大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為論疏之名相定義與品名解釋。
在《俱舍論》體系中，需將「賢」與「聖」兩種境界進行精確區分（分別）。
賢者指雖有出世間之志但尚未證果的修行者（如賢和）；聖者則指已證得初果或以上之聖者（如聖正）。
。
此處為論疏的結構導引，旨在將「道」之討論分為三個層次：體（本質）、用（證悟的真理）、相（修行的位階），符合毘曇論書嚴謹的分析體系。

本段為《俱舍論》疏之論述，旨在從「斷惑」轉向探討「斷惑之工具」——即「道」。
在分析九勝位（從預流果至究竟涅槃的修行階段）中煩惱如何消除後，必須追溯其能斷除煩惱的動力來源（所由道），以釐清道之體性與功能。
。
此處為論書中引入偈頌的標記，用以引出核心論點的精簡總結（頌），隨後將由疏論對其進行詳細解析。

本頌討論煩惱斷除的機制。
在小乘阿比達摩（俱舍論）體系中，斷除煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
見道是指初次證悟四聖諦的瞬間，僅有無漏智，能斷除頂上的煩惱；而修道是指在見道之後，透過持續修行以斷除殘餘煩惱的過程，其修習過程可能包含有漏的定慧運用或純粹無漏的觀照。

此句為論疏對前文的總結，強調煩惱的斷除並非單一瞬間完成，而是依循「見道」（初次證悟四聖諦，斷除分別執著）與「修道」（在見道後進一步深化修行，斷除殘餘煩惱）的次第而達成。
。
此處討論聖道四向（預流、一度、三法、阿羅漢）的性質。
見道（初次證悟聖果）必須是無漏的，因為它是直接契入真理、斷除煩惱的瞬間；而修道（在見道後進一步除除餘氣煩惱）則分為有漏（依仗有漏的思惟、推論）與無漏（依仗無漏的定慧）兩種方式。
。
本段討論見道時機與斷除煩惱之效能。
在十五心位（指初果預備階段的心理狀態）證得見道，能迅速對治三界輪迴。
關鍵在於「頓斷」，即在對四聖諦產生正見的瞬間，立即切斷所有與「見解」相關的煩惱（九品見所斷）。
這證明瞭唯有「無漏道」（不染對待、不留餘習的聖道）才具有此種決定性的斷除力，而一般的有漏善道無法達到此效果。

此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，探討修行道（道）所對應的真實理法（諦）。
「四諦」是指苦、集、滅、道四個聖諦；「二諦」則是指世俗諦與勝義諦（或依上下文指真諦與俗諦），旨在釐清修行者如何透過對真理的認知而達成解脫。

此處為論疏的結構導引。
作者將四諦的論述分為「總體說明（正明）」與「針對特定諦之深入解析（別顯）」兩個層次，旨在由總到分，系統化地分析苦、集、滅、道四個真理。

此段為《俱舍論》疏之論述，旨在探討「見諦」的具體特質。
在小乘部派（如說一切有部）的體系中，見道（見諦）是指初果須陀洹在證悟時，對四聖諦的真理產生正確且直接的見解，此處正進入對其「相」（特徵/性質）的詳細分析。
。
此為論書之標準格式，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則是以散文形式進行的詳細解釋（疏）。

本句說明四聖諦的名相與其實體（自體）的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調名相的定義與實際經驗（現觀）的次第性，修行者需依照苦、集、滅、道的順序，對其真實性質進行觀察與體認。

此段為論疏對前文名相的追溯與釐清。
在《俱舍論》的體系中，界品（界品）討論心法與色法時，將「無漏」的法（即不染著、不繫縛的法）對應到四聖諦中的「道諦」，旨在明確區分有漏與無漏之法，以確立修行解脫的路徑。
。
本句在論述小乘阿羅漢的解脫境界。
擇滅是指透過智慧辨析（擇），斷除煩惱與漏盡，從而脫離生死輪迴的繫縛（繫），達成苦的熄滅，即對應四聖諦中的滅諦。
。
此句在分析四聖諦的組成。
在俱舍論的體系中，將世間區分為苦世間（受苦的處所）與集世間（產生苦的原因），對應於四聖諦中的苦諦（現象）與集諦（根源）。
。
此處記述佛法核心的「四聖諦」。
在《俱舍論》的分析框架中，強調的是對苦、集、滅、道這四種真理的次第認識，由診斷痛苦（苦）、分析原因（集）、確立目標（滅）到執行方法（道），構成完整的解脫路徑。
。
此處為論疏中常見的質詢方式，旨在辨析同一對象（四諦）在不同章節（界品與本品）中，因論述角度或分析維度不同而產生的義理差異。
在《俱舍論》的體系中，界品側重於對法相的分類與界定，而四諦品則側重於修行實踐的次第與真理的確立。
。
此句為論疏中針對前文疑問的回答，引用《俱舍論》偈頌以證明某種法（通常指心或心所）的自體性質與前述分析一致，體現了論述中對法相自體特性的嚴謹推導。
。
此處討論的是聲法的性質及其與顯現體的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討聲音作為一種法（dharmas）如何顯現，以及其體相是否與其所依或所指的對象一致，旨在釐清聲法的生起與屬性。
。
此處探討四聖諦（苦、集、滅、道）在教法傳達上的邏輯順序。
在俱舍論的分析框架中，需討論為何先說苦諦、再說集諦，以及滅諦與道諦的先後關係，以釐清修行從認別苦難到最終解脫的必然次第。
。
此句為論疏中的問答體，旨在解釋修行或認知過程中的觀察順序。
在《俱舍論》的體系中，強調對法相的分析需遵循特定的次第（如五位或特定的認知階次），而非混亂雜揉，以達到正確的現觀（實相觀察）。
。
此處討論的是修行位階中的「現觀」（Pratyakṣa-jñāna），即在見道位時，修行者直接現前觀察四聖諦或空性，從而斷除煩惱、證得聖果的過程。
文中旨在明確現觀與見道的等同性，並指引讀者參考前文關於觀察對象的論述。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討在修行進入「現觀」階段時，為何必須依照特定的順序（次第）進行，而不能跳過或隨意更換，以論證修行路徑的嚴謹性與必然性。
。
此句為論疏之問答，解釋特定觀法適用於「加行位」。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，修行者在進入初果（預流果）之前，需經過煖、頂、忍、地四個加行階段，此處說明該觀照方式即是發生於這些階段。
。
此句為論疏中的質詢，探討在進入初果（見道）之前的加行位（十心），其修行者在觀照法相時，為何採取特定的觀法。
這涉及到小乘與大乘在進入聖道之前的準備階段（加行）中，對對象的辨析與觀照方式之邏輯原因。
。
此處討論修行中對於「苦」的觀照次第。
在分析法的性質時，若該法是產生執著（愛著）的對象，且會導致心靈受壓迫、不安（逼惱），則應將其視為苦之因，並在修習觀法時優先觀察其苦相，以對治愛著心。
。
本句描述四聖諦的修習次第。
在觀照「苦諦」（現象）後，需進一步追溯其產生的根源，即「集諦」（原因），旨在透過分析渴愛與執著來根除苦因。
。
本句描述修行者在觀照四聖諦的次第。
在分析完苦、集之後，轉向觀察苦的熄滅狀態（滅諦），以領悟解脫的境界。
。
此句描述修行者在體悟四聖諦的次第。
在觀察「苦諦」與「滅諦」後，進而探詢達成滅苦之目標的具體路徑（即八正道），此過程即為觀照「道諦」。
。
本句以醫治病苦為喻，說明認識問題（見病）、分析原因（尋因）、設定目標（思愈）到採取對治方法（求藥）的邏輯次第。
在《俱舍論》的論述脈絡中，這常用於比喻修行者如何透過觀察煩惱的現狀，分析其生起原因，進而運用對治法門來消除痛苦的過程。
。
此處引用醫學比喻以說明修行與對治的必要條件。
在論疏語境中，將「病」比作煩惱，將「醫王」比作具備足夠智慧與方法（如正見、對治法）的導師或修行者。
強調若要根除煩惱（拔毒箭），必須具備精確的診斷、原因分析、預期結果與正確對治手段的完整系統。
。
此處將如來比喻為「大醫王」，強調佛陀具備診斷眾生疾苦（苦）、分析病因（集）、定義康復狀態（滅）及開出處方（道）的完全能力。
在俱舍論的分析框架下，這體現了佛陀對世間法與解脫道的徹底通達。
。
此處描述修行者在十地修行過程中，從「加行」（準備階段）到「現觀」（實證階段）的認知進階。
強調一旦在加行位建立了正確的次第觀察，進入現觀位後，對真理的領悟將如同快馬奔馳般迅速，不再有遲滯。
。
此處在定義「現觀」的義理。
在俱舍論的體系中，現觀是指心與諦境（真理）直接契合，不經過推論或想像，而是一種當下的、直接的體悟覺知。
。
此處為論疏之問答形式，旨在探討「聖諦」之名相定義。
在俱舍論的分析框架下，需釐清為何將四聖諦稱為「聖」且稱為「諦」，是用以區分世俗真理與解脫真理的界限。
。
本句解釋「聖諦」之定義。
在俱舍論的論述框架中，強調觀照四諦時必須去除「顛倒」（即對真理的錯誤認知），唯有在無顛倒的正確見地中，四諦才真正顯現為聖者所證得的真理。
。
本句旨在區分聖凡對同一法義或境界之感受差異。
在《俱舍論》的分析框架中，聖者因具備正見與離執，能體悟到法義中的真實樂（如捨離執著後的寂靜），而凡夫（非聖）則因受煩惱與執著牽引，將其視為苦或不能領會其樂。
。
此句旨在區分聖者與凡夫對世間法（如五蘊、感官快適）的認知差異。
聖者能見其本質之無常與缺陷而視為苦，非聖者則被表象的快感所矇蔽而視為樂。

