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此處為論疏對原論文本的結構分析。
作者正在指明論書中特定句子的位置及其旨在解釋的法義對象（同分），屬於典型的論疏體例，旨在導引讀者理解論文的論證次第。
。
此處討論的是俱舍論中關於「同分」（Sabhāga）的定義。
在分析法義時，將「同」視為界限（範圍），將「分」視為組成原因，兩者結合定義出同類之分，即指性質相同、屬於同一類別的法。
。
此處引用《正理論》以論證「同」的定義。
在阿毘達磨或正理學派的分析中，判定兩個事物是否「相同」，需考察其形態（身形）、功能作用（業用）及心理傾向（樂欲）是否在對比中呈現一致性。
。
此處討論的是因果關係中「分」的定義。
在俱舍論的分析框架下，強調「分」並非僅是名詞上的區分，而是具有實質屬性（實物）的因緣條件，用以說明法相的獨立性與組成特徵。
。
此句解釋「同分（Samanvaya）」的定義。
在俱舍論的因果分析中，當兩個法具有相同的因，或者在同一時間點共同作用於果時，稱為同分，用以說明法之間對等或共存的關係。
。
此句為論疏作者對某種解釋方式的批判，指出若採取該種不夠嚴謹或不正確的釋義，不僅無法釐清法義，反而會導致後學產生多元且偏差的理解，增加修行與研究上的障礙。
。
此句為名相的補充說明。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，針對特定類別的法或分量，除了主名之外，亦有其通用或替代的稱呼，此處旨在明確該術語的異名，以利於對照論典內容。
。
此處討論的是俱舍論中關於「同」與「分」的邏輯辨析。
眾同是指多個個體在性質上相同，但彼此獨立而非同一個實體；而「分」則是指在具有這種共同性質的基礎上，進一步區分出的組成部分或條件關係。

此句為《俱舍論疏》對《俱舍論》正文（長行）的結構分析。
作者指出該段論述旨在處理「眾同分」的定義問題，透過先陳述有部（Sarbvasti-vada）的見解，再引入經部（Sautrantika）的反駁或疑問，以進行論辯分析。
。
此句為論疏之導引語，說明接下來的論述結構。
採取「總分法」：先建立整體的法義框架（總），再針對具體細節進行剖析（別），是以確保義理嚴謹且不遺漏。
。
在論疏的分析體系中，此句旨在說明前述名稱並非指稱單一特定對象，而是將多個具有共同特性的法相或類項統稱為一。
這在俱舍論的分類與定義（定義法）中非常重要，用以區分「總名」與「別名」。
。
此句出自《俱舍論疏》，旨在分析法之實體。
在論述某種法時，若強調其為「別實物」，即是從其本體（體）的角度來界定，以區別於僅是名稱或假名而無實質之法。
。
此句為論疏之形式解析，旨在明確前文提及的「同分」一詞僅為對該法相的名稱定義，而非對其實質性質的深入描述，屬於對名相定義的確認。
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此句為論疏對本論術語的解釋。
在論述過程中，不同論著或章節可能對同一法義使用不同名稱，此處說明將這些不同的名稱（異名）進行會通（會），以證明其指涉的是同一義理。

此處討論的是關於「同分」（samabhāga）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討事物在量或質上的等同性，將其區分為基於有情（眾生）的相同部分與基於法（現象/實體）的相同部分，以釐清屬性分配的邏輯。
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此處討論的是「同分」（Sādhāraṇa），指在不同個體間共有的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討有情眾生在共同特質上是否仍存在細微的差異，用以區分法相的通用性與個別性。
。
此處在討論某種法性或特質的普適性。
在俱舍論的分析框架中，「無差別」並非指絕對的同一，而是在「有情」這一範圍內具有普遍性，將其與「無情」（如礦物、植物等非意識生命）區分開來。

此句出自《俱舍論》之疏釋，討論名相的定義。
這裡的「差別」並非指性質上的不同，而是指在存在（有）的基礎上，由於各個個體或類別皆具有獨立的存在性，因此在邏輯上能將其區分開來。
這是一種關於「有」與「別」的分析，旨在釐清名相的成立條件。
。
本段引用《正理論》解釋「眾同分」（Sāmānāgāra）的概念。
在俱舍論的體系中，這指的是同一類有情（如人類或某種畜生）在共業影響下，所具有的共同生理特徵、功能及心理傾向。
這種共同性使得同類生物能互相吸引並產生交配慾望，從而維持該種族的延續。
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本句旨在論述身形（形相）的產生並非單一因果。
根據俱舍論的體系，身形的形成需要多種條件：一是過去造作的色業（業因），二是心識的導向（心因），三是構成身體的四大物質（大種/物質因）。
這說明瞭業力雖是主導，但必須配合物質基礎與心法才能具現為具體的身形。
。
本句討論業報與果報身形之間的對應關係。
在俱舍論的體系中，身形的差異是由於過去造業的不同，導致在果報中表現出不同程度的「相似性」；具體表現為感官功能（根）的強弱以及生理需求（飲食）的差異。
。
此段在討論業力與身形差異的關係。
作者反駁了將身形差異單純歸因於「滿業」（滿足業力）的觀點，轉而分析「相似引業」的作用，強調即使引業相似，但由於眾生在「同分」（共業或共相部分）上的差異，最終導致業力的呈現結果（業用）有所不同。
。
此處為論述業果與心靈主體（能作之主）關係的辯論。
作者在討論若將身形僅視為被動的「業果」（決定論），則將導致一個邏輯矛盾：既然一切皆由先前業力決定，那麼當下的「樂欲」（主觀願望）與「業用」（實際行為的運作）將失去能動性，變成純粹的機械反應，而無法解釋個體如何能選擇「捨」或「行」。
。
此處在討論名相的定義。
透過身形、業用（行為能力）與樂欲（心理傾向）三者的相似性，來界定「同」的定義，並解析「分」字在論理構造中作為「原因（因義）」的指涉。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
所謂「同分」，是指多個不同的實法（實物）共同促成一個果實的產生，彼此之間在因果關係中處於平行的地位，共同組成因緣。
這是在分析法相時，區分單一因與共同因的邏輯判準。
。
此處討論的是法義適用對象的範圍。
在俱舍論的分析框架中，某些心法或心所的特徵（同分）僅存在於具有意識、能感知的「有情」之中，而草木等「無情」物質不具備此類心識功能，故不在此論述範圍內。
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此處引用經文旨在說明不同生命層次（天與人）在法義或果位上的對應與共相，用以論證某種特質或狀態在不同生命形態中具有一致性。
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此句討論在論述有情（眾生）的共性（同分）時，如何根據不同的分類標準（如界、趣、生、處、身）來區分無量種類的有情。
在《俱舍論》的體系中，這是為了詳細分析眾生的生存狀態與組成性質。
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此處討論的是在《俱舍論》體系中關於「同分」（Samanvaya/Samatā）的分類。
法同分是指在分析物質或精神現象時，根據其所屬的蘊（aggregate）、處（domain/sphere）或界（element/realm）而具有相同性質或共同特徵的法。
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本句在討論眾生生起差別的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，個體的差異（如種姓、能力、壽命等）並非單純由過去的業力決定，還需考慮到「同分」（共業或共同的條件），說明差別之因是多重因素共同作用的結果。
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此處討論心識對對象（境界）的認知過程。
即便對象在種種品類上有差別，但其共性（同分）使得心識能將其統攝，最終導向於不被相狀差別所惑的「無差別覺」之境界，體現了從現象的多元性回歸到本質統一的認知轉向。
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此句在論述對法（Dharma）的分析時，指出無論是以「蘊」來分類、以「處」來區分，或是以「界」來界定，其基本的分析邏輯與法義性質是一致的，旨在說明不同分類體系在揭示實相上的統一性。
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此處在討論有情眾生在生理與心理構造上的共相。
透過蘊、界、處三個分析維度，說明不同個體之間在法相（特徵）上具有普遍性的相同之處，是用於分析眾生共業或共相的論述。

此處討論的是對「法」的分類方式。
在俱舍論的體系中，法同分是指在相同的分類標準（如五蘊、十二處、十八界）下，具有相同性質的法之聚集。
本句旨在明確界定法同分的內涵即為隨附於蘊、處、界之分類。
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此句討論的是「同分」之因果關係。
在俱舍論的分析中，當心意識到某法（如蘊、界、處）與自身的性質沒有差異時，這種「無差別」的覺知本身即構成因果鏈接，使該法與意識在同分性質上相互依存、互為原因。

此處討論的是因果論中的「同分」原則，即果實的性質必須與因實的性質相符。
若無實質的因，則不可能產生相對應的實質果；此論點旨在透過否定「無因之果」來證明「同因之果」的必然性。

此處討論的是俱舍論中關於「得」（取得）與「捨」（捨棄）的定義。
文中透過分析死生等相狀的更替，說明心法或物質在獲得新相時必然捨棄前相的邏輯過程。

此處為疏論對《俱舍論》的評註。
作者指出從討論「實物」與「人性」的獨立存在性開始，經部（說一切有部）對於法體與自相的定義與論證變得極其複雜且艱澀，難以直接理解其邏輯體系。
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此處討論的是在論證或確立某種法相時所面臨的六種邏輯或實踐上的困難（難點）。
這屬於《俱舍論》中典型的分析法，旨在透過排除各種可能的質疑（難點），來嚴謹地確立對法義的定義與界定。
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在論疏的論證體系中，作者針對前文提出的質疑或疑義進行分項解答，此句標記目前正在處理的是系列疑難中的第一個問題。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「異生」的定義與分類。
論者質疑：若將異生（非胎、非卵、非 moisture、非化生之類）視為同分（共相/同類），則無需再單獨設定一個「異生性」作為區分特質，是以此推論其定義之冗餘或邏輯矛盾。
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此處討論的是小乘阿毗達磨關於「種姓」與「同分」的定義。
在論議中，探討特定種姓（如異生）的性質是否與其在相同階層中的共相（同分）等同，旨在釐清個體特徵與類別共性的關係。
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此句為論證過程中的否定推論。
在《俱舍論疏》的論理結構中，旨在說明某種狀態或結果不能成立，其理由在於其對應的「所作」（kriya/action，即造作或功能作用）與前述前提不一致，故不能推導出相同結論。
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此句討論的是『同分』（Samanāgata）的定義。
在俱舍論的體系中，同分是指兩者在身形（外貌）、業用（功能/行為）與樂欲（心理傾向）上具有相似性，並以此相似性作為相互影響或歸類的條件。
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本句討論的是「異生」（Putra/Tiryak）的決定性因素。
在俱舍論的體系中，若眾生具備與聖道（如四向四果）不相容的因緣或心態（如深重的執著或不信），則被定義為「異生因」，其本質即為「異生性」，意味著在目前的狀態下無法直接進入聖道修行。
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此處討論的是心識或業力在生死流轉（入離生）過程中的特質。
在俱舍論的分析框架下，區分了「同分」（眾生共有的通用性質）與「異生性」（個體特有的差異本性）。
前者在轉移過程中可得可捨，而後者則屬個體固有，無法在異類或不同特質間相互獲得。

此處為論疏對《俱舍論》中對立論點的分析。
在論述法相或功能時，對方提出「第二難」（第二個質疑），質疑該對象並非世間最高階且具備唯一不可替代之功能的狀態，旨在破除對特定法義的執著或錯誤定義。

此處為論述過程中的「破邪顯正」之辯論結構。
在分析修行或境界的達成時，對方提出質疑（難），認為若缺乏對世間法（世間實相）的正確認知，即便在形式上到達某種境界，也無法產生真正的解脫作用或實質意義。
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此句出自《正理》對《俱舍論》的詮釋，討論心法（同分）在非物質（非色）狀態下，如何能對外產生作用或引起特定的現象。
其核心在於探討心法與色法的區分，以及心法功能的成立基礎，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）法相分析，旨在釐清心法之性質與其功能（用）之關係。
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此句討論邏輯推論（量論）中的因果判斷。
在俱舍論的分析框架中，透過觀察結果（果）來反推其前提或原因（因）的存在，是一種基於經驗觀察的推論方式。
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此句旨在說明因果推論的邏輯：透過觀察現前顯現的果報（如種種身心特質或處境），反推必然存在對應的過去因（前生業），以此證實業力遞延與輪迴的真實性。
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此處討論修行者在實踐過程中，透過現前證悟（現證）而獲得對法義的確定認知，用以論證某種心法或狀態的真實性。

此句出自《俱舍論》及其疏釋，屬於論述形式的「破邪顯正」。
文中透過「難」（質疑/挑戰）的方式，針對前文關於法相或特質是否能互相相似的論點提出挑戰，旨在透過回答此難，進一步釐清法相的定義與區分。
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此處為論述中之質詢，探討心法與心所法在共相（同分）上的屬性。
在俱舍論的體系中，討論特定法是否能具有「同分」（共相），用以界定法性的特徵與分類，此句旨在質詢無情法（非心法）是否能擁有與情法相同的共相屬性。
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此句出於《俱舍論疏》，處於論議法義或戒律規定的辨析脈絡中。
文中指出某種責備方式或判定是不恰當的，理由在於該行為或觀點涉及了較為嚴重的法義誤差或戒律過失，強調判定時應依據過失的輕重與性質來對待。
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此句為論疏中的辯論過程，探討眾生在六道（趣）中的存在形式與出生方式（四種業胎）。
在此語境下，討論者要求對方承認眾生分為不同的趣（如人、天）以及對應的出生方式（如胎、卵），以建立後續論證的基礎。
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此句出自《俱舍論疏》，處於討論種子生長、因果法性或種姓（種子特質）的論辯語境中。
作者透過反問，質疑若某些條件被允許，為何菴羅（芒果）或綠豆等植物的生長過程不被同樣認可，用以論證種子生長之必然性或其特定法性的運作規律。
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此句在論疏中用於反駁對方觀點或論證某種說法不成立。
在部派論議中，若某種見解缺乏佛陀經教的依據（即「佛不說」），則該見解被視為缺乏權威性或不符合正法。
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此處在討論「同分」（Sabhāga）的定義與適用範圍。
在俱舍論的體系中，同分是指具有相同性質的法。
本句旨在探討為何此理僅適用於有情（具備心識者），而排除非情（如植物、礦物）的論理依據，是用於釐清法相界限的思維過程。
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此句是在論述認識論與實體論的辯證。
在《俱舍論》的分析框架中，討論感知對象（分別）與對象本身（實物）的關係，質詢如何證明透過意識的分別認定，能對應到一個客觀存在且真實的實體。
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此處討論的是物質法（色法）的特質。
在俱舍論的分析框架下，植物（草類）屬於無情法，缺乏意識主導的「樂欲」（願望）與能相互作用、轉化業力的「展轉業用」，因此在法相分析中，不認為它們之間存在如同有情眾生那樣的「同分」（共同的性質或共業特徵）。
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此處討論的是「同分」（sabhāga）的定義。
在俱舍論的體系中，同分是指具有相同性質的類比或承繼。
文中強調草木等非情物質的生起必須依賴有情（眾生）的業力或因緣，因此「同分」這一法義僅適用於有情眾生之間，而非適用於非情之物。
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此處討論的是心法（意識）與物質（如草）在產生條件上的根本差異。
心法的生起必須依據過去的業因與當下的勤勇（精進），而物質（草）並不具備這些心靈特質，因此兩者在法性上不具有共同的組成部分或特徵（同分）。
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此句處於論疏對法相的辨析中，旨在說明透過特定的觀察或邏輯推導（由此事），可以確立某種法（實物）的真實存在性，用以對治虛妄或不存在的見解。
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此處討論「像」與「真形」的區別。
在俱舍論的分析框架中，旨在區分「表現形式（像）」與「本體實相（真形）」。
即便外在的色相（顏色與形狀）經過精巧製作而極其相似，但在法相分析上，人工造像與真實身形在實體屬性上並不同一，是用以破除對相之執著的分析。
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本段探討「實」與「相似」的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，判定一個對象是否為「實」（真實存在或具備該自相），不能僅依賴表面的相似性，而必須透過對比物類之間的差異（差別）來確立。
這是一種透過「辨別差異」來定義「實體」的論證邏輯，旨在破除對相似之表象的誤認。
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此段討論「實」的定義。
在俱舍論的分析中，將事物區分為有「同分」（共同組成性質）與無「同分」者。
木材等物質因缺乏統一的共同性質（同分），不被定義為實體意義上的「實」；而人則因具有共同的組成特徵，故被稱為「實」。

此處討論的是心所法中「同分」在時間序列上直到「覺」的施設（施設即對法之定義或名言設定）是否成立。
這屬於俱舍論中對於心法時間與名相的精細辨析，旨在透過對立論證（難與答）來釐清心法運作的界限。
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此句出自對《正理》（Nyāyamanjujārī 或相關正理論釋）的引用，探討在認知對象時，若已排除所有共同特徵（同分），如何能在此基礎上產生區分對象的意識（無別覺）。
這屬於論疏中針對認識論（量論）中「同分」與「別覺」之邏輯推演的辯論。
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此處討論的是心意識運作的機制。
在《俱舍論》的體系中，相似覺（Sannipāta-jñāna）是指一種類比推論的認知。
當新對象具有與已知對象相同的特質（同分）時，心識會基於這種「同類」的因緣性質，將已知經驗轉移至新對象上，從而產生相似的認知。
這是一種關於認知心理學的施設說明。
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此處討論的是「色性」的普遍性與構成方式。
在俱舍論的分析中，色性的定義是「能被觸觸（觸感）」。
眼、耳等複合色（色法）是由四大種（地水火風）組合而成而具備色性；而大種（四大）作為最基本的物質組成元素，本身就自具色性，無需依賴其他大種的組合而成立。

此處討論的是對特定論點進行辯論時所提出的「難」（質疑或挑戰）。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對某種法（現象）的成立過程，對方提出第六項質疑，要求論者必須明確證明該法如何從前因演進至最終產生的過程。
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此處討論的是俱舍論中關於名言（言說）的邏輯分類。
探討「同分」（具有相同特質的部分）在定義時，若無差別是否被視為「總同」（概括相同的意義），若有差別是否被視為「異句」（區分不同的意義），旨在釐清名言與實相在語言邏輯上的對應關係。

此句為論疏之格式化敘述。
論主在分析《俱舍論》時，引用《大毘婆沙論》（婆沙）中關於「多轉」（多次傳達或解釋法義）的論點，以釐清特定法義的傳承與解釋差異。
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此段文字涉及印度邏輯學（因明）與俱舍論的細節辯論。
討論焦點在於「同勝論」對於對象同一性（同）與差異性（異）的定義與判準，區分整體上的相同（總同）與部分或屬性上的同異分析。
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此處討論的是勝論師（Vatsīlyaputra）對法體性質的觀點。
在俱舍論的辨析中，若認同某種定義，將導致其體性被判定為非單一且處於剎那無常的狀態，進而導致法相在沒有依止的情況下產生變異與差別，這在論證邏輯上是用來分析對手觀點之缺陷。
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此段討論關於論師間的見解分歧與「朋黨」之爭。
重點在於分析非勝論（Kshiravatins/或相關異見派）關於根境關係的主張。
作者認為，即便在某些見解上與他人相同，只要理路正確，對方將其斥為「朋黨之論」（指僅因派系立場而盲從）是不成立的，追求真理者應依理判斷而非依派系標籤。
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此段落屬於《俱舍論疏》對外道勝論（Vaiśeṣika）之辯駁。
勝論主張實體（Dravya）的恆常性及其普遍性，而論者以「和合諦」（即分析事物由多種條件組合而成的真理）來證明：若一法能遍在多法中且恆常，將違背因果與組成之理，故判定其論點有誤。
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此處討論外道對於「二句義」（指兩種對立或不同的定義/觀點）的認定。
論述重點在於，若外道承認本體是非一且處於剎那無常的變動中，則其邏輯在特定前提下能自洽，不會產生額外的矛盾或過錯。
這是在以對方的邏輯框架進行辯論，分析其觀點的成立條件。

此處為論疏對論文結構的解析，指出論著在論證特定觀點時，第二次援引經論作為依據，以強化其論點的權威性，屬於典型的論法分析。

此處為論疏對原論的註釋，指出論中引用的特定段落（關於「同分」的討論）並非單一經文，而是經部（Sarvastivada）中普遍認可且通用的教理依據。
。
此句討論論述方式之屬性。
在俱舍論的分析框架中，區分「實法」與「假名」。
此處指出特定經文的描述是為了方便說明而採用的假名或權設，而非指涉究竟的實相，旨在提醒讀者不可執著於文字表象。

此處為論議形式，描述在論述過程中，有部針對「同分」（同質部分/相同成分）的定義提出質詢，旨在釐清對象的法相定義，以尋找論理漏洞或確立定義。

此處為論疏對論本的解析。
作者指出論文中提及某種類比或推論（違我宗故）的部分，實際上是在扮演或引用「經部」的立場來進行辯論或回答，用以釐清不同宗派（如經量部與sethabhuta/經部）在法義上的分歧。
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此句為註疏作者在對特定難點進行詳細解釋後，認為其餘部分文字意義明確，不需贅述而略過。
在論疏體系中，這是一種常見的簡略處理方式。

此句為疏論對《俱舍論》體系的導引，旨在界定討論範圍。
在此處將焦點從「同分無想」（指心意識之無想狀態）轉向「無想異熟」（指因造業而墮入無想定或無想地之果報），區分心所狀態與果報身之差異。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論意識與心所的果報時，需界定哪些境界屬於由業力牽引而生的「異熟果」。
此處明確指出論文中的相關論述是用來說明無想處等定境在果報體系中的定位。
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本句為對前文經義的註釋，旨在明確指出該種狀態或眾生所處的具體空間位置（依處），即無想天。
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此處討論的是關於「滅」的法義。
在俱舍論的體系中，分析某種法（如涅槃或特定的定境）時，常透過該法能產生的結果（令心心所滅）來反推並說明其本身的性質（體）。
這種分析方法稱為「寄用顯體」，即藉由功能（用）來顯現本體（體）。
。
此處在討論「無想」之定義。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「無想」是一種名相的設定（假名），用以區分特定的心識狀態或境界，而非指該狀態絕對不存在任何意識活動，旨在釐清名言與實相的區別。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論對象的存有狀態。
在論學體系中，區分「假」是指由部分組成而得的名稱（如身體、車輛），「實」是指不可再分的微小單元或自性（如極微），此處旨在釐清名相與實體的辨析。
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此處討論的是在世界毀滅（滅世）的特定時空狀態下，心識與心所法（心理機能）如何被遮止而不再生起，旨在分析心法在極端環境下的運作與停止機制。
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此句為論疏對前文譬喻的解析。
在《俱舍論》及其疏論中，常以物理現象（如堤壩攔水）來比喻心法或物質的遮蔽、限制或累積，旨在將深奧的法義具象化，使學習者能透過可觀察的現象理解抽象的心法運作。
。
此句是在分析特定法（心法或心所法）的性質，明確指出其僅能作為「異熟果」（由過去業力牽引而生的果報），而不具備其他功能（如共業或自作業），藉此界定五類法的特徵。

此句為疏論對原論之解析。
討論重點在於探究進入「無想定定」後，其所產生的異熟果（果報）究竟屬於誰，以及導致該果報的具體因緣，旨在釐清定相與果報之間的因果關係。
。
此句為論書體裁之說明，指出在《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細注釋書）的內容中，包含了多位論師對於法義的解析與論述，顯示出論疏體系中集體研討與層遞註釋的特點。
。
此處討論的是定果與果報的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，修行者若於色界頂端或特定定境中進入「無想定」，其業力感應將導致其在果報上呈現「無想」狀態，並進入「色異熟果」（即色界中僅有果報而無修行的境界）。
。
此處討論的是意識在不同狀態下的分類。
在俱舍論的體系中，將生命維持的基礎（命根）與共業影響的組成部分（眾同分）對應到具體的意識狀態，如決定生存的有心、修習定慧的靜慮以及承受果報的異熟果識。
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本文探討五蘊在果報中的性質。
在此語境下，指除特定對象外，其餘的蘊體皆是由過去業力所感得的異熟果報，屬於不可轉變的定業果報。
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此句討論的是關於「無想定」作為因，是否能感得（導致）同樣的「無想定」或「色異熟」作為果的論爭。
在《俱舍論》的判教體系中，探討心識與果報的感應關係，此處記錄了不同論者的見解，旨在分析特定禪定狀態與未來果報之間的因果聯繫。
。
此處討論生命延續的基礎（命根）。
在俱舍論的體系中，命根是指能維持生命直到業力耗盡的果相。
此句明確指出命根的本質是「有心靜慮」，即在異熟果位中，具有心識功能的靜慮狀態，以此說明生命個體在異熟果中的存在形式。
。
此句在分析五蘊的性質。
在論述特定心法或色法後，指出其餘的蘊組成部分均屬於「異熟」性質，即由過去業力牽引而生，在不同時空（異時、異處）成熟的果報法。
。
本句討論的是關於「無想定」修行後所感得之果報的論議。
在俱舍論的業報分析中，爭論焦點在於無想異熟（一種意識消失的特殊果報）是僅由無想定這一單一意識狀態所感得，還是與其他蘊一起共同感得。
此處提出一種見解，將感果對象區分為「無想定」對應的「無想異熟」以及「其餘蘊」對應的「俱異熟」。
。
此處討論的是心與物質（無心諸蘊）在異熟果（果報）感應上的關係。
在俱舍論的判教體系中，探討業力感果時，心與色法是否能互相感應，或僅能同類感應。
此說法主張心與無心法之間存在跨類別的感應可能性。
。
此句為論疏中的銜接語，標誌著作者將對前文的論點或譯文進行重新審視，並提出更為正確或詳盡的義理闡釋。
。
此處討論無想 seres（無想有）的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，強調其特殊的狀態是由於過去修行「無想定」之業力成熟（熟）而感得，而非一般意識狀態的轉化。
。
本句論述生物生理構造與感官機能的來源。
在俱舍論的體系中，生命維持的基礎（命根）以及視覺、聽覺等感官（色根）並非偶然，而是由過去造作的業力決定其質與量，決定了眾生在不同生命形態中感官能力的差異。
。
此句討論心靈運作時，除了主導的要素外，其餘的蘊（受、想、行、識）如何共同參與感官或心靈的感應過程，強調蘊之共時性與相互關聯的感應機制。
。
此句討論的是特定果報（異熟）的來源。
在俱舍論的體系中，強調業力與果報的對應關係，指出該種法（狀態或果報）是特定禪定（無想定）作為因，而導致的果報（異熟）。
。
本句探討無想有天與異熟果的關係。
在俱舍論的體系中，無想有天屬於色界最高層，其特點是僅有物質（色）而無心識活動（無想）。
此處說明正是由於這種特殊的「無想」與「色」的狀態，才感得特定的異熟果報。
。
本文探討定力與業力果報的關係。
在俱舍論的體系中，特定層次的禪定（如無心定）無法牽引某些特定的果報（眾同分與命根），因為這些果報必須由「有心第四靜慮」（有相第四禪）的功德所感應產生。
。
此句討論在特定果報處（如地獄、餓鬼、畜生或天道）中，除了主導該處生起的特定業果外，其餘的五蘊組成部分是由眾多眾生共同的業力所導致的共業果報（共異熟）。
。
此句為論疏中的論證過程，旨在透過引用權威論典《正理論》來釐清特定法義的歸屬。
作者指出該論述之義理與「初師」相符，而與「評家」的見解相悖，用以界定正確的教義判準。
。
此處討論的是關於「無想定定」後所導向的果報（異熟果）之歸屬問題。
作者透過引用論文內容，對比不同學說（四說）的見解，指出本論的觀點僅在第四種說法上存在分歧，旨在釐清定果與果報之間的邏輯關係。
。
此處在討論「無想」之狀態與果位的關係。
前三位論師採取較為嚴格的定義，認為無想狀態僅能作為無想定（一種深沉的定境，心意識暫時停止）的結果；而第四位論師則持較寬鬆的見解，認為此狀態亦可與有心之果（意識活動恢復或轉化）相通。

本句為論疏之釋義，旨在界定「無想有情」與「無想天」的關係。
在俱舍論的體系中，探討色界頂端之無想天，其特點在於雖有物質色身，但心識功能處於極其微細或暫時停止狀態，不具備一般有情的想念功能。

