大藏經白話翻譯計畫

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此處為論疏的結構導引，旨在界定對時間、空間等量度（量分）的分析框架。
在《俱舍論》的體系中，探討物質與時間的最小單位（極少）以及度量標準，是為了確立物質世界（色法）的微細特質與構成邏輯。

本段屬於《俱舍論》中關於「量」的分析。
作者在此區分「身量」（空間尺度）與「壽量」（時間尺度），並指出任何量度的建立必須依據定義（名相）。
文中提及「三極少」，是指在分析物質世界與時間時，最微小的基本單位，這是為了建立精確的阿毘達磨分析框架，以便後續討論微塵與剎那。
。
本文處於《俱舍論》對物質最小單位（極微）的討論中。
在分析物質構成前，需先釐清關於「極少量」的三種定義或界定方式，以建立後續論述的邏輯基礎。
。
此句為引導詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以偈頌形式總結前文的論述要點。

此句討論色法的時間特徵。
在俱舍論的體系中，色法（物質）的生滅時間極短，一個「剎那」即是色法能存在的最小時間單位，說明色法之遷變極其迅速，無常之相極其顯著。

此句為論疏中常見的結構分析，說明前文之論頌（頌）與後文之解釋（疏）之間的邏輯關係，旨在指明論述的體系，即先提出核心要點（標），再展開義理分析（釋）。
。
此處討論物質構成的最基本單位。
在俱舍論的體系中，「極微」是指不能再被分割的最小物質粒子，是色法的組成基礎，不具有空間上的形狀或部位。
。
本句為對「剎那」這一時間量詞的定義。
在俱舍論的體系中，剎那被定義為時間的最小單位，用以分析法相的生滅、恆常與遷變，是探究心法與色法極速更替的基礎基準。
。
此處為論疏對量詞或微小單位的定義說明，在論理分析中，以「一字」作為代表極小量度的基準，用以對比或論證後續的法義量級。
。
本句在討論色法的量級分析。
在俱舍論的體系中，透過對物質（色法）不斷地細分，最終到達不可再分的最小單位，稱為「極微」。
此處旨在定義何謂色法的最小量級。
。
此處討論名言（svalaksana/vikalpa）的層級分析。
在論述名言的構成時，將名稱由大到小剖析，直到最小的單位（一字），說明名言在組成上的最微小界限。
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此處討論時間的最小單位。
在俱舍論的分析體系中，時間被細分至「剎那」，用以說明法相的生滅速度極快，以此論證萬法瞬息萬變、無常的特質。
。
此處討論名相的組成。
在分析名稱（名）與所指對象的關係時，說明即使僅由單一文字（一字）組成的名稱，也能作為特定的指稱，以「瞿」字（通常指瞿曇，即釋迦牟尼佛姓氏的縮寫或首字）為例。
。
此句為論疏中典型的問答式結構，旨在對時間的最短單位「剎那」進行精確的定義，以便後續討論法相的生滅與相續。
。
本句探討法之產生的條件與時間點。
在俱舍論的體系中，強調法（現象）的成立必須依賴因緣的聚集，而「頃」是指極短的時間單位（剎那），說明法在緣分具足的瞬間即成立其自性。
。
此處討論的是關於「動法」（移動的現象）在時間與空間上的最小量定義。
在《俱舍論》的分析中，探討動法要成立，其行經的距離至少需達到一個「極微」的空間單位，以此來界定動與不動的界限。
。
本段旨在定義佛教時間單位「剎那」的具體量度。
在《俱舍論》的體系中，透過將生理動作（壯士疾彈指）與微觀時間單位（剎那）建立對應關係，以量化時間的極短之義。

此處為論疏之目錄導引，旨在對後續將討論的距離（度量）單位進行結構化分類。
在《俱舍論》的語境中，涉及對世界規模與時間跨度的精密計算，故區分空間量（踰繕那）與時間量（年）。

此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於時間極微量（剎那）的細分。
在分析時間的最短單位時，需由已知的小量（如三極少）反推或比對前述的量級，以確立時間微量之間的倍數關係與邏輯定義。
。
此句為論述之過渡語，旨在對前文提及的踰繕那（Udāyana）等人物或案例進行詳細的法義辨析，以釐清其在論著體系中的地位或特質。
。
此處為論書之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌）來作為論據，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的釋義。

此處描述的是阿毗達磨（毘曇）體系中對於物質最小單位「極微」及其疊加組成物質體積的量化計算方式。
透過設定特定的物質基準（如指節、麥粒等），說明物質由極微粒子經由幾何級數（七倍）遞增而構成的微觀物理模型。
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此段落為論述古印度度量衡單位的換算標準，旨在精確定義空間長度，以便在討論身體部位、建築或地理距離時有統一的標準。

本段文字出自《俱舍論》之疏釋，旨在詳細說明物質世界最小單位（極微）到較大尺度（肘）的量化遞增關係。
此為阿毘達摩（毘曇）體系中對於物質組成（色法）之空間量度分析，用以界定物質的最小組成單位及其積聚過程。
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此句為論疏中對古代印度度量衡單位的定義說明，用以界定空間或長度標準，以便在後續討論色法、空間或身量時有統一的基準。
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此處在論述度量衡的換算標準，說明一個「俱盧舍」單位的具體長度定義，是以五百個「弓」的長度垂直累計而得。
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此句為對度量衡單位的定義，說明在當時的語境下，「俱盧舍」作為一種距離單位，是以村莊與修行處（阿練若）之間的實際路程作為基準。
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此處在討論時間單位的換算。
在論述壽量或時間週期時，將較小單位「俱盧舍」與較大單位「踰繕那」的倍數關係予以界定。

本句為論疏的結構導引，旨在界定時間量度（時量）的討論範圍。
在《俱舍論》的體系中，時間的分析由微細（剎那）至宏大（劫），用以說明物質世界的成毀與眾生壽命的極其漫長。

此段為論述時間量度（時量）的過渡句。
在《俱舍論》的體系中，分析時間由微觀的「剎那」起，逐步遞增至「年」，旨在精確定義時間的最小單位及其累計方式，為後續分析心法、業報等時間維度奠定基礎。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對其進行詳細的義理分析。

此處在定義時間的微小計量單位。
在《俱舍論》的時間體系中，透過定義更小的單位來推導較大的時間量，以精確分析心法生滅的極短時間。
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本句在討論時間單位的定義與換算，屬於俱舍論中對時間微細量度的量化分析。
文中將特定的時間術語（臘縛、須臾）與具體的數值（六十、三十）相對應，用以界定心念或物質瞬間的持續時間。
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此處在論述時間單位的定義，說明「三十晝夜」與「月」在特定的計算標準下是等同的，用以釐清時間量詞的界定。
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此處屬於《俱舍論》中關於時間度量與時間定義的分析。
論中透過對年、月、日、夜的定義，旨在探討時間的組成與分段，是用於分析「時間」這一法相的具體量化描述，而非深奧的解脫義理。

此段落詳細定義了古印度佛教論書中對時間單位的層級計算方式，從極微的「剎那」逐級推算至「一年」，旨在精確量化時間，以便在分析心法、業果或壽量時具有明確的計算標準。
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此處在論述世界時間的劃分，將一年分為三個季節（三際），每季四個月，共計十二個月。
此為俱舍論中關於地理與時間環境的基礎設定，用以說明不同季節對眾生生存及修行環境的影響。
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此處為《俱舍論》中關於時間與天文現象的討論，旨在透過分析自然界的運行（如晝夜長短之變化）來論證時間的定義與特徵，屬於論書中對物質世界（色法）之詳細分析。
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此處為《俱舍論》中關於僧團結夏安居（Vassa）時間與環境條件的論述。
說明在特定的氣候條件（寒、熱、雨）下，安居的時限與進程。
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此處為論述時間度量與自然規律的觀察，旨在說明智者能透過觀察月相與晝夜長短的變化，準確掌握時間的推移。
在俱舍論的語境中，這類描述通常用於界定時間單位或說明物質世界的自然現象。

