將五蘊或身體誤認為恆常自我的錯誤認知。
若修行者或特定境界之人不將上界（更高層的天界）視作自我或所屬，則身見的作用範圍便不涵蓋上界。
。
此處論述「邊見」與「身見」的依賴關係。
在俱舍論的心法分析中，邊見（如常見或斷見）必須以身見（對個體自我的錯誤認同）為基礎才能成立。
因為邊見是關於靈魂或自我的極端見解，若無身見作為前提，則無法產生邊見。
因此，邊見的作用範圍僅限於對待自我的執著，而不能緣對更高層次的法（上分）。
。
此處討論的是眼根或意識對物質界（色界）的感知對象。
在俱舍論的分析中，上二界指色界中的不同層次，此句說明意識在緣對（感知）這些對象時，可以是單獨緣對其中一個，也可以是將兩個對象合併地緣對。
。
此處討論心識在修行不同階位（地）時的對象（緣）之對應關係。
說明在對上八地產生認識或作用時，其對象的範圍可以是單一的（別緣）、部分組合的（合緣），或是涵蓋全部的（八地合緣），旨在分析心法在不同境界間的緣對應細節。

此處在討論心所法的分類。
隨行心（Caittas）屬於遍行心所的子類，其特點是隨同於主要心所而生。
文中區分了「獲利」與其餘隨行心的差異，並強調隨行心必須與十一隨眠（潛在的煩惱習氣）相應共存，以此界定其性質。
。
本文探討心所法的分類。
在《俱舍論》的術語體系中，將心所分為「遍行」、「隨行」與「 異行」。
此句說明某些隨行法在功能或性質上，因其作為遍行法的因緣，而能被攝納（歸類）入遍行法的範疇中，體現了心法之間相互依存的因果關係。
。
此處討論的是隨眠（隨眠煩惱）在得（獲得/成就）的狀態分析。
論述指出「上得」與「隨眠」本身在果位或性質上不一致，不符合「遍行」（普遍通用）的定義，因此在邏輯分類上將其排除（除得）。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在探討「隨眠」（潛在的習氣）與「漏」（煩惱的滲漏）之間的關係。
透過分析九十八種隨眠，區分其中哪些是導致輪迴生滅的有漏之緣，哪些則屬於無漏之緣，以釐清解脫路上的障礙。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討導致解脫、不產生煩惱的「無漏」因緣數量及其分類。
在俱舍論的體系中，區分有漏（染）與無漏（淨）之緣，是分析修行路徑與果位之關鍵。
。
此處為論疏之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏主對其進行詳細的義理分析。

本頌解析在修行過程中，哪些有漏的煩惱（見解、疑惑、無明）在被對治、斷除的過程中，能作為無漏智慧（聖道）的緣起。
根據俱舍論體系，此處討論的是對治煩惱時的緣起關係，說明即便是有漏的煩惱，在被聖道智慧斷除時，亦是無漏之道的緣。
。
此處討論的是修行階位（地）之滅盡與因果關係。
區分了「自地滅」與「別治相因」兩種機理：前者指在該階位本身的功德圓滿而滅盡；後者則是指在第六地至第九地的過程中，依據其各自特有的治相（修行特徵與功能）作為進階或滅盡的因。
。
本頌分析心所對無漏道（解脫道）的影響。
貪、瞋、慢與二取（我取、常見）屬於有漏的煩惱，無法成為導向解脫的「無漏緣」。
修行者需離境（不隨境轉）且無怨，方能契入心靈本有的寂靜、清淨且優勝的狀態。

此處為論疏對偈頌（頌）之結構分析。
在《俱舍論》的疏釋體系中，通常採取「總-別-簡」的邏輯結構：先以總論概括核心義理，再分項詳細剖析，最後以簡練之語總結法義，以確保論證的嚴密性與完整性。
。
本句討論的是「見道」階段所能斷除的煩惱（見惑）。
在俱舍論的體系中，見道之斷除對象分為三類：一是對法執的邪見（取邪見），二是對正法產生猶豫（疑），三是根本的無明。
這三者之斷除，方能使修行者進入見道之果。
。
本句闡述見道位（初果）時所能斷除的煩惱。
根據俱舍論體系，見道時專門斷除與對法之誤解相關的「見惑」，其中包含對四聖諦或法性產生錯誤認知的邪見、對正法產生猶豫的疑心，以及對真理遮蔽的無明。
。
此處為論述名相之數量計算。
在《俱舍論》的分析框架中，將特定法類（如三世或三業等）分別對應到不同對象，透過乘法計算出總數，以確立法義的嚴密分類。
。
此處在討論無明的分類。
在《俱舍論》的體系中，無明分為「相應」與「不相應」兩種。
相應無明是指與特定的心所（如錯誤的見解、猶豫不決的疑心）同時產生並共同運作的無明，這類無明直接導致對法義的誤解或不確定。

此處討論無明的分類。
在俱舍論的法相分析中，無明分為「共無明」（所有眾生共同具足的根本無明）與「不共無明」（僅在特定對象或特定層次產生的無明）。
將兩者合稱，即為廣義的無明。

此處討論的是「能緣」（條件），區分有漏與無漏。
無漏緣是指能斷除煩惱、導向解脫的修行道（滅道），其特點在於不產生新的業力牽引，能直接對治六種親迷煩惱，使其滅盡。
。
本文在分析煩惱的生起條件。
在俱舍論的體系中，討論煩惱是否由「有漏緣」（即依附於世間有漏因緣而生）而起。
作者指出，除了前面特定排除的六種情況外，其餘所有煩惱的產生都屬於有漏之緣，修行者可依此邏輯類推其餘煩惱的性質。

