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此處在討論《中論》（二十七品）的結構安排。
探討論著的編排是採取由淺入深、層層遞進的「次第」邏輯，還是各品獨立、不拘順序的「無次第」形式，以釐清論述的推演體系。
。
此句為論疏中的辯證推論，旨在探討說法次第的必要性與邏輯。
作者質疑若認定說法必須有特定次第，則無法解釋為何在目前的編排中，〈去來品〉會接在後方（暗示其順序可能不符先前設定的次第邏輯），以此引出對法義結構的進一步剖析。
。
此處討論佛法教理的傳達邏輯。
中觀論疏強調教學並非隨意，而是有系統的「次第」。
『隨義次』是指根據法義本身的邏輯遞進而安排；『隨根次』則是根據聽法者的心智能力（根機）高低而調整教法順序，以達到最有效的導引。
。
此句在說明論述的結構組織。
作者將教學或論證過程分為兩大體系：一是依據修行者的根基能力（根次）而設的三種義理；二是依據法義本身的邏輯層次（義次第）而設的七個門項。
兩者相加共十項，旨在建立一套由淺入深、適應不同對象的導引體系。
。
本句說明修行需依循「根次」（根機與次第）。
第一義強調「歷法次第」，即修行者必須依照由淺入深、由粗至細的法理順序進行觀心，如此才能在面對萬法時達到徹底的洞察與無礙，避免跳階或混亂而導致的執著。
。
此處討論中觀破除對「能生」（原因/主體）與「所生」（結果/客體）之實有的分析。
修行者先前試圖透過觀察因果產生的過程來尋找實體而不得，現在則將觀察範圍擴大，涵蓋從生死往復（去來）到最終解脫（涅槃）的全過程，以證悟空性。
。
此處解釋論主之所以設計多種觀法（諸觀），是因為眾生的根機（根性）有差異。
在中觀修行中，對於「生滅」與「去來」等不同層次的義理，有人適合以聞義（聽聞）進入，有人則需透過觀照（觀法）方能契入，旨在強調對機接引、依根機選擇適當修持路徑的必要性。
。
本段說明論主採取「廣釋」之法的原因。
大乘中道觀的核心在於破除對待（如生滅、去來）的執著。
由於修行者的根機（悟性）隨時代演變而不同，針對末法時代根器較鈍的眾生，必須將經中簡略的觀行指引詳細展開，方能導向覺悟。
。
此段為論疏對《中論》結構的組織分析。
作者說明其論述邏輯是先確立「八不」（不生不滅、不常不斷、不來不去）作為全論的總綱，並採取「首尾相照」的教學法：先在〈因緣品〉明立不生不滅，再於後續品中辨明不來不去，使修行者在掌握兩端後，能自然領悟中間的因緣推演過程。
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此段論述中觀破相的邏輯結構。
首先採取「總觀」法，從理論上全面否定一切法名（名言）的實體性，破除四緣（四種因緣）以證明萬法皆空；隨後採取「別觀」法，針對具體的現象（如「去來」的動作）進行詳細剖析，證明其亦無自性。
這種由總到別的分析方式，旨在徹底摧毀對現象實有的執著。
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本句出自中觀論疏，旨在運用中觀破除對現象界「去」與「來」的二元對立執著。
在空性觀照下，若能破除對事物移動、遷轉（去來）的實有認同，方能契入「無生」之理，即體悟一切法自性空，不曾真正生起，亦不曾真正滅去。
。
此句描述外道對「去來」與「生滅」的實體化見解。
外道將因果的消長視為實有的去來，並以此推論生滅必然存在。
中觀論疏在此引用外道觀點，旨在透過分析其邏輯漏洞，進而破除對生滅去來的執著，導向空性義理。
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此處討論時間觀（三世）的定義。
在論疏的辯論脈絡中，旨在分析對時間流動方向的不同認知，以探討時間的實體性或虛妄性，是中觀破除對「時間」執著的論證基礎。
。
此處在探討時間的性質。
中觀論疏將「三世」區分為實法與假名（或世俗）兩種層次。
實法三世是指從法性或實體角度觀測的時間維度，強調其在數量上的對應關係，用以對比後續的虛擬或假名三世，旨在破除對時間實有的執著。
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此處論述中觀之「轉依」或「轉化」邏輯，旨在破除對時間實有的執著。
透過「假名轉」，說明三世（過去、現在、未來）並非實有的固定實體，而是在假名之轉變中相互遷演，以此揭示時間的空性與不可得性。
。
此句旨在透過否定前提來論證現象的依賴性。
中觀論以「緣起」破「自生」，強調眾生在三世（過去、現在、未來）中的輪迴遷轉，必須依據特定的條件（四緣）才能成立；若無此因緣，則不可能有生滅往來的現象。
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本句闡明中觀論的辯證方法：先透過建立對立的概念（去與來）來定義「生」的義理，隨後再透過破除這些對立概念的實體性，導向「無生」的空性觀照，使其脫離對現象的執著。
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此處討論中觀修行中的觀照方法。
將觀照分為「事觀」與「理觀」兩類。
事觀是指對現象、對象的具體特徵進行觀察，以破除對現象的執著，是進入理觀之前的基礎階段。
。
此句解釋「事觀」的修行方法。
在中觀體系中，事觀是指針對具體的現象（事）進行觀察，透過對外在感官所知的動靜現象進行分析，最終體悟其空性（無所有），以破除對現象實有的執著。
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此句探討中觀破相之理。
理觀是指透過邏輯分析與觀察，分析構成事物產生的四種條件（四緣），證實即便四緣具足，亦無自性之「生」可得，旨在破除對事物實有生滅的執著。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討中觀修行中「事觀」（對現象、對象的觀察）與「理觀」（對空性、真理的觀察）之必要性。
在中觀體系中，事理二觀相輔相成，旨在透過對現象的觀察破除對象執著，透過對理的觀察破除法執，最終達到圓融中道。
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本句討論中觀學派對龍樹菩薩「八不」中道義理的註釋方法。
青目法師在其著作中，將對八不的分析分為「事觀」（觀察現象、名相）與「理觀」（觀察本質、空性），旨在透過兩種層次的觀察，使修行者能全面體悟中道，不落兩邊。
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本句說明龍樹菩薩在中觀體系中，雖以「八不」破除執著，但其論述結構始終貫徹「二觀」（即：遮破執著的空觀與確立正義的假觀）。
其目的在於使法義能全面涵蓋萬法之變現（萬化），並能根據對象的根機與因緣（緣所宜）而採取不同的對治手段。
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此句處於中觀論疏對「生」與「實」的辯證分析中。
論者旨在說明：若在前述論證中已將「生」的概念（即事物產生之實體性）予以破除，則隨後企圖建立一個「真實」的實體義理便成不可能，因為任何「實義」的成立都必須基於對「生」的認定。
此乃中觀破除實有的邏輯推演。
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本句屬於中觀論疏對名相與實相的剖析。
透過否定「無去」（即排除一種極端假設），旨在揭示事物在假名（暫定名稱）的指稱下雖看似有連續性，但若追究其本質，則找不到一個實有的、恆常相續的實體。
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此處為論疏對〈因緣品〉邏輯結構的總結。
中觀論旨在破除對「因緣」的實體化執著，透過分析「無能生之緣」（不能獨立產生果報的條件）與「所生之果」，揭示一切現象皆由緣起而空，無自性之實體。