此處討論無想天部的心識狀態。
雖然名為「無想」，但在俱舍論的分析框架中，需釐清其是完全沒有意識活動，還是僅指缺乏能將對象與名稱結合的「想」功能。
此段旨在破除對無想天完全無心識的誤解，說明其仍具備基本的識功能。
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此處描述論書的寫作體例。
在論議過程中，作者採取「先設問、後解答」的結構，以明確論題並循序引導讀者理解複雜的法義。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，用以明確指出前文所述之內容即為針對特定法義所提出的疑問，以便後文進行詳盡的破析與解答。

此句為疏主對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於眾生在生死輪迴的階段中，心意識（想）如何驅動遷轉與生滅。
此處旨在明確論述的邏輯結構，指出該段文字是對前文疑問的回答。
。
本句旨在釐清「無想天」的定義。
在《俱舍論》的體系中，無想天眾並非在整個壽限中完全沒有心識，而是在生命週期的起始與終結階段仍保有想（意識活動），僅在中間極長的一段時間處於無想狀態。
此處強調名相的定義是基於其主導狀態，而非絕對的全盤否定。
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此處為論疏之體例，引用《婆沙》（論釋）中的評論，指出某種特定見解或論點在法義上缺乏確定性或缺乏充足的論據支持，屬於典型的論理辯析過程。
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此處討論心法或業力之果報、數量分佈之現象。
說明現象的強弱、多寡並非固定，而是隨順於眾生內在的「意樂」（意願與心念傾向）而產生差異。
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此段討論心所的性質與斷除對象。
在俱舍論的體系中，分析心心的種類（如無想心）及其對應的業力性質（有覆與無覆無記），並對應到需要被斷除的五種煩惱類別（五部所斷），旨在精確界定心法對解脫路徑的影響。
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此處討論隨眠（潛在的習氣）如何隨緣而增長。
在色界層次中，即使達到第四定，若尚未斷除煩惱，仍存在有漏的緣分，使隨眠習氣得以維持或增長。
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此句討論在無想定（一種極深的定境，意識功能暫時停止）中，無漏緣（指導向解脫的因緣）與隨眠（潛伏的煩惱）之關係。
問題在於探討為何在這種意識功能缺失的狀態下，無漏的對治力無法運作，而隨眠煩惱亦無法在該狀態下增長或被消除。
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本句旨在批駁一種錯誤的見解（外道或誤解者）。
在俱舍論的義理中，真正的涅槃是徹底熄滅煩惱與業力的寂滅狀態，而非僅僅是意識活動停止的「無想」狀態。
將「無想定」這種特定的禪定狀態誤認為最終的解脫（真道），屬於對定慧關係的認知偏差，是以定代悟的常見錯誤。
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此段討論關於對「滅盡定」或「滅」之狀態的見解。
若對滅狀態產生執著，則仍處於輪迴隨轉之中；但只要不否認（不謗）真正的滅道（解脫道），則雖未立即證悟，但已不至落入不可救藥的斷見。
文中強調「無漏緣」之興起需在破除執著且正見確立的前提下。
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此處討論無想定（無想位）之生理與心靈狀態。
在極深的定境中，身體對物質能量的需求（三食）應然停止，此問旨在質詢論述中關於「食」的存續性與無想位特徵之間的矛盾。
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此處討論的是身體營養（食）對生命維持的兩種功能：一是「能引」，指食物在消化過程中引發身體生長或產生能量的潛能；二是「任持」，指食物在目前階段維持生命形態、支撐身體不至崩潰的機能。
這是從俱舍論的物質分析視角探討生理維持的因果關係。
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此處在討論關於食馱（或相關持食位）的定義，說明即使在目前狀態下沒有直接持食的行為，但若先前具有引導飲食的功能或特質，在名相上仍被歸類為「有食」。
這屬於俱舍論中對特定狀態或類別的定義界定。
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此處為論疏之問答形式，探討進入「無想處」（無想定）時，心識在法相分析（毘巴舍那）上的性質屬性。
在俱舍論的體系中，重點在於分析該狀態下心意識的有無及其性質的分類。
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此處為論疏中之詰問，旨在探討特定見解或法義被多少個佛教部派所否定或斷除，用以釐清正見與異見的界限，符合《俱舍論》辨析部派見解之論證風格。
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此處討論的是關於心識（心法）在不同狀態或過程中的運作機制。
在論疏的辯論中，當缺乏直接的文本依據時，學者採取「類比推論」的方法，認為「出心」與「入心」在法義邏輯上具有對稱性或一致性。
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此段討論生命在入胎時的心識狀態。
在俱舍論的體系中，將入胎之心分為不同類別，此處強調「異熟生心」的特性：它承接前世業力的成熟結果（異熟），且在進入新生命時，其運作順應於前世業力的消盡（滅盡）並導向對應的果報境界。
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本段探討無想定果位心的生起緣分。
在論述中，雖然前心在某些定義下不被視為等無間緣，但引用《正理論》說明，無想果心的維持並非孤立，而是依賴宿業所引導的物質基礎（眾同分、命根）以及心相續的牽引（續生心、無間心），將過去的觸等經驗作為維持心識運行的「任持食」（養分），說明瞭果位心與前因之間的微細相續關係。
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此處討論心識運作的依止條件（食）。
在「無心位」（如無意識狀態）中，心識無法依託當下的對象，只能依託過去殘留的觸等經驗而存在；而在「有心位」中，則能同時依託過去的經驗與現在的對象。
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此句為論疏中的總結性陳述，確認當前論述的論點與《婆沙》（即《阿භ曇論》之詳細註釋書）的義理相符，用以證明論證的權威性與一致性。

此句為論疏對論文的釋義，討論眾生在死亡（沒）之後，依其業力在不同的報道或報處中流轉，直到業力耗盡或力盡而墮入特定報道的過程，旨在分析業報的運作機制與受報之處。
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本句分析外道修行定力的心理機制。
在《俱舍論》的論述框架下，即便非佛弟子（外道），在進入色界定之前，必須先具備一種「善心」（非貪嗔癡心），且這種心必須包含對輪迴痛苦的厭離心與對解脫的渴求，否則無法進入色界定。
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本句描述修行者因缺乏正導而陷入「見取」的過程。
在《俱舍論》體系中，強調辨析定境與涅槃的區別。
無想處雖是深層定境，但仍屬業識範圍（漏），並非真正的滅盡煩惱的涅槃。
此處揭示了將「定」誤認為「證」的常見偏差，即以定境的寂靜誤作解脫，導致陷入邪見。
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此處討論的是「戒禁取見」，即誤信透過外在的禁慾、苛刻的戒律或特定的定候（如無想定）即可解脫。
在《俱舍論》的分析框架中，這屬於對因果的錯認，將非正道的手段誤認為能導向涅槃的因。
。
本句論述業果與投生之關係。
在欲界中造作的業力，將決定眾生在未來的輪迴中，根據善惡業力的強弱（勝劣），決定投生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天道）中的哪一種。
。
本句討論修行定果的因果關係。
在論述特定禪定目標時，修行者將「無想起定」及其後續定項作為達到更高目標的「加行」（準備修行）。
若修行目的不在於其他定果，則這些其他定果雖可能隨之產生，但因缺乏最初的願力與專注（本所求），無法作為最終目的地的招引因。
。
本文討論無想天眾的轉生路徑。
說明生於無想天是由於特定的定力（無想定）而非不可更改的定業。
由於無想天中缺乏心意識的活動，無法在天界中積累新的功德，一旦最初的定力消耗殆盡，且出天後未能重新入定，則會直接下墮至欲界，而不能依循一般的天界層級遞減或上升。

此句為論疏對原論內容的分析，旨在界定關於「生天業」在特定論題下的解釋順序，屬於對業力與投生果報之理路分析。
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本句出自《俱舍論疏》，旨在分析眾生投生之處（生處）與事物自然運行的客觀規律（法爾相）之間的因果或邏輯聯繫，探討業力如何決定生處及其在自然法性中的運作機制。
。
此處討論的是關於「無想定」受生業的後續果報。
根據《俱舍論》及其疏釋的邏輯，進入無想定（如無想 seres）後，由於意識處於暫時的停止狀態，無法在定中造業，但一旦無想定業力 exhausted（盡），必須回歸到欲界受生，因此造無想之業必然伴隨後續欲界受生之業。
。
此句為論疏中的問答體格式。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識的生起處（處所），此處旨在討論「定」這一心理狀態或定心之意識是在何種生理或心理部位（如五根、五處）生起。
。
本句在論述關於業報與投生的不同見解。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定業力導致的果報，不同論著或觀點對於投生範圍的界定有所差異，此處區分了極端痛苦的「地獄」與涵蓋範圍較廣的「惡趣」（含地獄、餓鬼、畜生）。
。
此處討論的是業報感果的去向。
在《俱舍論》的體系中，分析特定業力導致的果報，指出其必然會落在「欲界」三道之中，但具體是處於地獄、餓鬼、畜生（惡趣），還是天道、人道，則需依據其具體的業力強弱與心態而定。

此句為論疏對論文的註釋，旨在釐清討論的邏輯順序。
首先對「無想處定」進行辨析，接著探討在該狀態下「想」的運作機制，藉此區分無想定與其他定境的差異。
。
此句為論疏之導引，明確指出接下來的討論對象是「無想定」。
在俱舍論的體系中，無想定屬於色界第四禪的定境，修行者透過捨棄對物質形態的感知（色），進入一種「沒有定相」的深定狀態。

此處為論疏對正論的釋義。
討論的是關於「無想定」的定義，明確指出其在業報果位上的體現即是「無想異熟」，即一種心識暫時停止運作的特殊果報狀態。
。
此處討論的是禪定的高度與心法之滅除。
在無想定中，修行者不僅滅除對象（色境、心境），連同心王（心）與心所（心理活動）本身也趨於滅盡。
文中提到的「不相應行」是指那些不屬於物質（色）也不屬於精神（心），但能驅動心法運作的法，在此處指能導向心法滅除的特定因緣。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「無想定」定義的解析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，區分定境的名稱與其實質狀態至關重要。
此處旨在明確「無想定」是指進入一種心意識活動暫時停止、無有思惟之定境的名稱定義。
。
此句在論述關於財產所有權與管理權的區分。
在佛教律法與論釋中，區分財產的實際擁有者（屬主）與負責管理、維護財產的人（持業），以釐清責任與權限之歸屬。
。
此處討論的是「無想定」的名稱屬性。
在《俱舍論》體系中，無想定雖名為「無想」，但實際上並非絕對無心，而是一種暫時的假相或定境。
文中明確指出此定義屬於主釋（論主）的觀點，旨在釐清名相與實際心法狀態的關係。
。
此處在討論「無想定」的定義與歸屬。
在俱舍論的體系中，分析定心的狀態，說明「無想」之心在特定條件下被定義為一種「定」，並指出此種解釋是基於「持業」的觀點（指維持該狀態的業力或功能）而來的釋義。

此處為論疏對論本（俱舍論）與偈頌（俱舍論偈）的對照解釋。
討論重點在於意識狀態的描述，特別是關於「聲」的發出與「無想」狀態（無想處或無想定）之間的關聯性，分析修行者在特定定境中意識活動的特徵。
。
本段討論「無想定滅」與「無想」之辨析。
在俱舍論的體系中，需嚴格區分心識的狀態。
此處旨在分析無想定滅時的心與心所，在法性（性質）、類（類別）、體（實體/本質）以及數（數量）這四個分析維度上，與一般的無想狀態是否存在差異，以釐清定滅與無想的微細區別。
。
此處為論疏中典型的問答體裁，旨在透過對「定」之名相的定義，深入探討心意識在專注於一境時，不再散亂、不遷轉的心理狀態及其法相。
。
此處討論的是「定」在論理學（Nyāya）或辨析法中的定義。
在此語境下，「定」並非指禪定（Samādhi），而是指對對象之性質、定義的「確定」或「判定」。
強調透過正確的辨析（辨）來達成對法義的確定認識。
。
此處討論「定」的定義。
在俱舍論的分析框架下，定不僅是心念的專注，還涉及心與生理機能（大種）之間的協調與平衡。
若心與物質基礎（大種）能依理平等運作而不偏斜，則達到定的狀態。
。
此處在討論名相的定義與運用。
在《俱舍論》的論述體系中，探討特定術語（如「定言」）在不同語境下的稱呼。
這裡指出將其稱為「定」是因為其用法能隨言路之方便而而定，強調名相的運用需符合表達的邏輯與便利性。
。
此處在解析「等」字的邏輯義項。
在論疏體系中，對同一術語的界定需區分其最核心的定義（正義）、最深遠或終極的涵義（極義），以及在實際運作或推論中符合理則的應用（如理平等行義），以確保法義在不同層次的論述中不產生混淆。
。
此段屬於論疏對名相定義的辨析。
作者在對比不同論師（釋等至與其他師）對於同一術語在不同語境下義理取捨的差異，旨在釐清定義的精準範圍。
。
在《俱舍論》的論議體系中，此句強調透過對名相的精確辨析（成辨），才能達到對法義最深刻、最究竟的理解（至義）。
這體現了小乘毘婆沙論以分析法義來導向真理的邏輯路徑。
。
此處討論定名與心狀態的區別。
等至（Samāpatti）是深度的定境，排除散亂；而通達無心（無心定）的境界要求心不散亂，因為散亂心無法達到精確的辨析（正成辨）與最高層次的辨析（極成辨）。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論重點在於特定法相（此）在修行階位（地）中的分佈，指出直到「靜慮」階段為止，其餘階位並不具備此特性，旨在界定修行進階與法相顯現的對應關係。

此句為疏釋對論文結構的導引。
在分析修習無相定的過程時，作者將其分為不同階段，此處進入第三階段，重點在於探討「作意」（tasmindhāraṇā / manasikāra），即心意識如何定向並專注於特定的對象以進入定境。

此句為疏論對原論結構的分析。
作者指出從討論「無想」到「一向是善」的論述區段，其目的在於闡明「性攝」，即根據法性（性質）將不同的對象歸納攝取到同一類別中的分析過程。

此句為疏論的結構導引。
討論核心在於業果的運作機制，特別是善業如何導向五蘊異熟果（即下一世的身體與意識），並區分果報在普遍法則上的通用性（通）與在特定條件下的侷限性（局）。

此處在討論心法或特定法性的特徵。
通過「善性」（良性品質）、「至正性」（絕對正確/真實）與「離生」（超越生滅）三個條件，推導出該法屬於「順受」的範疇。
在俱舍論的分析框架中，這是對法性屬性與受用狀態之間邏輯關係的論證。
。
此處討論的是修行者在進入某種定境後，若該定力並非不可退轉，則在定境消退或轉化後，能重新恢復或獲得當下的肉身狀態。
此乃針對定境與色身關係的論理推導。
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此處討論的是業力感果的確定性。
在《俱舍論》的體系中，區分「決定業」與「不定業」。
本句強調特定條件下業報的必然性（決定生受），用以排除那些在後續過程中可能因其他因素幹預而改變投生方向或結果的「不定」狀態。
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本文討論在修行定境中，果報與定相之關係。
論述若修行者已在特定定境中積累並確定了五百劫的果報，則在法相上不應再回溯至無想定，否則會與已定的劫數矛盾，強調果報之確定性與定境之不可逆轉。
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此處討論的是意識在特定定境或業力牽引下的轉移路徑。
說明意識在失去特定定力或受業力驅動時，可能導向物質、受、想、行等餘蘊的果報生起，或是重新陷入無想定等深層定境中，分析意識狀態與果報之間的因果關聯。
。
此句討論業報感應的時序關係。
在《俱舍論》的業果分析中，探討「報」（報應的狀態/過程）與「果」（最終的果報結果）在時間上的交替或先後順序，說明業力感應時，報與果之間可能的進入與退出之邏輯關係。

此處討論的是在進入特定禪定狀態後，修行者是否必然會進一步進行後續的修行（如觀法）。
論主在此分析一種特殊情況：即使達到了某種定力，但在特定的條件或類別下，該修行者並不必然會繼續進行後續的實踐，以此區分不同修行者的狀態差異。
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本句分析外道或錯行者進入「無想處」的心理過程。
首先在見解上（見取）將無想狀態誤認為解脫的涅槃；隨後在實踐上（戒取）將這種狀態視為修行的正道並予以執著。
這揭示了將定境誤認為覺悟的常見偏差。
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此句討論聖者（初果以上的修行者）因已斷除「有取」與「無取」的執著，故不再落入輪迴或對極端見解的執著之中。
在《俱舍論》體系中，強調透過斷除對存在與不存在的錯誤認知，方能脫離生死。

此處討論的是在極高深的禪定（無想定）中，意識（第六識）雖暫時停止作用，但第八識（阿賴耶識）依然在運作，藉此證明第八識在維持生命與種子相續中的核心地位與成就。
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此句為論疏中的結構說明，明確指出後續論述的組織方式，採取典型的「問答式」論證結構，旨在透過質詢與解答來釐清法義。
。
在論疏的結構中，此句用於標記前文內容為疑問句，以便後文隨即進行對應的解答與論證，是論書典型的問答體裁標記。

此句為論疏作者對《俱舍論》正文之註釋。
指出論主在處理特定法義爭論時，以「餘亦不得」一語簡潔地否定了其他可能的選項或論點，無需贅述。
。
本句討論特定法相或果位之不可得性，強調無論是已入聖道之聖者，或是尚未證果的凡夫，在特定條件下皆無法達成該狀態，旨在闡明該法理的絕對性。

此句為論疏對原論辯論邏輯的解析。
在論書的破立過程中，使用「所以者何」作為詰問，旨在透過質詢使對方顯露其論據之不足，從而證明其主張缺乏正當的理由（所以）而不能成立。

此處為論疏對論文的解析。
作者指出論中關於「習」與「方便修得」的描述，是用於詳細說明某種法義或修行狀態的廣泛解釋，而非簡略的定義。

此句在分析世間神通（世通）的獲取與維持條件。
根據《俱舍論》的體系，世間神通在特定時段內獲得後，若能維持而不退轉，則在未來不需要重新修習即可運作，此處旨在界定該種能力的生效時間範圍與界限。
。
本句旨在界定第四禪（第四靜慮）的心理狀態範圍。
在《俱舍論》及其相關疏論的分析中，無論是進入該禪定、退出該禪定，或是處於無想定（Neither perception nor conceptualization）的狀態，在心王性質上均被歸類為第四禪的範疇，且由於尚未證悟阿羅漢果，此類心仍屬「有漏」的善法。
。
此句為論疏中常見的承接語，指涉前文已對該法義進行了詳細的展開與論述，在此處不再重複，直接引用前文之廣義解釋。

本句為論疏的導引語，旨在界定討論範圍。
在此進入對「滅盡定」之相狀（特徵）的分析。
在俱舍論的體系中，滅盡定是一種極高的禪定狀態，其核心在於心識與心所的暫時停止，以達到極深的寂靜。

此處在討論定境的層次。
論疏透過類比法，將「無想定」的分析邏輯應用於「滅定」（滅盡定）的解釋，說明兩者在某些心法特徵或進入路徑上的相似性，旨在釐清高階定境的心識狀態。

此句為論疏之結構性導引，指出原論中針對「聲」之比喻或例證所提出的疑問，旨在進一步釐清法相之定義與界限。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解釋。
討論的是定相的層次與名稱轉換。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，討論從「無想定定」進一步深化，直到心意識活動完全停止（心心所滅）的狀態，即稱為「滅盡定」。
。
此處為論疏對前文邏輯的辨析。
作者指出在討論特定法義（如滅盡定或心法滅失）時，僅以「心」與「心所」這兩類心法作為論據或示例，以區分於其他物質法或非心法的討論範疇，強調論證對象的特定性。
。
此處為論疏之體例，引用《婆沙》（即《阿毘達磨》相關 commentary）對「滅盡定」的組成分析。
在俱舍論與阿毘達磨體系中，探討定境時需分析其構成的心法與心所法，以釐清該定境的性質及其運作機制。
。
此處討論的是關於「無心定」的體相。
論述者在分析定境的本質，探討是否將定視為一種獨立的實體（一物），以及透過滅除意識的現前作用來達成所謂的「無心」狀態。
。
此處探討心意識在極短時間（剎那）內的生滅狀態。
在俱舍論的心理分析框架中，探討心意識熄滅後，若無後續心念立即繼起或在特定狀態下顯現，其「無心」的定義與界限。
。
本句在討論心法（心王與心所）的生滅與顯現。
在俱舍論的分析中，心法是以「剎那」為最小時間單位，且每次僅能單一心法顯現。
當特定的受、想、識在當下剎那呈現時，即構成對應的心理狀態，強調心法生滅的極短暫性與單一性。
。
此處討論心識的連續性與「無心」的定義。
在論疏的辨析中，探討心念在極短時間（剎那）內的生滅過程，若將前念滅後、後念未生或特定狀態下的心識界定為「無心」，作者在此提出質詢，用以推導或反駁某種關於心識斷續的觀點。
。
此處討論定境的組成要素（體）。
根據部分觀點，將修行達到十大地階段的法與心意識滅盡後的狀態合計為十一種，視作此種定之實體。
。
此處討論「定」的組成成分（體）。
在俱舍論的分析框架中，將定之體定義為二十一法，是將菩薩修行的十大地境界、與之相應的善法以及心意識消滅的狀態（心滅）納入計算，用以界定定的範圍與內涵。
。
此處討論定體（禪定的本質）。
在俱舍論的分析框架中，定之體現於心法與心所法的特定狀態。
當主觀的認知心法（爾所心）及其伴隨的心所法消退或滅除時，所對待的對象（爾所物）才得以在心中顯現或維持，以此說明定在排除雜染與妄想後的純粹狀態。
。
此處在討論心所（心法）的數量分類。
評家（指對論書進行評釋的學者）將『欣』（喜悅）與『厭』（厭離）納入計算，而第三位論師則僅認定二十一種心所，導致兩者在法相數量的界定上產生分歧。
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此處討論無想有之數目，在《俱舍論》的義理分析中，將其定為二十二，並指明對應的名相或對象為加欣。
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此處討論的是在特定禪定狀態中，透過對世間法產生厭離心而達到的定境。
在《俱舍論》的分析體系中，將滅定（使心識暫時停止或進入深層寂靜的定）細分為二十二種不同的類別，此句指出了其中的一種即為「加厭」。
。
此處討論的是定境中意識狀態的滅除情況。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析不同層次的定（如色究竟定或無想定）時，重點在於哪些心法（心、心所）被暫時滅除。
文中指出「二定」（指前述兩種定）與「無想」在滅除心法這一點上的邏輯是一致的，以此論證四種相關狀態在心法滅除的機制上具有相同性。
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此句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》（大概率指《阿毘達磨俱舍論》的詳注書）探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的機制。
滅盡定是一種極高深的禪定，能暫時停止一切心意識的運作（心）以及伴隨心的心理機能（心所），以達到完全寂止的狀態。
此處在討論進入此狀態時，具體哪些心理成分被消滅。
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此句為論疏中針對法相分析的詰問，旨在探討某種法（dharma）在三世（過去、現在、未來）的時間屬性中，是否屬於「過去」的範疇，用以區分法的存在狀態與時間特質。
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此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，是在探討時間（三世）的定義或特定法在時間維度上的歸屬，旨在釐清某種狀態或法是否屬於「未來」這一時間範疇。
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此句為論疏中針對法相分析的詰問，旨在釐清某種法（dharmas）在三世（過去、現在、未來）的時間維度中，是否屬於「現在」的範疇，以確立其存在狀態與時間屬性。
。
此處依據《俱舍論》之時法分析，討論法之生滅。
過去法在時間定義上已然滅盡，不再具備現存的實體，因此在邏輯上無法對其再次進行「滅」的動作。
此句旨在論證法之時空特徵與生滅次第，避免對已滅之法產生錯誤的執著或操作性想像。
。
此處在討論法相與時間的邏輯關係。
根據俱舍論的分析，某種法若被定義為「未來」，則其特質是「尚未生起」。
既然尚未存在（未生），則沒有對象可以被消滅，從而論證「滅」必須作用於已生起或正在生起的法，不能作用於未生的未來法。
。
此句探討剎那生滅之理。
在俱舍論的觀點中，法之存在僅限於極短的剎那，即生即滅。
若「現在」本身並不具有持續不變的實體（不住），則不存在一個穩定狀態的「現在」可以轉化為「滅」，旨在破除對時間恆常性或實體性的執著。
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此處在討論心意識或特定心法狀態的持續性。
論及若缺乏定力（Samadhi）的加持或維持，該心理狀態無法恆久，將隨因緣消散而自滅。
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此處討論法相之生滅時間。
在俱舍論的體系中，分析法之生、住、滅的時位。
此句明確指出某種法或狀態的「滅」發生在未來時，用以釐清時間上的前後承接關係，避免將滅與住或生混淆。
。
此句為論疏中的質詢，探討「未來」之法在尚未現前時，如何能被對治或滅除。
在俱舍論的體系中，涉及對「三世」時間觀與「種子/潛在因」之消滅的邏輯辯證。
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此處討論的是「滅」的定義，特別是在心法（心與心所）的脈絡下。
在俱舍論的體系中，「滅」是指前一個心法在現在時刻停止，並阻止下一個心法在未來時刻接續產生，從而切斷心法的相續流轉。
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此處以城邑防禦寇賊為譬喻，說明在修習定力或禪定時，需切斷外在感官的雜念幹擾（如斷路、閉門），並建立警覺心（如豎幢），使心不隨境轉，從而排除煩惱雜染之「寇賊」。
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此句為論疏中的承接語，用以表示前述的推論、理據或分析方法，同樣適用於目前正在討論的對象，旨在透過類比或一致性來證明論點。
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此句討論於論述特定修習或法門時，其效力是否能跨越時間維度，同時對現在以及未來將生的煩惱、業力產生滅盡的作用。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架中，重點在於探討「滅」之作用的範圍與時序。
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此處為論疏之辯論體系，探討「滅」的定義。
若法在當下即是不住（剎那滅），則所謂的「滅」是否僅是其自然性質，抑或存在另一種特定的滅相。
這涉及到俱舍論中關於法之生滅與恆常性的微細分析。
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此處討論心法（心所）的生滅特性。
在《俱舍論》的分析中，強調心法之不常住。
即使沒有定力（如禪定）的壓制或調伏，心法在因緣盡後依然會依照其自性自然消滅，說明心法的無常性與遷變特質。
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此處討論心法與緣法的生滅關係。
在俱舍論的體系中，心與心所法必須依賴緣法（如根、境）而生起，且其性質是瞬間生滅、相續不斷的過程。
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此處討論的是對心法與心所法的控制或消除。
在《俱舍論》的分析框架中，心法（意識）與心所法（伴隨心的心理狀態）的生滅依賴於緣（條件）。
此句描述一種使其不再依緣續起而滅盡的狀態，涉及對心法生滅機制之對治。
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此句為論述中的詰問，旨在探究特定法相或現象產生的主體力量（因力）。
在《俱舍論》的分析框架下，通常用於區分是依靠業力、願力、佛力或是自然因緣而成就。
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此句在論疏中旨在對前文提及的特定力量或狀態進行定義，明確指出其核心在於「定力」，即心意識專注於一境而不散亂的能力。
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此處為論疏作者在對比兩種不同的義理詮釋後，根據文本邏輯的連貫性（順餘文）而做出的選擇，旨在確立最符合論理且不與前後文矛盾的解釋方向。
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此處為論疏中常見的辯論邏輯（破事）。
作者引用對手或他人的質詢，指出若將某種論點判定為「非正」（錯誤），將會導致與大量既有經論例證相抵觸，藉此反證該論點之正確性。
。
本段討論「入定心」的對象（緣）之時間性。
論述指出入定心所對接的是未來的定境，由於未來定是由連續多個剎那組成，而非單一瞬時，因此無法將其細分到特定某個剎那去定義「緣」與「不緣」的界限，且其生滅次第是有序的，不存在前後雜亂的情況。
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此處討論出定心（從禪定狀態恢復到意識狀態的心）的對象（緣）。
在俱舍論的分析中，出定心是對過去的定相進行認知。
由於禪定是一個持續的過程，包含多個剎那的連續，而非單一瞬間，因此無法將其對象精確限定在某個特定的單一剎那上，而應視為對整個定相的綜合緣對。
。
此處討論的是論理上的分析缺陷。
當多個法相雜處在一起，無法將其各自獨立分析或區分時，在論理上稱為「總緣過」（概括緣分的缺陷），意味著目前的分析尚未達到能明確區分實相的決定性結論。
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本文解析「味定」的產生機制。
味定是指修行者在經歷過真正的禪定（淨定）後，對該定境的感受產生執著與渴求，而產生的偽定。
其核心在於「貪相應心」，將前定心的寂靜狀態視為一種可得的對象（別相惑），從而導致心靈再次陷入貪著，而非真正的解脫。
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此處討論心意識在出定（從禪定狀態恢復到意識狀態）時的心法屬性。
在俱舍論的心理分析框架中，出定之時的心被界定為善心，且其對象（緣）仍是前述的定境，而非在出定後才產生一個獨立的新對象。