本段討論修行者在不同地階（九地）中對「滅諦」的認知對象。
在俱舍論的體系中，由於各地的滅（擇滅）之間不具備直接的因果相續性（非因果故），因此修行者在特定階段所緣的滅諦，僅限於該階段自身的擇滅，而不會跨越到其他地階的滅諦。
。
本句闡述阿羅漢斷除隨眠（潛在習氣）的對象與條件。
根據俱舍論的體系，隨眠的斷除必須對應其所繫的境界。
欲界隨眠需透過觀察欲界行的滅盡（擇滅）來斷除，而色界（有頂）隨眠則需透過觀察色界行的滅盡來斷除，強調「對境」與「斷除」的相應性。

此處討論的是在修行地位（地）中，對「道諦」（解脫之道）的依緣關係。
在分析六種煩惱的斷除過程時，說明緣道諦的作用範圍涵蓋了從六地到九地的修行階段及其對應的道之體悟。
。
此處討論的是隨眠（潛在煩惱）與對治之道的對應關係。
在俱舍論的體系中，欲界繫的隨眠需由特定的法智道來對治。
由於類同（同類相應）的原則，能治欲界的道亦能對治其餘同類性質的煩惱。
。
此處討論的是「隨眠」（anusaya）與「道」的對應關係。
在俱舍論的體系中，分析煩惱（隨眠）如何與特定的修行道（類智品道）相應而予以斷除。
這裡指出色界與無色界（共八地）中的隨眠，其作用範圍涵蓋至九地類智品道，說明煩惱斷除的層次與境界之關聯。
。
此處討論的是心意識之「治」的範圍與對象（緣）。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識如何作用於其所緣對象，強調若能對特定對象產生作用（治），則該對象即為其所緣，且這種能力基於兩者在性質上的類同性。

本句屬於《俱舍論》中關於修行位次（地）的細節分析。
討論在緣道（導向解脫的道）中，第六地至第九地之成就，是依據「別治」（特殊的治癒/對治）還是「相因」（相應的因緣）而得，旨在釐清不同階段修行進展的法理依據。
。
本段討論的是阿毗達磨（毘曇）中的因果分析。
所謂「相因」是指性質相同的法（同類法）彼此相互依存、互相作為條件而生起。
在此以六地（菩薩修行之階段）為例，說明各階段的道業彼此互為同類因，共同構成法智的緣分。
。
此處討論的是「類智」（類比之智慧）的對象。
在俱舍論的體系中，類智是指透過觀察與自身相似的法來獲得的智慧。
這裡說明九地（菩薩道之九級）的修行過程在性質上具有相似性，因此彼此可以作為類比的對象（同類因），使修行者能藉此對照而生起對應的智識。
。
此處討論的是關於「治」與「不治」的分類。
在《俱舍論》的體系中，類智（類比於佛之智慧的智）在作用對象上有所區分。
由於類智不作用於欲界，與能治欲界的智有所區別，因此將其歸類為「別治」。
。
本段討論類智（類比智慧）的作用範圍。
在俱舍論的體系中，類智雖在法類之間有因果聯繫，但其功能（治）並不涵蓋欲界，因此類智不能將欲界的三種對象（欲三所緣）作為其認識的對象。
。
此處討論的是修行者在不同地位（八地）時，其法智（對法的智慧）如何對治不同性質的對象（色法與無色法）。
在俱舍論的體系中，強調智慧的對治功能與其所緣對象（所緣）的對應關係，說明法智的適用範圍涵蓋了物質（色）與非物質（無色）的層次。
。
本段討論不同層次的法智（對法之智慧）如何對治特定的煩惱或境界。
文中指出除了特定的一項法智外，其餘法智能針對色法、無色法以及苦、集等法進行對治，強調對治法與被對治法之間必須相應的邏輯關係。
。
此處討論的是特定法門或定境對不同層次煩惱的對治能力。
在《俱舍論》的體系中，強調對治必須對應其對象；若某種定力或智慧無法對治由特定「見」（錯誤見解）所引起的深層煩惱，則無法稱之為「全能治」色、無色界的煩惱。
。
此處討論的是法相的緣起與對象關係。
論著指出，若兩者在初始狀態即不存在（無故），則在邏輯上無法建立相互作為「所緣」（對象）的關係，旨在破除某種對法相關聯性的錯誤認知。
。
此段討論阿毘達摩（俱舍論）中關於煩惱與苦集因緣的關係。
指出「遍行惑」（如無明、隨眠）作為根源，與各地的苦與集（苦集諦）之間沒有阻隔，彼此互為條件（緣），形成循環，因此在未斷除根源前，無法透過單純的境況來對治或消除。

本段探討煩惱與四聖諦之緣起關係。
在俱舍論的分析中，無漏緣是指能對準（緣）無漏法（如滅諦、道諦）的條件。
然而，貪、瞋、慢及二取（見取、戒禁取）屬於有漏的煩惱，其性質與無漏法不相容，無法作為觸發或導向滅諦與道諦的條件，因此被界定為「非無漏緣」。
。
此處討論的是貪欲與四聖諦的關係。
在俱舍論的分析中，貪欲屬於煩惱，它不能作為滅諦（涅槃）或道諦（修行路徑）的對象或條件，因為貪欲本身就是需要透過修行而必須徹底根除的隨眠（潛在煩惱）。
。
本句討論在修行過程中，對「滅除貪愛」以及「解脫道」的嚮往。
在俱舍論的心理分析中，區分了世俗的「貪」（lobha，導致繫縛的欲）與對聖道的「欲」（chanda，欲於善法），後者是修行所需的正向動力，而非造成輪迴的貪欲。