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此句描述外道對中觀「破除因果實有」之觀點的質疑。
外道認為若否定因果的實體性相生，將無法解釋現象界中明顯的變遷與移動（去來），試圖以現象的實存來反駁空性義。
中觀論則旨在破除此種對「因果」的執著，以證明現象雖有，但無實體。
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此處為論疏之結構說明，解釋本章節在全論體系中的位置，說明其承接自前一品的結尾，是用以釐清論證邏輯之次第。
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此處討論修行者在入定或過度階段的狀態。
文中提到的「外人」指不熟悉內在禪定經驗的旁觀者或外道，他們僅以生理現象（如呼吸停止）或表象的觀想來判斷修行者的去向（往生或投生），而未能洞察其真實的心識狀態與解脫境界。
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本句論述中觀破相的次第：先破除對「生滅」的執著，但修行者容易陷入對「去來」的錯誤認知（即認為雖無生滅但有去來）。
因此必須進一步破除「去來」之見，回歸到「本無生」的實相，若根本沒有生起，則不存在去與來的對立與流轉。
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此句運用中觀邏輯，旨在破除對「生」的實體執著。
若「出生」本身即是空幻、並非實體，則不存在一個實質的「生」狀態可以作為出發點（去）或抵達點（來）。
藉此論證生滅之相皆是虛妄，無實體之遷徙。

此句為論疏中的設問，旨在探討「去來」這一現象在實相中如何被觀察。
在中觀邏輯中，旨在透過分析「去」與「來」的對立與依賴關係，破除對實體移動的執著，揭示其空性。
。
此處為論疏對文本結構的對比分析。
作者將〈因緣品〉與本品之論述重點進行區分：前者側重於破除十二因緣的「生滅」執著，後者則進一步深化，從因緣的本質分析其「不來不去」的空性，旨在徹底破除對現象遷徙與變更的實有見。
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本段在解析十二因緣在時間維度上的分佈，將其區分為「來」與「去」兩類。
此處之「去」指因緣的滅盡（滅），「來」指果報的生起（生）。
透過對過去、現在、未來三世因果的劃分，說明十二因緣如何構成輪迴的連續過程，旨在分析業力之生滅與傳承。
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此處為論疏對文本結構的說明。
在分析「去來」（動態或對立狀態）的現象時，為了方便對照與觀察，將其編排在名為「目品」的章節或分類中，以利於中觀邏輯的剖析。
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此句為中觀論疏中的質詢，旨在探討為何需透過觀察現象的因緣聚集（來）與散滅（去），以破除對事物實體性的執著，從而體悟空性。
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此處為論疏中的問答體，說明採取特定觀察或分析方法的目的，是為了對應不同根機（五種人），使其能契合因緣而產生正見。
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本句旨在對比世俗對「去來」的淺層認知（空間位移）與佛法對「輪迴」的深層洞察。
世俗視角僅限於物質空間的移動，而未能徹悟眾生在六道中生死流轉的真正因果來源與去向。
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此處在論述神通或術法的侷限性。
所謂「九十六術」是指世間各種雜術或低階神通，這些術法僅能在物質或空間層面進行位移（如從某處來回），但並不掌握深層的因緣本末（即事物生滅的根本理則），因此不屬於真正的覺悟智慧。
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本句分析五百論師雖具備對基礎教法（十二因緣、六道輪迴）的知識，但陷入了「實有見」的偏差，將現象視為固定不變的實體，而非因緣和合的幻象，因此未能突破對立，未能契入中觀的「法空」境界。
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此句在論述中觀見地之層次。
指部分修行者僅能停留在透過譬喻（如泡沫、幻影等）來理解「因緣空」的層級，能認出現象的虛幻，但未能進一步契入對本性（自性）寂滅、徹底離欲離執的究竟實相。
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此句描述一種常見的修行偏差，即「落入斷滅空」。
修行者在理解大乘空宗義理時，誤將「空」等同於「無」，導致將空性與世俗因果相對立，以為既然本性空寂，便不再有因果報應，這在佛教中被視為對空性的誤解（錯認空為無）。
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本句處於中觀論之破立脈絡，旨在通過破除對「去來」的實有執著（五人指五種錯誤見解），揭示事物雖在因緣中顯現來去之相，但其本性空寂，並無實質的移動或轉移。
此為以「破」顯「空」，導向中道智慧。
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此句出於中觀論疏，旨在探討龍樹菩薩在論著中破除五種常見錯誤見解（五師）的必要性。
中觀之法門在於「以破顯正」，透過破除對象對法性的執著（戲論），方能顯現中道實相。
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此句以「河」比喻十二因緣的輪迴循環，強調生死流轉的深邃與複雜，若不透過修行與智慧破除，極難看清其根源並脫離苦海。
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此處為對名相的隱喻解析。
透過「河底」之深，比喻對「十二因緣」本性空寂的徹底體悟，將實踐的深度與空性的體證結合，說明「褭王」之名涵蓋了對空相的深徹洞察。
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本句體現中觀破相顯性的邏輯：透過否定「來去」的對立執著（即破除對因緣現象的實有見），使眾生體悟空性，進而轉向菩薩之覺悟。
所謂「破」非指毀滅，而是破除其錯誤的見解，以達成真正的圓滿。
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此句為論疏中的擬問，探討聲聞、緣覺（二乘）與菩薩在體悟「空性」上的差異。
雖然二乘亦能體悟十二因緣的空，但其空性體悟僅限於對法執的破除（個人解脫），而未達至大乘之圓融空或對機之權巧方便，故問兩者之差異所在。
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此處論述二乘（聲聞、緣覺）與大乘在見地上的差異。
二乘傾向於「斷滅空」或僅止於觀察現象的空性（十二因緣空），而未能體悟大乘所指的「真如不空」，即現象（因緣）與本質（佛性）互不離，空性中含具佛性的正向意義。
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本句闡明菩薩（大士）與二乘（聲聞、緣覺）在見地上的根本差異：二乘僅止於對十二因緣的空見（斷滅空或單純破相）；而菩薩既能觀照現象的空性，又能體悟佛性（真如）之不空（即陽正之義、法身之實相），達至中道，不落兩邊。