本句為論疏的體例綱要，旨在界定「劫」（Kalpa）這一極長時間單位的量度。
在《俱舍論》的體系中，透過劫數、劫中眾生狀態與劫末災難的分析，旨在破除對時間恆常的執著，揭示世界演替的週期性與無常義。

此處為《俱舍論》中關於時間量度（時量）的論述次第。
在定義完極短的「剎那」直到較長的「年」之後，進入對極長時間單位「劫」的詳細辨析，旨在讓修行者對時間的宏大尺度有正確的認知，以體會輪迴之久遠。
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此為論疏之轉接語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的釋義與分析。

本句依據《俱舍論》之世界演化論，將時間單位「劫」按世界毀滅、重建及運行的過程分為四類，用以說明物質世界（世界大劫）的週期性循環。
。
此句討論在世界劫末（壞劫）時，眾生在不同器世間的轉移與消亡情況。
說明在特定毀滅階段，地獄道的眾生不再投生，且直到最外圍的器世間全部毀損為止。
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此句描述世界形成之「成劫」的起訖時間。
根據《俱舍論》之世界觀，成劫始於風動使物質（大元素）分化，終於地獄等三途眾生首次投生於此世。
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此段描述世界在「中劫」期間，眾生壽命隨時間而波動的遞減與遞增規律。
根據《俱舍論》的宇宙觀，壽命並非單向減少，而是在減至極短後重新增加，這種壽命的波動週期構成了中劫的特徵。
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本句探討世界週期（成、住、壞、空）的時量分佈。
在《俱舍論》的宇宙觀中，描述世界從形成到毀壞，以及毀壞後進入空寂狀態的過程。
此處強調「成」、「壞」、「空」這三個階段的時量在計算上均等同於一個劫，用以說明宇宙循環的宏大時限與規律。
。
此處描述佛陀成道前，在過去世中經過極其漫長的修行時間。
在《俱舍論》的時量計算中，區分中劫（中劫）與大劫（大劫），用以表達菩薩積累功德、度化眾生所需之時間之久。

本句依據《俱舍論》之時間觀，將世界演替的週期（劫）分為四類。
壞劫指世界毀滅之時；成劫指世界重新生成之時；中劫指世界生成後至毀滅前，維持存在之時；四大劫則是指從世界生成、維持到毀滅，再到空寂狀態的完整一個大週期。
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本段定義「壞劫」的範圍與分類。
在俱舍論的宇宙觀中，壞劫是指世界毀滅的過程，其起點是地獄眾生不再輪迴而出，終點則是整個器世間（物質宇宙）的徹底毀滅。
文中將毀滅分為「趣壞」（指六道眾生之棲息處毀壞）與「界壞」（指物質世界之構成要素毀壞）。
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此處討論的是世界毀壞的分類。
在俱舍論的體系中，將「界壞」區分為生物個體的毀滅（有情壞）與物質空間、山河大地等環境的崩毀（外器壞），用以分析劫末毀壞的具體過程。
。
本句描述世界在成、住、壞、空四劫中「住劫」的時間分佈。
依據《俱舍論》對世界壽量的計算，將住劫分為前期的維持與後期的衰退，說明世界在經歷特定時間跨度後必然進入壞劫的毀滅過程。
。
此處描述世界在「壞劫」期間地獄毀滅的具體過程。
根據俱舍論之觀點，地獄的毀壞並非瞬間完成，而是先停止新生（不再有眾生墮入），隨後原有眾生相繼命終，直到空無一人，才定義為地獄完全毀壞。
。
本段論述業力牽引眾生投生特定果報地的機制。
說明地獄眾生並非隨機分佈，而是由業力導向特定方位的地獄；而此邏輯同樣適用於畜生道與鬼道，證明三惡道之投生皆受業力主導。
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此處討論世界毀壞時的順序與對象。
說明當某個特定居住處（本處）先毀壞時，若該處為人天雜居，則其中居住的眾生將隨該處的毀壞而一同毀滅，不論其身分是人或天。
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此段描述在正法滅時或無師之世，個體即便能透過自我修行偶然證得初禪（初靜慮），其體驗仍僅止於離欲的喜樂與寧靜，缺乏正法指導以進一步破除我執或證悟解脫。
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此段描述在特定法滅或末法情境下，部分有緣者透過修行靜慮（禪定）得以脫離此洲，轉生至更高層次的梵天世界，最終導致贍部洲內所有有情眾生清空，達成所謂的「壞」之狀態。
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此句為論疏中之承接語，指在說明世界構造或洲際特徵時，東洲與西洲的論述邏輯與前述之洲（如南洲或北洲）相同，無需重複贅述。
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本句說明北洲眾生因其特殊的業力與生存環境，死後多投生欲界天，而欲界天的環境充滿感官享樂，使其難以產生出離心，且無法修習深層的禪定來斷除欲求，因此在修行解脫上具有限制。
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此句描述宇宙演化至末期，眾生因業力遷徙或因劫末毀滅，導致特定生存領域（如人趣）完全空無有情眾生的狀態，定義為該趣的「毀壞」。
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本段描述欲界天道的毀壞過程。
在佛教宇宙觀中，天界的毀壞並非僅指物質空間的崩潰，更指該層次有情眾生的遷移。
當四大王天的所有眾生因修習禪定（初靜慮）而升至更高層次的梵天（色界）時，該天域便失去有情，定義為「壞」。
此處強調的是修行定果導致的遷徙而使天界空毀。
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此處討論的是關於『壞』或『毀壞』在不同界中的適用性。
在俱舍論的分析框架中，探討有情在不同三界（欲界、色界、無色界）中的生滅與毀壞狀態。
此句旨在說明在特定邏輯推演下，欲界中不存在所謂『已毀壞』的特定狀態或定義。
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本句描述在梵天等高層天界中，部分有情眾生即便沒有導師教導，也能依據前世積習或自然因緣而證得二禪（離欲、心行調伏）。
此處強調的是「無師法然」的證悟狀態，並描述二禪中特有的「喜樂」與「靜寂」之體驗。
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本段描述世界大劫時有情眾生的去向與世間毀壞的過程。
根據《俱舍論》之觀點，在世界毀滅前，部分天人透過特定的禪定（靜慮）轉生至更高層的淨天或梵世，以避開毀滅。
當所有生命體（有情）全部遷出或消亡後，稱為「有情世間」毀壞，而僅僅作為物質空間、承載眾生的環境（器世間）則繼續空曠地存在。
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此段描述佛教宇宙論中「劫末」的毀滅景象。
強調業力（共業）的決定性作用，當眾生共同的業力耗盡，世界將進入毀滅期。
透過七日輪現、大海乾涸等具象描述，說明物質世界的無常與毀滅之劇烈，直至最高層的梵宮亦不免於火災。
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此處論述地災（地劫）的作用範圍與特質，強調災業的發生具有特定的對象性與局部性，即某地的地災僅對該地產生毀壞作用，不會跨越界限影響其他區域。
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此處討論物質世界（色法）的因果關係。
在俱舍論的物理觀中，火的移動與毀滅作用需依賴風（氣）的推動，說明火災蔓延至上方土地是基於特定的相狀（物理條件）引起，而非無因之果。
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此處論述三界災難的傳遞關係。
根據《俱舍論》的宇宙觀，三界火災由低向高蔓延，欲界火的上升成為緣分，進而引發色界火炎，以此類推，其他世界的災難亦遵循此因果連鎖。
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此處描述世界大劫中「壞劫」的發生次第。
依據俱舍論之說，世界毀滅並非瞬間完成，而是從最下層的地獄開始，由下而上逐步毀壞，直到整個世界器世（器物）完全消失。
這體現了物質世界在因緣耗盡時的毀滅規律。