此處討論瞋心的「所緣」（對象）。
根據俱舍論的分析，瞋心（Dvesha）的特質是緣於「非樂」之境（怨境）。
由於滅諦（涅槃）與道諦（修行路徑）是極其寂靜且超越苦樂的，不具備令人厭惡的特質，因此瞋心無法將其作為對象。
。
本句在討論「慢」（傲慢）之對象。
在俱舍論的體系中，慢心所必須依附於對象（境）。
由於明滅（涅槃）與道是寂靜的境界，不具備能產生對比、優劣之心的條件，因此判定明滅與道並非慢的對象。
。
本句討論「慢」（傲慢心）的對象（境界）。
在俱舍論的分析中，慢心必須依附於一種「麁動」（粗重的躁動）狀態才能生起。
由於「滅盡定」（滅）與「道」的果位屬於極其寂靜的狀態，缺乏慢心生起所需的躁動條件，因此結論滅與道不是慢心的作用對象。
。
本段在討論「戒禁取」的定義與對象。
戒禁取是指對外道錯誤的禁慾或儀軌產生執著，以為能透過這些手段達到清淨。
而佛法中的「滅諦」與「道諦」是透過智慧與修行達到的真實清淨，而非透過盲目遵守禁忌所得，因此這兩者不屬於戒禁取的對象。
此處旨在區分「假借禁慾而產生的執著（不淨）」與「真理上的解脫清淨（真淨）」。
。
此處討論的是心識能對象（見取境）的範圍。
在俱舍論的體系中，「勝性」指超越普通世俗法的卓越性質。
明滅（即涅槃）與道之非見取境，皆屬於不可透過普通感官或心意識直接對待的對象，屬於勝義的境界。
。
此處討論的是對四聖諦中「滅諦」與「道諦」的認知。
雖然在法義上，滅與道確實勝於苦與集，但若修行者生起「勝」的執著心（即對法執），則背離了正見的本質，不能稱作真正的見取（見道）。
。
本句基於俱舍論的法相分析，說明「貪」等有漏的煩惱（有漏法）在性質上與「無漏」的定慧或解脫道互不相容。
無漏法是指不與煩惱結合、能導向解脫的法，而貪欲之類的有漏心法無法作為無漏法的緣分或對象。

本段進入對「隨眠」分類的詳細討論。
隨眠是指潛在的、與意識共生的習氣或煩惱。
此處討論的是隨眠在增加（隨增）時的機制，區分出由「所緣」（對象）引起而增加的類別，旨在分析煩惱如何隨境而生、隨境而增。
。
此句為論中之詢問，探討心法與心所（隨法）在相應過程中的數量與機制。
在俱舍論的體系中，「相應」指心與心所同時生起並共享對象，此處旨在釐清隨法（隨心所法）如何依隨主法而增長的具體數量與條件。
。
此為論疏之過渡句，用以引出後續需要詳細解釋的論頌（偈頌）原文。

本頌討論隨眠（潛在的煩惱）在心王與心伴（心法）中的分佈情況。
遍隨眠雖在同一地（如欲界、色界、無色界）的所有心法中普遍存在，但並非在該部（如心所的特定類別）的所有心法中都存在，其存在與否取決於該心法所對的對象（所緣）是否能觸發該隨眠。
。
本偈在討論心所法的生起條件。
在此語境中，討論某種心法是否能作為導向解脫（無漏）的勝緣。
結論是該法並不具備攝受無漏法的特質，因此與無漏境界相違；它僅能依循其相應的世俗法而生起並隨之增長。

此段為論疏對偈頌結構的解析。
在《俱舍論》的分析體系中，討論心王或心所的增減時，區分了「所緣」（心所對境的對象）與「相應」（心王與心所同時生起且共用對象的狀態）兩種隨增的邏輯關係。
。
此段在解釋《俱舍論》中關於煩惱斷除次第的論述。
重點在於說明「遍隨眠」的特性及其在不同聖者位階（地）中的存在狀態。
作者解釋為何在論頌開頭使用「未斷」一詞，是為了建立一個通用的前提，說明在尚未達到特定果位前，對應的隨眠煩惱依然存在且隨業力增長，此設定適用於後續所有位階的分析。
。
此句討論修行者在不同地位（階段）對治隨眠煩惱的範圍。
在《俱舍論》的體系中，對治隨眠煩惱的深度與廣度隨修行階位而異，「五部」是指能將煩惱在各自層次上徹底根除的五種修行境界或類別。
。
此處解釋「遍行隨眠」（遍行隨眠）的定義。
在俱舍論的術語中，「隨眠」指潛伏的煩惱習氣。
遍行隨眠的特性在於其對象廣泛，能緣自地（即該煩惱所處的階位）的所有五部法（色、心、心所、心法、意識），只要對象出現，該煩惱即隨之而生且增長，故稱「隨增」。

此處討論的是隨眠（anusaya）的運作機制。
在《俱舍論》的法相分析中，區分遍行與非遍行隨眠。
非遍行隨眠具有特定對象（自部），不會橫跨不同類別的法而起作用，因此其強度與對象的增加而隨之增長。

此句為論疏之解釋，旨在釐清前文之邏輯對應關係。
在俱舍論的分析中，討論心所或法之生起時，若其強度或性質隨其所對境（所緣）而增長，此處明確將此定義歸屬於前文的兩項論述。

本段討論心意識在面對無漏法（解脫道）時的緣對象及其隨增狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討無漏緣惑（指因對無漏法產生錯誤認知而引起的煩惱）是否具有特定的隨增性質。
結論是這類煩惱並不具有所謂的『無所緣隨增』之特徵，因此否定前述假設。