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此句探討二乘（聲聞、緣覺）在修習空性時的風險。
若僅從破除對象的實有性（空）著手，而未能契入中道，容易將「空」誤解為「無」，從而陷入否定一切、主體與客體皆不存在的「斷滅見」。
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本句討論中觀破除極端之義。
若修行者對「空」或「不空」產生實有的執著（即對立的知見），則會墮入「斷見」（極端空）或「常見」（極端不空）的二邊謬誤，未能契入中道。
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本句在討論中觀破相的義理。
十二處（六入與六根）在凡夫眼中具有實有的體相，但大士（覺悟者）體悟到其本性為空，不具實體。
此處強調「空」與「有」的對立，旨在說明聖者與凡夫在認知對象本質上的根本差異。
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本句旨在區分「大乘中道」與「二乘小乘」對『空』的理解。
二乘之空傾向於斷滅空或單純的否定（遮），而中道佛性是指在破除對立後，顯現出不離世間、不入斷滅的真如實相（即不空），強調佛性之常住與圓滿。
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此句闡述中觀與佛性論的結合。
首先透過「十二因緣」的空性破除對現象界的實有執著（非有）；其次透過「佛性妙有」破除對空無的偏見（非空）。
最終在否定兩極（空與有）的對立後，揭示出超越兩端的「中道」實相。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討特定義理宗派（義宗）如何將其核心觀點應用於「二諦」（世俗諦與勝義諦）的框架中，以釐清其對現象與本質的判讀邏輯。
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此處討論中觀論疏中對於「二諦」（世俗諦與勝義諦）的不同層次或類型的劃分。
在論疏體系中，二諦並非單一標準，而是根據對象、視角或實踐階段的不同，分為三種不同的體系來闡釋，以展現佛法對治執著的圓融運用。
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此處論述二諦圓融之義。
世諦（俗諦）指現象界的虛妄與因果鏈條（十二因緣），其本質是空；真諦（第一義諦）則指超越現象的佛性妙有。
中觀論疏在此強調，雖世間萬法本空，但佛性之妙有並非指物質實有，而是超越言說的絕對真理，以此區分現象的虛妄與本體的真實。
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此處依中觀論之視角，將「二諦」應用於生死法中。
世諦（俗諦）是指現象上的因果運作與輪迴流轉，雖屬假名，但仍有其運作軌跡；真諦（真諦）則是直指現象之本質為空，超越了時間與空間的對立（無來去），揭示生死之實相即是空寂。
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此句依中觀破執之義，將二諦（世俗諦與勝義諦）應用於涅槃法上。
說明「涅槃」作為一個名稱或概念，屬於世俗諦的方便說明；而涅槃的本質即是空性（非有非無），這纔是真正的真諦。
旨在防止修行者將涅槃誤認為一種實有的處所或狀態而產生執著。
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此句為論疏中的疑問，旨在探討「涅槃」是否同樣屬於「空性」的範疇。
在中觀哲學中，不僅現象界（輪迴）是空，即便達到解脫的涅槃狀態，亦非實有之實體，而應視為離於一切執著的空性，以避免對涅槃產生實有論的執著。
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此句為論疏中對質詢的回答，表示針對該論點的論證依據非常豐富，為了簡潔起見，作者僅選取兩個最具代表性的證明來闡述，體現了中觀論證中對邏輯嚴密性與論據充分性的要求。
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此處討論中觀學派對「空」的層次分析。
引用《大品》將涅槃定義為「第一義」，並進一步指出涅槃本身亦不具實體（亦空），旨在破除對涅槃的實體化執著，強調究竟義理的空性。
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此句引用《涅槃經》旨在說明一切法之空性。
在《中觀論疏》的語境下，強調無論是世間的實體（如迦毘羅城）還是出世間的最高境界（如大般涅槃），在實相上皆無自性，是空寂的，以破除對現象與果位的實有執著。
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此句體現中觀破除兩邊的邏輯：既否定「生死」的實有（斷除對生存與死亡的執著），也否定將「涅槃」視為一個實有對立的實體（斷除對寂靜境界的追求）。
透過否定兩極，達到心不繫於任何對立相的「忘慮」狀態，即是真正的解脫。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討論證邏輯。
對方質疑：若論著僅從「即事」（現象層面）的動靜來否定「去來」（空間或狀態的遷移），其論據尚未觸及十二因緣的鏈條結構，如何能斷定此處是在對應十二因緣的義理？這體現了中觀論疏在解析時對論證對象與目標之對應關係的嚴謹要求。
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此處為論疏對論文結構的解釋。
作者說明在討論十二因緣時，必須基於大乘空性的視角，透過「八不」（不生、不滅、不垢、不淨、不來、不去、不增、不減）來破除對因緣的實有執著。
由於前文已論證「不生不滅」，此處接續論證「不來不去」，旨在證明因緣之法在本性上並非實有遷轉。
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此句說明中觀論述之教法特點。
由於空性之理（理法）極其深奧，直接說明難以令眾生領悟，因此採取「寄事顯理」的對治方法，藉由對具體事物的分析來揭示其背後的空義。
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此句為論疏中的疑問（問答式結構），旨在探討中觀對「不來不出」與「不來不去」這兩種否定描述在義理上的差異或一致性。
這類討論通常是為了破除對空間移動、實體存在或時間遷轉的執著，強調法性本空，無從來去。
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此處解析中觀「八不」的論理目的。
前六不旨在打破對因果生滅、相互依存（相生）的實體化執著，而最後兩不（如不來不往或不垢不淨等，視具體對應而定）則將分析範圍擴展至內在心法與外在色法，以達成徹底的空性體現，不留任何實體之餘地。
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此句採取中觀論證的「破除法」方式，透過對因果關係的邏輯詰問，分析果與因的空間與實體關係。
旨在論證若執著於實有之因果，將陷入「內出」或「外來」的邏輯矛盾，進而導向破除對實體因果的執著，揭示緣起空性的理路。
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此處依中觀破除「來去」之執著。
透過分析空性，論證事物並非實有地從一處移動到另一處，旨在破除對空間位移與實體遷徙的妄想，體現中觀論中「不著相」的辯證邏輯。
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本句在解釋「來去」的對立概念。