此處討論的是進入禪定（定至）時，心意識（作意）的導向與區別。
在俱舍論的分析框架中，強調「作意」作為心法之先導，決定了修行者進入定境的種類與層次，此句旨在解析兩種不同作意所導致的結果差異。

此處為論疏對定境層次之解析。
討論從前無想定到非非想處的轉移或區分，指出其差異在於「地」（即心意識所對待的定境層次或境界）的不同。
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此處為論述結構之質詢。
在分析禪定次第或心所狀態時，針對特定類別（下文或前述部分）缺失「無想定」這一特定定境而提出的邏輯質詢，旨在透過對照與排除法來釐清無想定在定法體系中的位置與性質。
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此句討論在修行層次較低的地位（下諸地）時，心識仍受情感（歡戚）影響，且心行（citta-vṛtti）的波動較為粗重（麁動），導致煩惱與受相較難以徹底斷除。
這是在分析不同修行階段對「受」之根除程度的差異。
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此處討論第四禪（第四靜慮）的特質。
在進入第四禪後，捨受變得極其精純，且除去了前三禪的粗著，僅存於『唯有處』（指心意識專注於單一狀態）中的微細受。
由於這種受的強度極低且不具強烈執著，因此在修行過程中比前三禪更容易被根除或轉化。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討無色界定（如空無邊處等）與色界定在定相或功能上的差異，分析為何無色定不具備特定色界定之特質。
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此句在討論「無想定」的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，佛法認為真正的涅槃必須是完全斷除煩惱且具備正覺的，而外道（異生）所追求的「無想」狀態僅是意識的暫時停息（定），並非真正的解脫，是以此定為涅槃的誤解。
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此處在討論無想定（無想定之果）與無色界之關係。
根據俱舍論的分析，無想定之果屬於色界（異熟果），而無色界是由於捨棄所有色法而進入的境界。
既然無色界中不存在色法的構成基礎，也就無法在該界中建立「無想異熟」的狀態，因此結論是無色界中不存在無想定。
。
此句引用《正理論》討論定境之處所。
區分「無想定」與「滅盡定」在定境層級上的差異：前者雖屬深定，但仍與色界邊地相關；後者則進入無色界邊地，旨在說明不同定法在境界分佈上的精確定位。
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此句解釋「有頂天」的定義。
在五蘊或三界之頂端，非想非非想處是色界最高等級。
由於此處的出生是由修行定業中最高階的業力（最上業）所導引，處於物質世界（色界）的最頂端，故名為「有頂」。
。
此處為論疏對「有頂天」名稱的義理分析。
說明「頂」在此並非指物理上的最高點，而是指空間上的「邊界」（邊際）。
透過比喻樹頂的定義，解釋名相的由來，旨在釐清名詞定義而非描述實體構造。
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此句探討色界第四禪（第四定）與下方定境的區別。
滅盡定需在第四禪的基礎上，透過捨棄受與想而進入，由於下地（第三禪及以下）尚未達到此種高度的定力與捨心，故無法修習滅盡定。
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本句闡述獲取勝解脫的必要條件。
在《俱舍論》的分析框架中，修行者需斷除兩種心態：一是對法界的厭離或排斥心，二是對空間、時間或境界設定邊界的限制心（邊際心）。
唯有心境不再受限且不生厭離，方能契入勝解脫之境。
。
此處討論解脫的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，解脫（vimukti）需依緣而立。
第一緣是心理上的「厭離」，即對輪迴與煩惱產生厭離心並使其遠離；第二緣則是針對特定意識狀態（邊際心）的暫時中斷，使心脫離原有的束縛或執著狀態，從而成立解脫之義。
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此處討論的是修行者在不同層次定境（地）中對「種子」或「追求心」的厭離程度。
若僅在低層定境中獲得定力，對更高層次的定境仍有執著或嚮往，則尚未達到真正徹底的「厭背（厭離）」一切種子心的境界，說明修行層次與厭離心程度成正比。
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此處討論修行階位中對特定心法（邊際心）的斷除程度。
在論述特定地道的斷証時，指出若更高階位的心識（以上地心）依然存在，則不能認定為徹底的邊際心斷，強調斷除必須依循次第且徹底。
。
此處討論的是修行過程中對特定心意識狀態的定義。
在論述心法斷除的次第時，區分了對部分心念的厭離（少分）以及在特定階段（中際）徹底截斷心念的兩種名相，用以精確界定心意識轉化或消滅的程度。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
文中討論心所法或特定法相的產生條件，透過說明該法與先前討論的「定」及「至善」等心所同步起作用（等起），以此論證其在法性（nature）上的同一性。

此句為論疏的導讀或目錄說明。
討論範圍涵蓋了從禪定層級的「前無想定」到受業報後產生的「四蘊異熟」過程，重點在於分析不同類型的業（招果）如何導致不同的果報（果別）。
。
此句為論疏之導引，旨在將討論內容區分為兩個層次：一是針對「受」（ vedanā，感受）本身的性質差異進行分析；二是針對「地」（bhūmi，指心靈層級或修行境界）的差異來分析對應的狀態。

本句為論疏的結構性導引。
討論重點在於禪定層次（從無想定到勝解入）的轉化過程，以及在不同修行階段或對象（修者）之間所存在的差異。
這屬於俱舍論對心所與定相的精細分析。
。
此處討論的是特定心法或果位的獲取條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「異生」（指非佛或未達特定果位之人）與聖者之差異，說明某些法義或狀態必須具備特定因緣才能成就，而恐懼導致的斷滅是其中一種負面或特定機制的因果關係。
。
此處討論修行進境的條件。
在論述特定法相或境界的轉化時，指出世俗的努力或凡夫之智不足以達成，必須依賴「聖道力」（即進入聖者境界的道力）方能導向解脫或更高的覺悟境界。
。
此處論述進入現法涅槃的修行路徑。
修行者需透過「勝解」（正確且堅定的理解）作為入口，並分為遠近兩種加行：遠加行旨在建立對涅槃整體境界的認知（涅槃想），近加行則聚焦於熄滅煩惱與痛苦的具體狀態（止息想），以達成證悟。

此處為論疏對原論文本的解析。
作者在分析特定的證得過程（方證得）時，將其歸類為第六項討論對象，並指出其在獲取法義或證果的邏輯上與前述項目具有一致性。

此處討論時間的極短暫性（剎那）。
論述強調時間在產生的瞬間即刻消逝，因此「現在」在極微觀的視角下即被納入「過去」，旨在論證三世（過去、現在、未來）在體相上的共性與連續性。

此處在討論成就佛果的條件。
論中區分了不同的得果方式，此段重點在於強調世尊（佛陀）的覺悟是基於徹底地遠離煩惱染汙（離染）而獲得，而非依賴其他非離染的因素。

此句為疏論之導引，標誌著論述進度。
旨在說明從特定段落開始，進入第九組關於與他部（非屬本部之部派）在法義上的異同辨析。
。
此句為論疏中常見的結構導引（分項），旨在將接下來的論述內容分為「問題」與「解答」兩個部分，以利於讀者理解論證的邏輯次第。
。
在論疏的論證結構中，此句用於明確界定前文之陳述在邏輯功能上屬於「問」的環節，以便隨後進行對應的「答」或論證分析。

此句為疏文對論文的引用與分析。
討論的是修行路徑的次第，從專注於觀察生滅現象的「起滅定」，逐步精進直到達到「俱解脫」（即法解脫與義解脫的圓滿）的境界。
。
此句探討佛陀在覺悟過程中的名相定義。
重點在於「盡智」（一切種智）的生起與「俱解脫」（全面解脫）之間的邏輯關係，討論何以盡智的成就即等同於所有煩惱與漏盡的完全解脫。
。
此處在討論「俱解脫」的定義。
論疏強調「俱解脫」是指對定之「入」與「出」的熟練掌控（即入出心），而非指禪定本身的定境（定體）。
這區分了對定法的操作能力與定法本身之性質，避免將名相混淆。
。
此處討論的是「離染得」的定義。
在俱舍論的分析框架中，指某些境界或果位一旦透過消除煩惱（離染）而獲得，其狀態是恆定或自然成就的，後續不再需要依賴有為的加行（刻意修行）來維持或產生，強調果位之穩定性與非有為性。

此處為論疏對原論內容的解析，指出原論在引用「西方師」的觀點時，實際上是在陳述與本論立場不同的「異部」見解，以便隨後進行辨析與破斥。
。
此處討論菩薩在成佛之前的修行次第。
重點在於菩薩是否在「學位」（修行階段）中修習「滅定」（滅盡定）。
若能在此階段進入滅定，則是在斷除煩惱、寂滅心意識後，進而圓滿智慧以獲菩提。

此句為論疏對《俱舍論》中辯論過程的解析。
論述者透過反問，旨在揭露有部（Sautrāntika/Sarvāstivāda 相關分支）在特定法義爭論中，禁止對方採取某種論點的邏輯漏洞或不合理之處。

此處為論疏對論文的註釋。
討論焦點在於「盡智」（一切種智）的獲得時機。
文中提到若接受某方觀點，認為盡智在後世才圓滿，則西方師的論證能支持這一點，使其與《俱舍論》的本義相符。
。
此句為論疏中對特定傳法脈絡或地理分佈導師的敘述，旨在明確指出西方方向的導師身分及其所屬的健馱羅國，以確立法脈傳承之考據。
。
此句在論述佛教部派的分支與傳承。
說明鄔波毱多（Upagupta）及其代表的「近藏」傳承在時間上的位置（佛後百年）及其社會影響力（擔任阿育王的導師），用以釐清論說之出處與年代。

此句在辨析不同部派對「盡智」（ omniscient knowledge）產生時間與地點的看法。
作者指出，關於盡智在迦濕彌羅國較晚纔出現的說法，是屬於婆沙宗（Vaśā）的學說，用以區分不同宗派在論議中的立場差異。

此句為論疏的結構性過渡，說明論主（或對論者）提出疑問，而該疑問是由於西方地區的學者（師）所徵詢或質詢而起，旨在引出後續的詳細法義解釋。

本句為論疏之結構導引，旨在對《俱舍論》中關於菩薩修行階段（階位）數量的論述進行詳細釋義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，討論從初發心至成佛的具體階位數量，是用以分析修行次第的量化分析。
。
此處論述成就菩提（覺悟）的心法路徑。
根據俱舍論體系，修行者在達成覺悟時，所經歷的心識運作涵蓋了特定的三十四種心狀態，強調菩提的成就是在有意識的覺知中完成，而非在意識完全停止的滅盡定狀態下達成。

此段落屬於《俱舍論》對心法與修行的分析。
文中探討菩薩在修行過程中，透過特定的心法（三十四心）如何導向菩提的成就，並將其範圍界定至「起滅盡定」這一特定的禪定狀態，分析心識在滅盡定之前的運作與轉化。

此處為論疏對原論文字的解析。
在論辯過程中，針對「外國諸師」來到特定場所或採取特定見解是否妥當，由對方（外國諸師）提出反向詢問，用以推進論證的邏輯。
屬於論書中常見的擬制對話（問答法）分析。

此處為論疏對論文的細節校正。
在討論心法或時間界限時，區分「不越期」與「越期」之心的差異，旨在明確界定心念在特定時間範圍內的成立條件，以排除因超出時間界限而導致的法義錯誤（過）。

此處在討論菩薩修行階段與聖道之關係。
爭論焦點在於菩薩在達到無漏聖道（解脫道）之前，其心境是否已超越了「期心」（希望成佛的願心/期盼心）。
作者指出西方師長的解釋與《婆沙》（大論註疏）的見解存在差異。

此處記載論戰過程。
論文提出一個假設性問題，質詢關於「期心」（設定願力或目標的心）在特定條件下是否會超出其限度。
毘婆沙師針對此疑問，對西方學派（或西方傳來之說法）的觀點進行論破與修正。
。
此句在《俱舍論疏》探討修行進度與心念狀態的脈絡中，詢問關於「不越期心」的具體定義。
在論書語境中，通常涉及對修行階段、果位達成時間或心念持守之期限的精確分析，旨在釐清心法在時間維度上的運作與界限。

此處討論修行者對成就果位的時間認知。
論文引用「未得至諸事究竟」來描述對目標尚未達成的狀態，而「西方重釋」則將此心態定格為「不越期心」，即在修行過程中，對於達成究竟解脫的期限有明確的認知且不逾越該期限的心理狀態。
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此處為論著中的辯論邏輯，透過反問句式（詰問）來指出對方的論點在邏輯上已產生自我矛盾或與前述原則相違背，旨在破除對方的錯誤見解。
。
本段描述菩薩為了斷除所有煩惱（漏），而修習聖道（見道與修道）的過程。
重點在於「有頂」之惑，指最深沉、最難斷除的煩惱，需透過堅定的期心與定力（結跏趺坐）來對治。
。
本段論述修行者在修習定法時的誤區。
指修行者在尚未達到究竟覺悟前，錯誤地將目標從「無漏治道」（能導向解脫的道路）轉向追求「有漏」的定境（如世間禪定）。
這種對易得之定（共得之滅定）的執著，會使修行者陷入定境的快感中，反而成為一種障礙，導致在聖道上滯留不前，無法進步。
。
本句論述在特定修行體系中，透過連續且正確的三十四個心念（念相）的運作，最終導向獲得菩提覺悟的因果關係。
在《俱舍論》及其疏釋的分析中，強調心念次第的精確性是達成解脫的關鍵。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出前文的論述是基於「善我」（指具有善業的自我意識或特定定義之我）的觀點，現在將其總結並歸納回本論的核心宗義，以確保論證的一致性。

此處為疏論對《俱舍論》體系之解析。
討論重點在於區分不同層次的禪定（二定），並透過對比分析其性質之相同與差異，旨在釐清修行階位與定境之細微區別。

此處為《俱舍論》疏釋之論議，旨在分析法相或心識在特定條件下「現起」的部位或時機。
作者透過比對「第一明」與「第二定」的起處，論證兩者在發生機制或依止處上的同一性。
。
此處討論的是關於「起滅定」的適用範圍。
起滅定是一種透過觀察心念生滅而產生的定境。
由於無色界定（如空無邊處等）已捨棄一切對物質色法的感知，心境極其單一且微細，缺乏欲界與色界中那種明顯的對象生滅起伏，因此無法在該層次上修習起滅定。
。
此句論述生命存續（命根）的依據。
在俱舍論的體系中，生命之延續並非單一因素，而是由物質層面的色法（如身根、生理機能）與精神層面的心法（如識、心所）共同運轉而維持。
若此二者之一毀損或停止運作，生命即告終結。
。
此處討論的是一種極其深沉的定境（如滅盡定或類似狀態），其特點在於心意識的活動完全停止。
由於斷除了心念的連續生起（心起），故稱之為「無心」之定，強調的是對意識波動的徹底止息。
。
此處討論的是特定定境（如無想定或類似狀態）在不同界域中的運作。
在欲界與色界中，即便心識功能暫時停止（斷），但個體的生命形式（命根）仍依賴於物質性的色身在維持，尚未完全脫離色法之轉動。
。
此句說明無色界眾生的存在狀態。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，無色界眾生完全捨棄色身（物質身體），不再有任何物質構成，但其生命（命根）依然存在，是因為心識（心）在持續運作，心即成為維持生命的依據。
。
本段在討論禪定狀態與生命存續的關係。
根據俱舍論的分析，生命（命根）必須依託於心與色的運作。
若某種定境導致心識與物質功能完全停止（俱無），則命根失去依附而斷絕，這在法義上定義為死亡，而非真正的禪定狀態。
。
本句為論述因果與業力之結果。
在《俱舍論疏》的分析框架下，根據前文所述的業力條件或修行狀態，推論出個體無法生至特定境界（彼界）的必然結果。

此處為論疏對《俱舍論》原論的釋義。
討論焦點在於「同相」的定義與判定標準，透過引用先前的論據（引證），旨在證明某種法相在成立的起點（起處）上具有一致性，以維持邏輯論證的嚴謹性。
。
此處在討論色界物質的構成。
若否認存在「非五行」（指超越基本四大及色法之特殊物質）或否認色界中能起兩種定（指不同層次的禪定狀態），將會與《俱舍論》中關於色界法定義的論述相矛盾。
。
此句為對前文術語的釋義。
在俱舍論的體系中，將眾生依據所處的三界分為欲界、色界與無色界。
「色有」是指具足色身且處於色界層次的生存狀態。
。
此處在解釋特定術語的時代差異。
在早期的佛教教法（如迦葉佛時代）中，使用「行」來概括組成眾生的五種構成要素（蘊）。
這是一種名相上的對應，旨在說明不同時代或不同傳承中，對同一法義（五蘊）的稱呼有所不同。
。
此句出自《俱舍論》之註疏，旨在辨析「行」字的義項。
在佛教名相中，「行」有兩種含義：一是泛指一切有為法（samskrta-dharmas），即所有由因緣和合而生的現象；二是特指心所中的「行法」（saṅkhāra），即造作、思維等心所。
此處引用《婆沙》旨在說明在特定語境下，諸蘊被概括地以「行」來稱之，指涉其有為法的性質。
。
本句討論名相的定義差異。
在不同的佛陀教法或時代語境中，對於「蘊」（五蘊）與「行」（心行或眾行）的稱呼與包含關係有所不同，旨在說明教法隨機化、隨機設名的特質，而非實質義理的矛盾。
。
本句旨在解釋教法在不同時代或不同佛陀口中名相的差異。
雖名詞由「五行」變為「五蘊」，但其所指的法義實質是一致的，說明佛法教理的核心不變，僅隨機方便而調整名稱。
。
此句為論疏中的結語，標誌著該段落或該項論題的論述已經完成。
。
此處討論色界眾生的組成。
在論述色界身時，區分某些存在並不完全由五行（地水火風及意識）或五蘊構成，是用以界定色界不同層次眾生身心組成之差異。
。
此句為疏論對論書的註解。
討論之重點在於分析有情眾生的組成，特別是指出在特定狀態或層級中，存在著非由地、水、火、風、空五大元素（五行）所構成的成分（通常指心法或意識），用以界定色身與心法的區分。
。
本段在討論有想天眾生的心識狀態。
在色界最高處的有想天，雖然仍有意識，但若此時生起不屬於色界層次的心（如指向其他世界的異界心，或解脫的無漏心），則稱為「住不同類心」。
這是在分析心王與境界的對應關係，說明心識的性質可超越其所處的環境層級。
。
此句在討論色界第四定（有想天）的層次，說明修行者在有想天狀態下，可以進一步深化進入「無想定」或更深層的「滅盡定」。
這涉及了小乘阿毘達磨關於定境層次的細分，區分了有想與無想、以及心意識完全止息的滅盡狀態。
。
此句在討論意識與心識的狀態。
無想天是色界最高天，其 inhabitants（住民）因定力極高，在該天壽終前處於無意識狀態（無想）。
「無想異熟」是指由前世業力導向的、無意識之果報狀態，屬於異熟果的範疇。
。
此處為論疏對偈頌的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論色法的分類時，需區分某些特殊的色法（如心色或特定類別）雖具備物質屬性（色），但其性質並不屬於傳統物質構成的五行（地、水、火、風、空）範疇，此句旨在明確界定其非五行之屬性。
。
此句為對前文論述範圍的總結，明確指出在特定討論脈絡中，僅涉及五蘊中的色蘊與行蘊，排除了受、想、識三蘊。
。
此句為論疏對前文論證過程的總結。
在《俱舍論》的分析框架中，透過排除異相或確立共相的論證邏輯，最終得出結論，確認該對象符合「同相」的定義。

此處為論疏對《俱舍論》文本的結構性分析。
作者指出原論在討論到「異相」時，曾提及後續會再行詳述，因此在此處正式進入對「異相」之定義與性質的論述。
。
此處探討色界與無色界在禪定修習上的差異。
色界眾生仍有物質基礎（色法），能依此建立初禪等靜慮；而無色界眾生完全脫離色法，其定境與色界不同，且因缺乏色法支撐，在特定法義邏輯下討論其能否達到「滅定」（滅盡定）的條件。
。
此處討論禪定（靜慮）產生的條件。
在《俱舍論》的體系中，心意識的狀態並非偶然，而是由具足的因緣促成。
因力指直接的導因；業力指習氣與過去造作的牽引；法爾力則指事物本然的自然性質（法爾），說明禪定的起用兼具主觀努力、業力牽引與客觀自然法則。
。
此處論述無色界（無色定）之生起條件。
在俱舍論的體系中，心意識的生起需依據特定的緣分，無色定之初起不僅需要內在的因緣推動，更需業力的牽引與支持。
。
本文討論進入「滅盡定」的機轉。
在論述定境的產生時，區分了初起與後續的維持。
此處指出滅定在最初啟動時，是依賴於外部的導引或教導（說力），而非單純靠自身的內在禪定力直接達成。
。
本句探討佛法教化在不同三界中的分佈與顯現。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，討論法義的傳播與根機的對應，指出欲界具有佛說教法的基礎，使得法義能於現前境中顯現，以利眾生修行。
。
此處討論修行果位的成就與因果力的關係。
說明某種狀態的維持或缺失，並非單純由前因的強弱決定，而是取決於在後續的生命過程中是否修習並生起特定的定業（滅定）。
。
此處討論的是對特定法相是否屬於「業」的判定。
在俱舍論的分析框架中，判定一個法是否為「業」，關鍵在於其是否具有能導向後果的種子能力（業力）。
若某現象不具備這種能動的力，則在定義上不能將其歸類為業性。
。
本句在討論無色界眾生之壽量或狀態之變遷。
在俱舍論的分析框架中，「法爾」指自然而然、不依特定因緣的恆常狀態。
此處說明無色界不同於色界，由於無色界完全沒有物質組成（無色），因此不存在物質世界的毀壞（世界壞）這一物理過程，故其狀態的改變不能歸因於法爾力。
。
此處討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的成就條件。
根據《正理論》的觀點，由於滅盡定需要極高的心意識控制與特定的修行基礎，且涉及對名色（心身）功能的暫時停止，這種定境的初始進入僅限於人類，而非天人或其他眾生。
。
此處論述法義得以傳承與成立的條件。
不僅需要有對教法的宣說（說）與義理的闡釋（釋），更需配合強大的加行（實踐修習），方能使法義在修行者之間產生效用並得以延續。

此處討論的是滅盡定（Nirodha-samāpatti）的性質。
文中透過對論著原語的分析，指出滅盡定並非不可逆的狀態，而存在「退」的可能性，即修行者可能從該定境中退出，回歸到一般的意識狀態。
。
此處討論的是修行者在達到特定聖者果位（如不退轉位）後，其意識與業力對 rebirth（投生）的掌控力。
在論疏語境中，強調若未達不退轉之位，仍受業力牽引，無法自在地在色界等高層次空間中依據願力或定力而生起。
。
此句為論疏中對特定人物身分的交代，說明鄔馱夷與阿難尊者之間具有共同居住與學習的師徒或同門關係，旨在明確人物背景以利於後續論述。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
作者指出論師引用特定經文，目的是為了透過經據來破除對方的錯誤見解（退），使之回歸正確的法義。
這體現了論疏中「引經證論」的辯證方法。

此句為論疏對正論（俱舍論）的分析。
作者指出論文在討論投生色界之因緣後，使用該句作為結語，旨在將前面分析的理據予以總結並完成證明。
。
本句討論禪定層級與投生之關係。
在俱舍論的分析中，若欲生於色界天，必須消除對應層級的煩惱。
此處強調若能獲得此定（指更高層次的定），前提是必須先離除無所有處的惑亂，否則無法在色界天中獲生。
。
本句在討論修行進階過程中的狀態轉移。
透過分析經論中關於特定法相或果位產生（生）的描述，推論出在特定的修行階段中，可能存在從較高境界退回較低境界（退轉）的可能性。
此處屬論理推導，旨在釐清修行進程中的恆常性與變易性。

此處為《俱舍論》疏之論辯，討論不同部派（如有餘部）對於特定法義（如不退轉或果位之成立）的見解差異。
疏主在此分析論著中提及的異見，並透過「無退」之義來解釋該見解成立的邏輯基礎。
。
本文討論禪定境界與投生地的關係。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，第三定（第三禪）仍有微細的樂感與染汙，必須離此而入第四定（第四禪），方能達到捨心清淨。
第四定對應的色界頂端即為「意成天」。
此外，能修至滅盡定且不退轉者，其業力亦能導向該高層色界。

此句為論疏之分析，說明論師引用契經（經中定論）中關於第四禪的定義與描述，是用來對比並否定其他不符合正法的異端解釋（異說）。
在《俱舍論》的體系中，精確界定靜慮的層次與特質是為了釐清心意識的狀態。

此處討論的是邏輯論證中的定義與界定問題。
在《俱舍論》的辨析體系中，若某種性質被設定為「必然超越定義」，則在對立的論點（異執）面前，將無法透過具體的名言定義來進行反駁或確立，導致論證陷入僵局。

此句為疏釋對論文的評述。
討論的是禪定修行中從初步定力到隨順法樂而超越進入更高境界的次第。
作者指出，若脫離特定的解釋（釋義），單憑論文文字極難理解其深意。
。
本句在討論修行的階段性或步驟（次第）。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，強調法義的鋪陳需符合修行者的認知進階，因此說明此處的「次第」是基於初學者剛進入修行階段的邏輯順序而設定的。

此處為疏論對原論的解析。
討論的是兩種特定的定境（通常指四禪中的前二禪或特定禪定）皆能導向有頂天之果位，隨後作者將針對這兩種定在性質、功能或過程上的差異進行詳細分析。
。
此句在《俱舍論疏》的論述脈絡中，旨在解釋兩種法或狀態之所以產生差異，其根本原因在於它們所依止的基礎（依地）不同。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「依地」是指法產生或運作的基礎條件或層次，此處強調基礎條件的差異決定了結果的差異。

此處討論的是修行過程中「加行」（準備階段）的差異。
在俱舍論的體系中，分析心法或修行次第時，強調「作意」（意識的定向或關注）作為起始步驟，以此區分不同的心法運作過程。

此句出自《俱舍論》及其疏釋，討論名色或心法在相續過程中的差異性。
此處在分析法相的「異」種，旨在說明在時間序列的相續中，前法與後法之間存在區別，且這種差異一直持續到後法生起之時，以此確立相續法在屬性或狀態上的不一致性。

此處討論的是業果的差異性。
在俱舍論的體系中，分析業力如何導致不同的果報。
這裡強調的是「異熟」——即業力在經過時間演變後，產生的對應果報（異熟果）會隨業力的種類或程度而有所不同。

此處在討論受（Vedanā）的細分及其差異。
論中分析感受在順隨（順受）過程中，由於性質的不同，最終導致產生兩種截然不同的感受狀態，用以區分不同的心識或法相特質。

此處為《俱舍論》疏之解析，討論心意識生起的次第與性質。
文中探討「初起」之狀態與後續狀態的差異（異），旨在釐清心法在時間序列與性質上的區別，屬於論書中對特定名相的定義與界定。