本段討論無漏境界（如阿羅漢或菩薩的定境）與有漏境界的差異。
有漏境界會因身見（對自我的執著）與愛（貪著）而將境相「攝」為己有，導致隨眠煩惱隨之增加（隨增）；而無漏上境由於已斷除身見與愛，不再將對象視為私有，故能達到「無隨增」的清淨狀態。
。
此處以物理現象比喻心法運作：當心對外界對象（法）產生貪愛（愛）時，就像衣服被水濡濕，會使得煩惱（惑）更容易附著並增長。
揭示了「愛」是導致「惑」聚集的關鍵誘因。
。
此處討論的是煩惱增長的條件。
在俱舍論的體系中，「相違」指兩種法不能同時存在或不相容。
無漏法（如四果道）與高位聖者（上地境）具備斷除煩惱的特質，與煩惱本身性質相反，因此即使有煩惱的緣分，煩惱也不會在這些境界中增長。
。
此處為論疏之譬喻解析。
旨在說明在修行過程中，面對無漏上境（解脫境）時，心識或相關法不隨其增長或停留的狀態，透過「炎石」之熱度使足不能久停，來對比說明某種法在無漏境中不隨增的特性。

本段在解析「隨增」之義，探討煩惱（惑）與心所法（如受、想）之間的相應關係。
在俱舍論的體系中，某些煩惱並非獨立存在，而是必須依附於特定的心法（相應法）而生起，且其強度或存在隨之增加，說明瞭煩惱與心法之間共時且互依的性質。

此處進入對「隨眠」性質的分類討論。
隨眠是指潛伏在心底、隨時準備啟動的習氣或煩惱。
在俱舍論的分析框架下，需將這九十八種隨眠區分為「不善」與「有記/無記」等不同性質，以釐清煩惱的層次與斷除的順序。
。
此句為詰問關於「無記」的數量。
在俱舍論的法相分析中，無記是指既非善、亦非不善的法，屬中性狀態。
探究其數量是為了釐清心法與心所法在定性上的分類。
。
此處為論疏之轉折語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理剖析。

本頌討論隨眠（潛在煩惱）的性質分類。
在俱舍論的分析中，將隨眠分為三類：不善、無記與隨眠。
其中，色界與無色界（上二界）的隨眠，以及欲界中關於身邊見（對身體邊界的執著見解）的隨眠，因其性質屬於「癡」，在功能上被判定為「無記」（非善非不善）；而其餘的隨眠（如貪、嗔等）則明確屬於「不善」法。

此句為對前文名相的界定。
在《俱舍論》的體系中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、隨時準備啟動的深層煩惱。
此處明確將「上二界隨眠」界定為色界與無色界兩種定境中所有潛在的煩惱種子。

此處在論述邊見（uccheda-dṛṣṭi / sassata-dṛṣṭi）的分類。
邊見指對存在或不存在的極端錯誤見解。
這裡特指在欲界層次中，對自身肉體或生命形態所持有的邊見，屬於對法相的誤解。

此處解釋「俱癡」的定義。
在俱舍論的分析框架中，此類無明是指在欲界生命中，不僅有基本的無明，且與特定的「邊見」（對世界或自我的極端見解）相結合，共同構成一種深層的迷執狀態。
。
此處在討論煩惱的性質分類。
在俱舍論的體系中，煩惱依其心王心所的性質分為有覆能作、有覆無記與無覆無記。
此句明確指出特定類別的煩惱屬於「有覆無記」，即雖能遮蔽真理（有覆），但其本身不產生善或惡的業果（無記）。
。
此處討論隨眠（潛在煩惱）在不同境界中的性質。
根據俱舍論的分析，不善業通常導向苦異熟果（如地獄、餓鬼、畜生），但由於色界與無色界（上二界）的果報不屬於苦異熟，因此在這些境界中運作的隨眠煩惱不具有不善的特質，而僅表現為無記性（既非善也非惡）。
。
此處討論心所法的善惡判斷。
在《俱舍論》的法相分析中，若某種迷妄（如對色身、邊見的執著）僅作用於自身，且不具備傷害他人的惡作意，則不構成能導致惡果的「惡業」，而僅被歸類為「無記」（既非善也非惡的狀態）。
。
此處論述身見（對自我的執著）的分類。
俱生身見是指眾生生來就有的本能執著，在經部體系中，此類身見被定義為「無記」，即不屬於善也不屬於惡的性質，直到被後天煩惱（有作身見）所觸發或強化後才轉為染汙。
。
在俱舍論的分析框架中，此處討論的是心法之性質。
當心起「分別」時，即是指對對象產生執著或對立的妄想，這種心態在法相分析中被定義為不善性（惡法），因為它與貪、嗔、癡等煩惱相隨，阻礙對空性或實相的認知。
。
此處區分煩惱的兩種起因：『俱生』指隨同身體生起、天生具有的潛在煩惱（俱生煩惱）；『分別』則指後天因錯誤的認知與思慮而產生的煩惱（分別煩惱）。

此處在分析隨眠（anusaya）的性質。
在欲界繫的隨眠中，除了前面已提及的特定項外，其餘的隨眠（如貪欲、嗔恚等）在性質上均被歸類為「不善」，說明欲界繫隨眠對眾生造成煩惱與痛苦的根源性質。

本句為論書的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，「根」指能生起果報的因（種子）。
此處將討論範圍擴展至「非根」，即雖然具備某些特徵但不能被定義為正根的狀態，並將其細分為不善根（導致惡果的因）與無記根（既非善亦非惡的因）。