此處解釋「成劫」的定義。
在俱舍論的宇宙觀中，成劫是指世界形成之初，從風起（破壞後的重新形成）到地獄中最早出現眾生（標誌著世界已具備居住條件）的時段。
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此處描述世界在成、住、壞、空四劫循環中的「空劫」階段。
當世間被火、水、風等災禍毀壞完畢後，進入一個漫長的空無狀態，直到下一個世界開始形成。
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此處在討論時間單位的計算，說明在特定的時間週期後，需再經過二十倍的同等時間累計，方能組成一個完整的「劫」。
這體現了佛教中對時間極其宏大的量化描述。
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本段描述依據《俱舍論》的宇宙演化觀。
器世間（物質世界）的形成並非偶然，而是由所有眾生共同的業力（共業）所驅使。
當業力達到一定程度時，會先在空間中產生微風等物理現象，作為世界成型前的先兆。
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此處描述世界形成（成期）的過程。
在俱舍論的宇宙觀中，世界在演化初期會經歷風、水、金等不同性質的輪狀物質層層建立，以構成世界的基礎結構。
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本文描述宇宙形成（世界生成）的次第。
根據俱舍論的觀點，外器世間的成立分為先後順序：先由色界四天（大梵王宮至夜摩天宮）成立，隨後才形成風輪、水輪、金輪與火輪等支撐世界的構造。
這說明瞭宇宙物質結構的演化過程。
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此句描述宇宙初開時，第一位有情眾生在物質世界形成之初，因特殊的精神狀態（極光淨沒）而率先升至色界最高處的大梵天位，成為該世界的首領。
此處討論的是關於世界生成與眾生投生的時序關係。
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本段描述世界在劫後重生或演變過程中，眾生隨業力遷徙的下墜過程。
從高層色界（梵天）下至欲界天，再到人道四洲，最後墮入三惡道。
末句「法爾後壞必最先成」揭示了世界構造的層次規律：在毀壞時最晚被毀的（如地獄或低層界），在形成時反而是最早產生的。
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此句討論關於劫（Kalpa）的時間量度。
在俱舍論的體系中，以無間地獄的壽量作為衡量時間的基準，說明當第一批墮入無間獄的有情眾生經歷過二十個中劫的時間，即可判定該大劫的週期已屆滿。

本句描述世界形成（成劫）的詳細過程。
在成劫中，分為「成」與「住」兩個階段。
此處指在成劫之後，經歷二十個中劫的演化，從物理環境（器世間）的形成，到生物（有情）的遷入入住。
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本段描述世界週期中人壽的衰減過程。
在住劫（世界維持階段）的初期，人類壽命極長，隨後逐漸遞減。
當壽命減至最低限度（十年）時，標誌著該住中劫階段的特徵。

此處討論的是世界週期中眾生壽量變化的規律。
在二十劫的循環中，前十八劫的壽量處於波動狀態（增減）；而最後一劫（第二十劫）則呈現單向遞增的趨勢，用以說明壽量在不同劫中的演變特徵。
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此處討論的是關於『劫』（Kalpa）之時間量度的極限設定。
在《俱舍論》的計時體系中，針對劫數的增加與減少設定了上限與下限的界限，用以說明時間量度的極端範圍，而非指單一劫的具體長度。
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此處討論世界形成後的維持階段（住劫）。
根據俱舍論的計算，住劫的總時量在經歷了時間量遞減與遞增的過程後，最終在總量上保持一致，用以界定世界在毀滅前維持穩定狀態的總時間週期。

本段在討論世界形成與毀滅的週期（四劫）。
在俱舍論的時間計算體系中，雖然「成、壞、空」三劫在物質狀態的演變上沒有「住劫」那樣複雜的二十種增減（指住劫中由長到短的遞減過程），但其時間總量與住劫一致，因此在量化計算時，同樣將其劃分為二十個中劫。

本文詳述世界演化（大劫）的時間構成。
依據《俱舍論》體系，將一個大劫分為成、住、壞、空四個階段，每個階段由二十個「中劫」組成。
其核心在於說明器世間的生成與毀滅並非瞬間完成，而是一個漸進的過程：成劫由物質形成至眾生入住，壞劫由眾生離去至物質毀滅，體現了物質世界與生命處所的共時演化規律。