此處討論的是關於「定」的定義界定。
論師透過詢問兩種定（通常指有相定與無相定，或不同層次的定）是否都必須達到「滅受想」的極致狀態，以此來釐清定名之內涵與外延。

本段旨在探討透過特定的禪定修行（加行），如何使心靈達到能知曉他人心念（他心智）的境界。
文中引用《正理論》質詢為何在討論此種能力時，僅將「滅受想定」作為前提或條件，用以釐清定境與心智能力之間的邏輯關係。
。
此句解析修行者在進入特定定境前的心理動機。
在《俱舍論》的脈絡中，修行者透過對低階或不淨之狀態（彼二）產生厭離心，以此作為動力轉而追求更高的定境。
這體現了「厭離」是修行轉化、向上提升的必要心理條件。
。
本文論述進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心理機制。
在小乘瑜伽行或俱舍論體系中，滅盡定需捨棄心所中的「受」與「想」，因為這兩者是產生「見執」（對對象的錯誤認知）與「愛」（貪著）的基礎。
透過對受、想之過患的深刻覺知與厭離，方能止息心行，進入無意識、無感受的定境。

此處討論的是在特定的禪定狀態（二定）中，原本暫時停止或改變狀態的心識如何再次生起。
在《俱舍論》的分析框架下，探討心識生起必須依據其因緣（如根、境、俱法等），此句為提出質詢以釐清心識重生的條件。

本段討論阿毘達磨（論書）中關於「無間緣」的定義與運作。
無間緣是指在前一剎那與後一剎那之間沒有任何間隔的因緣。
此處強調法相的生起必須依據前一刻的無間緣力，說明心法或色法承接的連續性。
。
此處討論的是「滅盡定」中心識的狀態。
在小乘與部派佛教（如俱舍論體系）中，滅盡定是指心意識完全停止，但生命力（命根）尚未斷絕。
這用以區分「定中的無心」與「死亡後的無心」：前者是有情依然存在（因命根在），後者則是生命終結，色法與心法皆不再維持該有情的個體存在。
。
此處為論疏之辯論邏輯，討論心法與色法在「有無」判定上的對稱性。
在俱舍論的分析框架中，探討心與色是否皆為實有，旨在透過邏輯推演來分析法相的本質，避免對單一方採取偏頗的見解。
。
此句探討色法（物質）與心法（精神）在存在狀態上的類比。
在俱舍論的分析框架中，旨在論證心法與色法同樣具有生滅遷變的特性，並非恆常不變，用以破除對心之恆常性的執著。
。
本句在定義「有情」的界定標準。
在俱舍論的分析體系中，將「有命」（具有生命功能或生命特徵）作為區分有情與無情（如礦物、土石）的關鍵標誌，以此確立眾生受業輪迴的基礎對象。
。
本句探討名色（心身）的依止關係。
在俱舍論的體系中，生命（命）並非獨立存在，必須依止於色法（物質身體）才能維持；而心法（意識）則隨之在色身中生起並運作，說明瞭心與色在生命存續上的相依性。
。
此處討論識與身之關係。
依據契經（阿含經）之論述，識（意識）必須依託於身（色身）而存在，不能獨立離身。
在進入禪定、心念寂止之時，即便意識活動趨於微細或暫時停止，亦不至對生命功能產生損害或違害。
。
此處論述意識與身體（所依）之間的關係。
在特定的轉生或生命狀態中，意識與其所依賴的物質身體具有必然的關聯性，說明識在投生過程中並不脫離其所依的對象。
。
此處討論的是意識相續的性質。
在俱舍論的體系中，強調心識的相續（citta-santāna）雖在極短時間內不斷生滅，但其流向（流）具有延續性，並非在每一次同分心的生滅中就完全截斷，否則將無法承接業力與記憶。
。
此句以醫病為喻，說明煩惱（或種子）雖在表面上處於潛伏狀態（暫不發時），但只要根源未被徹底斷除，在法義上仍視為存在，尚未達到真正離欲或斷除的境界。
強調「暫時平息」與「永恆斷除」的區別。
。
本句論述心相續的緣起機制。
在進入禪定前的心（定前心）與禪定結束後的第一個心（定後心）之間，存在著「等無間緣」的關係。
由於禪定時心意識處於特定的狀態，當定境消失，後心必須依託於前心的時間連續性（等無間）才能接續生起，說明心念生滅之嚴謹的因果承接。
。
此句討論在修行過程中的「加行」階段，重點在於建立起一種能引發後續果位或定力的「勢力」（能量/動能），強調修行中對特定心力引發之必要性。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論焦點在於心法與色法、或特定法之生起因緣。
經部（Sarvastivada）對於法之生起的因果論有其特定體系，此句旨在明確指出該段論述所代表的宗派立場為經部見解。
。
此句描述特定宗派（可能指外道或特定見解）關於心物關係的觀點，主張色法（物質）與心法（精神）之間存在相互依存的因果關係，而非單向的決定論。

此處在討論修行者之根器與前世因緣。
論著透過引用經量（經部）中古德（宗古師）的權威見解，證明個體的根身條件是由前世的至心修行（業力）所決定，強調因果相續之理。

此句為論疏對正論的解析。
在俱舍論的邏輯論辯中，當面對複雜的法義分析或數計難題時，透過引入特定對象（如世友尊者）的觀點或計算方法，能使原本困難的推論變得通暢，此處旨在解釋論著如何運用「異計」（不同的計算/推論方式）來化解論證上的困難。

此處為論疏對原論內容的註釋。
作者在分析論著中關於「妙音（Manushiṃgupta）」尊者的觀點，指出該論述的目的在於透過論證來破除（破）妙音師先前所持的錯誤見解。

此句屬於論疏中對論師論辯邏輯的分析。
論者在探討特定法義的差別時，若過分執著於經文的字面表述（如經至），可能會陷入邏輯僵局，導致無法圓融地解決（通）原有的疑難（難）。
此處在分析論辯中的「遮」與「通」之關係。

此處為論疏對《俱舍論》之註釋。
作者指出論文中關於心識滅盡的論述，其理論依據與結論是採取《婆沙論》（Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra）的學說立場。

此處記載論著在處理對立觀點時的辯論過程。
外道（非佛教徒或異見者）針對「定」的定義提出質疑：若認為定是心念的止息而達到「無心」狀態，那麼缺乏主體（心）的狀態又如何能被稱為一種心理狀態（定）？這涉及到俱舍論中關於心意識與定相的精細分析。
。
本句在討論「定」的屬性。
在俱舍論的體系中，定被定義為心所（心隨法），即依附於心而運作的心理狀態。
此處透過反問法，強調定必須依據心的存在才能成立，不可將定脫離心而獨立存在。

此處討論的是關於「定」的定義。
在有部（Sarvastivada）的觀點中，定之成立與「大種」（指物質世界的四大基本元素或其主導狀態）的達到某種極致或穩定狀態有關。
本句旨在指明論著中所引用的定義是基於有部內部的兩種不同詮釋。
。
本段討論定心與等至（Samāpatti）的關係。
在俱舍論的體系中，等至是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態。
由於散亂心（散）無法達到這種專注的境界，因此「等至」這一術語在功能上與「定」是等同的，是用來定義定心的能力與狀態。
。
此處討論修行定業之境界。
在《俱舍論》的體系中，探討達到特定定境（如無心定）後所具備的心理能力，說明其在功能與境界上與「等至」相符，故將其歸類或命名為等至。

此句為疏釋對論文的分析。
討論重點在於「不生」的機制，旨在說明有部（Sarvastivada）主張法之「實有」，認為法在過去、現在、未來三世中皆真實存在，因此其定力能對實有的煩惱產生對治作用，使其不再生起。
。
此句為論疏中的辯論邏輯（破立），探討「假名」或「假相」是否具有實質效能。
其核心在於質詢：若某物僅為假名而無實體（體），則在因果邏輯上，它不應具備足以幹擾或遮蔽心識運作的實質力量。

此處涉及說一切有部（經部）與setthiya（有說）等派別對「實體」與「假名」的論爭。
經部認為某些法雖為假名，但其基礎仍有實體，而論中引用對立觀點來區分實體與假體的界限。

此處討論有為法的定義與攝入範圍。
在《俱舍論》的體系中，有為法的核心特徵在於「行」（samskrta），即由因緣構成且處於變遷之中。
即便某些法相在特定狀態下看似不轉（不變），但只要其性質仍屬於因緣所造，即被攝入有為法之範疇，而非屬於無為法（如空間或涅槃）。

此處討論的是關於「定」之定義的邏輯分析。
在《俱舍論》的體系中，探討名相時常區分實義與假立。
此句指出的第二種解釋，是將原本作為依據的對象（所依），透過假名或暫時的設定（假立）而界定為「定」的狀態。
。
此句討論「定」的定義。
在論述無心位（如滅盡定或某些深定狀態）時，由於心識活動停止，不再有主體的定心，而僅剩身體的形態在維持，故將此時所依持的色身暫稱為「定」。
這是一種名相上的假設定義，用以區分心定與身定之狀態。

此處為《俱舍論》疏之註釋，討論「無想定」的性質。
作者將其與「滅盡定」類比，說明在心意識暫時停止、不生想相的狀態上，兩者具有相似的特質，故採取「如前」的論述方式以簡省重複。

此句為疏論對論書之評註。
在論理辯論中，當對手或前人之說法與本宗派（此處指setu-vāda或小乘有部等特定教義）的根本見解不符時，論師會判定其為「非善說」。
疏主在此認同此種評判邏輯是合理的。
。
此句討論的是關於「滅盡定」之實體性的辯論。
在論理分析中，若主張某法（如滅定）僅為「假名」（假說），則必須說明該假名是依據哪些實有的組成要素（假所依）而建立的。
若不能指出其依止之法，則「唯是假」的論點在邏輯上不能成立。
。
此句探討「假名」的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，假法（假名法）是指由多個組成要素（如色法、心法）組合而成的整體概念。
假法不能獨立存在，必須依賴於其構成的組成部分（即假依）。
若脫離了這些組成要素，假名所指的對象便無法成立。
。
本句討論名相的依止關係。
在俱舍論的體系中，「瓶」屬於假名（假名），其存在並非實體，而是依賴於組成它的物質基礎（色法等四境）而成立。
此處旨在區分「假名」與其「所依」的實質對象。
。
此處依據《俱舍論》之法相分析，論述物質（色法）的構成。
所謂「四境」指地、水、火、風四大元素。
根據唯分析義，所有物質現象（如瓶子）皆是由四大元素組合而成；若缺乏基本的組成要素（四境），則無法構成任何具體的物質形態（瓶等）。
。
此處討論的是關於「轉」的定義或狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，通常在討論心法、心所或物質（色法）的動態與靜態區分時，用以界定某種狀態僅具有「不轉」的特性，以排除其他可能的變動因素。
。
此處討論的是法相的體性。
在論述特定對象（如某些空相或無相之法）時，若其體性定義為「無」（非實有），則在邏輯上不能被歸類為「有為法」（由因緣和合、有生滅之法），因為有為法必須具備實然的生滅體質。
。
本句依據《俱舍論》之法相分析，論述眾生之身心狀態在時間維度（前、後、現）上皆屬行法，其特質為剎那生滅，不具備恆常不變的「自性」（Svalaksana），故在任何時刻都無法將其視為一個獨立、永恆的實體而獲得。
。
本句討論在論義分析中，對「有」的定義界定。
在俱舍論的體系中，若將某法定義為「有」，則該法必須落在「有為法」的範疇內。
若無法在有為法的定義中找到對應，而強行使用「有」字，則被視為缺乏實質義理支撐的虛妄之言。
。
此處討論「定」的定義與依託關係。
論述者在分析定心與身體（所依身）之間的互動：定心之生起並非孤立，而是與身體的狀態相互牽引，在此邏輯下，將這種依託身體而產生的狀態暫稱為「定」。
這屬於俱舍論中對心法與色法相互作用的細微分析。
。
此處在討論禪定的性質歸屬。
在俱舍論的體系中，將法分為善、不善、無記。
此句旨在論證該特定禪定狀態不具備造業的善或惡屬性，而應被攝入「無記」之類，以此釐清其法相性質。
。
此處討論心所（心法）的依止對象。
在俱舍論的分析框架中，若心法依止於色身（物質身體）而非心，其性質被判定為「無記」，即不屬善、不屬惡、亦不屬煩惱的中性狀態。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出從此處起，作者不再僅僅是解釋或引用前人的觀點，而是提出自己獨立的論證體系或見解（自立宗）。
在《俱舍論疏》這類論著中，區分「破他」與「立宗」是論證邏輯的重要環節。
。
本句在討論心識的生起與遮蔽關係。
在俱舍論的心理分析框架中，探討特定的心狀態（如定心）是否具有排他性，結論是心的運作應依其自身生起之因緣，而非單純由前一個定心的力量強行遮蔽其他心的可能性。
。
此句討論心識的連續性與遮礙機制。
在論述心法運作時，旨在論證心之受阻並非僅由前一念心（前心）決定，而存在獨立於前心的特定法（遮礙法）在起作用，用以分析心法與外境或內因的交互關係。
。
此段探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的機制。
在論述中，滅盡定被定義為一種特殊的有為法，其特點在於切斷了心意識的相續（心不起），使得心識暫時處於停止狀態。
強調其「體是有為」是指它由特定的定業所生，而非像涅槃那樣的無為法；「實而非假」則是指這種狀態在修行經驗中是真實發生的，而非僅是名義上的假稱。
。
此處描述修習觀行者從滅盡定中出定的過程。
滅盡定是一種極深的定境，意識活動完全停止。
行者若要出定以繼續修行，需依賴入定前設定的「願力」（期願），使定力逐漸消退，最終在意識完全熄滅的臨界點（都盡位）後，重新透過意根與法境的對應，恢復意識的運作。
。
此句為論疏之總結與推導，旨在透過前文的邏輯分析，界定「無想定」（一種特殊的禪定狀態）與單純的「無想」（如無想 seres 或心識缺失狀態）在法相上的差異。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相的辨析中。
在setu（述師）的論述脈絡下，針對特定法相的存有狀態，確認其性質與前述對象一致，皆屬於「實有」（實相），而非虛擬或假名，旨在確立法相的客觀成立性。

此處為論疏對原論結構的分析。
討論焦點在於「定命根」，即決定生命存續的物質基礎。
疏釋者在此標記原論中關於命根定義與分類的具體位置（第五句及半頌），以便讀者對照研讀。

此句為論疏之體例說明。
作者在此指出其引用的論文片段（從某處起至「謂三界壽」止），目的是為了與法會中所討論的兩種名稱（名相）進行對照分析，以釐清定義之差異。

此句出自《俱舍論疏》，旨在探討「壽（āyu）」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，定義一個名相必須區分其「體性（實體）」與「作用」。
此處論師透過疑問句，引導討論壽之體性究竟是指時間的流逝，還是指生存的狀態。

此段討論「壽」之定義。
論方質疑「壽」是否為一種附加於個體之上的獨立實體（別法）；而疏主回答「壽體也」，旨在說明壽命並非外在附加之物，而是與該法之體性（實體）本身不可分，強調其內在屬性而非外在名相。

此處為論疏對論本的解析。
作者指出論師在論述時，引用了佛陀關於「如木無思覺」（形容心意識在特定狀態下失去功能或無知覺）的經文，以強化論點的權威性與正確性，體現了論書「依經而立」的論證特質。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在分析「壽」的定義。
論者區分了壽命的「體」（本質）與「用」（功能/表現），說明壽命並非單一的實體，而是在特定條件下（別法）所產生的名稱與作用。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
在討論壽命（壽）的定義與維持機制時，透過設定一個疑問（問），以導出後續關於生命維持條件與法義的詳細論證。

此句為論疏之對答結構。
在《俱舍論》中討論生命維持的條件時，探討煖暖（生命熱量）與識（意識）對於維持生物壽命的必要性與功能，此處旨在對前文的質詢做出肯定性的回答。

此處為論疏對《俱舍論》原論的分析。
作者在對論中提出的某個推論（若爾...）進行審視，並指出該推論在邏輯上或法義上存在矛盾，因此定義為「難」（即質疑、難點），旨在透過後續的辯論來破除此誤見或完善理論。
。
此處討論的是三法（通常指心、心所、心 the physical/mental components）的共生關係。
在論述中，若三者互為依持，則不存在單獨先行的滅盡，強調其共時性與穩定性，旨在剖析心法運作的邏輯結構。

此處討論的是關於「壽量」在生命相續中的運作機制。
有部認為壽量在相續中具有某種轉移或變更的性質（轉計），但這種觀點在論辯中被指出存在邏輯漏洞或不符合法義，因而受到質詢。

此處為論疏對《俱舍論》中關於壽命與時間邏輯的辯論分析。
作者指出，若採納論中某種特定前提，將導致必須等到壽命終結才能達成某種狀態，而這種推論與經部（原始經藏或阿含系）的教義邏輯相抵觸，難以成立。
。
本句在討論「壽（壽命）」的定義與本質。
經部將其視為感官處在運作時的時間區分；大乘則將其視為依附於意識（本識）而設定的假名；有部則持有實體論，認為壽命是獨立於其他法之外的實有物質。
。
此處討論的是五蘊與十二因緣中「壽」的作用。
經部（Sarvastivada）在分析生命維持的條件時，探討業力是否足以單獨支撐暖（生命熱能）與識的持續，還是必須依賴「壽」這一種特定的業力（壽業）來決定生命期限。

此處涉及論述者與有部（Sarvastivada）之間關於業報與異熟果（vipāka）數量或邏輯關係的辯論。
論中試圖以異熟果的數量龐大來證明某種理路，但被有部判定為邏輯不成立或義理有誤。
。
此句探討意識的性質與業力的關係。
在俱舍論的框架下，若將一切識（包含意識）僅視為「異熟」（即前世業力成熟而產生的果報），則其存在與運作將完全依賴於業力的牽引與維持。
這通常是用於邏輯推演或辯論，用以分析識的組成及其與業力、心所的關聯。
。
此句為論疏中的質詢（詰問），旨在探討意識（識）的維持機制。
若意識僅由業力驅使（業持），則無法解釋善心、染心以及在不同地（境界）中無漏識（如智慧、見道等）的運作與相互作用，因為無漏法不應由業力持支。

此處描述論述中的辯論過程。
論師針對前述前提提出質詢，質疑壽量設定的必要性，進而引出經量部（Sarvastivada）針對壽命與時間體系進行的邏輯反駁或重新推演。

此處涉及《俱舍論》中關於識在胎藏中生存狀態的討論。
論中論述識在特定階段（至彼）缺乏「煖」（指生命之熱能/暖色），而有部（Sarvāstivāda）針對此論點的邏輯或法義提出了批判。
。
此句出於《俱舍論疏》，探討心識運作的物質條件。
根據論述，心識的生起需要依賴「煖」這一種物質（煖色）來維持，若缺乏煖色，識便無法持存或運作。
此處是以反問法論證物質（色）與心識之間的依賴關係。

此處討論的是關於「持」之主體的爭論。
論中引用經部（Sarvastivada）的觀點，認為識業是能持之主，但作者在此指出這屬於經部對法義的轉計（錯誤推論或過度思維），旨在破除經部對業力持存方式的誤解。

本句記錄有部與經部關於「識」之運作的論爭。
有部主張識的運作受業力主導，而非隨意隨情而至；此處「數轉計」指經部在辯論過程中，為了維持其論點而多次改變解釋方向或進行迂迴推論，被有部視為不誠實或不合理的論證方式。

此句為論疏對正論（俱舍論）文本的解析。
說明論中引用「又前已說」這一表述，其目的是為了回溯並概括先前有部對於對立觀點的破斥過程，以維持論證的連貫性。

此句為疏釋對論書結構的分析。
在《俱舍論》的論辯體制中，常透過「問答」形式推進論義。
此處指出論文中的疑問是由於「經部」（Kṣudrākṣara/Sarvāstivāda 相關分派）所提出的質詢，旨在透過對立觀點的釐清來確立正義。

此處為論疏對論文的釋義，旨在釐清特定見解的宗派歸屬。
文中討論的是關於「異熟果」（ Vipāka）的定義與範圍，指出該段論述代表的是有部（Sarvāstivāda）的觀點。

此處討論壽命（壽）的定義。
有部認為壽命是指一個生命體必然會走向死亡的確定時限。
文中「結自宗」意指有部以此論點來確立其宗派的法義立場。

此處為論疏對論文的註解。
經量部（Sautrāntika）在討論物質（色法）的實體性時，主張物質具有獨立的真實性（實物），而非僅是因緣的假合。
此句旨在明確經量部與其他部派（如sethikas 或 Sarvastivada）在定義「實物」上的區別。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「壽」之定義的解析。
討論焦點在於「壽」究竟是一種獨立的實體（體），還是一種對時間段的名稱（名）。
有部在此針對壽命的實體性質提出質詢。

此處討論「壽」的定義。
論方認為壽命是指業力在三界（欲界、色界、無色界）中運作並維持生命直到業果耗盡的期間。
而經部則對此定義持有不同見解，此句為引出經部反駁之開端。

此句為論疏對原論的解釋。
在《俱舍論》的語境中，討論因果與時節緣的關係，以種子在適當的時機（時）與環境（勢）下才能生長的比喻，來說明法相中「時節緣」對於果實成熟的必要性。
。
此句出於對論書之詮釋，強調在面對義理爭議或疑義時，應回歸到經典原作者（經主）的真實意圖，而非僅憑後世注釋者的推論，體現了論疏中對「依經」之權威性的重視。
。
本句討論意識根（第六意處）與物質身體（內五色處）的依止關係。
在俱舍論的體系中，意識需要依止於心王或物質根基。
若缺乏由業力感召而生的肉身（異熟內五色處），則缺乏第六意處的物質依止基礎，導致其無法同時存在。
。
此處在討論「壽」的定義。
作者質疑，如果心識（無論是染汙、有漏善或無漏）的相續中，缺乏由過去業力所驅動的「異熟勢」（即決定生命長短的果報力量），那麼生命時間的延續（壽）將失去其因果依據。
這是在論證壽命之長短是由異熟果的勢力所決定，而非單純的心識相續。
。
本段論述「命根」的定義。
在俱舍論的體系中，命根是指維持生命存續的關鍵力量。
當業力產生的異熟果（身體與生命）從出生起至死亡止，其生命功能在時間上恆常地相續不斷，這種由業力牽引而維持生命的時間區間與力量，即被定義為命根。
。
此處在討論心意識與命根的關係。
論著旨在分析若意識的流轉是恆常無間且不依賴於特定業力所決定之異熟住時（即壽量分），則無法將其定義為具有固定壽限的「命根」。
這是在探討心相續與生命限期的法理邏輯。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在業力牽引下，眾生在特定時間、特定時機（時勢分）所處狀態的法理定義，是用以分析業力如何決定生命投生或處境的時空分佈。
。
此處在討論心法相續的決定因素。
在論述心意識的生滅與相續時，探討若排除外部牽引或特定導因，僅憑時間（時）與環境（勢）的推移，心念如何能維持決定性的相續不間斷。
。
此處為論疏對「壽（壽量）」之定義進行質詢。
討論核心在於：若缺乏一種恆常或確定的相續（連續性），則無法成立「隨應住時而住」的邏輯，進而質疑將此狀態定義為「壽體（壽命之實體/本質）」的依據。
。
此處為論疏作者對原經內容的批判性分析。
指出經文中針對該特定義理的論述僅在形式上堆砌辭藻（搆多言），但在實質論證或義理界定上缺乏明確的揭示（都無所表），旨在透過疏釋來釐清原經模糊之處。
。
此處討論的是「引導」（導引）與「證悟」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，某些因緣（如種子）雖然在過程（相續）中起到關鍵的導引作用，但它們本身並非證悟果位的直接決定因素，而是像種子生長一樣，在時間的相續中不斷演進，直到最終成熟地顯現果位。
。
此處以「放箭」為譬喻，用以說明某種心法或業力作用的「相續」性質。
在俱舍論的分析框架中，強調狀態的連續性與恆常轉動，說明其作用力在達到終點（住時）之前，不會在中途發生斷裂，以此論證法相之連續特質。
。
本文討論業力果報的持續性（勢分）。
即使主導的業力（業謝）已盡，但由於「勢力」的慣性（住時勢分），果報仍會延續一段時間。
這在論述中被用來比喻某些狀態即使在修行證悟時，仍受先前慣性勢力的牽引而無法立即消除，說明瞭業力勢能對心身狀態的深遠影響。
。
此處為論疏對論著間論爭的梳理。
在部派佛教的論爭中，不同論書針對同一法義有不同的見解，《正理論》在此針對「經部」（即說一切有部）的教義進行批判與否定。
。
此處為論疏作者（論主）在對《俱舍論》進行註疏時的說明。
意指在目前的論述之後，不再涉及與「經部」（Sarvāstivāda 相關之特定義理）相關的爭論或定義，因此不再重複或補充解釋。
。
此處在討論「善」之定義。
在俱舍論的分析框架中，探討「善」是否必須依附於實體（實物）而存在。
此句是用以論證若要成立所謂的「善」，必須有相應的實質法（實物）作為基礎，而非僅是虛擬的概念。
。
此句為論疏作者在對比不同詮釋觀點時的批判，強調對論典的解釋必須符合正法理路，而非僅僅具備解釋者的身分或形式。

此處討論關於「行」（samskara，造作/業力）之壽量與運作機制。
論主在分析行法之性質時，針對認為業力能恆常不息的觀點進行批判，並以此延伸論證以破除勝論（Vaiśeshika）中關於實體與恆常性的錯誤見解。
。
此句為論疏作者對前文所述內容的性質界定，說明該段文字的功能在於對法相、數量或時間等進行具體的敘述與計量，而非建立核心義理或進行辯論。
。
此處在討論《俱舍論》中對「德」之名相的分類定義。
透過將「行」定位於二十四種德句義中的第二十一項，藉此界定其在法相分類中的具體位置與性質差異。
。
此處描述外道或特定見解對物質移動與轉動的認知，將其歸因於「行力」（Karmasakti/Action power），在《俱舍論》的分析框架中，是用以討論心物因果與動力來源的論題。
。
此句為論疏中以比喻說明物質（色法）在空間中移動或承載之狀態的分析。
旨在透過具象的比喻，解析事物在特定時間段內（未墮落時）的行進方式與維持狀態，屬於毘曇論中對物質現象（色法）細膩的分析觀察。

此句為疏論對《俱舍論》原論的分析。
論主（世親）在此處引用對方的論點（彼體一故...），目的是為了指出其邏輯謬誤，進而予以否定（破）。
這屬於典型的論辯結構：先立對方的論點，再予以擊破。
。
此段落屬於《俱舍論》中關於「業」與「心意識」之速度、時分位（時間與空間位置）的邏輯分析。
以箭的飛行為比喻，討論心意識在不同方向（上行或餘方）移動時，其性質是否一致以及速度變化對到達時位之影響，旨在論證心意識運作的精確性與非物質性。
。
此處討論修行位階之穩定性。
在論疏的體系中，強調達到某種境界或果位後，必須具備「不退」的特性，即在後續的修行過程中不再掉落至低於原先的位階。
。
此處討論心法之起滅與墮落之因果。
指在心法初次生起時，若伴隨不善之因或缺乏正念，導致其修行狀態或心法運作趨向墮落的單一原因。

此句為疏論對正論的解析。
在《俱舍論》的論辯體系中，對手常透過改變論點（轉計）來迴避矛盾，此處旨在指出對方試圖以「風」的特性來解釋「無差別」的邏輯漏洞，從而予以否定。
。
此處為論述修行或特定狀態（如禪定或神通）時的因果邏輯推演。
作者透過「若...則...」的反證法，論證某種力量或狀態並非受外在風力影響，旨在說明該狀態的穩定性或非物質性質。
。
此處討論的是關於修行位次或心法狀態的穩定性。
論述者以「風」比喻遮止（障）墮落的動力或條件。
若該條件在初期未成立，則後續亦無法成立；反之，若此動力（障風）是統一且恆常的，則能論證其不墮落的必然性。
此為典型的俱舍論邏輯推演，用以分析心法之恆常與變易。