本段討論苦諦的定義範圍。
在俱舍論的分析中，區分「苦之自體」（即感受上的痛苦）與「苦之歸屬」（即所有有漏行因無常而歸結為苦）。
此處透過質詢方式，探討若僅將「受」視為苦，則如何將整個有漏的生命過程（有漏行）都定義為苦諦。
。
此為論書之轉接詞，標誌著後續將引用《俱舍論》之偈頌原典，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

本偈依據《俱舍論》體系分析「苦」的範疇。
在此處的廣義定義中，苦不僅指痛苦的感受，而是涵蓋所有有漏的現象（有漏行法）。
因為所有有漏法最終都不可得且會導致苦，故將可意（樂）、非可意（苦）及中性的有漏行法悉數納入苦的範疇。

此句為論疏中的形式說明。
在分析「苦」的定義時，作者指出將三苦（苦苦、壞苦、行苦）綜合起來討論的表述，僅在文中起到標記主題（標題）的作用，以便後續展開詳細的義理分析。
。
此處在闡釋四聖諦之「苦諦」的組成。
根據《俱舍論》體系，苦諦並非單一性質，而是由苦苦、壞苦、行苦三者構成。
本句定義「苦苦」，是指最直接的肉體或精神上的痛苦感受（苦受）。
。
此處論述「三苦」之中的「壞苦」。
壞苦是指原本愉快的狀態因遷變而消失，從樂轉苦的過程。
這體現了萬法無常的特質，即使是樂受也內含著必然毀壞的種子，故其本性仍屬苦。
。
此處解析「三苦」中的行苦。
行苦並非指直接的痛覺，而是指所有「行法」（有為法）因其遷變、不恆常的特質，最終必然導致苦果。
即使是中性的「不苦不樂受」，因其依賴眾緣造作且終將消逝，本質上仍屬於苦的範疇。

本段探討苦諦的構成。
在俱舍論的分析框架中，苦不僅指直接的痛苦，還包括所有「有漏」的現象。
即使是令人愉悅的（可意）事物，因其處於有漏狀態，終將走向毀壞，因此與「壞苦」結合，本質上仍屬於苦諦的範疇。
。
本段討論有漏法的分類。
在《俱舍論》的體系中，將「不可意」的有漏法（指無法透過意志控制或不令人愉悅的法）與肉身直接感受到的生理痛苦（苦苦）相結合，定義為廣義的「苦」。
這是在分析苦的組成與性質，區分生理痛苦與心理上的苦受。
。
此處討論「苦」的定義。
在俱舍論的分析框架中，苦不僅是指直接的痛苦感，而是將所有「有漏法」（受煩惱汙染的現象）與「行苦」（由於遷變、無常而生的根本苦）結合起來，定義為廣義的苦。
這強調了只要是在生滅有漏之中的存在，在本質上皆屬苦性。
。
本句在分析心所或意識狀態的性質。
在俱舍論的分析框架中，將意識分為可意（樂）、不可意（苦）以及除此之外的狀態。
除了特定的清淨或中性狀態外，其餘受煩惱牽引、不能斷除漏染的意識活動皆定義為「有漏」。
。
本段在解析苦的分類。
區分「苦苦」（直接的痛苦）與「壞苦」（快樂消失後的痛苦）是為了分析方便（別論）；但從根本理實來看，所有「行」（有為法）由於其無常、不恆定的本質，無論當下是否感覺愉快，都屬於「行苦」。
這揭示了苦的深層義理：無常即是苦。
。
此處討論「行苦」（恆常之苦），指即便在快樂或中性的狀態中，因萬物遷變而潛在的苦。
由於這種苦極其細微，凡夫難以察覺，僅有覺悟的聖者能透過觀照而見。
鳩摩羅多以「睫毛」比喻：同樣的物體（苦），在不敏感的處所（掌心/凡夫心）不覺，但在敏感的處所（眼睛/聖者慧眼）則極其明顯。
。
此偈以手掌與眼睛比喻對「苦」的覺察能力。
愚夫對生命中的微小苦（如睫毛觸碰）缺乏敏感度，故在行苦中不自覺；智者則能如眼睛般敏銳，洞察五蘊與因緣的無常與危險，進而生起厭離心，促使修行脫離輪迴。
。
本句在討論不同境界的苦受強度。
無間地獄雖極苦，但愚夫之苦怖心在量級上，被對比為聖者在有頂天（色界最高處）所感受的行苦。
此處強調即使在極高層次的定境或天界，只要處於輪迴（行）之中，仍不能脫離基本的行苦性質。
。
此處為論述中的擬問。
在俱舍論的分析框架下，探討「苦聖諦」的定義。
即便世間存在暫時的快感（樂），但從實相看，所有有為法皆受因緣遷變而不可得，最終導向苦，因此佛陀將「苦」定為聖諦，旨在揭示生命的本質與解脫的必要性。
。
此處以物質比喻說明薩婆多部（Sarvastivada）對於「聚」的定義。
在論議法體或名相時，說明當兩種性質不同的事物混合且其中一種數量極少時，該整體仍以數量較多者命名，用以論證名相的界定標準。
。
此句以「洗癰」為譬喻，說明對痛苦（或帶有痛苦的對象）中微小快感的執著。
在《俱舍論》的語境中，是用來破除對「不淨」或「苦」之對象產生錯誤認知的執著，強調智者能洞察本質，不會將暫時的緩解或微小快感誤認為真正的樂。
。
此句探討「苦」的廣義定義。
在小乘經部（Sautrāntika/Sarvāstivāda）的分析中，苦不僅指直接的痛感（苦苦），還包括導致苦的因緣（集苦）以及對樂的渴求（行苦/壞苦）。
即使是暫時的快樂，因其不恆常且源於對痛苦的逃避或對快感的執著，最終仍歸類為苦的範疇。
。
此段在討論「苦諦」的涵義。
根據《俱舍論》體系，這裡強調即使是感官上的快樂（樂體），由於其處於遷變、無常的「行」之中，本質上仍屬於「行苦」。
因此，將所有存在（諸有）統一歸納為苦，是用以破除對世俗樂趣的執著，確立四聖諦中「苦諦」的真實性。
。
本段討論不同部派對「樂受」的定相。
經部與大眾部認為，所謂的樂受在實質上並不具備真正的快樂特質，其本質仍是苦（或不滿足），僅因眾生對無常的誤認而產生顛倒著見。
此處強調透過「以苦觀樂」的觀法，破除對感官快適的執著，體認受領之無常與苦相。
。
本段討論小乘薩婆多部（Sarvastivada）對「樂」的實有觀。
該宗派認為樂受在法相上是實有的，但從解脫觀點出發，佛陀教導應以苦觀之（即視樂為苦之根源或無常之變），以破除對樂的執著。
文中進一步分析樂受的性質，區分了基於自相（自體特徵）的本質樂性。
。
此處論述苦性的定義。
在俱舍論的分析框架中，苦的本質與無常緊密相連。
所謂「依異相門」，是指從與常恆相對的特徵（異相）來觀察，任何無常且趨向毀壞的現象（變壞法）在本質上即具有苦性。
。
本文析論樂受之本質。
在俱舍論的分析中，即使是樂受，因其處於變易的遷轉之中（行苦），且終將轉為痛苦（壞苦），因此從本質上看仍可視為苦。
此處明確區分了「行苦」、「壞苦」與直接感受到的生理或心理痛苦（苦苦）。
。
本頌旨在說明苦的根源。
從俱舍論的分析視角出發，一切「行」（有為法）皆具備無常與變壞的特性，而對此無常變異狀態的執著與體驗，即構成佛法中所定義的「苦」。
此處強調了從現象（無常、變壞）到定論（受皆苦）的邏輯推演。
。
此處為論疏對不同見解的辨析。
論主在探討「樂」的實體性或感知性時，認同對法師（分析法義之學者）關於「樂」之實有性的論述，確認其在論理上是成立的。
。
此處論述薩婆多（Sarvastivada）部對於四聖諦中「苦」與「集」的關係看法。
該宗認為苦（果）與集（因）在實體上是同一種法，僅在功能上區分為「因」與「果」。
因此，苦諦的體性即是集諦的內涵，將兩者視為同一事物的兩種面向。
。
此處討論「集諦」的定義。
在四聖諦中，集諦是指苦之原因。
經部（Sthavira/Sarvastivada 相關脈絡）傾向於將「貪愛」視為產生苦果的核心主因，而論書或其他宗派可能將範圍擴大至所有煩惱。
此句旨在說明不同宗派在界定集諦體相上的差異。
。
此處討論集諦（苦因）的界定。
薩婆多部認為，經中將「愛」列為集諦是為了突出其主導作用（就勝），但從理論實相看，所有構成輪迴的煩惱與業力皆屬集諦。
引用的偈頌旨在說明「補特伽羅」（個體/人）並非實體，而是由業、愛、無明三因驅動，使「有」相續而產生的假名現象。
。
本句旨在論證「集諦」（苦的產生原因）的組成。
在俱舍論的分析中，集諦不僅包含渴愛，亦包含無明與業力。
此處透過分析頌文，說明導致輪迴果報的因緣是多元的，打破將集諦僅僅等同於「愛」的單一看法，體現了小乘阿毘達磨對因果鏈條的細緻分析。