此句為論疏中的設問，旨在探討『劫』（Kalpa）這一時間單位的定義與特質。
在俱舍論的體系中，劫是指極其漫長的時間跨度，用以說明世界生成與毀滅的週期，以及修行解脫所需的時間之久。
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此處討論的是「法」的定義與實體關係。
在俱舍論的分析框架下，強調現象（五蘊）的組成即是其全部，不存在一個超越於五蘊之外的獨立實體（別體），以此破除對「自我」或「實體」的執著，確立緣起性空的分析基礎。
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此處討論關於時間量度（劫）的數學邏輯。
在俱舍論的計量體系中，探討「阿僧祇」（不可思議數）與「無數」之間的層級差異與換算關係，旨在說明成佛所需時間之極其漫長。
。
本句在討論時間單位的極長尺度。
在《俱舍論》的體系中，透過累加「大劫」的數量來描述極長的時間跨度，說明某些法義或現象的持續時間之久，已超出常人的計算範圍，達到無數三劫之巨。
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此處為論疏中的疑義對機。
在討論佛陀成道前的修行時間時，一方面強調其時間之長不可勝數（無數），另一方面則以「三劫」作為量化指標（三劫通常指三阿僧期劫），質詢兩者在量級描述上的矛盾之處。
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此段旨在釐清名相與實際數值的區別。
在論述數量的極限時，某些術語（如阿僧祇耶）雖在通用義上指「不可數」，但在特定的數數體系（如《解脫經》的定義）中，它具有明確的位階與數值順序，用以證明極大的數量仍可在佛法精密計算的體系內被定義。
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此處為論疏之問答體，旨在詳細分析並列舉構成特定法義（如心所或相關法數）的六十種組成項目，透過問答方式引出後續的詳細分類與定義。
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本段文字旨在透過印度古代的進位計數法，具體說明「劫」之時間跨度的極其宏大。
在《俱舍論》的脈絡下，這是在討論時間的量度與世界生成毀滅的週期。
文中列舉的數列（從 1 到阿僧祇耶）展示了指數級增長的過程，用以證明「劫」之數額之大，已超出常人的認知範圍，故稱之為「劫無數」。
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本文在討論時間單位的極限量度。
在《俱舍論》的數論體系中，用以說明佛菩薩修行或世界演化的時間之長，強調其量級已超越人類或一般數學計算的範圍，故使用「無數」與「三劫無數」來表述極其巨大的時間跨度。
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此句探討菩薩成佛所需之漫長時間（三阿僧期劫）的原因。
在《俱舍論》的論述框架中，這涉及對「菩薩地」之修行次第以及積累福慧資糧之必要性的討論，說明成佛並非瞬間之事，而需經歷極長期的修行與資糧累積。
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本句強調成就佛果（無上菩提）之艱難，以及「願」與「行」的必要性。
在《俱舍論》的脈絡下，強調修行者必須透過長時間的積累與廣大的願力，方能打破凡夫之限，達到覺悟之境。
。
本句闡明菩薩成佛的漫長過程與必要條件。
強調成佛非一日之功，必須在極長的時間尺度（三劫）中，透過福德（利他）與智慧（洞察）的雙輪資糧，以及六波羅蜜的具體實踐，將苦行轉化為覺悟的動力，方能達到佛果。
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此句強調在修行過程中，面對漫長的修行路徑與困難，必須建立堅定且長遠的願力（願心），以確保在漫長的時光中不退轉，直至達成解脫或覺悟之目標。
在《俱舍論》的分析框架下，願力是推動修行實踐的重要心理動能。
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此句為論述過程中的「設問」。
在《俱舍論》的分析框架下，探討達到解脫（涅槃）的不同路徑。
此問旨在質疑：若有更快捷或不同的方法（方便）能獲解脫，則菩薩選擇極其艱辛且漫長的菩薩道修行之必要性為何。
這通常是為了後續論證菩薩道之殊勝或其必然性而設定的對立觀點。
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本句描述菩薩發心的核心動機與大願。
在《俱舍論》的語境中，區分了追求個人解脫的「涅槃道」與救度眾生的「菩提道」。
菩薩基於大悲心，將個人的解脫置後，以利他為先，透過發長時願來積累資糧，以獲取能救度眾生的「大堪能」。
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此處為論述中以問答形式展開的辯論，旨在探討菩薩行中「利他」與「利己」的關係。
在俱舍論的分析框架下，討論救濟他人如何能對修行者自身的解脫或功德累積產生影響。
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本句解釋菩薩行中「利他」與「利己」的圓融關係。
在《俱舍論》的論述框架中，菩薩的悲心並非單純的感性，而是一種修行法門。
透過救度眾生（濟物）來實踐悲心，此過程既是對他人的救助，同時也是菩薩自身積累福德、成就菩提的必要路徑，從而達到利他即利己的境界。
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此句為論疏中的問答體結構，旨在透過質疑來引出對菩薩行或菩薩特質的進一步論證與解釋，是論述過程中的反向詰問，用以深化對法義的理解。
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此處討論修行者內在心態對認知真理的影響。
在《俱舍論》的論辯語境中，強調慈悲心（Karuṇā）與智慧、信心的關聯；缺乏利他精神、僅求自潤的人，其心靈境界受限，難以領悟或信服深奧的法義。
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此句描述菩薩或聖者之特質：捨棄自我中心（無心潤己），以廣大的慈悲心利他。
在這種具備高度利他精神的有情眾生之境中，所描述的法義或奇蹟便不再是難以信服之事。
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本句探討心所（心法）中關於「殘忍」或「無哀愍」的習氣。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調惡業的習氣（久習）會導致心靈的扭曲，使人產生損人不利己的偏執行為，且此類惡行在世間常理中是公認的錯誤。
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本句強調菩薩行的核心在於「無私」與「利他」。
在俱舍論的語境中，透過對比「利己」與「益他」的心理動機，證明菩薩修習慈悲的真實性與純粹性，以此論證菩薩道的可信與成立。
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此段描述菩薩道的「同體大悲」特質。
強調菩薩因其特殊的種性（菩提種子），能打破自他分別的執著，將利他視為利己，實踐無私的慈悲心，這是進入大乘修行者的核心特徵。
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此處討論修行者的根器差異。
下士是指根機較淺的人，其修行方向傾向於追求個人的世俗利益或小乘的個人解脫，缺乏大乘菩薩的利他精神，僅在自我滿足的方便法中運作。
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本句討論中士（中道修行者）的心境與解脫目標。
中士不再被世間的快樂或痛苦所牽引，其追求「滅苦」的動力並非基於對樂受的渴求或對苦受的恐懼，而是基於對苦之本質的認清與對解脫的志向。
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此處描述菩薩或聖者（上士）的利他行願。
在《俱舍論》的脈絡中，這強調的是一種極高層次的慈悲心，即「自苦他樂」的捨己精神，將他人的福祉置於自身之上，是修行菩提心、破除我執的具體實踐。
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本文旨在界定「上士」之名相。
在論疏語境中，上士是指具備大乘心、發心追求佛果而超越小乘聖者（如阿羅含）境界的修行者，即菩薩。
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此句描述菩薩行的「同體大悲」或「自他視同」之心。
在《俱舍論》的脈絡中，這強調了菩薩透過破除我執與人我之別，將他人的福祉視為自身福祉的修行境界，是實踐慈悲心（Maitrī）與悲心（Karuṇā）的具體心法。

本段為論書的結構導引，旨在闡述在一個大劫的時間尺度內，不同層級的覺悟者（佛、獨覺）與世間最高權力者（輪王、劫初之王）出現的規律與順序，屬於俱舍論中關於時間（劫）與眾生相應的討論。

本段討論佛與獨覺（ Pratyekabuddha）出現在世間的時間點，探討其是否僅發生在「劫增時」（即世界壽命延長的時期）。
在《俱舍論》的體系中，需區分不同覺者在不同劫量下的出現條件。
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此句在討論世界壽量與劫的增減關係，探討在特定時期內，世界的壽量是否因劫的減少而縮短，屬於阿毗達磨（毘曇）對於時間量度與世界成住壞空的精密分析。
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此處為論書之格式，標記接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，以便對其進行詳細的疏釋。

此句討論佛出世間之時間週期與人類壽量的關係。
根據《俱舍論》之觀點，當人類的壽量由長轉短，減至八萬歲甚至一百歲時，佛陀才會出現在世間度化眾生，強調佛出世間需契合眾生之壽量與根機。
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此句討論獨覺（Pratyekabuddha）出現的週期與時間跨度。
在佛法論述中，獨覺的出現並不恆常，而有增減之分。
此處以「麟角喻」比喻極其罕見且時間極長，說明獨覺在特定週期內增減的過程需經過極長的時間（百劫）。

本句描述人間壽量隨時間遞減的過程及其與諸佛出世之時間關係。
在俱舍論的宇宙觀中，人類壽命會經歷增減週期，而佛陀的出現與眾生的壽量及根機息息相關。
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此句探討菩薩在修行階位中「增長位」的特質。
在小乘或部分論書體系中，討論菩薩在達到特定位階（如增長位）時，其功德與能力是否足以支持佛陀之出世，此處旨在分析佛陀出世的條件與菩薩修行位階之間的邏輯關係。
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本句解釋為何在特定情況下難以教化有情。
在俱舍論的分析框架中，當有情對感官快適（樂）的體驗增加時，會強化對輪迴世間的貪著，導致其對出離心的追求降低，因此難以教導其產生「厭離心」以脫離苦海。
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本句探討佛陀出世的時間規律及其因緣。
在《俱舍論》的系統中，討論佛陀出世的間隔與壽量，此處旨在分析導致特定時間段內無佛出世的具體原因（緣）。
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此句解釋在末法或特定時代，眾生因受五種汙染（五濁）之影響，根機低劣，導致即便有佛法在世，也難以被教化而趨向解脫。
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本句定義「五濁」，指在娑婆世界中，眾生與環境所處的五種汙染狀態，這使得眾生難以修行且容易墮落，是論述眾生處境與解脫艱難的基礎。
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本句解釋「濁劫」的定義。
在佛教宇宙觀中，劫之末期眾生壽量遞減，其質與量皆下降至極低之狀態，故以「濁」來形容壽命的損耗與低劣。
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本句論述修行者在成佛過程中面臨的障礙。
分為兩類：一是外在環境的「劫濁」，導致物質與條件的資具損毀；二是內在心靈的「煩惱」與「見惑」，直接損耗修行者的善根與功德。
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本句分析眾生在極端對立狀態中掙扎的因果：因煩惱之染汙而傾向於追求欲樂；而當意識到欲樂之虛妄或不滿足時，又因見解依然被煩惱所濁，誤以為透過極端的苦行能解脫，陷入另一端。
此乃論述對治煩惱需建立正見，而非在欲樂與苦行之間搖擺。
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本段論述「善法」受損的種種原因。
分為三類：第一是煩惱垢（Klesha-mala），主要損害在家人的善根；第二是見垢（Drsti-mala），即對真理的錯誤認知，對出家人的修行損害最深；第三是有情垢（Sattva-mala），指因與有情眾生的關係或外界環境影響，導致生理與心理功能的衰退（如身量、色力、念、智、勤、勇等），使原本健康的狀態被疾病或障礙所損。