此處討論關於「實體」之存在。
論主分析前文論述，指出主張物質具有獨立真實性（別實物）的觀點，符合有部（Sarvastivada）關於法體恆常或實有的宗義。

此處為疏論對正論的結構分析。
論師在討論死亡的原因時，將「壽盡」視為一種「有餘因」（即雖有作用但非唯一決定性因素，或指殘餘之因），而疏釋者在此指出該段討論屬於「傍論」，即非主軸的補充說明或對立觀點的分析。
。
此句描述論著之編撰體例，採問答形式（問答體）展開論述，以釐清義理、層層遞進，是部類論疏中常見的結構說明。
。
在論疏的體例中，此句用於明確界定前文所述之內容即為該段落的「問」項，以對應後文的「答」項，符合論書問答式（問答體）的論證結構。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論主在論述中引用了《施設論》中關於「捨壽行」的內容，並透過四個論據或句式（四句）來對既有的疑問或對立觀點進行回應與解答。
。
本段討論業力消盡導致果報停止的兩種機制。
一種是「自然耗盡」，即業力依其時節自然完結；另一種是「外力損毀」，指透過特定的禪定（如邊際定）等修行手段，主動削弱或抵銷異熟業力的運作，使原本應得的果報不再顯現。
這體現了俱舍論中關於業力運作與修行幹預的論述。
。
此處討論「捨壽行」的性質。
在俱舍論的分析中，捨壽行不僅包含透過外在因素（如自殺或致死行為）來縮短壽命，也包含在壽命將盡之時選擇放棄。
因此，捨壽行在結果上涵蓋了「外緣損壽」與「壽盡死」兩種情況，使其定義比單純的「外緣損壽」更廣。
。
本句在討論壽命的決定因素。
說明當外在的損害因素（如意外、疾病等外緣）發生時，雖然原本決定壽命的業力依然存在且能招致異熟果，但由於外緣的強度在當下超過了業力的主導作用，導致生命提前終結，而非業力本身失效。
。
本段討論「捨壽行」與「壽業盡」的區別。
壽業盡是指原有的壽命業力自然耗盡；而捨壽行則是透過特定的修行或願力，主動轉化業力，在壽命未自然終結前提前捨身，以期在下一世獲得更好的果報（如富果）。
此處強調「別緣」的介入，區分了自然終結與主動轉化的因果機制。
。
此句為論疏對不同論著觀點的比對。
在討論業力果報的條件時，《正理論》將導致同類業力消盡的因素，定義為「同橫緣」（即共同的間接條件/助緣），旨在釐清果報產生的必要條件與其分類。
。
此句旨在分析兩位論師在特定法義爭論中的立場。
在俱舍論疏的論辯框架中，作者採取中道或折衷的分析方法，指出對立的兩種觀點往往各執一端，部分正確而部分有缺，而非絕對的對錯之分。
。
此句為論疏中對他論（《正理》論）的批判。
指出對方在論證過程中，先試圖指責或反駁他人，卻因論理不周或前提錯誤，反而證明瞭自身的漏洞，導致自陷失誤。
。
此處在分析眾生死亡的原因。
在俱舍論的體系中，死亡分為多種因緣，其中「壽盡」是指該生物在該次生命週期中預定的壽量已滿，是導致死亡的直接原因之一。
。
此句討論生命終結的原因。
在俱舍論的分析框架中，死亡的誘因之一為「福盡」，指維持生命或處於特定生命形態的善業果報（福德）已耗盡，導致壽終。
。
此處在論述死亡的原因。
在《俱舍論》的體系中，死亡分為不同類別，此句指的「俱盡」是指維持生命所需的物質基礎（如壽根、食根等）全部耗盡，導致生命終止。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於死亡類型的分析。
在壽量（定數）與緣分（外在條件）的關係中，「俱不盡死」是指個體的定數壽命尚未達到終點，但因遭遇突發的橫禍（橫緣）而提前死亡，而非因壽限屆滿而死。
。
此處為論疏對論文結構的校勘與解釋。
作者說明為何將特定句項（關於捨棄壽行之論述）安置於此處，理由是該句與前文第四句在措辭或義理上有重疊（片同），故在編排上將其歸類在一起以便對照分析。
。
此處為論疏對《正理》論的引用與解析，討論在論述法義時應避免重複。
重點在於說明「捨壽行」之義理已在先前的論述中涵蓋，無需冗餘贅述，體現了部派論書在邏輯推導上的精確性。
。
此句為論疏之慣用語，指示讀者該處之義理分析與前文重複或相承，無需贅述，應回溯前文之詳細解釋以獲完整義理。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「死」之定義的解析。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，死亡並非單一瞬間，而是一個過程。
此處強調死亡的發生必須在「壽盡位」且相關因緣（如命根）完全耗盡時才成立，旨在透過嚴謹的定義來排除可能的邏輯漏洞或對立觀點（伏難）。
。
此處在討論死亡的決定因素。
論述重點在於區分「壽業」與「福業」。
壽業（壽量）決定生命的長短，而福業影響的是生命質量的優劣。
作者旨在說明死亡是由於決定壽命的業力（壽業）完結，而非因為福德耗盡而導致生命終止。
。
此處討論生命終結的因果機制。
在論述中，死亡的直接原因（功力）在於壽限之盡，而非福報之盡。
然而，在實際現象中，福報與壽命往往同步耗盡，故在表述上將兩者併論，說明「俱盡」與「死」的同步關係，以釐清福報與壽命在決定生死中的不同角色。
。
本句處於論疏對特定論點的辯證分析中，旨在說明前文所述的種種情況已涵蓋全貌，因此不再贅述關於「福盡」導致能力受限的因果關係，以維持論述的精簡與焦點。

此處為論疏對前文論述的分析，討論在引用《發智論》時，其論述的界限（至一起便住）以及如何利用該論來對旁論（非主體論述的補充說明）進行解釋。
屬於典型的論疏比對與文本解析。

此處為論疏對文本來源的考據。
討論的是關於特定法義（至一起便住）的定義，旨在釐清該解釋是出自於論主對《發智論》的註釋，還是《發智論》原典自身的說明。
。
此處討論的是壽命與身體損害的關係。
在《俱舍論》及相關論述中，區分壽命的不同轉變形式。
這裡指的「第一隨相續轉」是指壽量隨著物質身體（所依身）的毀損而同步減少，屬於一種依隨生理條件而變動的壽命機制。
。
此處討論的是關於「住」之動作的微細分析。
在論述身心動作的連續性時，區分動作的起止。
若身體狀態能維持不被損害，且在動作起之時即能保持安定，則符合第二種「一起便住」的定義。
。
此句討論關於「相續」（santāna）的定義。
在俱舍論及其疏釋的論辯中，探討相續是指心法、名法，還是包含色法在內的整體。
此處引用《婆沙論》指出一種觀點，認為色身亦可被納入相續的範疇中。
。
本句探討身體狀態與壽命長短的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，討論壽命的決定因素，說明生理機能的完整與平和是維持預定壽命的物質基礎，而身體的損毀則會導致壽命提前終結。

此處為論疏之對照，討論特定地域（迦濕彌羅）中存在非時死（非正常壽命之死）的現象，用以分析業力與壽命的關係，並引用《婆沙》（對論的詳細注釋書）來補充義理。
。
此句討論的是「死」的種類。
在《俱舍論》的框架下，將死亡分為隨相續轉與非隨相續轉。
隨相續轉是指死亡的發生與心識的相續運作相關，但在此特定脈絡中，是指因外在障礙（如疾病、意外或業障）導致未能達到預定壽量而提前死亡的「非時死」。
。
此處討論的是關於「死」的特殊狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分了正常的相續轉移與特殊的「非時死」。
此句描述一種不經過常態的意識相續轉移，而直接在單一狀態中停留（住）的情況，被定義為一種特殊的、超越一般障礙且不符合常規時間規律的死亡狀態（非時死）。

此處為論疏對《俱舍論》的註解，旨在說明論師如何透過引用經論（契經）中關於輪王胎期的描述，來論證某個法相或自體性質的成立。
這屬於典型的論理推導，以具體事例（四得）來印證前文所述的理論義理。
。
此處討論的是不同階段或類別之證悟的特質。
前三者屬於有漏或隨業轉的相續狀態，心識在證悟過程中仍有遷轉；而第四者則是指達到一種定型、不退或絕對安住的境界，強調證悟的穩定性與不可動搖性。
。
此處討論天人死亡的特殊原因。
天人雖壽命極長，但在特定心境下（如極度喜悅導致的失念）會產生不相應的心意識，導致壽終或意外死亡，體現心念對生命狀態的決定性影響。
。
此句討論心所（憤恚）對生理與壽命的影響。
在俱舍論的脈絡中，分析心理狀態（心所）如何引發身體的劇烈反應，導致生命終結，說明瞋心之猛烈可直接導致死亡。
。
此處為論疏對《婆沙》（大毘婆沙論）的引用與質詢。
在俱舍論的體系中，透過對天界層次、居住處（色界或欲界）的討論，旨在分析眾生依業力所感得的身體特質與環境差異，以闡明業報與境界的關係。
。
此處在討論天界地理位置或名相的界定。
論述者呈現不同的觀點，探討特定居住層級與三十三天（忉利天）之間的關係或同一性。
。
本句在討論天界與修羅界之關係。
在《俱舍論》的體系中，探討不同類型的天人（如欲界天）與修羅（阿修羅）之間因嗔心與競爭而產生的敵對關係，說明即便對天人的定義或分類有爭論，其與修羅相鬥的特質是一致的。
。
此處為論疏之詰問，針對前文對「害」的定義與範圍進行邏輯推演。
質詢者認為若依據前述理路，應同時具備對他人的傷害與對自身的傷害，而對方僅主張「自害」，故以此質詢其論據之不一致性。
。
此處討論的是關於「自害」（自殺/自我終結）的定義界限。
在論述中，將諸佛選擇時間進入般涅槃（大般涅槃）的行為，在邏輯分類上被納入與「自害」相似的討論範疇，用以分析其行為性質是否構成違犯戒律或屬自害之類，旨在區分凡夫自害與佛之涅槃在法義上的本質差異。
。
本段討論的是關於殺害行為的對象分類及其能力限制。
在論述業力或殺害的定義時，區分了不同類型的眾生（如龍、妙翅鳥、鬼、人）在「自害」（自殺）與「他害」（殺他人）能力上的差異，用以精確界定殺業的成立條件及其範圍。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文已詳細論述論據與邏輯，讀者可依據上述文字內容推導並理解其義理。
。
此句討論業果與境界的關係。
在不造傷害（非害）的眾生類別中，包含最高階的兩個境界，其原因在於過去造作了極其強大的善業（勝業），故能感得此高位境界。
。
本句解釋地獄（那落迦）的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，眾生墮入地獄並非隨機，而是由其所造的惡業深重程度（上品惡業）決定，體現了因果報應的必然性。
。
此處討論世界地理與眾生壽量之關係。
在俱舍論的體系中，北俱盧洲的眾生壽命具有「定」的特點，即壽量相同且固定，不因業力而隨時增減，與其他三洲（東、西、南）壽量不均且變動的情況相對。
。
此處討論的是定力的強弱順序。
在俱舍論的體系中，見道定（初果之定）以及四禪後的頂級定（如滅盡定、無想定）因其心境之專一與深沉，其定力被認定為優於一般的禪定。
。
本段在討論輪王在不同階段修行仙道的現象。
在《俱舍論》的語境中，強調此類特殊身分（王仙）的獲得是基於過去積累的「勝業」（強大的正向業力），而非由於遭受業報或有害之因導致的結果，旨在釐清業力與身分獲取的關係。
。
本句在討論佛陀派遣使者傳達法義或執行事務的機制，強調使者的身份是基於佛陀的派遣，而其能達成任務之效能則源於佛陀的加持或威神力（佛力）。
。
此句為論疏對特定人名或術語譯名的校勘。
作者指出在特定語境下，「時縛迦」應理解為「活命」，並糾正先前版本中將其誤譯為「耆婆」或「耆域」的錯誤。
。
此句為論疏對特定名稱（人名或物名）的校勘，旨在修正前代譯本中對「殊底穡迦」這一名相的誤譯，確保經論傳承之準確性。
。
此處引用《涅槃經》之典故，旨在說明佛陀預言的真實性（佛記）與佛力的不可思議。
透過外道預言與佛預言的對比，強調佛陀對眾生宿命與未來果位的正確洞察，以及在極端危險（火焚）中救護眾生的神力。
。
此處討論的是在特定修行境界或特殊身分下，對於「壽命」與「不死」的定義。
在論疏語境中，此指因果或定力的特殊狀態，使佛使與獲記者在法義上或特定時限內不至墜入死地，以完成使命或成就正果。
。
此處為論述中針對特定對象（達弭）的對話，旨在界定或確認何謂「有法」。
在《俱舍論》的分析框架下，涉及對法（Dharma）之存在與性質的定義討論。
。
此句為對經論中特定字詞的釋義。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，針對特定術語或梵文音譯字進行定義，明確其在法義上的對應含義為「取」（grasping/taking）。
。
此段討論名相的定義與來源。
在特定的修行或儀軌中，若向具有特定法力的神明請求獲取某種能力或法物，其名稱是根據該神明的屬性或身份而定，以此界定「有法取」的定義。
。
此處為對人物名稱的音譯與義譯解釋。
在論疏中，常需對特定人物的梵語名號進行釋義，以明確其身分背景或名號之含義。
。
此句為名相註解，說明前文提及之特定名稱「殑耆」是指稱一位河神，屬於論疏中對地名或神名之對譯說明。
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此句在論疏語境中用於定義或總結前述的法義，說明某種作用或狀態在名相上被歸類為「攝受」。
攝受在論書中通常指將分散的對象納入統一的範圍或由某種力量涵蓋、接納。
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此句為敘事性描述，記載特定人物的命名過程。
在論疏中，此類細節通常用於引出後續對該人物法義地位或特定事例的論述。
。
此處為論疏對特定名相或地名之音譯校正。
作者指出該名詞在男女發音或不同語境下的音譯差異，並明確否定先前將其誤譯為「恆河」的觀點，體現了論疏對譯名精確性的嚴謹要求。
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本句為論疏對經文名相的釋義，旨在明確指出文中提及的對象身份及其名稱，屬於典型的名相辨析。
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此句描述修行者依止佛法出家，透過修行克服生死輪迴的艱難（深流），最終達到解脫且不被煩惱侵害的狀態。
在論疏語境中，常用比喻說明出離心與解脫之功德。
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此處為論疏對特定人名或術語的語言學解析，旨在說明梵文名相的字面含義，以利於讀者理解人物身分或名稱之義。
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此句為論疏中針對特定名相的界定，說明在特定條件或時間（時婆）之下的行為或狀態即被定義為「活命」。
在俱舍論的語境中，通常涉及對生命形態、生存條件或戒律中關於殺生與活命的對比分析。
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此句為對特定名相的定義或稱名。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，通常是在討論關於生命、壽量或特定化身、童子之名相時的界定。
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此處討論的是佛陀在成道前的最後一次化身。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，區分菩薩在不同階段的身相，此句明確指出「最後身」是指佛陀在迦毗羅衛國王宮出生的那個肉身，此身之後不再有其他菩薩身，隨即成佛。
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此句在《俱舍論疏》的論證脈絡中，是用於否定前述某些條件或因素會對法相或修行產生負面損害的結論，旨在釐清名相的界限與性質。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法在時間上的相續關係。
在《俱舍論》的分析體系中，區分「隨相續」與「不隨相續」是用於判定心法或心所法在生滅過程中是否能連續不斷地產生，藉此釐清法義的細微差異。
。
本句在討論論著之間對同一法義的描述差異。
作者指出，不同文本之間的差異僅在於敘述的詳細程度（廣）或簡略程度（略），而非義理上的矛盾。
以《婆沙》的四句定式為例，說明同一義理可以用不同的結構或長短來陳述。
。
此句為疏論中的轉折或總結語，用以確認前文引用的論據已充分闡明原論作者（論師）的觀點，旨在釐清論點的歸屬與邏輯鏈接。

此處為論疏對《俱舍論》原論內容的解析。
討論焦點在於對「受生有情」（即在投生過程中的眾生）的認定。
作者指出，若採納某種特定見解（若爾），將導致外道（非佛弟子）在邏輯或法義上難以自圓其說或無法認同。
。
此處為論疏之辯論過程，旨在探討在定境（尤其是高階禪定）中，意識狀態是否仍構成對解脫的妨礙（害）。
作者提出質詢：若認為上述狀態皆非妨礙，則無法解釋為何經論中明確指出非想處（非想非非想處）仍有有情眾生受生，暗示該處仍有未斷的執著或業力。

此句為疏論對原論（俱舍論）的分析，指出原論中關於「傳說至俱非可害」的論述，是在回應先前提出的疑問或質詢，屬於典型的論疏結構分析，釐清論主與對說者的對話關係。
。
此處討論的是修行境界中「不相害」的狀態。
在俱舍論的體系中，指特定的心法狀態（如某些定或慧）在運作時，不會被同級別的聖道或相鄰級別的近分道所破壞或幹擾，體現了修習果位的穩定性。
。
此處討論在論述聖道之妨礙（害）時，對應不同修行境界（地）的分析。
根據俱舍論的分析框架，若某種狀態會對他人的近分地道或自身的聖道造成損害，則不能將其定義為「非自他害」的特殊狀態，而應歸類為具有損害性的性質。

此處記載論述中關於「他害」之定義的辯論。
外道（非佛教徒）針對「頂至」（最高限度或最嚴重情況）是否應被定義為「他害」而提出反駁或質詢，旨在挑戰論著對傷害定義的嚴謹性。
。
此句為論疏中的詰問，討論在修行聖道過程中，若被較低階位的聖道（下地聖道）所損害，則不符合「非自他害」的定義。
這是在分析業果與聖道力量對心靈狀態影響的邏輯辨析。
。
此句描述在論義辯論中，對手因不認同或不信服前述的論據與解釋，因而將其定調為缺乏實據的「傳說」或「傳聞」，旨在削弱該論點的權威性。
。
在本論疏的論議脈絡中，此句用以強調某種特定的法相、業果或處境之嚴重性，說明其在目前的條件下已無法透過外力或特定手段予以挽回或救濟。

此句為論疏之校勘與分析，討論論著在論述結構上的安排。
所謂「舉後顯初」是指先提出後續的論據或詳細分析，藉此來闡明最初所提出的總綱或主旨，是論書中常見的論證結構。
。
此處討論的是在特定的理路分析下，色界與無色界之有情眾生在特定條件或定義中，並不具備所謂的「二害」（通常指煩惱障與菩提障，或特定論述中的兩種損害）。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對不同定境眾生之心法與障礙的詳細辨析。
。
此句為論疏對經文論述邏輯的解析。
在討論定境或天界層次時，作者指出經文先後提及兩種狀態，其目的是透過對後者（非非想）的描述，反過來闡明前者（非想）的特質，是一種對比或遞進的論證方式。

此處在解析《俱舍論》中關於色界天層級的分類。
第一樂生天（第一禪定天）包含三種不同的天域，論師在說明時，透過提及「梵眾」這一類別，旨在概括性地說明其所屬的層次與特質。

此段在分析色界第二禪的構成。
色界第二禪分為「樂生天」與「非樂生天」，而樂生天又細分為三天（極光淨、光淨、極光淨下之二天）。
文中採取「舉一概之」的論述方式，透過說明最高階的極光淨天，來涵蓋並揭示其下兩層天世界的特質。

此處討論的是經典法義的深奧與特殊性。
以「聲」為喻，旨在說明法義的傳遞與顯現具有特定的性質，其深邃之處令不具備正見的外道（外人）難以領悟或比擬。
。
此處為論疏之細節辨析，旨在區分「處所（在）」與「性質（如）」的差異。
作者強調前文描述的是意識狀態或存在於特定的定境（非想、非非想）之中，而非將其比作或等同於非非想天的狀態，以釐清定境的精確定義。
。
此句為論疏之引文，旨在對比或類比特定對象與梵眾天的特質，用以闡明法義之對應關係。
。
此句在論疏中討論譬喻的構成。
指出「聲」在此處作為一種顯現手段，用以揭示或說明譬喻中所蘊含的法義，使抽象的義理透過具體的譬喻（如聲）而變得顯而易見。
。
此句在論述天界眾生的特徵或處境時，以梵眾天作為類比，說明其餘層級的諸天在相應的法相或性質上具有相同的情況。
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此句為論疏中常見的論述結構分析，說明作者在論證時，先提出初步的論點或前提（初），目的是為了進一步闡明、揭示後續的核心義理（後）。
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此句在討論法相的顯現順序。
作者透過反詰法，指出某些法（彼）並不具備像「聲音」那樣具有時間延續性或前後相繼的特性，因此不能將其分析為「後顯初」的順序過程。

本句屬於論疏體系中的論議過程。
論主針對前文提出的質疑（難），透過比喻（如聲）來論證特定義理的成立，旨在證明即便在特定條件下，其顯現的義理依然成立。
。
此處為論疏之辯論過程，探討在說明識的住處（識住）時，是否必須依賴譬喻來定義某種性質（如聲）。
文中舉出「人一分天」作為第一識住的例子，進而質詢該譬喻中的「如聲」之特質究竟是用來比喻哪一種法義，旨在釐清名相的對應關係。
。
此處討論的是心意識對對象的認識方式。
在論述「比喻」與「非比喻」的認知過程時，指出即便在沒有比喻對照的直接認知中，其生起與運作的邏輯特質仍與聲音的傳播或顯現方式相似（指其依託性或瞬時性）。
。
此處為論疏對文字詮釋的分析。
作者指出「梵眾」一詞在文中並非作為比喻（譬喻）使用，而是一種直接的舉例或指稱，目的是透過提及梵眾（梵天之眾）來涵蓋並顯現出上天（色界天）的整體境況。

此處為論疏對《俱舍論》文本結構的導引。
首先提出關於「命根」與「有為相」的論題，隨後指明對應的論頌範圍，並導入對四種有為相（指：有為法在不同層面的特徵）的分析。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析，旨在將對「相」的討論分為本體（相體）、細節特徵（小相）以及生起條件（待因緣）三個層次，體現了俱舍論對名相分析的嚴謹次第。

此句為疏論對原論的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論法相時會區分有為與無為。
此處指出論文在界定到某個範圍為止皆屬於「無為法」，是用以總括前述四種相之名稱的定義與解釋。
。
此句討論有為法（由因緣和合而生之法）的特徵認定。
在論述名相時，強調「相」與「性」的關係：因為某種性質（性）得以顯現出來，觀察者才能對其定義相狀（相）並予以命名。
這是典型的毘曇（Abhidharma）分析方法，旨在透過名相的界定來剖析法的實相。
。
本句旨在界定「有為」與「無為」的區分標準。
在俱舍論的體系中，有為法（samskrta）的核心特徵在於其受因緣牽引而生滅，因此必然具有「無常」的性質。
若一種法顯現出這四種（指前文提到的）有為特徵，即可判定為有為法；反之，若不具備這些生滅無常的特徵，則屬於無為法（asamskrta），如空間或涅槃。
。
此句為引用《婆沙》之內容，旨在探討編撰論書的動機與目的。
在俱舍論的體系中，通常是為了釐清名相、正定義義並破除邪見而作論。
。
此句討論對「有為」與「無為」之誤解。
在論述中，指出某些觀點將具備生滅特性的有為法（samskrta）誤認為是不生不滅的無為法（asamskrta），此類錯誤的認知被歸類為「分別論」的偏頗見解。
。
此處討論關於「相」（lakṣaṇa）之性質的判定。
在小乘部派論爭中，對於有為法與無為法的界定存在分歧。
法密部（Dharma-gupta school）將特定的相定義為有為，而將滅相（nirodha-lakṣaṇa）定義為無為，以區分法之生滅特徵與寂滅狀態。
。
此處討論認識論中的「相」與「所相」之關係。
在俱舍論的判教框架中，若將心靈產生的表象（相）與客觀對象（所相）視為同一，即落入一種錯誤的認知狀態。
文中以「相似相續沙門」為喻，指那些將暫時相似的狀態誤認為真實同一，而導致認知偏差的修行者。
。
本段討論有為法的特質與分類。
論述重點在於：色法與識法在經歷生老住滅的過程（四有行）時，其體性並不改變，依然維持原有的色法或識法屬性。
而這些描述過程的狀態（如生老住滅），在法相分析中被定義為「有為法」，且具體歸屬於「不相應行蘊」，即不與心相應但具有有為特性的法。
。
此處討論「生住異滅」四種狀態的定義。
經部（Sarvāstivāda）在此觀點中，將生住異滅視為五蘊在時間軸上的生命歷程，而非單純的瞬間生滅，是用以分析眾生生存狀態的理論框架。
。
本句旨在釐清對法相的認知。
透過區分「眾同分相」（多個元素共有的普遍屬性）與「有為相」（由因緣造作而生的特定屬性），防止修行者將普遍的共相誤認為是具備特定造作性質的有為法，藉此破除對法相的執著。
。
本句闡述小乘阿毗達磨（尤其是俱舍論）的核心觀點：所有有為法（含物質與心法）皆處於不斷的生滅變遷之中。
所謂「四相」指苦、空、無常、無我，強調有為法在任何微小的時間單位（剎那）內都不可脫離這四種本質特徵，以此破除對現象界的恆常執著。
。
此處討論的是關於「有為法」生滅時間的爭議。
在俱舍論的體系中，有為法（含三有）的實體僅存在於一剎那。
文中指出某些觀點（或對手）錯誤地認為有為相的持續時間超過一剎那，並引用譬喻來分析此種執著。
。
此處討論的是法相的時間屬性與生滅次第。
在俱舍論的分析框架中，生、老、滅分別代表不同的法相（或狀態），若主張一個剎那能同時具備這三相，將導致邏輯上的矛盾，即同一法在同一時間點處於三個互斥的階段，是用以反駁對立觀點的論證過程。
。
此處為論疏之辯論體系，旨在透過邏輯分析指出對方或前述觀點在法義上的不自洽，因其前提與結論或兩個論點之間存在衝突（互相違），故判定該理路不成立。
。
本句依據《俱舍論》對「生、老、病、死」的法相分析，將其定義為現象（諸法）在時間維度上的三個階段：初起、中熟與終盡。
此處是以現象的生滅過程來定義名相，而非僅指生物學上的年齡增長。
。
此處為論述法相的邏輯，旨在透過定義「剎那」的具體三相（生、住、滅），來破除對法之恆常或實有的錯誤執著（彼執），強調諸法在極短時間內的生滅變異。
。
此句為論述中的「問」項，旨在透過歸謬法挑戰前述論點。
在俱舍論的微細分析中，探討法（dharma）的生滅特性，若某種性質被定義為恆常或特定狀態，則會導致邏輯矛盾，即單一法在同一瞬間同時具備生、老、滅三個截然不同的階段，這在部派佛教的法相分析中是不可能的。
。
此處為論疏中針對某種法相或功能在不同時間點之運作進行辯證。
在俱舍論的分析框架下，若兩個現象在名相上看似衝突，但若其發揮效用的時間（時）不同，則在法義上不構成矛盾（不相違）。
。
本句討論法（現象/心法）在不同階段的特質。
在俱舍論的分析框架中，探討法之生、住、異、滅的過程，強調每一階段的性質（作用）各異，生時與滅/老時的作用互不相同，用以分析法之無常與變異的次第。
。
此句論述心法或法體在存在（體）與運作（用）之間的區別。
在俱舍論的分析框架中，區分「體」與「用」是為了說明某些法在實體上是共時的，但在功能執行或顯現的順序上則存在時間上的先後差異，用以解釋複雜的心理過程或因果顯現。
。
此處論述「剎那」的定義。
在俱舍論的微細時間觀中，剎那是指一個法完成其生、住、滅之作用的最小時間單位。
強調法之生滅是瞬間完成的，不存在中間的空隙或遺失，體現了小乘阿毘達磨對於時間與法之恆轉的精確定義。
。
此處討論之為俱舍論中關於「剎那」時間定義的微細辨析。
論及法在極短時間內（剎那）的生、住、滅過程。
這裡旨在解釋即使生與滅在邏輯上是不同相位，但在時間量度上，這三種狀態（三體）共同構成了一個完整的剎那單位。
。
此句為論述的結語或導言，說明撰著本論的動機與起因。
在《俱舍論疏》的語境中，強調論師（或疏作者）是基於特定的法義需求或對前論的解析必要性，而建構整套論證體系。
。
此處討論的是「相」與「用」在時間上的分佈。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（dharma）的體相（性質）與其功能作用是否在同一時空點發生，此句結論指出兩者在時間上是不一致的（異時）。
。
此處討論法相之生滅時序。
在《俱舍論》的論辯中，區分「三相」（指生相、住相、滅相）是否共於一剎那。
若主張三相同一剎那，則強調瞬間的圓滿；若主張生滅異剎那，則符合一般事物由生至滅的時間流轉過程。
。
此處討論的是俱舍論中關於「相」的辨析。
作者指出「異相」（事物改變性質而成的相）與「滅相」（事物消失而成的相）在功能作用上具有相似性，但兩者在時間維度上的特徵有所區別，導致在論著的文字表述上無法達成絕對的定論。
。
此句為論書中的質詢，旨在探討特定四種相狀（通常指某類法之特徵）在屬性上是否屬於「共相」。
在俱舍論的分析體系中，區分「共相」（多種法所共有的性質）與「別相」（單一法特有的性質）是界定法相的核心邏輯。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討某種法（Dharma）是否具備定義其自身且不相混淆的特徵（自相）。
在俱舍論的體系中，辨析「自相」與「共相」是區分法性與名相的核心邏輯。
。
此句討論名相的定義歸屬。
在俱舍論的分析框架中，需區分該對象是指僅屬於該法自身的特徵（自相），還是多種法所共有的通用特徵（共相），以釐清法相的精確定義。
。
此處為論疏對特定法相的分析。
在俱舍論的分析框架中，「共相」是指多種不同的事物所共同具有的性質或特徵，用以區分「別相」（個別特有的性質）。
。
此處討論的是有為法的「共相」，即所有有為法共同具備的屬性。
自體共相是指每一單個有為法在其自身性質中，就已經包含了生、住、異、滅這四個階段的演變過程，這是有為法必然具備的共性。
。
此處討論的是有為法的共相。
在俱舍論的體系中，有為法除了具備自身的性質外，必然伴隨「生、住、異、滅」四種相（四相）。
當一個有為法與其對應的四相結合時，這種狀態稱為「和合共相」，強調有為法不可脫離其生滅過程而獨立存在。
。
此處在討論俱舍論中關於「和合」的定義。
指多個成分或要素共同結合而產生的一種共同屬性（共相），用以說明事物在組成過程中的聚合狀態。
。
此處討論的是法相的恆常與瞬時。
在俱舍論的微細分析中，若將「住」定義為極短的剎那，這種狀態因過於微細而難以被認知或在論理上建立（施設）為一種獨立的「住相」，因此結論為「不住」，以強調一切法之無常與瞬時生滅。
。
本句討論認知能力的差異。
在《俱舍論》體系中，佛陀具備全知（一切種智），能觀察極微細的剎那生滅；而聲聞與獨覺雖有神通或智慧，但在認知精細度上仍有侷限，無法像佛陀般全面掌握剎那量的法相。
。
本段討論空間位移與神通能力的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討身心在空間中的移動是否具有連續性。
此處以「伸縮臂頃」比喻神通的運作，說明即便在極遠的距離（至色究竟界）之間，若能保持心意識或身形的相續（不間斷），則能達成空間上的位移。
。
此句旨在破除對「法」在空間上移動或轉移的實體想像。
在俱舍論的分析框架中，強調法的生滅與特質，而非實體的位移。
此處是用以否定某種錯誤的轉移觀念，說明法與法之間的關係並非物理性的跨越或遷移。
。
本句論述小乘部派（特別是說一切有部位）關於「剎那生滅」的觀點。
強調法之存在並非恆常，而是由極短的時間單位（剎那）不斷地生起與滅盡，且前一剎那的滅與後一剎那的生在時間上緊接不捨（相續），從而形成現象上的連續性。
。
此句討論時間的最小單位「剎那」及其量度。
在論述心識或物質變現的極短時間間隔時，其微細程度已超出凡夫及聖弟子（如阿羅漢）的認知範圍，屬於佛陀之圓滿智慧（遍知）方能覺知之領域。
。
此句在《俱舍論》語境下，是在探討「行」（samskara）的性質。
這裡的「住」是指法在毀滅之前暫時維持其狀態的性質。
論述旨在分析諸行雖然終將滅盡，但在滅之前有其生存的期間，以此區分恆常與無常的微細差異。
。
此處為論疏之條目標題，旨在探討『無住』之義。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡下，通常涉及心意識在對象間的遷轉不居，或是在討論解脫境界時，心不於任何法中停留在執著狀態的特質。
。
此句出自《俱舍論疏》之評註，處於對法相、體用或特定論題的辯論邏輯中。
在此語境下，「通」指邏輯上的貫通或相容；「住」指事物在某種狀態或位置上的停留、恆定。
評論者指出若論理上無法達成統一或相通，則必須承認該法具有「住」的特性（即非瞬時變遷或有定在之相）。
。
此句論述阿毘達磨（毘曇）中關於「行」的運作機制。
所謂「住相力」是指法在生起後能維持其性質與狀態的力量。
若無此力，行法在生起瞬間即滅，將無法在時間維度上延續以產生相應的果報（自果），亦無法與其對象（所緣）建立穩定的連結。
。
此句討論心法或色法的生滅機制。
在俱舍論的分析中，法之消滅分為兩種主要原因：一是「異力」（異緣），指新法的生起取代了舊法；二是「滅力」（滅緣），指法本身的因緣耗盡而滅。
因此，法在一個剎那後即失去其功能。
。
此處討論的是「住」之相在法相分析中的必要性。
若法沒有持續停留（住）的特質，因果鏈條將無法銜接（相續），且意識（心）及其伴隨的心理狀態（心所）將無法對任何對象產生認知（所緣），因此論證「住」是法運行的必然條件。