在龍樹中觀的邏輯中，透過定義「來」與「去」的相對依賴關係（互為前提），旨在導向後續對「來去」實體性的破除，證明其並非獨立自性而存在，而是依賴於空間位移的相對設定。
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此句為論疏對特定品相之立法目的之解釋。
在中觀邏輯中，強調「無去來」即是破除對現象界（法）在空間或時間上有所遷移、變動的實有執著，以確立空性，揭示萬法本質並非由實體之遷徙構成。
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本段旨在破除對「人」與「往來」之實有的執著。
作者指出若執著於現象的去來，將陷入無窮的妄想。
首先舉出世俗常人的認知模式：僅憑感官（耳目）的經驗，便認定有一個真實的人在進行生理活動或空間位移，此乃典型的對「假名」產生「實有」之錯覺，是中觀破相分析的起點。
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此處在論述「來」與「去」的定義。
中觀論旨在破除對名相的實有執著。
文中舉外道之見為例，外道將「來」與「去」限定在特定空間（如自在天與人間）的位移，以此對比佛法中對於空性與名相之破除，說明外道對運動與方向的定義是基於對實體空間的錯誤認知。
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此句在論疏中旨在分析對象之來去是否具有實有的因果依據。
透過「無因」之推論，旨在破除對事物實有自性的執著，導向中觀之空性見，說明一切現象皆是緣起無自性，不存在一個獨立且恆常的「因」來主導來去。
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此處討論的是不同部派對「時間流動方向」的見解。
二世有部（或稱部分小乘部派）採取一種特殊的時空觀，認為時間的演進是從未來向現在移動，再從現在移向過去，這與一般感官對時間的認知相反，旨在探討時間的實體性與相續關係，為後續中觀論破除時間執著做鋪陳。
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此處在討論時間與存在的本質。
二世無部（Sarvastivada 的對立派別或相關爭論對象）否定未來的實有性，主張事物並非恆常存在，而是依緣而生（假緣），當支持其存在的條件（緣）脫落時，該現象即行滅去，以此論證時間與物質的非實有性。
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此段引用《成實論》闡述眾生流轉與回歸的機制。
首先說明受無明與識之驅使而墮入三界（輪迴）；隨後指出即便在輪迴中，若能生起一念善因（如對佛法的渴求或善根），方能導向解脫的契機，最終脫離三界回歸本原。
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此句在討論「來」與「去」的義理。
作者在此引用《地論》的觀點，將其解釋為一種對立的狀態轉換：由真實（真）轉向虛妄（妄）稱為「來」，由虛妄（妄）回歸真實（真）稱為「去」。
這是在分析名相的對立定義，而非實體的空間移動。
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本句論述眾生輪迴的根源。
依據瑜伽行派（唯識）觀點，眾生之所以在六道中流轉，是因為其根本識（阿賴耶識）中儲藏了對應各道的種子（業力潛能），這些種子在條件成熟時發芽，導致眾生投生於相應的六道之中。
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此句描述眾生如何從本覺清淨狀態墮入輪迴。
十二部經在此指代世間各種教法或對象，當意識對此產生起心動唸的聞燻（感官接觸與記憶儲存）並產生執著，導致本識（阿賴耶識）產生染著，從而開啟了遠離真理、進入迷妄的過程。
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此處論述心識轉化之過程。
透過外在法音的燻習，使心靈中的「解」（覺悟/正知）增加，相對地，原有的「本識」（染汙之識）隨之減少。
當覺悟完全達成時，染汙識徹底消除。
而報身佛的成就，正是依據本識中潛在的解性（覺悟本質）而顯現，且此解性具有不滅的特質。
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此段論述旨在說明心性與佛身的同一性。
在論疏的脈絡中，強調「解性」（對法性的領悟）與「自性清淨心」不再二對立，而是在究竟圓滿時合一。
由此推論，既然法身（真如）是恆常的，而報身（功德之身）是法身的顯現或與之相應，因此報身亦具有恆常性。
。
此處討論中觀之破除空間與方向的執著。
若在心中設定「來源」與「目的地」的對立，即是在心中建立了實有的相狀（相），導致對現象的封閉性執著，無法體會空性與無所得的義理。
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此句採中觀破立之論法，透過「五眼」之觀察能力來論證「來去」之不可得。
若來去是實有之現象，應被能見之眼察覺；既不能被察覺，說明來去僅是假名，實則無自性，藉此破除對空間位移之執著。
。
此處採中觀破除對象之實有的邏輯，透過對「去來」這一具體事物的分析觀察（明觀），證明其在實相上並不成立，從而破除對現象世界中「去來」運動的執著，符合中觀論以破除對立與實有而顯現中道的論述體系。
。
此處引用肇什達之論點，旨在透過分析「移動」的實相來破除對物質遷徙的執著。
中觀論疏在此引用是以證明「去」僅是名相上的變異，而非實質空間上的位移，以此論證萬法空性，不具實體遷移之理。
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此句旨在透過自然現象的悖論，揭示萬法之「自性空」與「非實有」。
在中觀邏輯中，用以破除對「運動」或「遷轉」之實有的執著，說明即便現象上看似在流動或運行，其本質亦無實體之遷移，是用以對治執著於常與斷的辯證手法。
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此句為中觀論辯之機鋒，旨在透過對「流」與「不流」的對立觀察，探討現象的實相。
在龍樹中觀體系中，此類問答是用於破除對「動」或「靜」的定見，引導修行者體悟萬法皆由因緣和合，無自性之空性，而非單純討論水的物理流向。
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此句為中觀論疏中的辯證詰問，旨在透過對立的描述（不流與競注）來揭示對象之矛盾，以破除對法相的執著，體現中觀破斥一切戲論的論理特徵。
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此句為論疏中對前文疑問的回答。
在論證過程中，首先承認世俗認知（世俗諦）的普遍現象，以便隨後透過中觀的破除分析，導向出離世俗執著的勝義義理。
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本句在論述中觀思想中對「對立」與「統一」的觀照。
二乘（聲聞與緣覺）之修行者傾向於分別分析或單一視角的觀照，未能達到大乘菩薩那般能將對立法相（如有無、斷常）同時觀照並體悟其空性（並觀）的境界，故無法領會此深奧理會。
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此句闡述中觀的核心實踐：不落兩邊。
大士（菩薩）能同時體悟名相（假名）與本質（實相）的統一，既不執著於名相的實有，也不因追求空性而廢棄語言工具，達到中道而穩固、不流於邊見的境界。
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此處論述心識或法性在達到真諦境界時的狀態。