本句論述獨覺（ Pratyekabuddha）對世界壽量（劫數）的影響。
在《俱舍論》的體系中，世界壽量並非固定，而會根據出現的覺者等級（佛、獨覺、聲聞）及其法力影響，導致通劫的長短發生增減變動。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）在不同部派論述中的定義差異。
此處特別指出「有部」對獨覺的認定標準與其他部派有所不同，屬於論書中對各部見解的比對分析。
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此處以「麟角」比喻極其稀有且獨一無二的事物。
在《俱舍論》的論述脈絡中，常用此類比喻來描述特定法相、聖者或稀有之因緣，強調其出世的罕見性與唯一性。
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此句解釋「部行獨覺」的成道過程：指那些最初在聲聞乘中修行並達到初果、二果或三果（須陀洹、須陀洹、阿那含），但最終並非依止師導，而是憑藉自身努力證得阿羅漢果（無學）的人。
因其最後階段獨立覺悟，故稱為「獨勝」。
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此處討論修行者的前世資歷。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，修行者在證果前需經過「順決擇分」階段，即心念傾向於解脫且能正確區分真偽法，為進入見道之前的準備階段。
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此句描述獨覺（Pratyekabuddha）的成道特點。
獨覺是指在沒有佛陀教導的情況下，透過觀察因果規律（如十二因緣）而自行覺悟的聖者，與依師而行的聲聞不同。
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本段透過獼猴模仿獨覺者威儀而令外道證果的典故，旨在說明「威儀」作為一種外在的法相，能對他人產生正向的心理感應與啟發作用。
在《俱舍論》的語境中，此例可用於討論心意識的模仿或外在相狀對心靈轉化的影響，強調即使非人類或非佛弟子，亦能透過對正法威儀的觀察而觸發內在覺悟。
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本句探討修行位階與行法之適配性。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，苦行（如極端禁食等）僅能作為對治貪欲或在特定階段的修持，但對於已證聖果（如預流果以上）的聖者而言，其心已離戲論且具備正確的正定與正慧，不再需要透過身體的極端苦行來對治煩惱，應依循中道修行。
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此處以極其罕見的「麟角」比喻菩薩修行成道的艱難與時間之久。
在《俱舍論》的脈絡中，強調成就殊勝果位（如轉法輪菩薩或佛果）必須經過極長期的資發與修持，不可速成。

本段為《俱舍論》之疏釋，進入討論轉輪聖王（輪王）出世之時機。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，探討輪王的出現通常與人類壽量、道德水準及社會環境之變遷（如五濁等）相關聯。
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此句為論疏中常見的詰問形式，旨在引出後文對特定法相、種類或分類的詳細論述，符合毘曇論書之分析體系。
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此處為論疏中典型的詰問句式，旨在導出後文對特定法相或數量的詳細分類與定義，屬於分析法義前的邏輯鋪陳。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「威」之定義。
在俱舍論的語境中，通常涉及對外在威儀、權威或特定心法之力量的分析，用以界定該名相在法相分析中的具體內涵。
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此句為論述過程中的詰問，旨在釐清特定法相或屬性的具體定義與特徵，符合俱舍論對於名相精確定義的論辯風格。
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此處為論疏之轉接語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後再進行詳細的疏釋。

此處討論轉輪聖王與佛陀在福德與果位上的差異。
轉輪聖王雖擁有極大世間福報（以八萬倍計），且依金銀銅鐵四輪之等級統治四洲，但其地位仍屬於世間法。
而佛陀之果位是出世間的，其圓滿與尊貴程度遠超世間最強大的輪王，不可相比。
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此句出於《俱舍論》關於「勝」之定義的討論。
在論述「勝」的條件時，區分了不同類型的獲勝。
此處描述的是一種具備主動性且徹底的勝利：不僅在對抗中獲勝，且能使對方屈服（伏），同時自身保持完好無損。
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本句出自《俱舍論》相關疏釋，討論化身或不同境界眾生之相貌與佛之差異。
在論述中，佛陀具足三十二相、八十種好且光明圓滿，而其他雖有神通或相貌相似者，若在相貌的端正度或光明的圓滿度上有所欠缺，則在法相上與佛不平等。

此句為論疏中的結構分析，旨在將對方的五個疑問與論頌中的對應句子一一對接，明確論證的邏輯順序，確保法義解析不脫節。
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本句說明轉輪王出現的條件與特徵。
在俱舍論的宇宙觀中，轉輪王的出現與人類壽命（人壽）有直接關聯，僅在壽量較長（無量至八萬歲）的時期才會出現。
其統治特徵在於「輪」的旋轉，象徵以正法（輪）而非暴力來治理世間，達到威服一切的境界。
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此處討論輪王（轉輪聖王）的等級與統治範圍。
根據其所獲之輪寶的材質（金、銀、銅、鐵）來區分其福德深淺與權力範圍，由低至高依次為一洲至四洲之統治權。
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此處論述輪王與佛的共同特質，即在同一世界（一剎海）中，具有最高權威或覺悟的領袖在同一時間僅能存在一人，不存在同時出現兩位輪王或兩位佛的現象。
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此處討論小乘部派對於佛數的觀點。
薩婆多部（Sarvastivada）認為在同一時間的十方世界中，僅有一位佛陀存在，這與其他認為可同時有多位佛的部派觀點相對立。
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此句討論世界與佛陀存在之數量關係。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了「經部」與「說一切有部」等不同宗派對世界結構的看法。
此處指出依據經部之宗義，承認在十方世界中可以有相應的十方佛存在。
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此句為疏論作者對論本之評論。
指在論述如何破除「相」（對現象的執著或特定定義）時，由於內容過於繁瑣複雜，為了簡潔起見而省略不詳述。
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此段描述輪迴世界中最高層級的世俗統治者「輪王」的等級差異。
金輪王為四輪王之首，其威德最高，能令其他小國王心悅誠服而追隨，而非僅靠武力征服，體現了正法統治的威儀。
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此處描述轉輪聖王（銀輪王）的威德。
根據《俱舍論》對輪王特性的論述，轉輪聖王以正法治世，其威信遍及四洲，即便前往他國，其正法威德亦能令他方臣民心悅誠服，無需暴力強迫。
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此處描述的是某種特定境界或對象（如頂級的聖者或特殊的國土）之殊勝，即便是在世間權力與德行達到頂峯的轉輪聖王面前，其卓越程度依然更勝一籌。
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此處描述鐵輪王（輪王之劣者）的征服方式。
與轉輪聖王以正法化導不同，鐵輪王依賴武力威壓與陣法剋勝，雖能統治世界，但其手段屬於世俗權力之爭，而非解脫之法。
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本段說明轉輪聖王（輪王）在世間統治的特點：其征服過程不採取暴力傷害，而是在建立統治秩序後，以正法（十善業）教化眾生。
由於其具備巨大的世間福德且行十善，故死後定能往生天界。
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此處描述轉輪聖王（輪王）在世間治理時所具備的七種象徵權威與圓滿的殊勝寶物。
這不僅是物質的豐富，更象徵其正法治世的能力與福德圓滿，在《俱舍論》的脈絡中，是用以說明世間最高權力者的特徵。
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本句旨在說明輪王與普通國王在物質（七寶）與生理特徵（三十二相）上的區別。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是相應於特定業力而生的殊勝相貌，用以區分聖王與凡王之異。
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此處為論述過程中的質詢（問答體），旨在探討世間最高權力的統治者（輪王）與出世間最高覺悟者（佛）在功德、能力及證果上的本質差異，以釐清世法與聖法之區別。
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此處討論佛與世俗王者在相貌上的區別。
在論述中，佛與大士（大菩薩）具備「正明圓」之相，是指其身相圓滿、光明正正，這是由於積累無量功德所致，而世俗之王雖有王者相，但未達至此圓滿境界，故兩者在相好上存在本質差異。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論世界在一個劫（kappa）剛開始時，人類社會的組織形態。
重點在於探討社會階級與統治權力的產生是屬於先天的、必然的，還是隨後因緣聚集而生的，藉此分析眾生的業力與共業之運作。
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此為論書之慣例，在進入詳細的疏論解釋之前，先引出對應的論頌原句，以作論據。