本段為《俱舍論》中關於「二諦」的討論起首。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，區分世俗諦與勝義諦是為了釐清語言定義（假名）與實質法性（實相）的差異，以便在修行與分析法相時不至混淆。
。
此處為引出論頌（Kārikā）的過渡句，旨在說明後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的疏釋。

本頌旨在區分「世俗諦」與「勝義諦」。
在分析法相時，初階覺察能破除對虛無的誤認，進而以智慧析理，發現所有現象皆然。
世俗諦是以名稱、功能將事物區分（如瓶與水之別），而勝義諦則是透過智慧剖析，直視事物的本質，不再被世俗的區分與名相所遮蔽。

本段旨在說明「世俗諦」（世俗真諦）的性質。
在俱舍論的分析框架下，世俗諦是指基於假名、暫時組合而成的現象。
當組成事物的條件被破壞（如瓶子破碎），原本被定義為「瓶」的假名實體隨之消失。
這用以對比勝義諦，強調世俗事物的不恆常性與依賴條件而成立的特性。

此段討論「世俗諦」的定義。
在部類論（俱舍論）的分析框架下，強調事物的「整體名相」（如水、火）僅是方便的假名（世俗諦）。
當使用智慧（慧析）將其拆解為組成成分（如色、香、味、觸等特質）時，原有的整體概念（覺）便不再成立，證明其並非實有，而僅是世俗約定。

此處為論疏對名相定義的細節剖析。
在討論「世俗定義」（世俗諦/世俗名）時，將複合名詞（瓶水）拆解，分別對應前述的不同論據或句項，以釐清名相歸屬，確保邏輯嚴密。
。
本段討論「世俗諦」（世俗諦真理）。
在論述中，透過分析（析）可以發現所謂的「瓶」只是各種零件的組合，並無實體。
但在未分析之前，為了方便溝通而設定的名稱與概念即為「假立」。
這種基於慣習而成立的認知雖非究極真理，但在世俗運作中是有效且非虛妄的，因此稱為世俗諦。

本段討論名言與勝義的區別。
論者透過對物質（色）、感覺（味）及心法（四蘊）的極限分析，旨在說明即便將名言所指的對象（如瓶、水）拆解至不可再分的極微或最短的時間單位（一剎那），其基本的感知屬性（覺）依然存在，以此論證勝義諦在名言破碎後依然成立的客觀真實性。
。
本句在討論「勝義諦」（究極真理）的定義。
在《俱舍論》的體系中，勝義諦是指對事物真實性質的正確認知。
此處強調色法（物質現象）因其具有實有的特質（自相），而非僅僅是名詞上的約定，故被歸入勝義諦的範疇。
。
此處論述的是在勝義諦（絕對真理）的視角下，對法相（如色法）之實性的認定。
在俱舍論的分析框架中，即便在勝義層面，對特定法的定義與性質（如色法的實性）仍有其成立的論理基礎，用以區分世俗假名與真實性質。
。
本句闡述經部（Sthavira/Sarvastivada）對「二諦」的定義。
經部將「諦」定義為「智之所取」，即智慧所認識的對象。
凡是由無漏智（如阿羅漢之智）或世間正智（如正見）所把握的真理稱為勝義諦，而由有漏或錯誤的認知所對待的現象則稱為世俗諦。

本段為論疏的結構導引，旨在建立一套以「道」為基準的分類體系。
在《俱舍論》的體系中，透過對聖道（聖者所行之路）的分析，將修行者區分為不同層次，從初步的加行到最終的果位，明確界定修行階段的進階過程與性質差異。

此句為論疏的結構導引，說明作者在闡述「加行」這一法義時，採取先總後分的論述體系，以確保邏輯嚴謹且層次分明。

本句為疏論對論文結構的導引。
在分析完四聖諦（諸諦）後，進入「加行」階段，探討如何透過具體的修行方便（方法），從凡夫位趨向能親見真諦的「見道」階段。
。
此為承接詞，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對該偈頌進行詳細的疏釋。
在論疏體系中，通常先列出論書的偈頌，隨後展開對其法義的解析。

本頌解析修行者在進入「見道」之前的準備過程與認知對象。
修行者須透過持戒與勤修，經由聞、思、修三學的遞進，使心意識能正確對接名言與實義相兼具的境界（名俱義境），以此作為證悟見諦（四聖諦）的基礎。