所謂「真際」是指真實的極限或本質，當修行者體悟到萬法皆由真如本性所建立，不再被現象的變遷所牽引，心便不再隨境流轉（不流），而能安住在恆常的覺性之中（注）。
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此句為論疏中的設問，旨在針對前文所述之深奧義理（通常涉及中觀之空性或二諦），提出對象在認知上之困難，以引出後續的論證與解釋，符合論疏「設問-答問」的推論結構。
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此句探討認識論與存在論的關係。
在論述中，旨在說明物質的本性（物性）雖在感官接觸之近處，但其真實自性（實相）卻無法透過常識或感官認知而得知，以此導向破除對物質實有的執著。
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此處論述中觀之妙義，強調一種超越對立的狀態（非定非動、非去非留）。
這種真理並非透過物質或外在形式（事）來獲取，而必須透過心靈的直覺與領悟（神會）來體認，旨在破除對現象的執著與二元對立的分別心。
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此句描述在論述佛法時，透過「近喻」（易於理解的類比）作為橋樑，引導學習者體會「遠理」（深奧、難以直接契入的究極真理）。
這是典型的教學法，旨在將抽象的空性或中觀理路具象化。
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此句以夢境為喻，說明感知（夢中回鄉）與真實狀態（身在異地）的脫節。
在中觀論疏的語境中，此類比喻通常用於說明「假相」與「實相」的差異，或論證意識所造之相並非真實存在，用以破除對現象表象的執著。
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此句體現中觀論中關於「動靜」的辯證分析。
旨在破除對「動」與「靜」的實有執著，說明在空性義理下，現象上的移動（去）與本質上的不動（靜）並不矛盾，是為了顯現現象而不落入實有的中道觀。
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本句運用「夢醒」比喻迷悟。
在中觀論疏的脈絡下，旨在說明眾生對法執的迷妄如同夢境，而透過智慧的覺悟（大覺），可破除對現象實有的執著，體現空性，從無明轉向覺悟。
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本句基於中觀破相之義，說明眾生在五道中輪迴周旋，其本質如夢幻般虛假。
當修行者以正觀（正見）契入實相，發現輪迴的「往」與「反」皆是妄想，並無實體，從而脫離迷妄，達成覺悟之境。

此處為論疏中的問答形式（Q&A）。
討論焦點在於《中論》中對於「去來」之名相的否定（即破除實有之運動），質詢若經文中不存在實有的去來義，論著如何進行詮釋與破相。
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此句為論疏中的承接語，顯示作者在面對大量經論依據時，採取精簡化處理，僅提取核心要義以支持論點，體現了論述的邏輯節奏。
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此句旨在闡述中觀的「空性」與「非二元」視角。
所謂「不來相來」，是指在現象上雖有移動（來去），但從實相觀之，並無實體之「我」在移動，亦無絕對的空間位移。
透過否定「來」與「去」的實有相，破除對空間與時間的執著，體現「行者無行」的空靈境界。
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此句為論疏中的銜接語，用以確認前文所述之義理與當下討論的宗旨相一致，確保論證脈絡的連貫性。
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此句引用《大般涅槃經》中關於未來佛之預言，指瑠璃光如來將率先在娑婆世界出世教化。
在論疏語境中，此類引用通常用於論證佛法傳承或佛身特質的次第。
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此句出於中觀論疏，旨在透過對「至」與「不至」的對立詰問，破除對定在、定時或定量的執著，引導對象進入中觀的二諦分析，破除邊見。
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此句運用中觀的「四句」破法，旨在破除對「來」這一動作的實體執著。
透過「至（到達）」與「不至（不到達）」的兩極對立，論證無論處於何種狀態，皆不能成立一個實有的「來」相，以揭示運動與空間位移的空性。
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此處屬中觀破除「來」之實相論證。
透過對時間維度（過去、現在、未來）的分析，論證「來」這一動作在任何時間點都無法建立實體，旨在破除對遷轉、移動之名相的執著，揭示其空性。
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此句體現中觀學派破除對立與實有的核心邏輯。
透過分析「去」與「來」的定義，發現兩者互為依賴，若無「去」則不能成立「來」，若無「來」則不能成立「去」。
既然兩者皆無自性，不能獨立存在，因此在實相中，所謂的「去」與「來」皆是幻象，並不存在實質的位移或變遷。
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此處引用《大品經》中常啼菩薩的疑問，旨在說明即便在大乘經典中，亦存在對佛陀行跡或自然法理的困惑與反向推論（反折）。
在論疏語境中，這通常是用來對比或分析對象對法義理解的偏差，或作為論證破除執著的案例。
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此句運用「譬喻」法破除對「實有」的執著。
以陽炎（蜃景）中不存在真實之水為例，論證若主體（水）本身並不真實存在，則其屬性或動作（來去）亦不可能成立。
此為中觀破除「自相」之邏輯，旨在說明現象的虛幻性與無自性。
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本句立基於中觀論疏之破相義理。
旨在說明法身（真如實相）超越空間位移與時間遷轉，不具備世俗認知中「來」與「去」的對立屬性，從而破除對法身仍有實體遷轉的執著。
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此處為論疏之校勘與引證。
作者引用《智度論》中關於「正業」的解釋，旨在強調菩薩在修行實踐中，其體悟已超越空間上的「去」與「來」之對立，符合中觀破除執著之義理。
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此處強調中觀論之精深，單憑文字直讀可能難以領悟其微細之處，需將其置於大乘佛教整體經論的脈絡中對照，方能體會其破相顯性、揭示空性的深邃義理。
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此句出於論疏之辯論體裁，旨在透過「限定討論範圍」的論辯技巧，暫時排除非核心的經論依據，以便集中討論當前的核心法義議題。
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此句為論師針對《維摩詰經》中關於「不來而來」的 paradox（悖論）式表述進行詰問。
在中觀論疏的語境下，此處旨在探討「相」與「實」的關係，分析如何能於「不來」的實相中，顯現出「來」的相貌，用以破除對實體存在與不存在的二邊執著。