本段進入對「不善根」的定義討論。
在《俱舍論》的體系中，需區分「不善惑」（導致不善行為的心理煩惱）與「不善根」（具有造業能力、能產生惡果的心理狀態），此處旨在釐清兩者的區別與包含關係。
。
此處為論疏之詰問，旨在透過反問來界定「不善根」（即惡根）的範疇與數量，探討心所法中關於貪、嗔、癡等不善種子的分類與屬性。
。
此為論書之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理展開與解析。

本句依據《俱舍論》對心所法的分類，定義欲界中能導致惡果的「不善根」。
不善根是指能種下惡因、導致眾生墮落於三惡道的心理傾向，核心由貪、瞋、癡三毒組成。

本句在討論特定心所（如癡）的範圍。
在俱舍論的體系中，區分哪些煩惱僅限於欲界，哪些則橫跨三界。
此處明確指出，欲界繫的貪、瞋及不善癡，以及特定邪見（簡身見、邊見）所伴隨的癡，屬於此類範疇。
。
此處討論「不善根」之名相定義。
在俱舍論的分析框架中，需釐清該術語是指純粹的惡法（不善），還是指能導致惡果的種子（根），亦或是兩者兼具。
此句首先定義第一種義理，即將其視為單純的不善心法。
。
此句在討論心所的分類。
在《俱舍論》的體系中，煩惱心所分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
此處旨在明確指出該項心所屬於煩惱類，且其性質屬於隨煩惱（即由根本煩惱所衍生出的隨之而起的煩惱）。
。
此處討論的是不善法的產生機制。
在俱舍論的體系中，「根」指代能引起後續心所或行為的根本原因。
此句明確指出該項心所（通常指貪、嗔、癡等煩惱）是所有不善法產生的基礎與源頭。
。
此句為論述不善根（惡根）之定義。
在俱舍論的分析框架中，判定某心法是否為「不善根」，需滿足特定之三種義理條件（如：能引起後續果報、具有持續性、能令心染汙等），以此區分不善根與一般的非善法。
。
此句在討論煩惱與不善根的區分。
在俱舍論的體系中，並非所有煩惱都直接等同於不善根（造作業之因），部分煩惱僅是心念的擾亂而非種植不善業種。
作者提示讀者可根據前文已建立的判定標準，比照推論出其餘煩惱的性質。

此段為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論心所或根源時，將其分為有記與無記。
此處旨在界定「無記」的性質及其根源，並透過因果關係推導出四種不同的記號（四記），用以分析心法在不同狀態下的定性。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論重點在於區分「無記」狀態下的心識功能。
無記根是指不屬於善也不屬於惡的根源屬性，在分析煩惱（惑）的組成時，需釐清哪些心所屬於無記性質的根源。
。
此處為論述根法（Indriya）的性質。
在佛教心法分析中，法分為善、不善、無記三類。
此句旨在詢問在所有的根法中，排除掉無記（既非善也非不善）的根後，還剩下哪些屬於善或不善的根。
。
此處為論書之過渡句，用以引出接下來對前文論述之總結或核心要義的偈頌（Gatha）。
在《俱舍論》體系中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以簡練的頌文概括，以便於學習者記憶。

本偈論述心所根（根）在無記法中的分類。
在俱舍論的體系中，將愛、癡、慧分為有覆、無覆與無記三種。
此處明確指出無記根包含這三者，並透過排除法說明為何不計入其他根，強調其在心所層級中的特質。
。
此處討論外道對定與見的錯誤建立。
外道雖分多種見解，但其核心的愛著、傲慢與愚癡，即便在入定狀態中，依然未能斷除根本的無明，故結論為「三定皆癡」。

此句為論疏對前文偈頌的義理分折，明確區分了部派之間對特定法義的見解差異。
在《俱舍論》的脈絡中，經常對比薩婆多部（Sarvastivada）與經部（Sthavira/Sastra）在法體、時間或種姓等問題上的不同主張。
。
本句為論疏之對照說明。
在《俱舍論》的分析體系中，「無記」指既非善也非惡的狀態。
此處明確指出「無記根」這一類別包含三種具體名相，旨在為後續的詳細分析確立分類基準。
。
此處記載的是說一切有部（Sarvastivada）中毘婆娑師（Vibhāsa）對「根」的分類觀點。
在分析心法與心所的種子（根）時，將其依據善、不善、無記三種性質進行對稱分類，以確立法相的嚴謹體系。

此處在討論心所法的分類與數量。
在俱舍論的分析框架中，將心所分為不同的類別，此句旨在說明前述的「無記」、「愛」、「癡」、「慧」等心法是在進行數量的統計與列舉，用以界定特定心法在心所總數中的分佈情況。
。
此句討論心所之「貪」在不同境界的性質。
在色界上三天（無色界除外）中，由於定力極高，其貪欲不再表現為強烈的煩惱或導致墜落的業力，而轉化為一種不作善不作惡的「無記」狀態，故稱為無記愛。
。
在俱舍論的心所分類中，癡（Moha）依其業力性質分為有記與無記。
無記癡是指不直接導致善或惡果的癡闇，包括色界（上界）中恆有的癡，以及欲界中雖伴隨邊見（認為世界有邊限），但因其性質不屬善惡而歸為無記的狀態。
。
本段討論「無記慧」的分類。
在俱舍論的體系中，智慧（慧）依其性質分為染與不染。
即使是無記性質的慧，若被煩惱所染（如上界染慧）或持有錯誤的見解（如身邊見），則被稱為「有覆」，意指其真理被遮蔽，無法導向解脫。
。
此處在討論心王或心所的性質。
在俱舍論的體系中，「無覆」是指不被煩惱或遮蔽物所掩蓋。
文中將「異熟生」等四種無記法列為無覆的範例，說明這些法不具備遮蔽心靈清淨性的特質。