本頌描述眾生從高層天界墮入人間後，心性如何由清淨轉為染汙的演化過程。
說明貪欲的增加導致了私有權概念與盜賊的出現，進而衍生出守衛田地的社會分工，揭示了世間苦難與社會結構的因果鏈接。

此處描述的是成劫之初（劫初）眾生的狀態。
根據《俱舍論》之體系，劫初眾生因未受後世業力之汙染與環境之影響，其生理與精神狀態極高，近似色界天人的特質，體現了生命在未經染汙前的自然完滿狀態。
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此處描述地質或環境中滋味生起之過程。
在論疏脈絡中，通常是用於說明物質組成、自然界滋味生成或特定淨土/環境的物質特徵，強調物質感官屬性的圓滿。
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此處記述佛教僧團建立「段食」（即定量飲食）制度的歷史由來。
說明最初是因個體對食物滋味的執著而觸發，隨後演變為羣體的習慣，最終形成制度化的飲食規範，旨在說明僧團規矩之演進過程。
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此處描述物質世界形成之過程。
在佛教宇宙論（尤其是《俱舍論》）中，說明從色塊（光質）演變至物質粗重之過程：因攝食資段而導致身體物質化，失去純淨的光明，進而形成光線無法穿透的黑暗，隨後纔在空間中分化出日月星辰等天體。
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此處描述的是關於「地皮餅」生起的物質演變過程。
在俱舍論的物質分析中，討論地味如何轉化或被遮蔽，進而導致特定物質（如地皮餅）的產生，用以說明物質構成與轉化之因果關係。
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此處描述眾生因貪欲而爭食，導致供養之物（地餅）隨即消失，旨在說明貪心與執著如何使法供或福報迅速損耗，符合俱舍論對貪欲及其果報的分析。
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此處描述地獄或餓鬼道中，雖偶有食物（如林藤）出現，但因眾生貪婪爭搶，導致食物迅速消失，以此揭示貪欲導致的果報與苦難，符合俱舍論中對受用與業果的論述。
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此處描述的是一種理想化或特定時期的自然狀態（如化政或淨土描述），用以對比後世因貪婪與私有欲而產生的耕種與爭端。
在《俱舍論》的論述脈絡中，常以此類敘事探討業力、種子或世界演變的法義。
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此處論述 sentient beings 身體構造的形成原因。
根據《俱舍論》之觀點，身體器官的分化與飲食性質有關。
因飲食粗糙產生殘留，身體為了排除廢物而演化出排洩通道，進而分化出男女不同的根器（生殖器官）。
此為論書中對物質身組成之因果解釋，非指精神層面的修行。
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本段分析慾望產生的心理機制：首先是生理條件（根）與外貌（形相）的差異引起注意，接著是過去世的習氣（宿習力）促使視覺接觸，進而轉化為心理上的不理慾念（非理作意）。
文中將強烈的貪欲比擬為「欲鬼」，說明慾望如何主導身心使人背離清淨的梵行（禁慾修行）。
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此處描述一種自然、無私的供養或獲取狀態，強調隨緣而用，不執著於私有或囤積，體現出無貪執的純淨心境。
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此處為論疏中以世俗比喻說明法義之段落，透過「懶惰者儲存糧食」的行為，比擬某些修行者或對象在對待法理、功德或業力時的累積與遲緩狀態，用以對比正確的修行次第或對治法。
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此處描述貪欲與執著（我所心）如何導致資源枯竭的因果關係。
在論述中，這通常作為譬喻或說明，揭示當眾生產生強烈的私有執著與貪婪時，原本自然豐饒的環境（如稻米再生）會因失去法性共相而毀損，最終導致資源匱乏而必須分配。
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此處論述由於貪心與吝嗇心的驅使，導致對財產的所有權產生執著，進而演變為侵害他人的盜心。
這是在分析偷盜罪（劫盜）的心理生成過程，說明從「吝護」到「侵奪」的心理演變路徑。
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本段記述《俱舍論》中關於人類社會階級（種姓）起源的世俗演化過程。
說明剎帝利（執政與軍事階級）並非天定，而是基於社會分工與集體協商，透過支付報酬（六分之一產出）來僱請專業防護者而演變而來的社會職能。
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此處描述一名統治者因具備德行與慈悲，使其教化與恩惠普及全境，因而獲得眾人敬重並被賦予具有吉祥或崇高意涵的稱號。
在論疏語境中，此類敘事通常用以說明因果或德相之感應。
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此句出於論疏對特定歷史人物或轉輪聖王之描述，旨在強調該王在後世君主中的領袖地位或卓越影響力，屬於敘事性說明。
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此處描述婆羅門身分的獲取方式，指出在特定社會語境下，婆羅門之名不僅由種姓決定，亦可透過厭離世俗、修持戒行等個人行為實踐而獲得認可。
。
此段描述人類社會道德墮落與殺業產生的因果過程。
首先由統治者的「貪」導致資源分配不均（貧匱），進而誘發民眾的「盜」心，最後導致統治者以暴力（殺）來治理。
體現了貪、嗔、癡如何透過社會結構將個體業力擴大為集體殺業的循環。
。
此處討論虛誑語（妄語）產生的心理機制與動機。
在《俱舍論》的分析中，虛誑語的起因通常源於對後果的恐懼（怖刑罰），導致心識產生遮掩（覆藏）的意圖，進而導致言行與事實不符。
這揭示了不善業如何由恐懼與貪執（對安穩的渴求）而驅動的因果過程。

此句為論疏的結構導引，旨在將「劫」期間的毀滅性災難分為小三災（週期性的局部毀滅）與大三災（世界終結時的全面毀滅）兩類進行系統論述。

此句為論疏之開端，旨在探討世界在毀滅前（劫減位）所經歷的三種漸次災難。
根據《俱舍論》體系，小三災是指在大劫毀滅前，由火、水、風三種災難輪番發生，使眾生壽命與環境逐漸減損的過程。
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此處為論書之格式，表示接下來將引用偈頌（Gatha）以概括前述之論義或提出核心要義。