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此句討論「來」之實義。
依中觀與成論體系，若就實法（自性）觀之，萬法皆空，無有實體之移動，故「無來」；若就名言相續（因果遞續）觀之，則有現象上的移動之相，故「有來」。
此即是以「實」與「相」之區分，破除對定名的執著，體現中道觀點。
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此句闡釋中觀的二諦分析法。
從世俗諦（世俗視角）看，現象世界有遷徙與來訪；但從真諦（勝義視角）看，萬法皆空，無實體之移動。
因此，「不來」是指真諦之空性，「相來」是指世俗之現象，以此破除對「來」之實體的執著。
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此句區分「體」與「用」。
體（本體）指法界的絕對真如狀態，無生滅、無去來，故稱「無來」；用（作用）指真如在現象界中的顯現，呈現出生滅與遷轉的樣貌，故稱「有來」。
此為中觀論疏中藉地論觀點說明真俗二諦或體用關係的論述。
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此句體現中觀學派「離相」與「假名」的辯證。
在實相（中道）中，所有現象皆由因緣和合，無自性，故無實質的「去」與「來」；但在世俗諦中，為了溝通與運作，暫且使用「去來」之名，此即為假名。
旨在破除對現象實體性的執著。
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此處論及中觀破除對立與執著的論理。
強調現象的「宛然」（現相）與「無所來」（實性空）是同一體，不可將其區分為「現象」與「實體」兩片，以破除二元對立的分別相。

此句為論疏中的體例說明，旨在交代對論題進行分析時的結構劃分。
將內容依據詳細程度（廣、中、略）分為七項、四項與兩周，以便讀者掌握論證的邏輯層次。
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本段屬於中觀論疏對「去」與「來」之實體性的分析。
透過不同的「門」（論證角度）來破除對動作（去法）、主體（去者）、起始點（初發）及狀態（住）的實有見。
其核心在於運用三時（過去、現在、未來）的矛盾分析，以及因緣、定不定等邏輯，證明「去」並非獨立存在的實體，而是在因緣中依待的虛幻現象，以達成破相顯空的目的。
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本段記述中觀論分析法（四破法），旨在透過邏輯剖析破除對法執的錯誤認知。
透過時間（三時）、邏輯屬性（一異）、產生條件（因緣）以及存在狀態（有無）這四個維度進行窮盡式的否定，以導向中道空性，不落兩邊。
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本句闡述中觀修行的核心路徑：首先透過破除對「去來」（輪迴與遷徙）的執著，體認到現象的空性，進而契入實相。
在實相基礎上建立正觀（如實觀照），最終達成斷除煩惱、解脫生死之目的。
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此句說明佛法教化採取「對機接引」的原則。
由於眾生之根機、對法義的領悟能力（受悟）各不相同，因此佛陀與論師才根據不同對象，設定多種不同的修習方法與論述門徑，以達同一真理。
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本句解釋中觀破除執著的邏輯。
所謂「四門」是指論述中用來破除對立的四種邏輯路徑。
重點在於指出「計」——即對「去來」（生死往復）的分別心，正是心念啟動、產生執著的根源，而這種執著正是導致眾生在三世（過去、現在、未來）中不斷輪迴、無法解脫的根本原因。
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此段屬於中觀論義的辯論過程。
首先通過否定時間的實有（三時門）來破除對時間的執著；面對外道以「視覺經驗」證明時間實有的反駁，論者隨即轉而從「一異」（單一與異類）的邏輯維度，破除對視覺感知對象（眼所見）的實有執著，旨在證明一切法皆無自性。
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此處討論中觀論中關於「因緣」的破斥邏輯。
透過分析「一（單一）」與「異（相異）」的兩極矛盾，證明因緣之現象並非實有，旨在以「非一非異」的分析來破除對因緣實體的執著，以契合中道空性。
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此處論及修行中對治煩惱（病）的對法。
由於眾生執著之病相繁多，對治的觀門亦隨之多樣。
作者旨在透過把握核心要領（大要），打破（散）對法執著或僵化的認知（所封），因此接續論述關於「有」與「無」的觀門，以破除二邊執著。
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此處為論疏對論著結構的分析。
在中觀破除對象的邏輯中，針對「去」與「來」的對立執著（即對空間位移與時間前後的實有相），首先以簡略的方式破除其通用理路，隨後再分三個層次詳盡論破，以證明其空性。
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此句在分析《中論》的論證結構。
在破除「邊機」或「動作」的邏輯中，首先採取總括性的分析，將「去」（移動）與「住」（停留）這兩種對立狀態一併否定，以證明動作不成立；隨後則進入更細緻的分別分析，專注於破解「去」的邏輯矛盾。
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此句為論疏對論文結構的分析。
在中觀破除執著的邏輯中，首先針對空間位移（去來）的實有感進行否定，隨後針對感官認知（眼見）的對象實有感進行破除，旨在透過邏輯分析證明一切現象皆無自性，不可得。
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此句闡釋中觀論中「周遍」破除執著的次第。
首先針對「有為法」（依條件が生起的現象）進行分析以破除其實體感，隨後針對「無為法」（如涅槃、空性等不依條件而存在的法）進行分析，旨在徹底破除一切對法相的執著，以達成究竟的中道觀。
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此處指在運用中觀辯證法時，應依據「四門」（四句：肯定、否定、肯定且否定、非肯定非否定）的邏輯框架來破除對法執的偏見，以達到不落兩邊的中道見。
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此句為論疏的結構分析，旨在運用中觀破立之法，分別對治對「去」（移動/遷轉）與「住」（停留/恆常）的實有執著，以導向不落兩邊的空性見。
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此處討論中觀論中關於「儀」的分析。
四儀（通常指正、比、譬、喻）在分析現象時，最終仍歸結於對象是處於「動」或「靜」的狀態。
為了簡化論述，作者決定僅聚焦於動靜二者來進行觀照與剖析。
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本句為論疏之體例分析，旨在透過中觀破除「去」（遷移/移動）的實義。
其論證邏輯是從客體（法）、主體（人）以及觸發遷移的條件（因）三方面入手，以此證明「去」之實體不可得，體現中觀破除名相執著、建立中道見的分析方法。