此句在論疏中討論法義的設定或論證過程，說明某種現象或結論的成立，並非基於先前討論的兩種較高層次的條件（餘二高），而是為了方便理解或說明而採用的簡略法門（簡法）。
。
本句在討論心所法中「根」的分類。
在論述無記根（非善非惡的根源）時，明確排除色界（上界）中產生的「疑」與「慢」，因為這兩者在該層次具有特定的心理特質，不應被歸類為單純的無記根。
。
本句討論在特定修行或定境中，若對生死輪迴的去向（二趣，通常指人天二道）產生疑慮，導致心念不穩定，則無法在該境界中建立穩固的定力或修習根基。
。
此處討論「慢」之心所的產生機制。
慢心並非無端產生，而是依託於對特定對象（所緣）產生一種「高視」或「自我提升」的認知相而轉動。
最後一句「異根法故」是指其產生的根源（心所之根）與其對治或對比的法相在性質上有所區別，說明瞭心法運作的特定因緣。
。
此處討論心法之運作。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「根」指根源或基礎法。
當「慢」（傲慢心）這種煩惱強烈升起並主導心識時，會遮蔽或排斥基礎的正法（根法）之運作，導致正根無法成立。

本句為論疏對特定術語的釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論根（indriya）的分類，此處指出非印度本土（外方）的論師對於「無記根」（非善非惡的根）有四種不同的設定或分類方式。

此句為對前文名相的總結與分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將煩惱或心所分為不同類別，此處明確指出「愛」（貪愛）、「見」（邪見）、「慢」（傲慢）、「癡」（愚癡）這四項名相的列舉，用以界定討論的範圍。
。
此處討論法性的三種分類：善、不善與無記。
在論述法之性質時，「中」是指不偏向善亦不偏向惡的狀態，即「無記」。
無記法不產生善惡的業果，是根據其不具備善惡之質性而定義。
。
此處討論心所中「愛」的分類。
在俱舍論的體系中，色界（上界）的貪欲雖仍是貪，但因其強度較低且不至導致墮落至地獄等極惡道，在特定分析中被視為「無記」之愛，以區別於欲界強烈的有漏貪愛。
。
此處討論的是對生命與世界之錯誤認知（見解）。
無記見指那些不屬善也不屬惡、無法確定果報性質的見解，在此論述中將上界見（對色界高層的看法）、欲身見（對欲界肉身的看法）以及邊見（極端之見）歸類於此。
。
在《俱舍論》的慢心分類中，無記慢是指色界天眾（上界）所具有的慢。
因其處於色界，雖有定力且離於欲界之煩惱，但仍具備一種基於身分、境界之高而產生的傲慢，且此慢在業力性質上被歸類為「無記」（非善非惡）。
。
此處在討論癡心（Moha）的分類。
無記癡是指不屬於善法也不屬於不善法的癡。
在論述中，將上界（色界、形色界）的癡，以及在欲界中雖屬無記但與邊見（認為世界或自我有邊際的錯誤見解）及欲身相應的癡，歸類為無記癡。

本句解析佛陀採取「四無記」策略的深層原因。
在論述中，若對象仍處於癡（無明）之狀態，對其強行解釋關於世界本原、壽命等形上問題，不但無法導向解脫，反而會增長其執著或引起爭論。
因此，佛陀以不回答（無記）來對治對方的癡心，使其回歸修行核心。
。
本段討論的是不淨之定（非聖定）。
在《俱舍論》的體系中，區分正定與不正定。
此處指的「三定」並非解脫的禪定，而是煩惱（愛、見、慢）與定力結合的狀態。
修行者若未離煩惱而求定，其定力僅是強化了對欲界的執著（愛）、對我見的固執（見）或對自身的傲慢（慢），屬於世俗的定，無法導向解脫。
。
本句在分析根法（indriya）的分類。
在俱舍論的體系中，根是指具有強大功能、能主導其他心法的作用。
此處說明某些心法雖屬無記（非善非惡），但因其受無明（avidyā）驅使而能產生強大的主導作用，故將其定義為「無記根」。

此句為論書的過渡銜接語。
在《俱舍論》的結構中，作者透過「第二」標誌進入新的論述單元，旨在系統性地闡明四個特定的法義要點。

本段討論在論理推演中，應透過嚴謹的分別分析，對先前暫時設定的假設（記）進行反向質詢與檢驗。
文中舉例提及「死生殊勝」（討論死亡與生存的狀態差異）以及「我蘊一異」（討論自我與五蘊是同一實體還是不同實體），旨在透過辨析來破除對「我」的執著，確立法相分析的精確性。