本句強調修行次第。
在進入「見道」階段（即初次證悟四聖諦）之前，必須以「戒」作為基礎（住戒），以穩定心行、止息煩惱，在此基礎上再透過聞、思、修三種慧學的遞進，方能轉化煩惱、契入真理。
。
此處論述「三慧」的遞進關係。
在俱舍論的體系中，智慧的獲得並非跳躍，而是有其因果次第：首先是「聞慧」（聽聞佛法），接著是「思慧」（深入邏輯推敲），最後是「修慧」（透過禪修證悟）。
後一種慧的產生必須依止於前一種慧的基礎。
。
此處為論疏之問答體，旨在釐清在俱舍論體系中，關於「三慧」（通常指三明或三種不同層次的智慧）之定義及其界限，以區分其在功能與對象上的差異。
。
本句討論「聞慧」（聞所成慧）的特性。
在俱舍論的認識論中，聞慧是透過語言文字獲取的知識，其對象（緣）是文字的名稱（名境），而非直接對準事物的本質（義境）。
若修行者執著於文字表象而不能契入實義，則無法由聞慧轉化為思慧或修慧。
。
本句討論「思惟所成慧」在修習過程中的認知狀態。
修行者在透過思考（思惟）來獲知真理時，若仍停留在對文字名稱（名）與字面意義（義）的分析，顯示其尚未達到完全超越文字表象而直徹義理的境界。
。
此處為論疏對論頌中「俱」字的釋義。
在分析名相時，必須區分「名」（語言符號、名稱）與「義」（該名稱所指稱的對象或實質內容），兩者共同構成對法的認知。
。
此處討論「修所成慧」與「聞所成慧」的區別。
聞所成慧依賴文字、語言（文），而修所成慧（如禪定或思惟所得）則直接契入真理之義境，不再需要文字作為中介，故能「捨文觀義」。

本句為論書的結構導引，概述進入正式修法前的「加行」準備階段。
加行是指在進入核心禪定或正見前，需先在身口意三業進行的基礎修習，旨在清除障礙，使心智達到適於修行的狀態。

本段為《俱舍論》之疏釋，探討修行之物質基礎。
在進入深層禪定或智慧修習前，首先要求「身器」的清淨，意指修行者的身體健康與環境簡潔，以排除外在幹擾，確保修習效率。
。
此處為論書之轉接詞，提示後文將引用偈頌（頌）來概括或證明前文之論述。

本句探討欲界中關於「欲」的消除與定義。
在《俱舍論》的分析框架下，此處描述一種遠離貪欲的狀態，特別是指破除對「名相」的執著。
所謂「大欲」是指對已得或未得之物產生的不滿足感，修行者需透過覺察名相的虛妄，使身心脫離這種對對象的渴求。
。
此處討論在對治相違界（如某些不相容的心法狀態）時，無漏法與無貪性質的運作。
文中將四聖種（預流果、一來果、兩來果、阿羅漢）進行區分，指出在特定的法義狀態下，前三種聖者（預流、一來、兩來）與喜足者（指滿足於當下果位而未進一步精進者）具有相似的特徵。
。
本頌旨在說明修行的目的在於對治「愛」與「執」。
『三生具後業』指跨越過去、現在、未來三世而持續運作的業力。
透過對治四愛（欲愛、有愛、取愛等輪迴驅動力），旨在破除對『我所』（屬於我的東西）與『我事』（與我相關的事務）的深層執著欲，從而達成從暫時的定境（暫息）到最終解脫（永除）的目標。

本句探討修行者在生理與心理層面的「清淨」條件。
在《俱舍論》的分析框架下，身器的清淨不僅指物質層面，更指心法對身體的影響。
透過遠離染汙、剋制慾望以及種植聖道種子，使修行者具備適於證悟的條件。
。
此處論述「遠離」的兩種層次。
身遠離是指物理空間上的隔離，脫離嘈雜與雜亂的環境（相雜住），以創造修行條件；心遠離則是心理層面的清淨，止息雜亂且有害的思慮（不善尋），從而達到定境。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論修行或成就法益之因緣。
此處指出若缺乏強烈的「大欲」（對解脫或正法的強烈追求之慾），將成為無法達成目標的第二個關鍵原因。
在論書體系中，強調正向的欲求（法欲）是推進修行不可或缺的動力。
。
此句在《俱舍論》的語境中，是用於定義「喜足」（Tusthi）的心理狀態。
在分析心所或精神狀態時，將「不感到缺乏」定義為滿足與喜悅的心理特質。
。
此處在論述「少欲」的定義。
在俱舍論的分析框架下，少欲並非指完全沒有慾望，而是指不追求過度、強烈的物質或感官慾望（大欲），將其控制在維持生存的最低限度。
。
此處討論修行或成就特定境界的條件。
指出前述兩種狀態較易實現，其核心在於「喜足」（知足）與「少欲」，這是透過控制貪欲、滿足於當下法益而減少對外求索，進而使心境安定，利於修行成就。

此處探討心所之「欲」在不同層次的表現。
在俱舍論的分析框架下，討論對物質或法樂的渴求（欲）時，若一個人心中不感到缺乏（無不足），則自然不會產生強烈的索求心（無大欲）。
此問旨在釐清這兩種狀態在心法機制上是否為同一種心態的不同描述。
。
此處討論關於「求」的對象。
在俱舍論的分析中，若對象是已得的則無需求，若是未得的且不存在於法界中則無法求。
因此，將「求」定義為對特定對象的追求時，在邏輯分析上會發現所謂「多求」的對象在實質上是不可得或名相不成立的，旨在破除對外境執著的錯誤認知。
。
本句在討論「喜足」（知足）的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，喜足是指對現有物質條件的滿足感。
若在已獲滿足基本需求（如衣食）後仍產生貪欲與渴求，即落入「不喜足」的狀態，這與喜足的心法完全相反。
。
本句旨在定義「大欲」與「少欲」的區別。
在俱舍論的分析框架中，少欲是指對物質需求的剋制與滿足。
若在基本生存需求（如衣食）尚未滿足時，仍持續產生強烈的貪欲與渴求，即屬於大欲之範疇，與少欲的修行狀態相悖。

本句出自《俱舍論》之疏釋，旨在分析心法中對比的性質。
透過「相違」（矛盾/對立）的邏輯，區分「喜足」（滿足）與「不喜足」（不滿足）兩種心態及其對應的欲求程度，用以釐清心理狀態的對立關係。
。
本段討論藥品或法門（喜足少欲）的效用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「有漏」與「無漏」的境界。
有漏者受煩惱牽引，其作用止於三界（欲界、色界、無色界）；無漏者（聖者）則能通達九地（四禪定加五色界天，或指特定聖者境界）。
最後指出特定的兩種治法僅適用於欲界眾生。

此句討論心所法中「無貪」的性質。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏。
這裡說明「無貪」在達到無漏境界時（如阿羅漢或菩薩），表現為喜足與少欲，且其核心體性即是徹底根除貪欲。
。
此句在論述煩惱的對治方法。
在俱舍論的體系中，針對特定的煩惱（如某些類型的貪欲或隨眠），需對應相應的對治法。
此處明確指出被對治的這兩種心法，其核心特質（性）均屬於「貪」這一類煩惱。

此處為論疏對前文因果分析的邏輯推演。
在討論成佛或證果的條件（因）時，針對「聖種」（具備證悟潛能的種子）的討論，被界定為對第三個原因的詳細釋義。
。
此處在討論心所法中關於「聖種」的性質。
聖種是指能導向聖果的善種子心。
作者強調四種聖種（如預流果等之種子）在體質上皆屬於「無貪」的範疇，與前文討論的喜心等善法在無貪的特質上是一致的。

此段討論「聖種」（具有成就聖果潛能的人）在不同層次的滿足感。
前三類屬於對物質基本需求的滿足（喜足），而第四類則提升至對精神解脫（斷煩惱、修聖道）的內在渴求與喜悅，區分了物質滿足與法義追求的差異。
。
此處探討聖者果位之區分。
在俱舍論的體系中，需分辨不同果位（如阿羅漢與預流、一來、兩果）在「無貪」這一心所上的共性與差異。
疑問點在於：若該果位非最終的喜足（阿羅漢），其對貪欲的斷除程度與性質是否仍能稱為以無貪為體。
。
此處在討論貪心的分類與排除。
論者透過分析對象（欲貪與有貪）的捨棄，推論出特定類別（第四）在法義上並不具備貪心的屬性，符合《俱舍論》對心所法精確分類的辨析邏輯。