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此處描述中觀論著（如《中論》）典型的論證結構。
其邏輯為：先準確陳述對方的主張（立），再透過邏輯推演證明其謬誤（破），隨後預設對方可能提出的反駁或補救措施（救），最後再次論破該補救措施（破救），以此達到徹底破除執著、顯現空性的目的。
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此處為論疏對論證結構的分析。
在辯論體系中，「立義」是指提出問題或設定論題，旨在建立討論的基礎，以便後續進行破立分析。
此句指明文中特定的問答片段是在設定討論的對象與前提。
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此段論述旨在破除對「四緣」（通常指種子、水、土、溫等生長條件）能獨立產生果實之執著。
在中觀論疏的破斥邏輯中，若依賴外在條件而求果，將陷入無窮迴圈或邏輯矛盾。
當對手（外道）無法用理路自圓其說時，論者採取「舉現相」的方法，用直觀的現象來證明其論點的荒謬或建立正確的義理。
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本句旨在區分「時間本身」與「時間中的現象」。
在中觀論義的辨析中，時間作為一個抽象的概念或度量，其本身並非可見的對象（不可見）；而我們所能感知的是在時間流轉中所顯現的法（現象）。
此處透過對比外道與數論的觀點，強調對象之「見」必須基於具體的法，而非抽象的時間本身。
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此處在論述「行」的組成。
中觀論疏旨在分析現象的實相，將「去來」這一動作拆解為具體的物質（色法）運作，即足部的舉起與落下，並說明此現象是透過眼根與色法接觸而產生的感知，藉此破除對「動作」這一整體概念的實有執著。
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此句為論疏中的質詢，旨在探討中觀邏輯中對於「緣」的設定。
前文討論的是四種緣（因緣），而後文討論的是「去」與「來」的對立或關係，詢問這兩種分析框架在義理涵蓋範圍上的差異，以釐清破除執著的邏輯嚴密性。
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此處在討論「廣」與「狹」的對比。
法義之「廣」是指四緣（四因緣）的涵攝力能遍及一切法，而「人狹」則是指凡夫的認知侷限。
強調法理的完備性在於其能攝受所有存在狀態，而非取決於人的理解程度。
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此句在分析對「人」或「我」的執著。
所謂「內道」指內在的心法或對自我的認知。
當修行者仍陷入對個體自我的計較（分別心）時，其視角便侷限於小我，故稱之為「人狹」，意指心量狹窄，未能契入無我或法界圓融的寬廣境界。
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本句在論述修行者對法義認知的偏差。
所謂「人廣法狹」是指其在世俗人際或對象上看似包容，但在覈心法義（如空性、無常）的體悟上卻狹隘。
因其心中仍存有對「去來」（輪迴、對立、得失）的計著，未能契入中觀的無所得義，故其「廣」僅止於世俗層面，而非法義上的真實廣大。
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此句討論「法」的定義。
在佛教論理中，若將「法」僅限定在具有生滅、去來特性的「有為法」範圍內，則忽略了無為法（如空性、涅槃等），因此認為 such a definition 顯得過於狹隘，不能涵蓋法性的全貌。
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此句為論疏中的問答體結構，旨在探討時間（三時）的定義與分類。
在中觀論的分析框架下，探討時間的種類是為了進一步分析時間的實義是否存在，以破除對時間實有的執著。
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此處為論疏對時間維度的界定。
在探討時間或因果的延續性時，可由長至短分為三種層次：劫（極長的時間單位）、世（生滅的循環）、念（極短的瞬間）。
作者在此明確指出其論證基礎是基於最微小的時間單位「三念」。
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此處討論的是對「作」（造作/動作）的定義。
在論述中，對手方（或特定見解）認為法在三世時間軸中具有流動與變遷的特質，這種時間性的更迭與遷轉被定義為「作」。
中觀論疏在此解析對方的邏輯，以便後續透過空性理路予以破除其對「實有造作」的執著。
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此處在論述中觀破除實有的邏輯，討論「作」與「業」的內涵。
作者旨在說明行為（去）與業力（作）在義理上的同一性，用以分析行為之生滅與實相，避免將「作」視為獨立於業之外的實體。
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此處為論疏對中觀論證結構的解析。
論主透過對「去」之動作在時間維度上的分析，破除外道對時間實體化（三時有）的執著，以此確立中觀破除時間實有的「三時無」義，旨在顯現萬法空性，不落於任何時空定見。
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此處論及中觀破除對立的邏輯。
作者認為單純的「破」分析（破除對立見）若無精確領悟，易落入虛無。
因此引用《淨名經》中文殊菩薩對「來去」的辯證，旨在說明現象的變遷（來去）在實相中並非實有的遷徙，以此揭示不二法門與空性的精髓。
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本句基於中觀破除對「時間」與「空間」實有的執著。
透過分析三世（過去、現在、未來），揭示事物在實相上並非在時間中移動或在空間中遷移，旨在破除對「去」與「來」之對立現象的能所執著，體現中道空性。
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此處為中觀論疏在討論「來」字的邏輯分析。
旨在透過分析「來」在不同時間狀態（三時：過去、現在、未來）下的定義，來論證名相的不可得與空性。
此句說明當動作完成（既至）時，名為「來已」，用以區分動作的起始、持續與終結，從而破除對固定實體名相的執著。
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此句說明佛陀在說法時會根據聽法者的根機（利根）而採取權巧方便。
由於當時修行者悟性高，能由一而三地推論，因此佛陀在表述法義時採取精簡方式，不必面面俱到，旨在引導修行者自行體悟。
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此處運用中觀論之破除法執邏輯，分析「來」之定義。
若已至則非「來」（來是指過程），若未至亦非「來」（尚未發生）。
透過分析「已」與「未」兩門，旨在證明「來」這個動作在時間與空間的絕對定義上無法成立，以此破除對現象實有的執著。
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此處討論的是在論述或經論中，如何透過對三世（過去、現在、未來）的完整分析，來反駁或指責對方在認知上缺乏對特定時間維度（一生）的記憶或覺察。
在中觀論疏的脈絡下，這通常涉及對時間觀唸的破除或對對立見解的論破。
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此句說明中觀論理之深奧與精準。