此句為疏論對論頌結構的分析。
在論疏體系中，通常先以簡短的「標」來定題，隨後以詳細的「釋」來闡述法義，此處說明瞭該段論頌的組成邏輯。
。
此處討論佛陀對弟子修行程度與未來果位的「記」法（預言）。
根據弟子的根機與悟境，佛陀採用的教導與預言方式不同，旨在依機設教，以最適合的方式引導弟子達到解脫。
。
此句處於論述對待法與分析推論的脈絡中，以「死」作為例項，探討一切有情眾生在時間尺度上的必然趨向，旨在透過對普遍現象的質詢，導向對無常與生滅法的分析。
。
本句強調對「無常」之普遍性的認知。
在《俱舍論》的分析框架中，死亡是所有有情眾生（除特例如佛之壽量或特定定力維持外）不可避免的共相，要求修行者建立對生死必然性的明確認知，以破除對肉身常住的執著。
。
此句為論述邏輯中的設問，旨在探討有情眾生在輪迴體系中，是否必然經歷「生」這個過程。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對五蘊、業力與輪迴果報的分析，討論有情在不同層級的生命形態中，出生狀態的必然性與差異性。
。
本句論述業力與煩惱對輪迴的決定性作用。
在俱舍論的體系中，受生（投生）的必要條件是煩惱（尤其是貪愛與癡）。
若無煩惱，即使有殘餘業力，亦不再產生新的受生，此為解脫之義。
。
此處為論疏中的辯論邏輯。
當對手提出關於「殊勝」（超越、卓越）的質詢時，論師建議採取「反詰」的辯論策略，要求對方先對其先前所提出的記錄或論據做出說明，以揭示其論點的矛盾或不足。
。
本句為論述中提出的疑問，旨在探討在佛教法相或修行層面上，區分個體之間優劣（勝劣）的基準與條件。
。
此句出於論疏的辯論體系（質詢與答覆），在討論空間、方位或心法之對象時，透過反詰（反問）來揭示對方的論據漏洞或釐清定義，是典型的論書辯論形式。
。
此句出自《俱舍論》及其疏論，討論世界構造（方天）與眾生能力之關係。
在論議空間形態與感官認知時，若設定天界為方型（方天），則相對地，人類感知或能力的層次被界定為較低劣的狀態。
。
此句出於《俱舍論》對眾生類別及果位之辨析。
在討論三界眾生或特定階位之遷轉時，針對「方下」（指剛從高處墮落或剛進入某狀態）的個體，依據其法相或果位特徵，應判定其屬於「人勝」（指在人間最勝者，或指特定之聖凡分際）。
。
本句處於《俱舍論》討論「我」與「五蘊」關係的論辯中。
在論述過程中，若出現關於「我與五蘊是否同一或相異」的爭議性問法，作者建議在特定的邏輯推演或記錄中將其捨棄，以免陷入無謂的語言爭論或不正確的見解。
。
此處探討「我」與「五蘊」之關係，旨在分析對「我」的執著（我執）。
在俱舍論的分析框架中，透過「一」與「異」的邏輯辯證，旨在破除將五蘊總和誤認為恆常主體（我）的錯覺，導向「非一非異」的分析，進而證明「我」僅是假名。
。
在論議法義時，若遇到無益於解脫、屬於不可思議或不應問的議題（如某些關於佛陀身相或無意義的推論），應停止追究並捨棄相關記錄，以避免陷入虛妄的思辨。
。
此句為論證「無我」的辯論邏輯。
作者採取反面假設：若承認存在一個實體性的「我」（我體），則此「我」應具備可被區分的特徵（一異），能與非我的法區分。
若無法定義出這種差異，則證明「我體」並不成立。
。
此句基於《俱舍論》之法相分析，旨在破除對「我」的實體執著。
論證若「我」本身並無實體（無我體），則無法在邏輯上建立起一個獨立的個體（一）與其餘對象（異）之間的區分，從而否定實有之我的可能性。
。
此句為論議中的譬喻或反詰，旨在說明「不可能發生之事」或「無因之果」。
在《俱舍論》的邏輯論辯中，用以證明某些對立的命題或不可得的狀態，強調若前提（因）不存在，則後續的討論（果）毫無意義。
。
此處運用類比法（譬喻）來論證邏輯上的「無基之論」。
在論述中，若前提條件（如石女生育）根本不成立，則後續關於結果的推論（如孩子的膚色）即失去討論意義，是用以否定對手錯誤推論的論證方式。
。
此句為論疏中的註記，說明前文的論述依據是源自於《大毘婆沙論》（Mahāvibhaṣā）中諸論師的解釋，顯示出該論著在詮釋時遵循了當時部派論書的權威傳統。
。
此句為論疏對偈頌中「等」字的義項解釋。
在論釋過程中，作者明確指出該處的「等」並非泛指，而是具體指涉三種權威文獻（《發智論》、本論、《契經》）的共同見解或相關論述，以確立法義的依據。
。
此處為論疏之導引文字，指出後續將引用《發智論》（即《大智度論》之縮稱或相關論述）中的內容來對照或解釋經文，屬於論書中常見的引文體式。
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此句在探討預言證果的條件。
一向記是指佛陀對修行者給予的確定預言，保證其在未來的特定時限內必定能證得阿羅漢果，而不會退轉。
。
此處探討的是佛教基本教義中的「三法印」之一。
在《俱舍論》的分析框架下，「行」指一切有為法，即由因緣和合而生的現象。
問句旨在確認所有有為法皆處於遷變、不恆常的狀態，是破除對物質與精神實體執著的基礎。
。
在小乘佛教的聖道次第中，「一向記」是指修行者達到一定階段（如須陀洹果）後，由佛陀預言其定能解脫，不再退轉。
此處討論的是判定修行者是否達到此種定果的詢問或基準。
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此句在論疏中旨在探討對特定問題進行回答時，是否需要根據對象、情境或法義的差異而採取不同的對答方式（分別記），屬於論議體系中關於答問邏輯的討論。
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此句討論的是「有故思」的業力果報。