本段屬於對《俱舍論》的疏釋。
討論焦點在於「名」的滅失。
在論述法相時，區分了自名與別名（他名）。
此處旨在說明當法被毀壞或滅失時，其所依附的「別名」亦隨之消滅，是用以釐清名相與實體之間關係的論理分析。
。
此句討論的是法相論中關於「生」的因果機制。
在《正理論》的論述中，某法之生起並非偶然，而是必須具備「無障勝因」（無礙且強有力的原因）。
當此勝因具備引攝能力時，能使對應的行法在該位中生起，以此釐清因果生滅的條件關係。
。
此句在解釋「引攝」的定義。
在《俱舍論》的因果論體系中，強調的是條件（緣）對結果的決定性影響。
這裡說明「能引攝」是指一種強有力的條件（勝緣），能夠導引或促使特定法（結果）的產生。
。
此處討論「生」之名相的區分。
一般意義上的「生」是指任何行法（諸行）的產生；但在此論議的特定脈絡中，「生」是指一種特定的功能或名相，必須具備「無障礙」且「強大（勝因）」的條件，才能成立此名。
這是在區分一般現象的生起與特定法相的成立條件。
。
此處討論的是「住」在論疏中的定義。
在俱舍論的因果分析中，強調某些法（別法）在產生後若能維持不毀壞，則能作為強有力的原因（勝因）來導向其對應的果報，且此過程不受阻礙。
。
此處討論的是「相續」與「異」的關係。
在俱舍論的法相分析中，相續是指心法或物質法在時間序列上的連續，但每一剎那的法在體相上都是獨立且不同的（異），以此破除恆常不變的實體觀，說明因果相續雖有連續性，但前後兩剎那之法實則各異。
。
本句探討心所法（行法）的滅盡機制。
在俱舍論的體系中，區分「俱生行」與「別法」。
此處說明某些特定法（別法）作為主導因素（勝因），能導致與之共生的心行法（俱生行）產生滅壞。

此處為論疏對正論（俱舍論）偈頌的字句解析。
在毘婆沙論或俱舍論的體系中，「性」通常指事物的本質、自性或實體（體義），此句旨在明確界定特定術語在偈頌中的精確義理定位。

此處為論疏對《俱舍論》文本的結構分析，指出論中以反問句形式提出質詢，旨在探討關於「至」（極限或頂端）之有為法的相狀是否在經典中有相關論述，屬於典型的論議辯論體裁。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在針對經論之間對於某項法義的數量分類（三與四之差異）進行辨析，以釐清定義界限或分析視角的不同。
。
此處為論疏之辨析結構，旨在對前文之疑問進行分項解答。
第一種情況排除對「住相」（即法在某處安住或停留的相狀）的討論，以釐清論述範圍。
。
此處討論的是關於心法或法相在時間與空間上的存續與結合方式。
在俱舍論的分析框架中，「住」指法在時間上的持續狀態；「異合」則指不同性質的法在特定條件下結合在一起的狀態。
此句為目錄式或總論式的標題陳述，旨在引出後續對這兩種狀態的詳細分析。

此句為論疏之導引，說明論主在處理特定經文段落（從「於此經中」至「所謂住相」）時，所採取的論證結構，明確指出該段落的功能在於提供初步的解答。
。
此處討論的是關於法之狀態或類別的數量認定。
在論述邏輯中，若將「住」納入考量則應為四種，但由於目前的論議框架排除（不說）「住」這一項，因此結論定為三種。
這體現了俱舍論中嚴謹的定義與分類法。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
作者引用論中關於「住異」（處於不同狀態或場所）的經文論述，旨在說明如何透過對名相與實義的區分，來解答（伏難）先前提出的質疑，使論理通順。
。
此句為論疏中典型的「難」之結構，旨在透過對比不同經典（或同一經典不同處）的描述差異，來探討「住相」（即在特定狀態或相相中安住）的義理。
在俱舍論的論辯體系中，這是用來釐清名相定義與實質義理的過程。
。
此句為論疏對術語的辨析。
在分析法相或心所時，針對同一對象的不同稱謂（別名）進行對照，說明「住異」與此處討論的「異」在義理上是指同一種狀態或性質，僅在不同文本或語境中名稱有所差異。
。
此句為論疏中典型的推論結語，表示前文所列舉的實例（例證）已足以證明該法義之成立，無需進一步贅述。

本句為論疏對論文的解析。
論師在討論修行法門（行）時，探討其與「有為相」的關係，旨在釐清經論中對於「住相」（停留於相狀）未予說明之邏輯根據，避免修行者誤將有為的法相視為究竟。
。
本段討論佛法在教化眾生時，對於「相」（現象/形式）的運用與遮蔽。
佛陀在說明某些法義時，若顯現具體的相狀，可能導致兩種負面結果：一是令對法不熟的眾生產生恐懼心（怖），二是令修行者將有為的相狀誤認作究竟的無為法（濫無為），故而採取不說或隱沒相狀的權巧方便。
。
此句為論疏之典型導引語，旨在指引讀者將當前討論的內容對應回前文設定的最初議題或第一個分析項目，確認論證之對應關係。

此處為論疏對原論之註解。
討論重點在於為何某些深奧的真理（無為法）在經文中未被詳細闡述。
作者指出，由於無為法（如涅槃、空性等）超越語言文字的描述能力，其境界至高，故在經中不便直接說明，此為論中針對質疑所給出的第二種解釋。

此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論中針對特定經文片段（關於名住異相）的討論，其後的論證目的在於彌補經文在該處的未盡之意，透過論述來對經中不詳之處進行解答。
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此句在論疏中用於界定前文之性質，說明其目的是為了陳述與主流或前述觀點不同的其他學說（異說），以便進行後續的分析與辨析。

此處為論疏之典型體例，透過「問答」形式釐清論著的邏輯結構。
論師在文中提出疑問，探討為何將多個法相或項目合併討論，而疏主則對此疑問之目的（所以）進行解析，旨在釐清法義的界定與分類邏輯。

此段為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「住」的定義及其與有情眾生、吉祥狀態的共時性。
疏主在此確認論文的回答與之前的論證邏輯一致，旨在透過對名相的精確定義來釐清法義。

此句為疏論對論本的分析，指出論文在論述完相關理據後，以「是故」引出結論，確定所有有為法（fabricated phenomena）必然具有四種共同特徵（相）。

此句為疏釋文，旨在指引讀者在《俱舍論》的偈頌結構中，對應論文與偈頌的論述位置。
此處討論的是關於「相」的分類，將其區分為「等相」與「隨相」兩種特質之辨析。
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此處討論的是對特定法相（小相）的定義與命名邏輯。
在論疏的分析中，名相的確立通常分為「隨相」與「隨本」等邏輯，旨在說明名稱是如何根據對象的屬性或本質而定名，以精確區分不同的心法或物質狀態。
。
此處討論名相的對立定義。
在論述相狀（Lakṣaṇa）時，為了明確區分不同層級或類型的特徵，將其稱為「小相」是以對比「大相」而得名，體現了部論中透過對比定義（對法）來釐清名相的分析方法。
。
此處在討論種子或業力的生起方式。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，探討業力如何導致眾生在不同生命階段的生起，區分了不同類型的「生」，用以分析輪迴與果報的具體運作機制。

此句為論疏對論文（或偈頌）的文字解析。
在《俱舍論》的體系中，旨在釐清指代對象，明確「此」字所對應的法義內容為前述的四種本相，以確保義理推論的嚴謹性。
。
此句出自《俱舍論疏》，引用《正理》論以對比定義。
在論述「有」的法相時，透過限定數量（唯四）來確立定義的嚴謹性，旨在排除其他不相應的義項，以明確界定特定法相的範圍。
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此句為論疏中的總結性陳述，旨在將當下的討論回溯至前文定義的四種「本相」（基本形態或本質狀態），以確保論證的邏輯連貫性，使讀者明確當前分析對象與前述定義的對應關係。
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此處為論疏對比之句。
在分析《俱舍論》及其疏論時，作者（述師）指出某段解釋（釋）在義理上與論文（此論）相符，但該具體表述或細節僅存在於解釋中，而未在論文原典中記載，用以區分原論與後世疏釋的內容差異。

此句討論的是論著在分析法相時的邏輯方法。
在俱舍論的體系中，「本相」是指事物最核心、決定性的特徵；「隨相」則是伴隨本相而生的次要特徵。
文中指出，透過對生、滅等過程的描述（隨相），來揭示該法之本質（本相）。
。
此句討論的是心法或色法的剎那生滅過程。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，強調法之生滅並非單一事件，而是一個連續的過程（生生、滅滅），旨在說明諸法無常與剎那生滅的微細義理，以此破除對「常」的執著。

此句為疏論對原論文本範圍的界定。
在《俱舍論》的體系中，探討「有為法」的核心在於分析其組成與特徵，而「四隨相」（苦、空、無常、無我）則是所有有為法共同具備的普遍特徵，用以證明有為法的實相。
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此處討論的是「有」在俱舍論體系中的定義。
首先是指物質或精神現象（法體）的生起與滅盡必須依據四本相（有量、有情、有能、有作）的條件；其次是指一個現象被定義為「有為法」的標準，亦在於是否具備這四種根本特徵。
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此句在論疏語境中，是指將前文對某一法相的分析與解釋邏輯，同樣適用於「本相」的有為法部分，強調論證邏輯的一致性。
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此句為論疏中引用《正理論》對其對立觀點的質詢。
在論理辯論中，質詢者要求對方提供佛陀說法（經文）的依據，以證明「隨相」（依循現象特徵而設定）之說有經據支持。
。
本段討論在論述「相」與「性」的關係時，強調即使是屬於「生等相」的範疇，其本質仍是有為法，因此必然會伴隨產生對應的「等性」。
這是從俱舍論的體論角度，分析有為法的相狀與性質之必然關聯。
。
本句討論有為法的屬性。
在俱舍論的分析框架中，探討有為法之「相」的分類。
作者質詢既然經論已定義有為法的三相，且其生、滅、住的特徵均可觀察，為何「隨相」（依隨主相而生的次要相狀）未被納入此討論範圍內，旨在釐清主相與隨相的界限。
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此處討論的是在特定法相中如何認定其存在狀態。
文中提及「隨相」，是指依循對象的具體相狀而有所對應的認定或表現，是用於解釋經中關於相與實體關係的論述。
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本句在討論有為法的生起特徵。
在俱舍論的體系中，「起」不僅是指單一時刻的產生（本相生），更強調有為法在時間維度上不斷地生起與變遷（生生義），以此說明有為法之無常與遷流的特性。
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此處為論疏對論文邏輯的解析。
在討論心法或色法的相續與變異時，透過分析「住」（停留/持續）的不同情況，可以推知其內在義理；而面對「類起」（類似的興起/類比推論）之論述，則必須符合阿毗達磨的理路進行嚴謹解釋。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過反問來證明前述論點的必要性或邏輯連貫性。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，作者以此推導若不成立某種前提，則後續的表述將失去意義。
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本句旨在論證無為法（Asamskrta-dharma）的本性。
在俱舍論的體系中，無為法（如空間、涅槃等）不受業力驅使，不具有生、住、異、滅的遷變過程，因此不存在「起」（utpada）的概念。
此處是用以區分有為法（有生滅）與無為法（無生滅）的關鍵法義。
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本句在論述無為法的特性。
在俱舍論的體系中，無為法（如空間、圓融等）本身不具備生、滅等有為法的特徵。
既然其本質（本相）中就沒有「生」這回事，那麼基於此而衍生出的隨相（隨相指隨機顯現的特徵）更不可能存在。
此為以「本相不可得」來推論「隨相不可得」的論證邏輯。
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此處為論疏對特定文字用法的邏輯辯析。
討論在分析法相或因果生起時，若條件不成立，則僅能推論出「無起」（不生起）的結果，而不能使用「尚」（表示尚未或仍且）這種含有時間遞進或潛在可能性之詞彙，旨在強調論證的嚴謹性，避免產生誤導的推論。
。
本句探討有為法的特質。
在俱舍論的分析框架中，有為法（samskrta-dharma）由因緣構成，其「相」（lakṣaṇa）是指其特徵或形態。
此處強調有為法之現象顯現，是基於其本身具備「相」的屬性，是用以分析法相與實相之差異的論據。
。
本句依據俱舍論之體系，論述「色法」與相關法相的無常特質。
強調所有有為法（含色法）皆遵循「起（生）」與「盡（滅）」的因果規律，不存在永恆不變的實體。
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本句處於《俱舍論疏》對法相的分析語境中。
作者透過對老、死、生等現象的詳細剖析，旨在說明現象（相）並非單一，而是在層次上具有遞進或重疊的性質，即「相復有相」，用以論證法相的複雜性與層次感。

此句探討的是論理上的「無限迴歸」問題。
在俱舍論的辨析中，若某種因果或相承關係必須依賴前項，而前項又依賴更前項，導致沒有起始點，即構成「無窮過」（infinite regress），在邏輯上被視為不可成立的謬誤。
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此句描述論書或疏論的撰寫結構，採取「設問—解答」的體例，透過先擬定問題再予以論證的方式，使法義推演邏輯清晰，有助於讀者循序漸進地理解深奧的俱舍義理。
。
此句為論疏之邏輯銜接，用以明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演的是「提問」的角色，以便隨後進行對應的解答或分析。

此處為論疏對論文邏輯的解析。
作者引用論文中關於「無過失」與「功能別（功能差異）」的因果關係，用以回應先前的質詢或疑義，旨在證明特定法相在功能上的區別性並非基於錯誤，而是其自性特質。

此處為論疏對論文的解析。
討論焦點在於「功能」或「士用」的定義，旨在釐清修行者在證悟過程中，具備的實踐能力與功用之定義。
。
本句在解析業力（Karma）的運作機制。
作者說明「作用」在論理中是指業力產生結果的效能（業用），為了使抽象的業力運作過程具體化，特意採用「士用」（指具有特定身分或職能的人其能發揮的作用）作為比喻，以幫助讀者理解業力如何依其性質而產生相應的果報。
。
此句出自論疏對因果緣起之辨析。
在毘曇論學中，「功能」是指心法或色法在特定的緣分（親緣）下，能夠導向特定結果的潛能或作用力，是用以說明法體如何產生效用的關鍵名相。

此處是在分析《俱舍論》中關於法之功能的分類。
透過從本相（基礎屬性）到實際產生作用（有用）的推論，旨在釐清不同法在功能上的差異，屬於典型的毘巴舍那（阿毗達磨）分析法，用以區分法的自相與用相。

此句為論疏之典型體例，作者在解析論文時，先將論中提出的疑問（問）明確標示出來，以便隨後進行詳細的法義解答（答）。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者指出論著中關於「法生」到「本生」的界定，並非簡單的單一回答，而是涵蓋了多種生起狀態的廣義解釋，旨在全面釐清法生起之過程與性質。

此處為論疏對正論中比喻法的分析。
在論理推導中，將抽象的法義比作具體的世俗事物（如雌雞之力），以方便理解，此類比喻在論書中稱為「顯喻」。
。
此句出自《正理論》，旨在探討「體」與「用」的關係。
在論述某種法（如心或心所）的本質（性）若完全相同時，其表現出的作用（功能）不應有所差異，以此推論或反駁對立見解，屬於典型的毘曇論理分析法。
。
此處以「受領納」等行為作類比，說明在俱舍論的分析框架下，某些心法或現象在體性（本質）上可能相同，但在功能（功用）或對對象產生的影響（損益）上存在差異。
強調「體」與「用」的區別。
。
此處在討論識與其對象（境）的關係。
本相指事物本身的性質，隨相指隨緣而生的特徵。
論及五識（眼耳鼻舌身）與意識的對象時，其數量與範圍在不同層次（如現量、比量）有著數量上的差異。

此處為疏釋對論文的註解。
論中討論不同相狀的住持與轉化，疏者指出後續提及的三種相狀之義理，與前文對「本相」與「隨應」的分析邏輯一致，無需重複贅述，讀者應參照前文之解釋。

此處為論疏對《俱舍論》原典的註釋。
文中探討輪迴生死中，由於無明與業力的驅使，眾生在漫長的生死流轉（從生到無盡的輪迴）中不斷積累過錯與痛苦，強調輪迴之苦的深遠與無窮，以此總結前文對業與果的分析。

此處在討論「四相」（指苦、集、滅、道或特定的四種相狀）的實體性問題。
經部（Sarvastivada）在此特定議題上主張其無體（無實質自性），此觀點與大乘佛教破除執著、強調空性的方向相契合，因此作者將兩者併論以作說明。

此句為疏釋對論本文的分析。
在論書體例中，特定的問答句式（如「所以者何」）常被用作辨析論點的起手式，此處指出這種特定的論辯風格或措辭是屬於有部（Sarvāstivāda）的論證特徵。

此句討論的是經量部（Sautrāntika）關於法體實有之見解。
論述者引用論典，說明經部認為某些法因其量不固定，故在證悟其體之前，該法在實體上是真實存在的，用以論證其法義之依據。
。
此句在《俱舍論疏》的論證邏輯中，旨在透過否定對象具備成立之必要條件（三量），來推論該對象在實義上並不成立。
這是一種典型的毘曇論式辯論法，用以破除對特定法相的執著。
。
此句探討名相（相狀）的存在性質。
在論義中，區分「定現」（實質可見的顯現）與「假有」（依賴概念或推論而成立的假名）。
作者質詢這些相狀究竟是具有像物質瓶子般可感知的實體特徵，還是僅在理論分析（教量）中才成立的假想概念。
。
本句屬於《俱舍論疏》中對名相與實體的邏輯辯論。
在論定法相時，若能證明某事物不具備「實有」（即不具備自相、不依他而成立），則根據三有（實有、假有、空有）的分析框架，該事物若仍能被言說或感知，其體性必然被歸類為「假有」（依賴條件而成立的名稱或現象）。
。
此處討論的是對法執的破除。
在論述對象的有無時，指出即便在意識中將其計為「有」，但根據法理分析（理），其自性實然必為「無」，旨在破除對現象實有的錯誤執著。

此處為論疏對《俱舍論》之辨析。
針對某項義理的質疑，引用有部（Sarvastivada）的觀點來進行「救釋」（救應），旨在排除矛盾，完善論理體系。
。
此處討論的是論學中關於「名」與「相」的邏輯分析。
在分析有為法的屬性時，若將其定義為具有某種特徵（相）的實體，則該特徵之主體在邏輯上被稱為「屬主」。
。
此處在分析法與相的關係。
在俱舍論的分析框架中，將「法」的本體（自性）與其所呈現的「相」（特徵/相狀）區分開來，旨在說明法之體與相的邏輯結構，明確法外另有四相的區分。

此句討論關於「天愛」（天人之愛）或其最高義理之依據。
在《俱舍論》及其疏論的辯論體系中，經常對比不同部派（如經部與setu-部等）對特定法相或義理的見解。
此處明確指出將此義理作為依據的是經部（Sarvastivada）的觀點。

此句標誌著論著進入對特定經義的辨析階段。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，經常透過不同部派（如說一切有部與經量部）的觀點對立，來釐清深層的法義，此處明確指出該疑問之來源為有部。

此句為疏論的導引文字，旨在界定論書中特定段落的性質，說明該部分內容是對「經部」（Sarvastivada/Sautrāntika 體系）關於愚夫（凡夫）之有為法相定義的詮釋。
。
此段為論疏之體例說明，旨在透過五個步驟詳盡解析經論對「有為法」及其「剎那相」的論述邏輯，確保對經義的理解不至偏頗，並以教典證據確立論點之正當性。
。
此句為疏論作者的結構性標記，用以告知讀者該段論述或章節的起始位置，屬於典型的論疏體例，非法義討論之核心。

此處為論疏對經論之校勘與義理辨析。
作者在討論「諸行」的生滅與時間尺度，旨在釐清經文中「非」字的指涉對象，明確區分其並非在討論「剎那」這一時間單位，以避免對法相生滅的誤解。
。
此處在討論「相」的定義。
在俱舍論的體系中，「相」是用於標誌或表現法之體性的特徵。
作者透過引用經文證明，即便某些法在深層義理上具有特殊性，但其「相」依然是可以透過觀察或思維而被認知的，旨在破除將其視為絕對不可知的極端觀點。
。
此處討論的是關於心法或物質產生之時間間隔的論爭。
作者認為若將四相（或特定法相）的產生壓縮在單一剎那內，將導致無法觀察與認知，不符合佛法對於現象生滅的分析邏輯，故判定此觀點非出於正經。

此段為論疏對《俱舍論》之解析。
討論重點在於經論中對「善」與「非善」之定義進行重複論述的原因，旨在透過反覆說明以釐清法義，避免修行者對善非善的界限產生誤解。
。
此處在解析「有為法」的定義。
在俱舍論體系中，有為法通常由三相（苦、空、無我，或指造作、生滅等特徵）來定義。
本句旨在釐清論述邏輯：先定義其體相，再將此體相歸納為有為法的總體特徵。
。
此處在討論「相」的判別基準。
作者旨在說明目前的論題並非採取「由果推因」的邏輯（如見鷺鳥推知有水），亦非在進行世俗意義上的「美醜/善惡」相貌評判（如相學中的善惡相），而是從法相或體相的屬性進行分析。

此處討論的是關於「住」的定義。
經部（Sarvāstivāda）主張諸行在三世中皆有實體存在，而所謂的「住異」是指法在時間相續中，由於性質或狀態的改變而產生的差異，而非指實體本身的遷變。
。
此處討論之核心在於「假名」與「實體」的區分。
在俱舍論的分析框架中，將時間劃分為一期（如一劫或特定時間段）並賦予其三相（如初、中、後）的劃分方式，是為了方便說明而設定的假名，並非法體本身的實相；而「非一剎那」（指超越單一瞬時的延續或特定分析單位）則是指向法義上更為真實的定相。