此句描述世界在成、住、壞、空四劫中「壞劫」的過程。
根據《俱舍論》之體系，眾生之壽命受共業影響而增減。
當世界進入毀滅階段，會依序發生三災（刀、疾、飢），每一災難循環週期為七日、七月、七年，直至世界徹底毀滅。

本句論述「虛誑語」（妄語）作為惡業之開端的影響。
在《俱舍論》的業力分析中，妄語不僅是單一的口業，且因其掩蓋真相、欺瞞他人，往往成為後續其他惡行（如偷盜、殺害等）的鋪墊與推動力，形成惡業遞增的連鎖反應。
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本句說明集業與壽量之關係。
在俱舍論的宇宙觀中，人類的壽命與道德水準成正比。
當眾生惡業累積增加，導致壽量遞減，至最低限度（十歲）時，將觸發小三災（火災、水災、風災）來摧毀世界。
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此處分析導致修行或生活產生災患的根本原因。
在《俱舍論》的分析框架下，強調感官慾望（貪著美食）與精神懈怠（懶惰）如何構成破壞正念、導致失調的基礎。
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本句說明「小三災」（火災、水災、風災）發生的時間點。
在俱舍論的時空觀中，大劫（大三災）將世界徹底毀滅，而中劫則是兩次大劫之間的間隔。
小三災發生在中劫的末端，雖然會造成大規模生物死亡，但不會像大三災般將整個世界完全毀滅。
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此處定義「三災」，在《俱舍論》的宇宙觀（世界成住壞空）中，三災是指在世界進入「壞」期時，由不善業力共同導致的毀滅性災難，循序漸進地摧毀眾生與物質環境。
。
本段描述在特定惡劣環境或時代（如五濁惡世）中，人類心智發展至十歲時，由於貪、瞋、癡（不平等愛）三毒的劇烈作用，導致心靈被矇蔽，無法控制嗔心，最終演變成極端的暴力與互相殺戮。
這體現了論疏中對煩惱如何驅使行為以及業力導致之苦果的分析。
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此處描述中劫末期人類壽命減損至十歲時的慘狀。
根據《俱舍論》之業報理論，眾生因共同的共業（前述過失），導致環境惡化與非人侵害，呈現出疾疫橫行、壽命極短的苦相，體現業力對生命與環境的決定性影響。
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此段描述阿毘達摩（俱舍論）中關於世界壽命與眾生業力的關係。
說明當眾生共業趨向惡時，即使在壽命極短的時期，其惡行仍會導致自然環境的崩潰（天龍不降雨），進而引發大規模饑饉與死亡，體現業力與環境之互依關係。
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此句出於《俱舍論》對世間種種苦難或異象的分析，描述在極端飢饉的環境下，生存條件惡劣至使人採取收集白骨等極端手段的慘狀，用以說明世間苦相及因果關聯。
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此處描述特定情境下的眾生聚集狀態，旨在說明外在因緣（如飢饉）導致的大規模死亡現象，屬於論述世間法或特定因果事例的敘事，不涉及深層解脫義。
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此處為論述物質或種子之性質與用途。
文中將「食用」與「種子」區分，說明同一對象因用途（目的）的不同，而其功能定義隨之改變，旨在探討事物之實體與名相之關係。
。
此處屬於《俱舍論》中對屍體腐敗過程（九蓋）的詳細分析，旨在透過觀察身體由鮮活轉為腐敗、最終成骨的過程，令修行者體悟無常，對肉身產生厭離心。
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此處描述極端飢饉時人們為了生存而採取極端手段的慘狀，在《俱舍論》的語境中，通常是用於說明世間苦難、業力感召或特定時代的艱難境況，以對比法義之珍貴或說明眾生之苦。
。
此處討論的是關於「籌算」或「運籌」在世俗生活中的具體應用，旨在分析對物質資源（糧食）的分配方式，屬於論書中對特定行為或名相的詳細定義與分類，用以界定相關的律儀或世間法定義。
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此段描述極端飢荒或困苦環境下，僧團或修行者為了生存而採取的最極端飲食方式。
在《俱舍論》的語境中，這通常用於討論戒律中關於「飲食」的界限，以及在極端生存壓力下，如何定義維持生命所需的最低限度飲食，以探討律義的細節。
。
此處討論因果律與戒律的效力。
即便在大劫（刀兵劫）的集體業力影響下，個體若能透過持守不殺戒之善業，可化解或避開該種特定的劇烈災難，體現了戒律對生命安全之保障作用。
。
本句闡述佈施的功德。
在論疏語境中，強調並非施捨金額的大小，而是「慇淨心」（至誠清淨心）的關鍵。
透過對僧團的佈施，能產生強大的福德，使其在未來的疾疫劫（大流行病之災劫）中獲得免除。
。
本句強調施捨的重點不在於財物的多寡，而在於「心」的至誠（慇重心）。
在論疏的因果論述中，以清淨心行佈施能種下善因，從而消除飢饉等物質匱乏的共業之苦。
。
本段記述世界在經歷不同類型的劫難（災異）時的持續時間及其週期。
根據《俱舍論》對世界成住壞空與人壽增減的論述，刀兵、疾疫、飢饉三災在達到極點後有特定的時間跨度，隨後災難停止，生命體進入壽量回升的階段。
。
此處描述世界四洲中東、西二洲的特殊災異現象。
根據《俱舍論》對世界構造的論述，不同洲的眾生習性與環境差異，此處強調因瞋心（心理因素）增盛而導致身體機能衰退與物質匱乏（飢渴）的因果關係。
。
此句為論述特定法相或眾生特質在世界地理分佈中的差異。
根據《俱舍論》對四洲（東、西、南、北）之描述，不同洲的眾生在壽命、形貌及心性上有所不同，此處明確指出北洲不具備前文所述之特質。

此段為《俱舍論》之疏論，旨在導出對「大三災」（火災、水災、風災）的詳細分析。
論者先以已述的火災為例，隨後引導讀者探討其餘兩種毀滅世界的災難，體現了論書嚴謹的次第推論。
在小乘阿毘達磨體系中，這屬於對世界成、住、壞、空之「壞劫」的物質描述。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著作者將針對前文提出的問題或論點，展開系統性且詳盡的論證與分析。
在《俱舍論》這類論疏體系中，「辨」指透過邏輯分析、對比與排除，以釐清法相的正確義理。
。
此句為論書之承接詞，標誌著接下來將引用核心偈頌（論頌）以對其進行詳細的釋義（疏釋）。
在《俱舍論》的結構中，通常是先出偈頌，隨後展開詳細的解釋。

此處討論定力與對治災厄的關係。
在《俱舍論》的語境中，論述高階定（如四禪或更高的定境）能產生強大的心靈安定力，使其在面對火、水、風等毀滅性三災及內在災厄時，心境依然堅固不動，不被外界劇烈變動所擾亂。
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此句討論物質（器）的非恆常性及其生滅機制。
在俱舍論的分析框架中，強調物質的組成與轉化依賴於四大（地水火風）的交互作用，說明物質現象（色法）因條件（緣）的生滅而變易，並詳述其構成所需的元素比例與順序。

此處論述世界週期末期的毀滅過程。
在俱舍論的宇宙觀中，三災（火水風）並非僅指局部災害，而是指毀滅世界的大災難。
其功能在於清除舊有世界，迫使生存其中的有情眾生向上遷移至更高層次的空間（天宮），以待下一個世界週期的重新形成。
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此句描述世界末期（劫末）三災發生的因緣順序。
依據《俱舍論》對世界毀滅過程的論述，火災、水災、風災依序發生，且每一災難均有其具體的物質因緣（如日照、暴雨、強風）觸發。
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本文論述世界在劫末三災（火災、水災、風災）影響下之毀滅程度。
在論述器世間（物質世界）毀損時，強調其徹底性，即物理組成之最小單位「極微」亦被摧毀，說明物質世界的完全崩潰與不恆常性。