此句為論疏中的疑問，旨在探討在設定聖者種子（聖種）時，區分四種不同層次的必要性及其法義根據。
在《俱舍論》體系中，討論聖道果位時需釐清種子與果位的對應關係。
。
此處討論業力在時間維度上的延續性。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何跨越三世（三生）而持續運作，說明業果並非單一瞬間完成，而是具有延續性（後業），影響個體的輪迴狀態。
。
本文討論聖種助道（支持聖道修行之資材）的分類與目的。
將助道分為提供基本生活所需（生具）與支持修行活動（事業）兩類。
由於出家弟子捨棄世俗財產，無法自給自足，佛陀為除修行者的生活憂慮，制定供養制度，使修行者能專心精進，縮短解脫時間。

此處為論疏中典型的問答形式。
在《俱舍論》的分析體系中，「安立」是指為了說明法義而設定的定義或分類（Vyavasthā）。
此問旨在探討特定分類法（二事）的邏輯必要性與依據。
。
此處討論的是對治煩惱的修行方法。
在《俱舍論》的脈絡中，「四愛」是指導致眾生繫縛於輪迴的四種渴愛（愛），而「治」是指透過對治法來消除這些導致輪迴生死的根源。
。
本段根據《俱舍論》體系，分析對物質生存需求（衣、食、住）以及對存在（有）的深層執著（愛）。
「四聖種」是指對治這些煩惱、導向解脫的四種聖者種子或修行對治法，旨在透過斷除對色法與存在感的貪著，以達成離欲。

本句處於《俱舍論》對煩惱（欲）之滅除程度的討論。
區分「暫息」與「永除」是為了分析不同修行境界（如凡夫、聖者）對貪欲之制止程度的不同，以及對待「我所」（對身心及外物之執著）與「我事」（關於我的事務）之慾的消滅過程。
。
此處討論的是對物質對象的執著。
在俱舍論的分析框架中，將追求的對象（事）與對該對象產生的心理狀態（欲/貪心）區分開來，說明「事欲」是指對特定物質對象產生的貪著心。
。
本句在解析「欲」的分類。
在俱舍論的分析框架中，將對對象的貪著分為不同類別。
此處定義「我事欲」是指對自身色身（物質身體）的執著與貪愛，屬於對「我」這一對象的欲求。
。
本段論述聖種（聖者之種子/果位）設定的教理目的。
前三聖種（預流、一次、二果）旨在暫時緩解對自我的執著（我所事欲），而第四聖種（阿羅漢）則旨在徹底斷除我執與我所有執（我所及我事欲），達到最終的解脫。

本句為論疏的結構說明。
在《俱舍論》的修習體系中，探討修行次第時，會詳細分析初學者如何透過「五停心」來安定心神，以及如何運用「七方便」來導向真正的禪定（止），這是進入 deeper 禪定前的準備階段。
。
此句為論疏之結構說明，指明後續論述將採「總分」結構：先以「總標」概括全體要義，再以「別釋」逐一詳細分析，是典型的論書論證邏輯。

此句為論疏之過渡段落。
在探討修行實踐前，先確立「器」（基礎條件、資質或環境）的重要性。
-「總標」指總括地標記出論書的論題，旨在引導讀者從理論基礎（器）轉向實踐方法（門）。
。
此處為論書之轉接語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的散文解釋（疏釋）。

此處論述對治貪欲與散亂的修行次第。
首先透過「不淨觀」破除對色身的貪著，隨後以「息念」（止息妄想）安定心神。
對於貪著心與尋思（粗著）較強的修行者，必須由淺入深，循序漸進地修習，方能達到定境。

此處闡述修行入門的兩種基礎對治法。
針對「貪欲」之煩惱，採行不淨觀以破除對色身之執著；針對「亂尋」（心散亂、妄想）之煩惱，採行安那般念（持息念）以穩定心神，達到定境。

此句為論疏的結構過渡語。
在論書體例中，「別釋」是指在完成總體的概括說明（總釋）後，將對各個組成要素或細節分項進行深入且個別的剖析與論證。
。
此處為論疏之結構導引，將修行方法分為「不淨觀」與「持息念」兩類。
不淨觀旨在破除對身體的貪著；持息念（安那般念）則是透過觀察呼吸來安定心神，兩者皆為定學中對治心亂、導向禪定的重要方法。

此處討論的是對治貪欲的「不淨觀」修法。
在《俱舍論》的分析框架下，不淨觀分為兩種層次：一是觀察身體不淨的整體相貌（行相），二是詳細分析身體各部位（諸門）的汙穢與不淨，透過由淺入深地觀察物質組成，以破除對色身之執著與貪戀。

本段為論疏對修行次第的引導。
在進入深層禪定或智慧開發前，先從「不淨觀」入手，旨在透過觀察身體的不淨來對治對色身、對物質的執著與貪欲，是基礎的調心修法。
。
此句為引出論書中核心偈頌的過渡語，在論疏體系中，通常先陳述論理，隨後引用原論的偈頌（頌）以作為權威依據，接著再進行詳細的解釋（疏）。

此處描述修行者在進入特定位次（初習業位）時的修習過程。
重點在於透過對治貪欲（四貪）與精細的觀察辨析（骨鎖），將龐大的法義（海）轉化為精鍊的概括（略），以達到對法義的熟習。
。
此處描述禪定修習中意識專注範圍的進階過程。
修行者將心意識的專注範圍由下而上擴展，直到涵蓋頭部一半，稱為「已熟修」，表示定力已趨成熟。
當心能集中於眉間這一特定點而不再散漫時，即代表其專注程度已超越初步的「作意」（意向引導）階段，進入更深層的定境。

本句說明「不淨觀」的修習目的在於對治貪欲。
在《俱舍論》的分析框架下，將貪欲細分為四種對象，旨在讓修行者透過觀察色身不淨，打破對感官對象（色、觸）及外在名利（供奉）的執著與渴求。
。
此處論述不淨觀的對治法門，根據貪欲的不同層次採取對應的觀想法：針對對色彩的愛好者，觀其青瘀；針對對形體色彩的愛好者，觀其腐爛被食；針對對觸感愛好者，觀其蟲蛆蠕動；針對對侍奉愛好者，觀其屍身僵硬。
旨在透過揭示身體的真實不淨相，破除對色身產生之執著與貪欲。

本段論述不淨觀的對治功能。
透過觀想骨鎖（骨骸）這種極其不淨的對象，由於其完全不具備能引起貪欲的特質，因此能對治四種不同層次的貪心。
同時指出此觀法在修行層面上，主要依賴於對理理性的正確認知（勝解）與意識的導向（作意）。
。
此句解釋「勝解」在不淨觀中的定義。
在《俱舍論》的修習體系中，勝解是指一種強大的認定或深刻的理解，使修行者能克服對色身的執著。
這裡的「假想觀」是指透過特定的思惟方式（如觀想身體內部組成）來建立對不淨相的堅定認知，從而斷除貪欲。
。
在《俱舍論》的分析框架中，不淨觀是用於對治貪欲的修行法。
此處指出若觀想的程度不足（少分），僅能暫時壓制或減輕對色身的執著，而無法達到徹底斷除煩惱的境界。
。
本句討論「斷」與「伏」的區別。
在俱舍論的體系中，真正的「斷」必須在所有對象（遍緣）上都不再產生煩惱，否則僅是「伏」，即將煩惱潛伏在心底（種子狀態），一旦遇到適當條件仍會現行。