此句為論疏對論文結構的分析，指出作者在論述佛陀色身壞滅的過程時，採取了多次引用經教（引教）來佐證論點的論證方式。
此處重點在於對「衰、異、壞、滅」這一色身壞滅過程的法相分析。
。
此段落屬於《俱舍論疏》對論證結構的解析，說明作者在論述「剎那」相關法義時採用的五種論證或引用路徑。
重點在於透過經、偈、論的互證，最終導向「剎那四相」僅為假名設定（假名），而非真實不變的實體（非實），符合小乘部類中對法相分析的破執過程。
。
此句為論疏中的承接語，用以明確指出前文所述之內容屬於某個分析過程或修行階段的起始部分（初），旨在釐清論述的次第。
。
此句分析難陀對欲樂之執著。
在《俱舍論》的心理分析框架中，將「欲染」區分為現象（染汙）與其根源（貪著受），說明煩惱的產生是基於對感官受領（受）的貪著，而非單純的生理反應。
。
此處記載佛陀教導難陀運用「四觀」觀察「受」的生滅過程。
透過觀察感受如何產生、停留、變異及滅盡，使其體悟到感受的無常與非我，進而斷除執著，證得解脫。
。
此句為敘事開端，描述佛陀在大眾面前對其同父異母弟難陀進行教導。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，此類對話通常是用以說明特定法義或修行實踐的具體案例。
。
此句探討對生命過程（生、住、衰、壞）的精確認知。
在俱舍論的分析框架中，強調透過對物質與精神組成要素的觀察，透徹理解生命從產生、維持到衰敗毀滅的必然規律，以破除對恆常自我的執著。
。
本段討論受（感受）的生滅過程及其與心識觀察的關係。
旨在釐清「受」的定義及其時間維度，強調心對受的認知是基於當下的觀察，而非一種超越時間或空間（自他身）的特殊神通，從而維持論書對心法運作的嚴謹分析。

此處為論疏對《俱舍論》體系的分析。
作者在解釋論文如何透過引用經文或偈頌（頌）來確立「經部」（說一切有部）對於心法或法相在時間相續中狀態的論點。
。
此處討論的是心法或現象的生滅時間。
在俱舍論的體系中，需釐清「一期」的時限。
前二頌旨在說明某種狀態（四相）的持續時間超過單一剎那；後一頌則針對「住」的概念進行破除，強調一切法皆在剎那生滅，不存在恆常不變的停留（住）。

此處為疏論對本論（俱舍論）的註釋，旨在說明論證結構。
文中討論的是關於「剎那法性」的界定，即分析法在極短時間（剎那）內的本質屬性，並指出該段論述在邏輯體系中屬於第三個引用本論而建立的證明過程。

此句為疏論對本論的結構分析，明確指出在第四會（會集）中，特定段落（從提及《發智論》至討論非一剎那之處）屬於《俱舍論》的原文部分，而非疏作者的解釋。
。
本句在辨析「心」的時空定義。
在俱舍論的體系中，心之生滅極快（剎那生滅），單一剎那的心無法構成完整的認知或心理狀態。
因此，所謂的「一個心」，實際上是由許多在性質上相同（同分）且時間上連續（相續）的剎那心所組成。
這說明瞭心靈活動的連續性與整體性。

此處討論的是關於法相的成立與否。
論中雖在邏輯上分析單一剎那至四相的成立情況，但疏主指出在第五種設定中，將其視為「四相」的劃分僅是為了分析而設定的假名（假名），在實相中並非獨立真實存在的實體。
。
此句為論疏之結構導引。
在論述某個法義議題時，首先需「標宗」（明確指出該議題的核心結論或主旨），隨後透過「問答」（以擬問擬答的方式排除疑惑並深化論證）來完整闡釋該義理。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，用於將當前的討論內容對應回前文所設定的分析框架或次第中的第一項。

此句為疏釋文，旨在對《俱舍論》原典的句式進行解析。
指出論中之特定文字在結構上屬於「問項」，為後文詳述達成條件或修行路徑做鋪陳。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論重點在於心念（念）在時間序列或性質上的微細差異，旨在論證心念之相續並非完全相同無別，以符合阿毘達磨對心法生滅與種種差別的分析框架。
。
此處在討論心念的生滅與名相的定義。
作者透過分析「本無」與「名生」的關係，論證在現世中名相的產生方式與大乘義理相符，旨在探討心法在時間與空間維度上的運作規律。
。
本句探討名法（假名）的成立機制。
在《俱舍論》的體系中，討論「有」之定義時，指出實體之「有」與名言之「有」的差異。
此處強調「有」在特定語境下僅是一種概念上的顯現（現前），而非實有不變的實體，因此才產生相對應的名稱（法名）。
。
本文在討論「滅」的定義。
根據小乘與大乘的共同點，滅是指原本存在的法（svalaksana/entity）在時間序列上消失。
強調「滅」是結果，當滅相顯現時，被滅之法在時間上已經屬於過去，而非在當下持續存在。
。
此處討論小乘（sethi/阿毗達磨）對於「住」的定義。
在小乘體系中，將連續不斷的剎那生滅視為一種「住」的狀態，而大乘則對此有不同的定義或觀解，強調其動態或空性的特質。
。
此句引用《成唯識論》旨在說明某種法（通常指與意識或心所相關的暫時狀態）在特定的時間或空間層面上起作用，強調其「暫時性」與「表層性」，而非恆常的本質，符合唯識學對心法生滅與依止關係的分析。
。
此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於「住」的定義。
在心法或心所法的生滅過程中，若後起之法能承接前起之法且在時間上連續不斷，這種狀態即被定義為「住」，用以說明法之相續性。
。
此段討論心法之「住」與「異」。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，即便相似相續的兩念在性質上相似，但在時間順序（前後）上仍有區別。
這種時間上的不對等，導致前後兩念不能視為同一實體，故稱為「住異」，旨在說明心念生滅的連續性與獨立性。
。
此處在討論法相的特徵。
小乘與大乘在對「法」的定義與性質上有所差異。
引用《成唯識論》旨在說明「異」之名相是用來破除對法具有「凝然」（即僵死、固定、不變）的錯誤認知，強調法的流動性或變異性。

此句為疏釋對論文內容的背景說明。
在《俱舍論》的辯論體系中，針對法相的「差別相」（即各法特有的區別特徵）如何被認知，有部與說一切有部等部派之間存在論點分歧，此處明確指出該疑問之來源為有部。
。
此句處於《俱舍論疏》討論對象認識與分辨的語境中。
以金剛（鑽石）等堅硬且具有特定物理形貌的物質為例，探討在認知過程中，如何區分並識別該對象前後不同面向的特徵（異相），是用以分析感官認識與心識判讀對象之過程的論辯。

本句討論的是小乘部派（經量部與settha-vāda等）關於修行階位與證悟過程的論辯。
重點在於「金剛等至」這一特定階段是否能感知到與最終果位「相似」的體驗，是用於區分不同部派對證悟次第之見解的論議。
。
此處以物質（金剛）的運動狀態為喻，旨在論證「法」之性質（自性）與其「狀態」（造作/處態）的區別。
即便物質本質不變，但受外力（強力、弱力）影響，其運動軌跡與時間（速、遲）會產生差異，用以說明心法或物質在不同因緣下的運作差異。
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此句旨在說明在論述不同法相或名稱時，儘管細節描述有所差異，但其核心的、堅固不變的本質（金剛本相）在邏輯前後是一致且相符的，強調真理之恆常與不矛盾。
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此處討論大種（四大）在轉變過程中的特性。
即便大種在轉化前後的性質看似相似，但只要在轉變的過程或結果中產生了差別（如火轉為水），則能證明該轉變的義理（定義）是成立的，用以論證物質轉化的機制。
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此處討論的是在分析「行法」（Samskara）時，即便不同類別的行法在顯現的相狀（lakṣaṇa）上具有相似之處，但其定義上的義理（artha）與功能已然不同，不可混淆。

此處涉及論理辯證，討論特定名相（如「至」）在涵蓋有為法時的普遍性與限制。
作者指出論著中的此一論點，正是有部在論理推演上提出的困難或反對意見（難），旨在透過分析名相的適用範圍來釐清法義。
。
此處討論阿羅漢或佛陀在入滅（涅槃）前的意識狀態。
根據《俱舍論》對心意識及其相續的分析，當意識達到最後的六處（意識階段）且隨即進入涅槃時，由於心識已至終結，後不再產生新的心所或心王，故在法義上不再有「住」（停留於某狀態）或「異」（狀態的更迭與差異）的情況。
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此處討論之義理在於分析不同部派（特別是有部）在論述法義時，其師徒之間或不同論師之間，對於同一名相或法義的界定無法達成共識，呈現出不一致、相矛盾的狀態。
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此處屬於《俱舍論》對法相的邏輯辯論。
論述者旨在反駁對方設定的「住」（恆常不變）與「異」（彼此相異）之相。
若能證明有為法不具備這兩種特徵，則可破除對有為法實體性的執著，符合setu-vāda（有為法皆為無常、非恆定）的論理體系。

此處涉及小乘部派之間關於「有為法」定義的爭論。
論中討論是否將「住」（持續、狀態）視為有為法的特徵（相）。
經部（Sarvastivada）在此採取否定立場，認為「住」不應被定義為有為法的相徵，以區分法性與其狀態。
。
此處為論疏對名相的精確辨析。
作者在討論有為法的定義時，區分了「住」與「異」的義理。
重點在於強調「異」（異相、變易）纔是判定有為法（造作法）的核心特徵，而非「住」這個狀態本身。

此句為疏論對原論的分析，指出原論中提出的疑問（其義云何）實際上是代表有部的觀點或是在針對有部的見解進行質詢，旨在釐清不同部派在名相定義上的分歧。

此處為《俱舍論》及其疏論對不同宗派（經部與說一切有部）見解的辯論記錄。
討論核心在於「住」（心法或物質法在時間上的持續狀態）的性質，探討其差異是否在整體上均屬失效或不存在。
此句明確指出該特定論點（即「遍失」之說）是出自經部的觀點。
。
此處討論的是關於「住」（常住或停留）的邏輯推論。
在俱舍論的分析框架中，若認定某法具有「住」的性質，則必然會導致其在時間或空間上的異相（差異），以此透過矛盾推論來破除對特定法具有恆常住性的執著。
。
此處討論的是心意識在面對對象時的定名。
在俱舍論的心法分析中，「住」是指心在對象上停留或延續。
當最後的一個聲、光影像在意識中產生並持續時，因其繼承前念而稱為住；而若此狀態與前一念的質性或對象有所差異，則定義為「住異」。
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此處討論的是論理上的名相定義。
在俱舍論的分析框架中，當兩個對象在「住」（停留、處於某種狀態）的性質或方式上存在差異時，這種差異即被定義為「住異」。
這是一種透過名相辨析來區分法相的論證方式。
。
此處在討論法之恆常與變易的定義。
論述者旨在否定將「異」（變易）或「住」（恆常）的認定基準，設定在「後一剎那之前」的時空邏輯，旨在精確釐清法在剎那生滅中，其性質認定不應依賴於對未來時間點的預期或等待。
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此句為論疏中對前文推論結果的肯定，強調其符合法理的必然性，是在論證邏輯鏈條完整後所下的定論。
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此處討論的是「異」之定義。
在俱舍論的邏輯分析中，狀態的改變（異）必須是以後來的狀態與先前的狀態相比而成立。
若將時間順序顛倒，則無法成立「異」的定義，強調了時間遞進與狀態變遷的單向性。
。
此句出於《俱舍論疏》，討論法相或狀態的變異。
在論述名相或性質的差異時，強調若結果與前述狀態不一致，其原因應追溯至該對象自身的性質或內在條件（自因），而非外在因素。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相分析的邏輯推論中。
討論兩者是否相同或相異時，若後項（結果或對比項）呈現出差異，則該差異並非自生，而是依賴於外部條件或他緣的影響，強調因果關係與相依性。

此句為論疏對論本的解析。
作者指出論中引用特定經文片段（關於『生』等不同法相）的目的是為了說明經部的詮釋意圖，旨在釐清經文在特定脈絡下的義理方向。
。
此句解析有為法（組成之法）的三相：生、住、滅。
強調有為法之本質是無常且無自性的，其「生」是從無到有的假相，「滅」是從有回歸到無，「住」則是生滅之間短暫的持續狀態，揭示了現象界一切造作之法的變易本質。
。
此處討論有為法的性質。
作者指出，心念在時間上的相續（前念與後念）本身就具有差異與變易，這種「不同」即是無常的體現。
既然無常相已在唸相續中顯現，則無需在無常之外額外設定一個「生」的實體或獨立相，旨在破除對「生」之實體的執著，強調生滅即是無常的運作。

此句討論的是「能相」（能觀察/標記者）與「所相」（被觀察/標記者）的關係。
在論議中，有部對此定義提出質疑，核心在於探討一個法是否能同時具備被相與能相的屬性，涉及對法之性質與功能之辨析。
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本段討論有為法的定義及其相貌。
在俱舍論的分析框架中，有為法（conditioned phenomena）的特徵在於其生滅性質。
此處旨在解析能相（能定義的特徵）與所相（被定義的對象）之間的邏輯關係，指出將「本無今有」這種狀態視為有為法的標誌時，實際上是將所屬的屬性（所相）反過來作為定義該法之基準（能相）。
。
此處討論能相（主體/標誌）與所相（客體/被標誌）的關係。
在論述名相與定義時，探討特定法（所相）如何成為定義某個概念的標誌（能相），是用於釐清定義邏輯的分析過程。

此處為論疏對論文結構的分析。
討論關於「大士」（大菩薩）在修行或境界達到極致（相至）時的理路，說明該結論是依據經部的事例證明而得出的。
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此處論述的是「相」與「體」的關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明事物的特徵（相）並非獨立於事物本身之外的另一個實體，而是事物本身的顯現。
通過將「大士」（指大菩薩或具足德行之人）作為類比，推論至所有「有為法」（由因緣和合而生的現象），證明其特質與其本體在實質上是不二的。

此處討論有為法與其屬性（生、住、異、滅）的關係。
經部主張「相」與「法」雖有依屬關係（不離），但在定義上是不同的實體（不即），旨在區分有為法的本質與其變遷的相狀。
。
本段討論有為法的定義與識別。
作者指出，僅僅認識色法的自性（自相）不足以判定其為「有為」，必須觀察其在時間軸上的生、住、滅（三相）及其相續差異，才能判定其為有為法。
同時強調「有為相」與「色法」的關係：有為相並非單純等同於色法，但生滅等有為特徵亦非獨立於色法之外的實體，而是依於色法而顯現的性質。

此段討論關於「生」等有為法之體性的論爭。
論方（通常指說一切有部之對立觀點或後設論者）質疑若脫離有為之定義則不合理；而有部則主張「生」等法不僅是相狀，而是具有獨立的體性（Svalaksana），以此辯論有為法的實體屬性。

此處涉及setu（俱舍論）中關於「一法」能否在同一時間具備多種特質的論辯。
經部（Sarvastivada）在此針對論中關於法之共存性的主張提出反駁，認為其論理不成立。
。
此處討論的是法之剎那生滅的性質。
在俱舍論的體系中，強調法之生滅極快，生、住、異、滅四相在極短的時間單位（剎那）中同時顯現，且這四相並非獨立的實體，而是依附於同一個法體而運作，故稱「同有體」。

此處討論的是關於法義推論的邏輯一致性。
文中引用論述指出某種狀態或結論在邏輯上不可避免且不與前文相悖，並明確指出此種見解在有部（Vaibhāṣika）的學術體系中是普遍認同的通說。
。
此處討論法相的體用關係。
在俱舍論的分析框架中，區分「體」（本質、性質）與「用」（功能、作用）。
某種法在性質上可能同時成立，但在顯現作用或產生效應時，則存在時間上的先後順序，用以解釋現象的生起過程。
。
此處討論的是「生」作為一種作用（Kāraka）與其表現相（Lakṣaṇa）的邏輯關係。
論述者指出，生作用的功能是將法從未生狀態導向現在的已生狀態。
一旦法在現在時點已經產生，其「生」的過程（作用）便已完成，因此不再需要維持「生」的相狀，此為對生滅相之時間性與功能性的辨析。
。
本句討論物質（色法）的四有分（生、住、衰、壞）或五有分（生、住、衰、異、壞）。
其核心在於區分「生」這個起始瞬間與後續維持、衰減、變異、毀滅的過程，強調生時與後續階段在時間與性質上的不相等於，避免將初始的生起與後續的變異混淆。

此句為論疏對原論的評註。
作者在討論關於「有用」與「無用」的思擇判斷時，指出若依照經部（即說一切有部）的理論框架，要圓滿解釋這一點具有相當的困難度，反映了論疏作者對不同部派義理差異的辨析。
。
本句基於《俱舍論》的法相分析，討論「有」與「非有」的界定。
未來法因尚未生起，缺乏現前的實體，故不成立「有」；而「即生」（快快生起）等瞬間相，因其生滅極快，不具備持續的實體性，故亦被判定為非有。
此旨在破除對時間性法體之實有執著。
。
此句討論在特定分析法（如論述某種法之特徵）時，為何僅「生相」具備解釋上的實用價值，而其他三種相（通常指住、異、滅）在該特定情境下則不具分析效用。
這屬於毘量論與俱舍論中對法相功能性的細膩辨析。

此處為論疏對《俱舍論》與經部（說一切有部）觀點的邏輯辯析。
討論焦點在於對「相」（lakṣaṇa）之認定的時間界限。
若承認某種相狀僅延續至現在，則在論證未來之存在或性質時，會陷入邏輯矛盾（難），導致無法自圓其說。
。
此處討論時間（三世）與法相之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「生相」（產生之相）的時序定義：若生相尚未完成（有用），則不屬於已定的未來；若生相已然完成（已用），則該法已進入存在狀態，不再是「生」的過程，故不能僅以「現在」之生相來定義。
此為透過排除法界定三世的精確時間點。
。
此處討論有部（Sarvāstivāda）對於「有為法」效能的區分。
核心在於區分「作用」（Kāritra/Kārya）與「功能」（Sakti/Prabhāva）。
作用是指因與果之間具有直接的導向性（引），而功能則是指作為助緣，協助其他法之成立。
這是理解有部關於法之實體性及其在三世中如何運作的關鍵論點。
。
此句區分「因」與「緣」在攝受對象上的差異。
在俱舍論的因果論體系中，「因」是指直接產生自體果的種子（引導自果）；而「緣」則是指協助果實產生的條件，其作用範圍較廣，能攝受不同類別的法（異類）。
文中強調並非所有現在法都具備作為「緣」去攝受異類之能力。
。
本段討論眼根與眼識的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，區分了「功能受損」與「環境遮蔽（闇）」的不同影響。
若眼根功能受損，則無法與境合而生起眼識；但此處強調的是，即便在黑暗中無法生起眼識，並不代表眼根的功能被損毀，兩者的因果機理不同。
。
此處討論的是心法或物質法在相續產生果位時的決定性（定）與非決定性（不定）。
「作用」（kārya/function）在此指能引起後續法產生的潛能或勢力，是論述法相時關於因果效能的定義。
。
此處區分「作用」（kāryatā/kriyā）與「功能」（śakti）。
在俱舍論的因果分析中，若一個法能直接導致結果，稱為作用；若僅是作為助緣（攝助）促成異類法的生起，而非主導因，則定義為功能。
這旨在精確界定心法與物質法在相續產生過程中的影響力差異。
。
此句為論疏中的質詢過程。
述師（可能是指某位解釋者或後學）引用《婆沙》（大毘婆沙論）中關於「四大生」等五種因的論述，用以核對目前討論的因果關係是否屬於該範疇，旨在釐清名相定義與法義歸屬。
。
此處在探討因果關係或條件觸發（緣起）的邏輯推演，詢問某種狀態或現象是否是由前述條件所導致。
。
此處在討論條件與結果的關係。
在俱舍論的因果分析中，「因」是指直接產生果報的主因（正因），而「緣」是指輔助主因以促成結果的間接條件（助緣）。
此句呈現了對於同一法相在不同判讀框架下，被定義為「因」或「緣」的論議差異。
。
此處在釐清《俱舍論》中關於因果條件的定義。
在論述因果時，將「因」界定為直接產生果的種子（因緣），而將「緣」界定為輔助果實產生的條件（增上緣），以區分主導與輔助的關係。
。
此句論述因果律的運作機制，強調特定因緣一旦具足，必然會導致果報的產生，且該果報的作用力（力用）在當下即刻顯現，體現了俱舍論中對業力與果報時間性的嚴密分析。
。
本句在討論因果論中的緣起機制。
增上緣（adhipati-pratyaya）作為主導條件，其涵蓋的助緣（upakāra-pratyaya）在不同情境下，對結果的促成作用有所差異：部分助緣能與主因配合而產生果報，而部分助緣雖存在卻不足以導向特定果報的實現。
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此處討論的是有為法（造作之法）在因果鏈條中的功能。
在《俱舍論》的體系中，修行者透過在現世種植有為的善因（如戒定慧），這些法在現世運作，最終導向獲取更高階的果位（增上果），此過程稱為「取果」。
。
此句討論於《俱舍論》中關於業力與果報之功能分析。
說明特定類別的法（未來法與生相法）在因果鏈條中僅扮演輔助、攝受的角色，並不具備決定性的「取（獲取）」或「與（賦予）」的直接功能，用以界定不同法之作用邊界。
。
此句討論業果成熟的時相。
在小乘毘婆沙論及相關論著（如《正理論》）的分析中，強調果報的「取」或「受」之動作必須在當下（現在）發生，否則無法稱為獲果，用以釐清業力與果報在時間維度上的關係。
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本句討論在俱舍論的論述體系中，針對特定法相之果位的歸屬，說明其判定依據是基於經論中明確記載的「顯說」（明言的表述），而非透過隱含的推論（隱說）來判定。
。
此處論述因果相續之理。
在俱舍論的分析框架中，強調法之運作必須在「現在時」具足條件（住現在時），纔能夠對應地產生果報。
既然因果律在當下運作，則不存在額外的外在障礙能切斷此種必然的結果。
。
本段討論的是識與根的依止關係及其受阻的情況。
在俱舍論的因果分析中，即便有因（根）與果（識），若增上緣（如光線）不足或被遮蔽（如黑暗），則會導致識無法依止於根而產生視覺，說明瞭感知過程需要多種條件（攝助諸法）的共同作用，而非單一條件即可成立。
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此處討論有為法的「作用」定義。
在俱舍論的體系中，有為法若能導致其應有的結果（果報）產生，即稱為具有「作用」。
文中強調一旦進入現在時，這種因果機制是必然且不可被外部力量隨意遮蔽的。
。
本段討論有為法的運作條件。
在俱舍論的體系中，法力的產生需要足夠的條件（攝助），但即便條件具足，若存在對立的「遮」法（遮止力），則該功能依然無法顯現。
此處以眼識為例，說明即便有視覺條件，若遇遮蔽（如盲或閉眼），眼識的功能仍不能啟動。
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本句在討論俱舍論中關於「果」的分類。
所謂「自類果」，是指果與因在類屬上的一致性。
在論述因果關係時，強調特定類別的因（如種子）所產生的果（如植物）必須屬於同一類屬，不能跨類產生。

此處討論的是關於「壞滅」定義的論爭。
論師定義住、等三相之終結為壞滅，而經部（Sarvastivada 內部之經部）則從法相的排他性出發，質疑這三種狀態是否能同時作用於同一法上，旨在釐清法相轉移的時序與邏輯。

此處討論的是關於「法」之生滅時間的微細分析。
爭論焦點在於心法或物質法在其存在週期（生、住、滅）中，是否在「住」的最後一刻才滅，或是符合「剎那滅」的定義。
在經部（Sautrāntika）的觀點中，對此類時間界限的定義有其嚴格的邏輯要求，因此認為此說法難以成立。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）關於時間與法滅的精密分析。
若將「生、住、滅」視為三個獨立的時段，則一個法的生命週期至少需三個剎那，這將導致法在生起後需經過住時才能滅，無法達成「剎那滅」（即生即滅，無住時）的教義。
此段旨在透過歸謬法，論證不能將三時視為截然不同的時間片段，以維護剎那生滅的理論。

此處在討論關於「至」之定義的論爭。
若採取「非異非滅」的見解，將導致經量部（Sarvastivada）在先前的邏輯推論中陷入矛盾，無法自圓其說，故稱「難住先用過」。
。
此處討論的是「三相」（住、異、滅）的生起與運作順序。
在俱舍論的分析中，雖然三相在時間上是同時產生的（同時生），但在功能表現上，必須先有「住」的持續狀態，隨後才能體現出與前者的「異」以及最終的「滅」。
這屬於對法相微細運作順序的論辯。

此處討論的是關於「住力」（維持法之存在的功能）與「衰壞」的關係。
論題在探討當一個法具有強大的維持力量時，是否仍會不可避免地走向毀滅，以及當外在異因（異滅）介入時，即便住力強大，本法是否仍會隨之毀滅。
這屬於俱舍論中對法之生滅、住滅特性的細膩分析。

此句為論疏對原論的解析。
討論焦點在於「住相」的定義及其效用，旨在透過邏輯推論，排除對立觀點或可能的質疑（遮難），以確立正確的法義界定。
。
此處在討論剎那生滅的相狀。
在俱舍論的分析中，生相（產生）與住相（維持）在法義上具有區分。
若將住相視為與生相完全相同且不再具有法能（不再用），則無法解釋法在時間維度上的持續性，故論者指出此理不通。
。
此處依據《俱舍論》之法相分析，探討「生」之剎那性。
在部派佛教的法相體系中，法之生起是剎那間的完成，一旦該法生起，其「生」的動作即告終結，不可重複發生。
此為破除對法之恆常性或連續性的執著，強調法之生滅的絕對剎那性。
。
此句探討法相（dharmalaksana）與法體之間的關係。
在論疏的分析框架中，討論某種狀態（住）的持續與斷滅。
若法能維持其住相，則可令其再住；但若要破除對「住」之相的執著或使其終止，則需探究其不令再住的條件，旨在分析法相的生滅與恆常性。

此處為《俱舍論》之疏論，討論法之「用」（作用/功能）是否具有時間上的延遲或暫時性的存在。
論主旨在透過詰問，否定作用在實際發生前存在某種「暫時住持」的狀態，強調作用與其條件的同步性，避免將「用」實體化為一種可被障住或暫存的實體。
。
此處討論的是業力與心意識在特定狀態下的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，探討心法與業的相續。
當異業（不同性質的業）或滅業（導致毀滅、終止的業）成為障礙時，透過力合（強力的結合或運作）使意識狀態強行維持，以便於後續的法義運作或果報呈現。
。
此處討論的是心所或法之「力」與「住」（持續狀態）的關係。
論述若某種力量在維持狀態（住）時較弱，其作用延後發生，則在當下不會對該維持狀態產生遮蔽或妨礙的作用。

此處討論的是關於心識或業力功能停止後的狀態。
在《俱舍論》的論議體系中，作者在提出主論後，常會預想到對手可能提出的質疑（難），因此在文中加入特定的描述來提前封堵漏洞，即所謂的「遮難」。
。
此段討論法滅的機制。
在《俱舍論》的分析中，探討法之毀滅是因外在障礙導致的暫時停止（息），還是其內在因緣已盡而自然壞滅。
若非因外在障礙，則其壞滅應是自然的，因此質疑為何要將其區分為「異」與「滅」兩種不同的相狀。

此處為《俱舍論》疏之論辯，旨在探討法性與滅盡的關係。
作者透過假定承認「滅」的存在（縱許有滅），來論證在至理（究極真理）的層面，不應存在單一孤立的法，藉此破除對方對法之差異性的執著或錯誤見解。

此句為論疏之體例說明。
在《俱舍論》等論書中，當作者使用「所以者何」時，並非單純發問，而是採取一種論辯技巧，旨在接下來提出具體的論據或徵驗（部徵），以證明前述論點的正確性。
。
此處論及法相的同一性。
在論述特定法義時，若定義為單一法（一法），則其體性與特徵必須一致，不能在同一定義下產生矛盾或相異的屬性。