此處討論的是三災（火、水、風）對不同禪定層次之世界的毀滅影響。
在論述世界毀滅時，火災能焚燒至第二禪（第二靜慮）的層級，因此將第二禪及其以上的上三定視為火災影響的頂端界限。
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此處在論述世界毀滅時的災難過程。
根據俱舍論的宇宙觀，毀滅之火（或水）由下而上逐層上升。
當水災到達第三禪的高度時，即為水災能達到的最高頂端，而其下方的層次皆已被水浸潤毀滅。
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此處描述色界四禪之定境對應的宇宙空間分佈。
在論述色界頂之災難時，說明第四禪之境為風災的最高點，而其下方區域則受風災影響而飄散，用以說明定境高低與災難分佈的對應關係。

本段在討論修行過程中的「災」之比喻。
在俱舍論的分析中，初禪的「尋」（粗著）與「伺」（伺候、伺候心）雖是禪定之相，但相對於更高階的定境，仍屬於一種心之波動（粗相），故將其比作能燒灼心的「內災」，以對比外在的火災，強調其對心靈平靜的幹擾性。
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此處討論修行者在進入禪定（靜慮）時產生的「喜受」。
雖然喜受與輕安是定中的正向體驗，但在追求更高層次定境或對治特定障礙的論述中，若過於執著或受其影響，則被視為一種「內災」，其浸潤全身的特性被比喻為外部的水災。
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本句討論禪定過程中呼吸（息）對定力的影響。
在第三靜慮中，雖然心已極其平穩，但呼吸的運作仍被視為一種「內災」（內在擾動），因為在佛法名相中，呼吸被歸類為「風大」的運作。
這種內在的風擾動與外界強風對定力的幹擾性質相同，故稱之為內災。
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本句討論靜慮（禪定）的毀損原因。
內災指修行者內在的煩惱或心智不穩；外災則指外部環境的幹擾。
此處說明下三禪的定力相對較弱，容易受到內外兩種因素的影響而導致禪定散失。
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此句出自《俱舍論》關於「災」的討論。
在分析自然災害時，討論為何僅將風、火、水等要素的異常視為災，而未將「地」的變動（如地盤不穩、崩塌）獨立列為一類災害，旨在釐清地大與其他三大的性質差異及其在災害定義中的邏輯歸屬。
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本句討論物質世界（器世間）的構成與四大元素的性質。
根據俱舍論的觀點，器世間的本質即是地大，而同質的元素之間不會產生性質上的相違（矛盾/抵觸），只有性質截然不同的元素（如火與地）才會產生相違。
此處旨在論證地大在構成物質世界的基礎性及其同一性。

此句為論議形式的提問，旨在探討修行者在進入第四禪（第四靜慮）之高深定境時，仍可能遭遇的外部幹擾或不利因素（外災），以釐清定境之穩定性及其對外在環境的反應。
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此處為論疏對論頌的解釋，旨在說明某種法（通常指心或心所）之所以不變動或不遷移的理據，是基於四種不相動搖的條件。
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本句解釋「不動地」（不動處）的定義。
在俱舍論的脈絡中，此地是指一種極高且穩定的禪定境界，其特點在於徹底斷除或超越了導致心神動搖的內在煩惱（內災）與外界環境的幹擾（外災），使心靈達到絕對的安定，不被三災所撼動。

此處為論疏中的詰問環節，探討關於特定世界（彼地）物質（器）的性質。
在部派佛教（如俱舍論）的分析框架中，討論物質是否具有「常」的性質，旨在透過邏輯推演來確立物質（色法）皆在剎那生滅、非恆常的根本教義。
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本句討論心與器（意識對象或承載物）的關係。
在俱舍論的分析中，強調現象的非恆常性，指出心識（情）與其對象（器）是同步生滅的，不存在獨立且永恆的實體。
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此處討論天界空間的構造。
論述天界並非像人間般有統一的地理地貌或實體地面，而是一種由個體分佈構成的空間狀態，以星辰分佈為喻，說明其非連續且各別存在的特質。
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此句描述天界中「隨身之宮殿」的特質。
在《俱舍論》的宇宙觀中，部分天人的宮殿並非固定不變的物質，而是隨著天人的業力而生起，與天人的壽命同步，生時共起，死時共滅。

此處為論疏之問答形式，旨在探討世界大劫中三種毀滅性災難（火災、水災、風災）的發生順序及其循環規律，屬於俱舍論中關於世界成住壞空之時間觀與物質毀滅的討論。
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此處為《俱舍論》中關於物質構成或特定法相的討論，透過偈頌（頌）來定義特定的元素組合順序（火、水、風）。
在論書體系中，常用此類精簡的偈頌來標記複雜的分析結論，以便於記憶與對照。
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此處描述世界大劫末期毀滅的次第。
依據俱舍論之說，世界在毀滅時，火災會連續發生七次，將世界毀壞至不同層次，最後由水災將殘餘部分徹底清除。
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此處描述世界在劫末期毀滅的過程。
根據《俱舍論》對世界劫的論述，毀滅時火災與水災交替或接續發生，旨在說明物質世界的無常與毀滅之劇烈。
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本句描述世界在劫末期毀滅的週期性過程。
根據《俱舍論》對成毀劫的論述，世界毀滅並非一次完成，而是由水、火、風三災交替循環地毀滅，直到所有物質（除地大外）被完全摧毀。
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本段描述世界大劫中的毀滅過程。
根據《俱舍論》體系，世界毀滅分為火、水、風三災。
火災分等級，由小至大循環發生，總計五十六次（八組七次）；水災在火災之間交替發生，共七次；最後由一次大風災徹底毀滅。
此計算方式旨在說明物質世界毀滅的嚴格次第與數量規模。
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此句探討世界大劫（劫末）的毀滅過程。
根據《俱舍論》之體系，世界在毀滅期會先經歷七次漸次增強的火災，將物質世界燒毀，最後由大水災將殘餘之物徹底洗刷，完成一個劫的毀滅循環。
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本段討論世界毀壞的週期與天界壽命的對應關係。
根據《俱舍論》的宇宙觀，世界毀壞分為風、水、火三災。
由於極光淨天（第二禪定之頂端）的壽量極長，其毀壞需等到第八次水災發生時才與其壽終相應，解釋了特定天界毀壞的時間點與災種之關聯。
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此處討論世界大劫中的毀滅過程。
根據《俱舍論》對劫末毀滅的描述，火災分為多次規模（如八次、七次等），探討毀滅次序的邏輯，旨在說明物質世界毀損的漸次與必然性。
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此處討論世界毀壞的週期與天界壽命的對應關係。
根據俱舍論的宇宙觀，不同層級的天界壽命以大劫計，世界毀壞的災難（火、水、風）依序循環。
文中說明遍淨天（第三禪定天的一層）的壽命與毀壞週期相符，必須在第六十四次災難週期時，風災才會真正毀壞第三禪定天。
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本句解釋禪定功夫（定因）與壽命長短的正比關係。
在《俱舍論》的體系中，定力的深淺與層次直接影響有情在色界或禪定狀態下的壽量，定力越深，感得的身壽越長，在該層次居住的時間也就越久。
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此段描述關於特定天界（足文遍淨天）壽量之設定，屬於俱舍論中對世界構造與天人壽量之分析，旨在說明不同層次天界的壽命差異及其因果施設。