在俱舍論的體系中，「有故思」是指為了追求在三界（有）中生存而產生的意志（思），其造作的業力將導致個體在未來繼續處於三界之中，承受相應的果報。
。
此處討論的是業報與果報的決定方式。
在論述中將預測結果分為「定記」與「分別記」。
此句指出關於投生何處的問詢，不能一概而論，而必須根據個體造業的善惡性質來分別判定其將受生的境界。
。
此句處於《俱舍論》對「記」（預言/授記）的邏輯討論中。
討論重點在於某些情況下，對於是否能得果位的預言，不能直接給予肯定或否定的答案，而必須透過「反詰」（反問）來揭示其條件或邏輯矛盾，以釐清預言的成立與否。
。
此處討論的是關於「我」與「心識（想）」的關係。
在《俱舍論》的分析中，旨在探討意識（想）是否等同於個體所執著的「我」，以及兩者之間是同一、相異還是亦一亦異，用以破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此處為論述中的辯論技巧（詰問）。
在論理推演中，當對方提出疑問時，回答者先要求對方說明提問的根據（依據），以釐清對方的認知基礎或邏輯漏洞，從而使後續的破除與解釋更為精準。
。
此句屬於俱舍論中關於「想」與「識」之關係的論辯。
討論的是心識在依託於物質（麁我/粗大的身心）時，其認知功能的記錄（記）與當下的感知（想）是否應有區別。
旨在透過邏輯推演，分析心識與物質依託之間的運作機制。
。
此句處於論疏的邏輯辯論語境中。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，「反詰」是一種論理技巧，指對對方提出的問題以另一個問題來回應，用以揭示對方論點的矛盾或不完整。
此處是在定義該特定問法在論理學上的名稱。
。
本句處於論辯語境，討論關於「授記」（預言成佛）在特定條件下是否應被捨棄或不成立的法義爭論。
此處為提出疑問，旨在透過質詢來釐清授記的效力與捨棄之條件。
。
此處涉及部派佛教對於「常」與「無常」的論辯。
在《俱舍論》的語境中，探討世間法是否具備恆常性，旨在透過分析物質與精神的生滅，破除對世間恆常的執著，確立無常義。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討法之性質是否屬於「無常」。
在《俱舍論》的體系中，無常是指一切有為法在時間流轉中必然毀壞、不恆常的特性，是分析五蘊與十二處之生滅的核心觀點。
。
此句出於《俱舍論》對法性（sabhāva）的辯論，探討對象是否可能同時具備「常」與「無常」兩種矛盾屬性。
在部派佛教的分析框架中，這是在排除一種邏輯上的可能性，即某法不能既是恆常不變的，又是遷變無常的。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討法之性質。
在《俱舍論》的分析框架中，透過否定「常」與「無常」的兩極，用以導向對特定法（如某些特定狀態或論辯對象）之真實性質的界定，避免落入常見的對立見解。
。
此句為論述世界構造之詰問，旨在探討世界在空間維度上是否有限定之邊緣。
在《俱舍論》的脈絡中，此類問題是用於分析物質世界（色法）的廣延性與界限，以釐清對世界實相的認知。
。
此處為論疏中針對特定法相或空間量級的詰問，旨在探討該對象是否具有無限、無邊的特質，以釐清其定義界限。
。
此句出自《俱舍論》中關於世界空間（空間之邊際）的辯論，討論世界在空間維度上是否存在邊界。
在論述中，此處通常作為一種假設性的反問或對立論點，探討空間是否可能同時具備「有邊」與「無邊」的矛盾屬性，以透過邏輯分析排除不合理的可能性，最終確立對世界結構的正確認知。
。
此句出自《俱舍論》討論世界或空間之邊際。
在論議物質世界（色界）或空間之廣大時，探討其是否具有可定義的邊界。
此處採取三諦或中道式的詰問，旨在破除對「有邊」與「無邊」這兩種極端概念的執著，分析空間屬性的實相。
。
此句探討如來在般涅槃後是否仍有存在之狀態。
在《俱舍論》之分析框架下，旨在區分「有」與「無」的極端見，討論佛陀入滅後之實相，旨在破除對如來死後仍有實體存在的執著，或對完全斷滅的誤解。
。
此處為論議中的反問，旨在探討某法（如意識或特定心所）是否在某種狀態下不具有實體存在或不成立。
在《俱舍論》的辨析體系中，常用此類問句來界定法的有無、有法與無發，以釐清名相的精確定義。
。
此句探討存在狀態的邏輯邊界，在《俱舍論》的分析框架中，旨在辨析對象之實有、假有或非有，防止落入極端見（如常見或斷見），透過否定與肯定的辯證來揭示法性的實相。
。
此句探討存在狀態的極端與中道。
在《俱舍論》的分析框架中，是用於辨析對象是否存在於「有（存在）」與「非有（不存在）」的二元對立之外，旨在透過否定兩端來分析法性的真實狀態，避免落入常見的有無之爭。
。
此句為論述中針對「命」與「身」之定義進行的詰問。
在俱舍論的分析框架中，需區分「命」（指維持生命功能的生命力/命根）與「身」（指構成身體的物質色法），探討兩者是否為同一實體。
。
此處涉及《俱舍論》中對於「身」與「命」之關係的辨析，探討名為「命」的實體是否與物質的「身」是同一對象或彼此相異，旨在釐清名相與實體的對應關係。
。
在論疏的辯論體系中，當某個問題被認定為無意義、不成立或不具討論價值時，論師會指示將其「捨置」，意即不再對其進行邏輯回應或深入分析，以避免在無謂的爭論中耗費時間。
。
本段旨在論證「我」之無我。
在論述「不可記」之事時，指出所有關於「我」的詢問（無論是以世間、如來或兼命之名）在實質上均指向一個不存在的實體（我體既無）。
既然缺乏實體對象，則無法進行正確的預言（記），故此類問題被歸類為不可記事，應予捨棄。