此處描述瑜伽修行者在進行「骨鎖觀」（對身體骨骼與構造的觀想）時，心識專注度與修習程度的三個遞進階位。
從初步的嘗試（初習），到對觀想對象熟練掌握（熟修），最終達到超越一般意識刻意導引而自然進入定境的狀態（超作意）。
。
此句說明不淨觀的初步修法步驟。
不淨觀旨在透過觀察身體各部位的垢穢與不淨，以對治對色身的貪著。
修行者需先選擇身體的一個局部作為觀察的對象（繫心），使其心意識不再散亂，達到初步的定心狀態。
。
此處描述的是「白骨觀」的修行過程。
行者首先需心定，再透過「勝解」（正確且強大的認知）來引導觀想，將身體由外而內逐步分解，透過觀視皮肉爛墮到僅剩白骨，旨在破除對色身之執著與愛染，體悟身體不淨之理。
。
此處描述的是一種觀想修行法，透過由小到大、由局部到整體的漸次觀察，直視生死無常的慘狀（骨鎖充滿），旨在破除對肉身與世間物質的執著，激發出離心。
。
此處描述不淨觀的修習次第。
透過由詳細到簡略的觀想過程，使修行者對「身體不淨」的定見（勝解）逐漸深化，最終達到僅以一具白骨即可觸發不淨義的熟練程度，旨在破除對色身的執著與貪愛。
。
本句描述修行不淨觀的階段。
在對身體不淨的觀想達到一定程度的熟練與成就後，修行者進入最初的實踐階段，即「初習業位」，這是對治貪欲、破除對色身執著的基礎修習過程。
。
此處描述的是不淨觀（骸骨觀）的修行次第。
修行者透過將對象分段處理（先除足骨），以降低心理抗拒並逐步深化對身體不淨、無常的覺察，從而增進「勝解」（強大的正確見解），使心靈能更穩定地觀照骨骸而產生日後離欲之心。
。
此處描述的是不淨觀（Karmasthana）的修習過程。
修行者由易到難，由外而內地觀察屍身不淨，直至能細分至頭骨半塊並對其不淨相進行思惟。
當這種觀察能力達到精準且能靈活運用（轉略）時，代表該項修習已達到成熟階段，稱為「已熟修位」。
。
此段描述一種高度精簡的禪定入定技巧。
透過限制意識的範圍（除頭半骨），將心意識集中於特定部位（眉間），以達到「一境性」的專注，從而迅速跳過初學者所需的「作意」（對對象的初步關注）階段，直接進入深層的定境或勝解狀態。
。
此處討論不淨觀的修行條件。
不淨觀旨在透過觀察身體的汙穢來對治貪欲。
文中提到「所緣少」與「非自在少」，是指在特定的觀想對象（所緣）上，若對象過少或無法隨意掌控（非自在），則會影響禪定或觀想的成效，是用於分析觀心修行的技術細節。
。
此段討論心意識在特定狀態下的運作。
在《俱舍論》的分析框架中，探討「作意」（Attention/Manasikāra）的成熟度如何影響意識對對象（所緣）的掌控力。
當作意成熟且對象單一（自身）時，意識在運作上會減少不自在的侷限，且因對象範圍狹小而稱為「所緣少」。
。
本段討論心王與心所的關係，特別是在「作意」與「所緣」的對比中分析。
文中區分了「自在少」（心靈主動掌控、聚焦的能力不足）與「所緣少」（外部對象匱乏）的不同。
這裡強調的是，即便對象（所緣）極其廣大，但若心靈的作意功能不夠成熟或強大，依然無法有效捕捉或掌控，故稱之為「自在少」。
。
本段在解析心法運作的量級。
討論作意（attention/volition）在成熟後，其能對治或涵蓋的對象（所緣）達到極其廣大的程度（至海），強調在特定的心法狀態下，能動的主體（自在）與被對待的客體（所緣）皆具備無量之義。
。
此處討論的是關於意識（心）與其對象（所緣）的關係，分析在特定心法狀態下，心之能取的「自在」程度與被取的「所緣」之量。
在作意尚未成熟且對象為自身時，兩者的功能或量能皆處於較低狀態。

此處為論書的結構轉折，進入對「不淨觀」之體相、性質的詳細分析。
在俱舍論的分析體系中，首先需定義觀法的「性」（性質/本質），以釐清其在心法中的定位與作用。
。
此句為論述中之詢問，旨在探討特定法相或修行果位所對應的菩薩地（十地）之數量與層次，屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對修行次第的精確分析。
。
本句為論疏中的詰問，旨在釐清「緣」在認識論（量論）中的具體定義。
在俱舍論的體系中，探討心法認識對象時，需區分「緣」是指對象本身的性質，還是指心與對象之間產生的聯繫關係。
。
此句在《俱舍論》之論疏脈絡中，通常是在探究心法（意識）或名法（心所）的生起依止處（依）。
在阿毘達磨的分析框架下，討論法之生起必須明確其依止的物質基礎（如五根）或前導的因緣。
。
此句在《俱舍論》的論述體系中，旨在詢問特定法（dharma）的「行相」，即該法在定義、功能或表現上的特徵與性質，用以區分不同法類之差異。
。
此句為弟子向佛陀（或論中設定的對話對象）請教原因的疑問句。
「世」在此為「世尊」之簡稱，是佛教弟子對佛陀的標準敬稱，用於開啟對法義的深入探詢。
。
此句在《俱舍論》語境中，旨在區分法相的屬性。
有漏是指隨同煩惱、處於輪迴因果中的法；無漏是指已斷除煩惱、不導致輪迴的解脫法（如四聖道心）。
此處為對特定法相之屬性進行辨析的詢問。
。
此句在《俱舍論》語境中，討論獲取某種果位或境界的條件。
探討該狀態的達成是基於「離染」（去除煩惱、障礙）的消極面，還是基於「加行」（積極的修行、積累功德）的積極面。
。
此句為過渡語，用以引出接下來的論頌（偈頌）。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文形式闡述義理，再以簡練的偈頌（頌）來概括核心要點，以便於記憶與傳承。

本頌討論十地菩薩在修行過程中的處境與獲果。
說明即便已達十地且具備無貪性，仍需依緣於欲界或色界的人間出生，並在有漏的世間因緣中，透過修行獲取特定的兩種果位或功德（二得），強調菩薩在成佛前仍需在世間因緣中運作的過程。

本句處於論疏的解析脈絡中，旨在說明如何對治貪欲。
在俱舍論的心理分析框架下，透過「不淨觀」（觀察身體的汙穢不淨）來對治對色身的貪著，從而建立起「無貪」的心態特質。
。
此處討論的是定境的層次（地），而非菩薩修行之十地。
在《俱舍論》的體系中，此處旨在分析禪定所依止的境界，將其分為根本靜慮（初禪至四禪）、近分靜慮、中間定與欲界，用以界定禪定心意識的依處。
。
本句解釋禪定修行中的『近分』概念。
在俱舍論的體系中，近分是指進入特定禪定之前，必須先排除或克服的對立障礙（如第一禪需除除五蓋），是達成定境的必要前置條件。
。
此句為論疏中針對特定問題的對答。
在俱舍論的分析框架中，討論色法的對象（緣）時，區分了不同層次的色法。
此處明確指出「緣欲色」之義，僅限於欲界中具有顯著形狀的物質色法，旨在界定對象的範圍，排除色界或無色界的屬性。
。
本段討論在對色身進行觀察時，針對特定生理特徵（如青瘀）的判斷。
在俱舍論的體系中，北俱盧洲的人壽命極長且身體特徵與一般人不同，而天人則處於極其清淨的狀態，不存在病苦或身體瘀青等不淨相，因此在進行相關的觀法時，需將北俱盧洲與天趣排除在內。
。
此句屬論疏對特定法相的定義分析。
在討論心所或物質特質時，針對第五個問題的疑問，明確指出該對象的顯現特徵（行相）即是不淨，用以區分不同類別的法相。
。
此處討論的是業力與果報在時間維度上的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，「自世緣」是指業因與其產生的果報發生在同一個三世時間段（過去、現在或未來）內，而非跨越不同世間的因果關係。
。
本句討論心所或心法對對象的緣起關係。
在俱舍論的體系中，「不生法」（如無條件法或特定不生之法）不隨時間生滅而消失，因此其作為緣分的效力可以橫跨三世，而非僅限於當下或特定時段。
。
本句處於《俱舍論》對定境與觀法的分析中。
討論某種觀法（假想觀）是否能達到無漏（解脫）境界。
結論指出，若僅是以假想方式進行的觀照，其心識狀態仍繫於煩惱與習氣，無法超越五蘊，故屬於「有漏」之定。
。
本段討論的是在《俱舍論》體系中關於「得」（獲取法相或果位）的分類。
區分「離染得」與「加行得」旨在分析修行者在達到某種境界時，是基於已經去除染汙的狀態而獲得，還是透過積極的加行修行而獲取。
這屬於對修行次第與得果條件的細緻分析。