此處討論的是關於「異」（差異/不同）的定義。
在俱舍論的邏輯辨析中，若僅將時間或空間上的先後順序（前後至）視為定義「異」的依據，則無法在法相分析中建立起嚴謹的區分標準，因此結論是「終不成」（無法成立）。
。
此句在論疏中用於交代特定見解或論點的來源，明確指出該說法是根據「經部」（Sarvastivada/Sthavira-related schools）的教義或論著而得出的，用以區分不同部派的見解差異。
。
此句屬於論疏中對法相或定義的邏輯辯證。
旨在說明在特定的法義分析中，若將前述之法判定為「異」（不同），則會導致整體論證無法成立，而事實上該法在性質或定義上並無差異。
。
本句探討「一法」的同一性問題。
在俱舍論的分析框架下，若一個法在時間或性質上產生差異（後異前），則其同一性毀損，不能稱為同一法。
由此推論，在單一法的定義內，無法成立「異」的狀態。
。
此處討論的是「對法」（Pratipakṣa-dharma）的定義。
在setu-vāda（正理論）的論述中，對法並非僅指對立的實體，而是一種邏輯上的區分與設定。
強調「差別用中立異名」，意指在分析法與法之間的差異並加以運用時，所賦予的對比性名稱，用以明確界定對象之屬性。
。
此處論述有為法在三相（生、住、異）中的「住」與「異」。
『住』是指法在生起後，維持其性質並能導向其結果的持續狀態；『異』則是指這種維持狀態的衰減或轉化，標誌著該法將走向毀滅（滅相）。
。
此處討論的是法相的生滅與持守。
在俱舍論的體系中，分析法相的「住」（持續）與「衰」（減損）並非自發，而是依賴於特定的因緣。
文中強調住與衰的轉化需有外在的決定因素（別法），並將其導向對「住」與「異相」之因果關係的辨析。
。
此句在論疏脈絡中，旨在促使學習者在面對嚴謹的阿毗達摩（毘曇）邏輯推論與正理時，應保持定力與耐心，克服對艱深義理的排斥感，以達到澈底的領悟。
。
此處討論的是關於「生位」的分類定義。
在俱舍論的體系中，區分「正生」與「非正生」是為了精確界定心法在不同階段的運作狀態。
這裡強調「非正生位」之所以被單獨命名，是因為該階段的心法功能（作用）依然保持完整，尚未進入衰損或轉化的階段。
。
此處討論名相的成立基礎。
在《俱舍論》的分析體系中，某些法（如業或心所）之所以被賦予特定的異名，是因為其具備特定的功能或效用（果用），而這種效用的產生往往伴隨著某種衰損或變易的過程，故以此理來界定其名稱。
。
本句探討因果關係中「質」的遞減。
在俱舍論的因果分析框架中，若因之作用力（能作）在傳遞或運作過程中受損，所產生的果報將無法維持原有的強度，導致後果在性質或位階上劣於前因。
。
此處討論的是果報在時間序列上的演變。
在俱舍論的微細分析中，一個果相的產生並非恆常，其在特定剎那會因伴隨產生的異相（其他心法或狀態）而導致其強度或品質衰損，這種衰損狀態隨後成為後續果報趨向劣化的條件（緣）。
。
此句論述有為法（現象界）的「剎那生滅」與「相續」關係。
在俱舍論的體系中，有為法並非恆常不變，而是由無數剎那的生滅組成。
因為每一剎那的狀態都與前一剎那不同（後後異），這種連續的差異性構成了時間的流動與心法的轉變，證明瞭有為法之無常且具有異義（差異性）的特質。
。
此處運用因明學的比量（推論）方法。
透過觀察結果（最後的差別）來反推原因（前段剎那的狀態），證明心相或法相在時間序列上的連續差異性，以論證法相之遷變或不一。
。
此處為論疏對特定法相增長過程的邏輯辯證。
旨在說明若事物在相續演進中保持同一性，則不會因漸次增長而產生矛盾的異相，從而排除對立的論點（過失）。
。
此句討論法相在維持狀態（住相）時，如何透過外在緣分的支持而增強力量，進而達到排除異端、鞏固法義的效果。
在《俱舍論》的分析框架中，強調任何現象的成立與增強皆需依賴內因與外緣的共同作用。

此句為疏論對原論（俱舍論）之導引，標示出論證的範圍。
作者透過分析「餘部」（指除正量部以外的其他部派）的觀點，來推導並反駁正量部（Sautrāntika）的見解。
。
本句討論色法執著的消除過程。
在俱舍論的分析框架中，色法之滅分內外兩種條件：內滅相是指色法本身性質的變易或消亡；外滅緣則是指外部條件的改變導致色法不再能維持。
。
此處討論心法（心王與心所）的滅相。
在《俱舍論》的分析中，心法屬於極其短暫的法，其滅失不需要像色法（如物質毀壞）那樣依賴外部的毀損因素（外緣），而是依其自身的生滅性質，在極短的時間單位（剎那）中自然滅除。
。
此處論述分析破除執著的次第。
在俱舍論的分析框架中，首先處理物質層面的色法，隨後處理意識層面的心法，旨在透過系統性的分析，將對現象界的實有執著逐一瓦解。

此段討論色法的滅損條件。
餘部（一部小乘佛教分支）認為色法要滅除，需等待其生起時的兩種條件（二緣）消失並出現滅相。
而論主在此處旨在論破此種依賴外部條件才滅的見解，強調色法滅損的自性法則。
。
此句屬於論理辯論，探討事物的毀滅原因。
在《俱舍論》的體系中，討論「滅」的種類，區分外在條件（火緣）與內在因緣。
此處質詢者認為，既然外在的火燒已足以解釋薪材的消失，則無需設定額外的「內滅」機制。
。
此句旨在討論病因的歸屬。
在論疏的論辯語境中，是用以區分「藥物/物質因」與「天運/業力因」的對比，強調某些病症是由於外在物質（藥物）的直接作用引起，而非由天神或不可抗力的宿命決定，用以反駁將所有病因皆歸於天定的觀點。

此處為《俱舍論》疏論對正論的解析。
首先引用論文指出心與心所的運作邏輯不符正理，隨後針對「心剎那滅」是否需要依賴外在緣分（外緣）進行辯論，旨在確立心法生滅的因果機制，破除錯誤的斷滅論或獨立滅論。
。
此處討論的是關於法之生滅相狀的邏輯分析。
在俱舍論的體系中，探討單一法是否能同時具備相互矛盾的屬性（如住與滅）。
此句採以反證法或邏輯推演，分析若承認一法同時具有兩種對立相，將導致在同一時刻發生住與滅的矛盾現象。
。
此句屬於論理辯證，旨在透過否定「同時性」的假設，來證明某種法義的成立。
在《俱舍論》的分析框架中，常透過排除不合理的相應關係（相違）來界定法的性質或時間順序。

此段為《俱舍論疏》對論文邏輯的解析。
經部師（Sarvastivada）在論辯中採取先破後立的策略，通過否定他宗（如說一切有部以外的異見）的謬誤，證明其「相續至善」的義理才真正契合佛陀的經教，確立其正統性。

本段討論的是「生」的條件。
在俱舍論的體系中，強調法之產生並非單一因素，而是必須具足「相待因緣」（即相互依存的條件）。
此處透過反問「若生在未來至何不俱生」來破除對單一因果的誤解，確立因緣和合方能生法的原則。

此處為疏論對原論結構的分析。
作者將論文內容分為「釋頌」（解釋偈頌）與「問答」（透過問答深化義理）兩個階段，旨在釐清有部對於特定法義（此處指非皆頓起）的論述邏輯。
。
此句為論疏中的承接語，用以標記論述進度的起始點，確認目前討論的內容即為該項分析或次第中的第一個階段。

此處為疏論對正論（俱舍論）的導引。
作者標記出論文的特定引用範圍，指出從該處起進入對特定法義的問答辯析（分別），旨在釐清因緣力如何導致法之生起。
。
此處為論疏對論題的交代，指出該問題是由代表「經量部」觀點的學者（經部師）所提出的，旨在透過對立觀點的辯論來釐清法義。

此處討論的是關於「知」的範圍與對象。
有部在此反駁對方的觀點，主張在法界中不存在絕對不可知的法，強調認知的可能性，以確立其論證邏輯。
。
此處為論疏對某種法（通常指極微或心法）之存在性的辯論。
說明對方的「不知」並非因為該法不存在，而是因為其性質過於微細，超出了感官或一般認知能力的捕捉範圍，旨在區分「實然的存在」與「認知上的不可見」。
。
此處為論疏中的辯論環節。
對方提出「反難」（反向質疑），旨在挑戰關於「無我」或「無生」的論點。
其邏輯在於：若否定一個恆常不變的生命實體（生體），則無法解釋主體意識（生覺）的來源與存在，試圖以此證明必須存在某種實體才能承載覺知。
。
此處為論議過程中的「反難」（反向質詢），旨在通過邏輯矛盾來推導論點。
在《俱舍論》的法相分析體系中，討論聲音的產生及其與法的關係，若前提設定為「法外無生」（即所有現象皆在法之範圍內），則需解釋為何會出現超出預期或特定次數（如第六轉）的聲響，用以檢驗對法之定義的嚴密性。
。
此句為論疏之結構性導引，用以標記論證或分析過程中的第一個階段（初項），確保讀者能對應論主之次第。
。
本句旨在辨析「認知侷限」與「客觀實相」的區別。
論者指出，觀察者因未能在認知上捕捉到「生相」，並不代表對象本身不存在「生相」。
此處在討論法相的成立與認知的偏差，強調不能將個人的「不見」等同於法性的「無」。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討個體的認知邊界與遍知（一切種智）的差異，考察對方是否能完全掌握所有現象（法）的體性與特徵。
。
此處討論的是現象（生相）與本質（法性）的關係。
即便現象上呈現出實體感，但其底層的法性（事物真實的本質）因其極其微細且深奧，無法透過常情或感官直接認知。

此處討論的是「生相」與「生覺」的邏輯關係。
論方採取反駁（反難）的策略，主張若否定了客觀的生相，則主觀的生覺將失去依據而無法成立，以此證明生相之必然性。
。
本句探討心法（意識）與境（對象）的依賴關係。
根據俱舍論之法相分析，心法之生起必須依託於對象（境），不存在無對象的自覺。
因此，若無對象的生相（形態/特徵）出現，則不可能產生對應的覺知（認識），強調了認識過程中的「境」與「覺」之同步性。

此處屬於論疏對論文邏輯結構的分析。
作者引用論中關於「第六轉」的論述，目的在於透過「反難」（提出反對意見或質詢）的方式，來深化對「色法」定義或性質的辯證推導，以確保論證的嚴密性。
。
此處討論的是關於「色法」生起之定義。
在俱舍論的分析框架中，判定某法是否「生起」，需觀察其特徵（如顏色）是否由無到有地顯現，以此作為判定色法生滅的標準。
。
此處討論聲與主體（發聲者或依止處）的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調「屬主」之屬性，旨在區分聲音作為一種現象與其依託的主體之間並非完全同一，是用於辨析法之特質與歸屬的邏輯推論。
。
此處討論的是名相的邏輯定義。
在俱舍論的分析中，若某個法（實體）能被歸屬於一個主體（屬主），則可以使用「屬性之屬性」的表達方式（如「色之色」），用以界定該法在分類體系中的地位或性質。

此處討論的是法相的體性問題。
作者引用論文中的比喻（責無生至），旨在說明某些法相的存在與否是基於其自身的性質（隨其所應），進而推論出三相（通常指三法相或特定類別的相）在體性上是各自獨立、互不混同的。

此處為論疏對論文結構的導引。
作者指出從特定段落開始，針對「經部」（Sarvastivada/Sautrāntika之爭議對象）所提出的反向質詢（反難），在目前的論述中已得到圓滿的解答與通融。
。
本句處於《俱舍論疏》對意識或執著對象的分析中。
旨在分析破除對「自我」或「主體」之錯覺的兩種路徑：一是破除對生命個體意識（生覺）的認同，二是破除對外在或內在主宰者（屬主）的依附感，以達到無我之理。
。
此句為論疏中的承接語，旨在明確指出前文所論述的內容即為該系列分類或次第中的第一個項目。
。
此處討論的是對特定見解或法相的分析。
將其分為兩種情況：一種是基於佛教內在的法理邏輯而成立，無需以破除的方式處理；另一種則是與外道的錯誤見解相同，必須予以破除以正視聽。
。
此句討論認識論與對象的關係。
在論述覺法（認知）的成立條件時，探討若要產生「空」與「無我」的覺知，是否必須先有一個對應的「空性」與「無我性」作為客體基礎。
這是典型的論疏辨析風格，旨在釐清能覺與所覺的對應關係。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相與論理的嚴密分析中。
指在特定的內在法理邏輯或定義範圍內，該論點依然成立，並未被對方的反駁或前述的分析所破除。
。
此句旨在破除對「空性」或「無我」的實體化執著（即「空見」）。
強調無我觀應直接作用於法本身，認其缺乏恆常主體，而非將「空」或「無我」視為一種獨立於現象之外的實體或特質。
。
此句探討「覺」與「被覺對象」的關係。
在論疏的邏輯推演中，若要產生對「空」或「無我」的覺知（覺），其對象（性）必須在邏輯上成立，否則覺知將失去依據。
此處旨在透過反問，論證空性與無我之性質在法義上的必然性，以建立正確的覺悟基礎。
。
此段論述旨在說明「覺」與「法」的關係。
強調空性、無我以及生滅等性質，並非獨立於法（現象）之外而存在的實體，而是法本身的特質。
覺知到的「空」或「生」，實際上是對法之性質的認知，而非認知到一個脫離對象的獨立性質。
。
本句在討論對法相的區分。
在論述中，若企圖將事物定義為具有獨立、永恆的個別性質（別性），即落入外道（非佛教）的「有」見（實有見）。
此處旨在說明這種區分方式是在破斥外道對實體恆常性的主張。
。
本段旨在破除對「覺」之實有的執著。
作者論證若將「覺」視為獨立於法之外的實體（生覺），則會陷入外道的數量計量與對立區分（如大小、一二、合離），違背了唯識或俱舍論中關於心法之分析，以此證明「覺」不應被視為脫離對象而獨立存在的實體。
。
此處討論的是外道對於「別性」（個體差異性）的錯誤認知。
外道認為事物之間存在著實質的「合」（結合）與「離」（分離），以及「彼此」的對立存在，將這些現象視為實有的特徵（別性）而產生執著。

此段屬於《俱舍論》及其疏釋中典型的「破論」結構。
在論辯過程中，對手（反難者）針對論者之前的「轉」（轉向/解釋）提出質詢，試圖證明其邏輯不能自圓其說。
此處重點在於分析「至言」（極端或絕對的表述）在特定論證框架下是否能成立。
。
此句為論疏中的承接語，用以指示讀者根據前文的論證或敘述即可得出結論，屬於論理推導的結語，無深層法義需解析。

此句為論疏對《俱舍論》文本的分析。
作者指出論中關於「生」等法至「無別實物」的論述，是用來總結並確立經量部（Sautrāntika）對於法相與實相的見解。

此段討論經部（Sarvastivada）對於「法」與「知」之關係的論述。
經部主張「三世實有」，強調一切法在時間維度上是恆常存在的（通經），因此認知過程（知）是基於法本身的性質而隨應產生，而非在法之外另有獨立的生起過程。
。
此處討論的是關於意識與物質（聲色）生起的次第過程。
在論述邏輯上，作者指出該經文採用的教學方式是先建立理路（法說），再透過類比（喻顯）來輔助理解，這是典型的論疏解經結構。
。
此句為論疏中的承接語，用以總結前文的論證或說明，指示讀者根據前述的分析即可得出結論。

此處討論的是關於「行法」（心法）生滅的細微義理。
有部與經部在法相定義上存在分歧，有部以此邏輯質詢經部：若某法已脫離了「生」的特徵（生相），理應不再產生，用以反駁經部的見解。
。
本句基於《俱舍論》及其疏論的分析，旨在說明法性上的「無生」。
有為法（由因緣造作而生）與無為法（非因緣造作，如虛空）在究極的實相觀照下，皆不具備實有的生起相狀，以此破除對現象與本質之實有的執著。
。
此句為論議過程中的反問或詰問，旨在探討「生」的概念是否可適用於無為法。
在俱舍論的體系中，有為法（samskrta）具備生滅之特性，而無為法（asamskrta）定義上即是不造作、不生不滅。
此處透過對比，是用來分析法相定義與因果關係的辯論邏輯。

此處為論疏對正文的結構性說明。
討論焦點在於「生」的定義及其成立條件，旨在釐清行法（samskāra）在生起過程中的界定。
文末指出後續內容屬於「經部」（Sarvāstivāda/經量部）的通用理論，顯示該論議之正統性或普遍性。
。
本句討論在論述「生」的概念時，如何區分有為法與無為法。
在俱舍論的體系中，「生」是指有為法的產生過程，而無為法（如空間、處等）本來就沒有產生與消滅的過程，因此不適用「生」這個名相。
。
此句討論有部（Sautrāntika/Sarvāstivāda 相關分歧）對於「生相」的見解。
在論述法相時，區分哪些法具有生起之相，哪些則不具，用以分析法的性質與生滅過程。
。
此處討論有部（Sarvastivada）關於「有」的定義及其生起機制。
有部主張「三世實有」，認為一切法在過去、現在、未來皆實有。
本句重點在於說明所有存在之法（一切有）在生起時具有共同的特徵（生相），且其因緣組成在分析時，可區分為具有能動作用的因（能）與僅作為條件、不主導生起的因（無能）。
。
此句為論疏中的承接語，旨在明確指出前文所述之內容對應於某個分析序列或次第中的第一個項目（初）。
在《俱舍論》及其疏論的結構中，常用此類簡短語句來標記論述的進度與次第。
。
此句探討「無為法」與「生」的概念衝突。
在俱舍論的體系中，「生」是指從無到有的產生（有為法），而「無為法」（如法界、虛空或涅槃）其體性是恆常的，不存在從無到有的生滅過程，因此質詢無為法如何能被稱作「生」。

此句為疏釋對論文結構的分析。
作者在對照《俱舍論》原文，指出特定段落（從「法爾」開始至「皆可生」結束）在論證邏輯中屬於第二種分類或第二個論點。
。
此處討論的是有部對於「生相」（ arising/production）的定義。
在俱舍論的體系中，區分有為法與無為法的核心標準之一在於是否具有「生」。
有為法是由因緣和合而生，故有生相；無為法（如空間、捨心等）則是本自不生，故無生相。
。
此句討論「生」之定義。
在經量部（經部）的觀點中，「生」是指依據因緣而產生的現象，僅限於有為法（組成之法）；而無為法（如空間、涅槃等）本自獨立，不依因緣而起，故不具備「生」的屬性。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「有為」與「無生」之法義討論的結構性標記，旨在將對特定論點的解釋分為三種層次或角度，此處進入第三種釋義的分析。
。
本段討論有為法（含造作之法）在因果關係中的功能性差異。
對方的論點是：雖然所有有為法都具有「生」的特徵（生相），但其效用取決於特定的因緣條件。
此處以感官根源（眼根）為例，說明特定因（眼根）僅能對應特定的果（眼識），而不能對不相應的果（耳識）起作用，藉此論證有為法在功能上的特定性與侷限性。
。
此處討論有為法（依因緣而生）與無為法（不依因緣而生）的本質。
作者強調從究極視角看，兩者皆無生相（空性或非實有）；而對立觀點則僅從功能與因果作用（因緣）出發，將有為法視為可運作的工具，將無為法視為無用。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解釋後，認為後續內容較為顯明，無需贅述，故提示讀者可依據前文脈絡自行推導理解。

此處為疏論對正論（俱舍論）的結構導讀。
旨在界定語言組成單位的定義：由單個音節組成的「名」，由名組合而成的「句」，以及由句組合而成的「文身」（段落/篇章），這是分析心法與語言邏輯的基礎。

此處為論疏對原論（俱舍論）與頌文之對照解釋。
在論疏體系中，作者將論文中的具體分析（如對句身、文身的區分）視為對核心頌詞的詳細闡釋。

此句為論疏對論文內容的註釋，明確指出論中提及的特定文字範圍（至壹伊等字）在法義上是指稱「會異名」。
這屬於對論書名相的界定，旨在釐清術語的對應關係。
。
本句在討論心法中「想」的生起機制。
在俱舍論的心理分析中，認知的形成分為三個階段：首先是對對象的感知（念），接著是賦予名稱（名），最後纔是形成對該對象的定型認知（想）。
此處強調「名」是連結「念」與「想」的橋樑，透過名稱的標記，心意識才能將感知的對象轉化為特定的概念認知。
。
此句討論心識在產生「想」（Saṃjñā，即對對象的認識、標記或概念化）時的狀態。
前者指涉導致想相產生的因緣條件，後者則指心在實際運作、構成概念的過程。
。
此句討論名相的定義邏輯。
在論述中，指出「想」（Saṃjñā）之名稱並非直接描述其體相，而是基於其能導致特定結果（如對象的認定或錯覺）這一原因而賦予的名稱，屬於因果推論的命名方式。
。
此處在討論名相的定義與來源。
作者指出，若原論（俱舍論）並未明確將「想」的定義設定為某種特定的名稱，則不能強行解釋為該名相是基於其產生的因緣（因）而獲得稱呼，強調論義解釋應嚴格遵循原論文字，不可擅自推演。
。
此處討論名相的定義。
論及某種名稱是基於其因果關係而得名時，應將其視為同一法義的不同表述方式（異目），而非兩種不同的實體或定義，以避免在分析名相時產生不必要的繁瑣區分。
。
此句在論疏中用於討論名相的界定。
說明對於同一法義，可以根據不同的切入角度或分類標準而給予不同的名稱，且在邏輯推論或思考方式上亦可採取相應的設定。
。
本句在討論「想」的定義。
在俱舍論的法相分析中，「想」的功能在於捕捉、認定對象的相狀（相貌、特徵），使其與其他法相區分。
由於其功能在於認定相狀，故其義理與「想」之定義一致。
。
此段落為對梵文名相「Namah」（那摩）的語言學與義理定義。
在論疏語境中，強調的是一種「趨向性」與「歸依」的心理或行為狀態，說明修行者如何透過對法之音聲的追隨，最終達到契合法之自相（本質特徵）的目的。
。
此處論述「呼喚」與「歸依」的心理機制。
在論疏的分析中，當心意識產生特定的需求並專一指向某對象時，即構成「歸依」的義理，這種專注的呼喚能將散亂的自心（自體）重新凝聚並引導至該對象之上。
。
此處在討論『saṃkṛta』一詞的義理。
在俱舍論的語境中，此詞可用於描述心識對對象的構造（取像）與執著，或在世俗法中指涉由眾生共識而建立的約定（世俗假名、契約）。
。
此處在解釋『句』之梵文原義及其構造邏輯。
作者將『缽陀』（Padā）比作象足跡或詩頌的結構，強調一個整體是由若干組成部分（足跡/句子）構成的特徵，從而論證將其譯作『句』的義理依據。
。
此處在討論論書的結構與術語對應。
作者說明梵文中的「縛迦」（Vāka/Vākya）在漢譯體系中被稱為「章」，其功能在於對法義進行最終的定論與辨析，使其達到究竟義（終竟義）的狀態，而非僅僅是初步的假設或權宜之論。
。
此處討論名相與義理的完整性。
在論述中，「諸行」僅指代所有有為法，屬於主語（名詞），若要表達佛法核心的真理（究竟義），必須接續其屬性，即「無常」，如此方能構成完整的法義判斷（諸行無常）。
。
此處討論論書的編纂體制。
在論疏體系中，「章」是指以特定名稱（名）為標題，用以詳盡闡釋（詮）其對應的法義（義）直至完備（究竟）。
以「蘊」為例，設立專章即可將蘊的定義、種類及性質完整論述。
。
此句為論疏中之詰問，旨在透過質詢外道經典（外典）在章句與義理上的不一致，以反襯其教義之矛盾或缺乏自圓之說，進而論證佛法之殊勝與正確。
。
此句為論疏中對「章」之定義的解釋。
在論書編撰中，「章」不僅是篇章的劃分，更強調其內容必須在義理上達到究竟（完整且徹底的論證），使讀者能全面掌握該項法義。
。
此處在論述論學（邏輯與文義分析）的構成。
旨在區分詮釋法義時，依據涵蓋範圍的大小，將文字組成劃分為最小單位（句）與較大結構（章），以便後續進行精確的義理分析與推論。
。
此處為論疏的文本分析方法，將解經義理區分為「句義」（針對單一文字或句子的詳細解釋）與「章義」（針對整段或全章的主旨大意），以確立由微觀至宏觀的論述結構。
。
此處在討論論書的組成結構。
在論疏的文義分析中，「章」是指由多個句（句）組成且具有共同主題或一致義理的段落。
此句旨在定義「章」的構成條件，即句與句之間在義理上的同一性。
。
此處討論的是對「業用」的認知與辨析。
業用是指一種法（事物）所能產生的實際功能或作用。
文中以「善招愛果」說明心法（善業）的運作結果，以「刀割物」說明色法（物質）的功能，用以解釋業用之特質及其在時間與條件相應下的差異。
。
在本論疏的語境中，寂滅是指熄滅煩惱與渴愛、脫離輪迴的狀態。
將這種超越世俗慾望的寂靜狀態視為至高之樂，而非追求感官快感，這在修行上是一種極高的德行（功德）。
。
此句在《俱舍論疏》的脈絡中，是用於界定特定法義或佛陀出世前所經過的極長時間量，強調時間的跨度以對應法義的成就或演變。
。
此句在《俱舍論疏》中定義「相應」的義理。
在論述心法與心所的關係時，「相應」是指心與心所具有相同的時間、對象、依止與作用，彼此契合而不相違，故稱為隨順。
。
此句為論疏對「差別」一詞的定義。
在俱舍論的分析體系中，差別是指將不同性質的法（如五位、五科等）進行區分與對照，以闡明各自的特質與定義，避免混淆。
。
此句在論述名相的定義。
探討「差別」一詞在特定語境下是作為一個總稱（總義），用以界定對象自性（本質）在名稱上的區別，而非指實體上的差異。
。
此句探討「諸行」與「無常」的關係。
在俱舍論的分析框架中，諸行（有為法）的本質即是生滅，因此無常並非外加於諸行之上的屬性，而是其自性（本質）的顯現或差別特徵。
。
此句探討語言對法（對象）的表述邏輯。
在論學體系中，「名」是指單一的術語，旨在定義該法的共相或本質（自性）；「句」是指名詞的組合，旨在描述該法在特定條件下的狀態、屬性或與他法的區別（差別）。
。
本段討論文字（文）與義理（義）的關係。
在論疏體系中，強調文字是作為顯現內在義理的工具，而梵文原詞與中文譯名在表達此種「顯現功能」上的義理是相通的。
。
此段為《俱舍論疏》中對特定術語「便社那」的語言學與習俗解釋。
在論述物質屬性或特定名相時，作者引用西方（指印度或特定地域）的俗稱，說明該詞彙是指能使某種特質（如味、風）顯現的工具或物質。
。
此句為論疏對前文或舊譯之校勘，指出將某處義理誤譯為「味」（感官之味或法味）是不正確的。
在《俱舍論》的分析框架中，精確的術語對應至關重要，此處旨在糾正譯文之誤。
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本段討論語言與義理的關係。
在認識論中，名（單一概念）與句（複合邏輯）是表達義理的工具，而這兩者共同構成了「文」（文字/語言）的體系。
此處引用《對法論》旨在說明，若要理解法義，必須先透過對名稱與句法的分析，因為義理是依託於文字而顯現的。
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此處以織錦之理為喻，說明「依他起」或「分分組成」的道理。
龍鳳之像並非獨立存在，而是由單一的絲線在不同位置的排列組合而顯現，用以解釋法相之組成與顯現的關係。
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此處以織錦之工藝作為比喻，說明現象（如龍鳳圖案）雖然看似具備特定形態，但其本質（根本）僅是依據設計（文樣）而由基礎元素（絲線）組合而成。
在《俱舍論疏》的論辯脈絡中，此類比喻通常用於說明「假名」或「合成物」的性質：事物之表象是由組成要素依特定條件組合而生，並非具有獨立永恆的實體。
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此處以比喻說明「名」與「實」或「相」與「質」的對應關係。
旨在闡述事物之表現（如聲、字、名、句）與其內在屬性或構成要素之間的一一對應性，用於論證名相的界定與對象的關聯。
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此處討論語言文字的生成邏輯。
首先是聲與字的顯現，接著將這種顯現的能事定義為「自性」（本質），再透過賦予特定的「名目」來區分不同的義理，最終由這些要素組合而形成完整的句子。
這是在分析名言（言說）如何從聲音轉化為具備義理的語言結構。
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此句在論疏脈絡中討論名相的定義。
強調名詞（名）與句法（句）的成立，是依據語言文字的表述（文）而設定，旨在區分名相的假名設定與其實質法義。