本句為論疏的結構導引。
在討論安般念（ mindful breathing）的修行時，作者將其拆解為「念」（對對象的專注與維持）與「息」（呼吸的生理與心理狀態）兩個面向來進行詳細的區分與分析，旨在讓修行者精確掌握定心的機制。

本段處於分析修行法門的次第。
在討論完「不淨觀」如何區分相狀後，論主轉向討論「持息念」（安那般那耶），旨在辨析不同禪定或觀法中，對「念」的運用與相狀之差異。
。
此處為論書之過渡句，用以引出後文的偈頌（頌），旨在以精煉的詩格概括前文的論述或揭示核心要義。

此處討論心識在不同地位（層次）的依止對象與獲得性質。
在特定的五個地位中，心識依緣於風大（風界）並依止於欲界之身。
文中區分了「得」的虛實，指出特定的獲得並不具備實體性，而「六」則是指對數量的界定，屬於俱舍論對心法依止與量相的精細分析。

此句為論疏中的導引語，指出接下來將針對前述議題，由八個不同的面向或分類（門）進行詳細的分析與論證，符合毘曇論典中層次分明、次第推演的論述特點。
。
本段討論的是心所法中「息念」的體質分析。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法時會區分其「體」（本質）與「用」。
此處明確指出息唸的體是「慧」（智慧），而其對象或依託則是「息」（呼吸之風），說明瞭正念在修習安那般念時，是以智慧覺察並持守呼吸的過程。
。
此句解析「念」與「慧」的關係。
在俱舍論的心所法體系中，唸的功能在於持守對象，使心不散亂，從而讓智慧（慧）能對該對象進行準確的分析與判別。
即念力為基礎，慧力為顯現。
。
此處在解釋安般念（Anapanasati）的術語定義。
根據《俱舍論》的分析，將呼吸分為入息（阿那）與出息（阿波那）。
此句重點在於界定「阿那」為將外部之風（氣息）引向體內的過程，強調呼吸作為一種心意識觀察對象的物理機制。
。
此句在討論身體內風（氣）的運作。
阿波那（Apāna）在印度傳統與佛教生理觀中屬於下行風，其功能是將體內的廢物、雜質向下並向外排出。
此處解釋其名義為「遣去」，強調其排出的導向性。
。
本段討論特定心念（念）在不同禪定層次（依地）的分佈。
根據《俱舍論》體系，由於「尋」（馳奔之思慮）與苦、樂受相應，而該心念的功能在於「治尋」（止息尋思），因此它不能與苦樂受共存，僅能與中性的「捨受」相應。
這決定了該念心能出現在欲界及禪定近分等處，而不能進入更高層次的定地。

此句討論的是禪定中對客體（境界）的專注。
在特定的定法中，修行者將心意識安置於「風」這一對象上，使其成為定心的依止，稱為「緣風」。
。
此處討論的是「依身」的分類。
在論述依止身體的門類時，欲身門是指依止欲界身軀的對象。
由於北俱盧洲的人壽命極長且生活極其安樂，其身體特質與一般欲界人類不同，在特定的分析框架中被排除在欲身門的通用定義之外。

此處在討論「得」（獲取、成就）的分類。
在俱舍論的體系中，將「得」分為不同門類以區分修行階段與心法狀態。
此句明確指出第五類「辨得」包含兩種具體形式：一是透過除去染汙而獲得的（離染得），二是透過反覆練習、加行而獲得的（加行得）。
。
此處討論的是心法在認知對象時的「作意」過程。
在論述心作意門的分類中，「實」是指心在面對對象時，其認知狀態與對象的真實性質相符，而非基於錯覺或虛構的假想。
。
本段旨在論述佛教修行法與外道之根本差異。
強調佛教能深入分析並修行微細的心法（微細法），而外道因缺乏正確的見地與分析方法，無法覺知亦無法修行此類法門，故稱為「邪門」或「外道所無」。

本段出自《俱舍論》體系，討論心法或相關法相的辨析。
此處將「數等」列為第八種辨相門，旨在透過六種不同的因緣（數、隨、止、觀、轉、淨）來分析其相狀的差異與演變過程，屬於典型的阿毘達磨法相分析法。
。
此處描述的是「安那般那」呼吸修行中的數息法（數息觀）。
修行者透過計數來防止心散亂，但若心不夠專注，會出現計數錯誤。
此句定義了數息的具體操作以及第一種常見的錯誤——漏數（減失）。
。
此處討論的是邏輯與數量的定義（數論）。
在分析「數」的概念時，探討增加（增）與減少（失）的定義，例如將原本的一個對象在概念上或數量上定義為二，以此推導數量的變動邏輯。
。
此處討論的是在分析心法或色法之「出入」狀態時可能出現的認知錯誤。
雜亂失是指對方向或性質的完全顛倒，將進入的狀態誤判為離開，或將離開的狀態誤判為進入。
。
本句處於《俱舍論》對數論（計算法）的討論中。
在論述正數的定義時，強調必須排除三種特定的計算錯誤（失），方能成立為正確的計數狀態。
此處屬邏輯定義之界定，非指修行上的解脫。
。
此處論述的是數息觀（安般念）的修習方法。
當修行者在數息時心念散亂或遺忘數數次序，不應強求，而應重新建立次第，透過重複的專注數數，使心意識由散亂轉為專一（得定）。
。
此處討論的是安那般念（數息觀）中的「隨」之定義。
在數息、止息之後，修行者不再刻意數數或強行控制呼吸，而是讓心自然地繫於呼吸的進出過程中，達到一種自然、不造作的專注狀態。
。
此句解釋「止」（śamatha）的實踐方法。
在俱舍論的心理分析框架中，止是指透過將意識繫於單一對象（如呼吸的鼻端或身體部位），排除雜念，使心進入專一不亂的狀態。
。
此處論述的是安般（數息）定法中的「觀」法。
修行者在數息定後，進一步將呼吸視為物質（色法），觀察其構成的四大種，並分析依附於色法之上的心與心所，最終將五蘊全數納入觀察對象，由定轉觀，以破除對自我的執著。
。
此處討論的是心轉或位轉的過程。
在《俱舍論》的脈絡中，探討修行者如何透過轉化心意識，去除煩惱與習氣（如風覺之類的不安定狀態），逐步晉升至世間最高成就（如阿羅漢果位）的階位轉換過程。
。
此處討論的是修行位階的淨化與進階。
在《俱舍論》的體系中，「淨」是指擺脫煩惱、進入聖者境界的過程。
從「見道位」（初次證悟真理的階段）開始，經過各個修行階段，最終達到「盡智」（完全斷除煩惱、獲得圓滿智慧的境界）。
。
此處討論的是安那般念（數息念）修法中的六種階段或相狀。
從最基礎的數息開始，經過隨息、止息、觀息，最終達到轉息與淨息，描述了禪定由粗至細、由淺入深的心意識轉化過程。

此段為論疏之過渡句，進入討論「息」（呼吸）之種類與特徵的章節。
在俱舍論的分析框架中，呼吸不僅是生理現象，亦與心意識的狀態、定力的深淺及業力相關，故需詳細區分其相狀。
。
此句為論疏中常見的結語，用於提示讀者或學生應明確領會前文所闡述的法義要點，強調該論點在理論體系中的重要性。
。
此句為論書中常見的承接語，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的解釋（疏）。

本偈討論呼吸（入出息）與心識（情數）的關係。
在俱舍論的分析中，呼吸的運作依於入與出的兩種差別而轉動。
同時釐清心數（心數）並非被執受的對象，而等流心（等流）亦非作為下緣（基礎條件）而存在，旨在精確區分物質風元素與精神心識在生理運作中的不同位階與功能。

此處討論安般息念（呼吸修行）的進入門徑。
在俱舍論的分析框架中，將修行心意識與對象的連結分為不同門路，首要的是透過身體的生理呼吸過程作為修行依據。
。
此處討論的是安那般念（數息觀）的修行細節。
在分析呼吸與身體的關係時，說明呼吸（息）在定義上被納入身體（身）的範疇中，因此在觀察呼吸時，亦是在觀察身體的狀態。

此處討論的是心識或呼吸運作的依止條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討呼吸（息）如何依託於物質身體（身）與精神意識（心）而產生變轉，說明生理與心理對生命機能的共同依止關係。
。
本段討論心識轉依的必要條件。
在《俱舍論》的脈絡中，此處探討的是心意識在特定定境或境界（地）中如何透過「息」（止息/平息）來達成心境的轉化。
提及欲界與前三禪，旨在界定能夠產生此種息定效果的心理境界範圍。
。
此處在論述人體生理構造（風道）以分析氣息運行，旨在說明呼吸之出入路徑，屬於俱舍論中對色法（物質）之詳細分析。
。
此處描述身體在特定狀態下（通常指極度歡喜或特定生理反應）的徵候，在《俱舍論》的分析框架中，屬於對身心現象之細節觀察與分類。
。
此句描述修行安那般念定時的心理狀態。
在進入初步的定境（地）時，心尚未完全寂靜，仍有較為粗顯、不細膩的意識活動（麁心）在心中顯現，這是進入深定之前的過渡階段。
。
此句是在分析導致眾生果報或狀態不同的原因。
在《俱舍論》的分析框架中，將差別分為「身」與「心」兩類。
身差別通常指物質層面的色身、種姓或形態差異；心差別則指心所、意識狀態或精神層級的差異。
。
本句討論在生無色界（即無色界）的生存狀態。
在俱舍論的分析框架中，此處指該境界不具備產生特定法（如色法或特定識）所需的四種條件（緣），強調無色界之純粹精神性與物質完全缺失的特徵。
。
此處討論的是關於特定地界（如四種地名）中，意識形態（麁心）與環境條件（息地）之有無對修習或存在狀態的影響。
根據《俱舍論》之體系，此處在分析心意識與外在環境之因緣關係，指出若僅具備兩種條件而缺少另外兩種，則無法達成特定之法義狀態。
。
此處討論定境中心意識（心王）與對象（緣）的關係。
在欲界或色界前三禪進入無心定（如四禪或更高定境）時，原本構成心意識運作的要素中，由於定力的加持，粗重的心意識（麁心）不再顯現，僅餘特定的三種緣分，用以分析定境中意識狀態的減除與轉化。
。
此處討論修行者在不同定境下身體生理反應的差異。
在第四定中，心意識極其專注且安定（淳厚），導致地大種（大種）在體內全面遍滿，這種狀態會壓制毛孔的開張，與低階定境或欲界常態不同。
。
本句討論在第四定（四禪）狀態下，呼吸（風道）的運作情況。
在俱舍論的分析框架中，探討定境中呼吸是否停止或如何維持，以區分不同定境的生理與心理特徵。
。
此處討論修行者在特定境界中心識狀態的細節。
所謂「麁心」是指尚未完全精細、仍帶有低階地（下地）習氣或威儀的果位心。
在分析特定法相時，此狀態僅符合「容有麁心」這一項，而缺少了成立該法相所需的另外兩個必要條件（緣）。
。
本句在討論呼吸停止（息不轉）的條件。
在俱舍論的分析框架中，特定的生理或心靈狀態（緣）必須全部具足，才能導致呼吸停止。
若其中任何一個條件缺失，呼吸功能將維持原狀，不會停止。
。
此處討論心識與生理機能的關係。
在俱舍論的分析框架中，心之運作依賴於色法（身體）的支持。
此句說明呼吸（入出息）所需的生理孔隙是心識（尤其是較粗重的意識狀態）得以顯現或運作的物質基礎。
。
此句討論心轉之機時。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，強調修行者必須使煩惱與習氣息滅，才能將凡夫的轉識（如阿賴耶識）轉化為聖者的智慧（轉依），說明息滅與轉化之間的因果與時間順序。
。
本句討論的是心意識與呼吸（風）的關係。
在俱舍論的分析中，探討在不同定境（定等）的出入過程，以及生命初生之時，呼吸之生理與心理運作的先後順序，旨在分析名色（心與身）的相依關係。
。
本句論述生命機能與禪定狀態的關係。
在俱舍論的分析中，進入第四定（四禪）時，由於心意識高度專注且呼吸極其微細，在生理現象上趨向於停止；而死時則是指生命最後一次出入息停止，意識脫離色身。

此處討論的是對「息」（呼吸）的屬性界定。
在論述分析中，將「息」歸類於「有情數」，是因為呼吸是依附於有情眾生肉身而運行的生理機能，屬於身體（色法）的一部分，而非獨立於生命體之外的法。
。
本句討論的是關於「息」的四門分類中的第四門。
在《俱舍論》的分析體系中，探討意識或心識在不同狀態下的執受情況。
此處說明「非執受」的定義在於其不與根（感官）結合，因此不產生對對象的執著或承受狀態。

此處討論的是俱舍論中關於「等流」（Samanāgata）的定義。
在分析心所或法相時，若某個法是由與其性質相同的因所生起，則稱為具有等流性。
這裡以「息」（呼吸或心息）作為例子，說明其生起過程符合同類因果的特徵，屬於五類門中的特定分類。
。
本段討論心意識與其對象（緣）的對應關係，特別是在息觀（呼吸觀察）中。
論述的核心在於「境界對應」原則：心意識的層級決定了其能感知的對象。
高階（上地）的呼吸對低階（下地）的心是不可感知的，唯有同階或更高階的心才能將其作為對象。
這體現了阿毘達磨（毘曇）中關於心、心所與對象之間嚴格的層級對應邏輯。
。
此處討論色界四禪中的前三禪。
在俱舍論的心法分析中，進入色界（上地）的標誌是心不再緣於欲界（五欲、五根）而獲得寂靜。
當心對欲界之對象失去反應並止息時，即轉入色界之心的狀態。
。
此處討論禪定中「息」（呼吸/氣息）與「地緣」（指禪定層級之基礎或依止）的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討不同禪定階段的呼吸狀態如何與對應的定境（地）產生關聯，說明隨著定力的深化，呼吸與地緣的依止關係由廣轉窄，最終在第三禪時達到僅依止自地的狀態。
。
本句討論色界定（四禪）的果報與墮落原因。
在俱舍論的體系中，若修行者在色界頂端失去維持該境界的定力（無上息），將無法維持在最高層次，而會墮生於較低層次的色界天。
。
此處討論的是修行者在不同地道（Bhumis）之間的心意識狀態與緣對象。
論述重點在於區分「起低階位心」與「緣對象」的差異，說明即便心念退轉或處於低階狀態，也不代表該心念是以高階位的「息（止息/定境）」為對象，強調不同層次心意識在緣對象上的不相應性。
。
此處討論的是「通果」（神通的果位）與心境層級的關係。
在俱舍論的體系中，分析即便在禪定層級（如初禪）的修行者，若要顯現某些神通（通果），仍需依緣於欲界的心念或欲界的變現對象，說明神通的運作與心意識層級及對象之依緣關係。
。
本段討論禪定境界（地）與心識、神通果位（通果）之間的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，神通的顯現（如通威儀、通果）必須與當下的心識境界相匹配。
若修行者雖生於高層禪境，但意識狀態回落至低層（如初禪），則其神通的運作與身體變化僅能維持在低層境界的水平，無法在低層心中觸發高層境界的息（呼吸/定相）。