所謂「窮凡屈聖」，是指其論證邏輯之嚴密，令凡夫難以窮盡其義，即便聖者亦感其理之深邃而受限，以此讚嘆原典在破除執著與建立中道上的精巧設計。
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此處屬於中觀論中對「去」之名相的破斥。
透過分析時間維度（過去、未來、現在），論證「去」這一動作在任何時間狀態下都無法在實體上成立，旨在破除對現象名相的執著，證悟空性。
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此句依中觀破除對「時間」與「動作」的實有執著。
透過分析「過去」的性質，指出若某物已成過去且熄滅，則其本身已不存在，因此不存在一個能夠在其中「移動」或「離去」的主體與過程，旨在破除對遷徙、變易之實體性的妄想。
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本句基於中觀破立之理，旨在破除對「時間」與「變易（去）」的實體化執著。
透過否定「未來」的實有性，以及否定「去法」（指導致離開的實體機制）與「去」（指離開的動作），以此論證一切現象皆為緣起空，無自性，不存在實質的遷移或變遷。
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此處屬於中觀論理的破斥分析，旨在透過時間維度（過去、現在、未來）來分析「去」這個動作的不可得性。
透過將「去」分解為「已（過去）」與「未（未來）」，證明在任何單一的時間點上，都無法建立一個實有的「去」之主體或動作，以此破除對名相的執著，證實其空性。
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此處為對論書偈頌的釋義。
在中觀論的邏輯分析中，探討事物「來」與「去」的狀態，強調無論是在何種狀態（去時）下，仍需依循前述的兩個分析條件（此二），用以破除對實有自性的執著。
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此句依據中觀破相之理，論述「去」之不成立。
透過對前提條件（此二）的否定，推導出在動作進行的當下（去時），其本性亦是空寂，無實體之遷移。
旨在破除對「去」這個動作之實有的執著，體現中觀論中「離四句」或「破相」的辯證邏輯。
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此處為中觀論疏對「業」之名相的分析。
旨在透過破除對「去業」實體的執著，論證動作（業）與其狀態（去）不可分離。
若脫離了具體的「去」之狀態，則無法定義出一個獨立的「去業」實體，從而揭示現象的空性與依存性。
。
此句採中觀破斥法門，旨在分析「去」之動作與「去者」之主體之間的邏輯矛盾。
若認為有「已去」的事實，必然預設一個恆常的「去者」主體，但實際上所謂的「去」僅是因緣和合的動業（動作過程），並無獨立自存的實體主體。
此為破除對「自相」的執著。
。
本句採取中觀破斥邏輯，論證「法」與「業」的關係。
若認為法（實體或對象）已經消滅，但其產生的業（動業）卻能獨立存在並持續運作，這在邏輯上是不成立的。
旨在破除對「法滅後仍有餘業」的錯誤執著，強調因果的連貫性與空性。
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此句為論疏之導讀，指出文中特定段落的結構。
在論辯體系中，「救義」是指針對對方提出的質疑或對論點的攻擊，由論主進行辯護、釐清並挽救原義，使其在邏輯上重新成立。
此處標記該段落為第三次 such 救護論證。
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此處討論的是中觀論中關於「人」之實體的分析。
在破除「我執」或「人執」時，若要設定一個獨立存在的「人」，則必須在時間維度上建立三世（過去、現在、未來）的連續性與變遷（有去），以分析其是否能恆常獨立存在。
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此處為中觀論疏對對立觀點（量論）的辯論過程。
在分析「去」與「來」的體悟時，前兩階段的邏輯推演（二關）已將對方的論據窮盡，目前聚焦於破解對方認為「在移動的當下，必然存在一個正在離開的實體」這一種執著。
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此處在討論關於「時」之實體性的不同部派見解。
文中區分兩種立義立場，其中一種認為時間在過去、現在、未來三世皆有實體存在（三時有），這正是三世有部（Sarvastivada）的核心觀點。
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此處涉及中觀論中對於「去」（移動/遷移）的邏輯分析。
論述者透過設定時間的不同狀態（有去與無去）來推演，旨在分析「移動」這一現象在時間與空間上的成立與否，以破除對實有遷徙的執著，屬於典型的中觀辯論分析法。
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此句為對論題結構的分析。
在《中觀論》的辯證體系中，首先透過「立」來分析對象（有時法）的屬性，隨後透過「明」來破除對有無的執著，以導向中道空性，避免落入斷常兩邊。
。
本句出自中觀論疏，旨在分析對方的論點。
這裡的「立」是指在邏輯推論中設定一個前提或定義。
對方認為只要有「動」這個處所或狀態，就必然存在一個稱為「去」的獨立法（實體或行為），而中觀論則將此作為分析對象，後續將透過破立分析來否定此類實體化的名相。
。
本句屬於中觀論證體系，旨在分析「去」（動作/行法）的實體是否存在。
論主透過分析「時間（去時）」與「空間（動處）」來破除對「去法」的執著。
此處說明設定「有去法」的邏輯前提，是為了透過對比「去時無去」與「動處有去」的矛盾，進而導向「去法」不可得的空性結論。
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此處在論述中觀破斥外道對於「動」之定義的謬誤。
外道試圖以「由粗轉細」來解釋變易或動態，但論師指出，若定義為捨棄原有的粗大狀態，則在邏輯上已構成「毀壞」或「墮落」，無法成立其所主張的連續性或特定狀態的轉移。
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此處討論動作的起始與定義。
中觀論疏旨在分析「動」與「不動」的邊界。
若微小動作已被認定為「動」，則它在定義上就已脫離了「止」的狀態；反之，只要被稱為「動」，就不能被視為「尚未移動」。
透過這種邏輯推演，旨在破除對現象實體的執著，揭示名相的依他而起。
。
此處討論的是對特定名相或法相的分析與排除（簡除）。
在論疏的邏輯推演中，透過對象的「動」或「不變」來判定該法是否已被排除或依然存在，是用於辨析法義之有無或屬性的論證過程。
。
此處為論疏對「處」字在邏輯分析中的定義區分。
第一義指空間上的靜態位置（所履之處），第二義指動作上的動態過程（舉足之動）。
在探討行走與處所的關係時，區分靜態空間與動態行為，以避免在論證中產生混淆。
。
此處屬於中觀論證過程中的「破斥」環節。
論師先建立「無去」的論點，隨後模擬外道（對手）的質疑，即將「動」（移動的狀態）與「去」（移動的行為/實體）等同視之。
中觀之義在於區分「動」與「去」的邏輯差異，以證明「去」並非獨立存在的實體，從而破除對運動實體的執著。
。
此處為中觀論疏對龍樹菩薩《中論》中破除「時間」實有的論辯分析。
透過分析對方（對立宗）的論據，指出其在第二句中設定了「有時」的前提，以便後續以還審法（reductio ad absurdum）推導出矛盾，進而證明時間並非實有的獨立實體。
。
此句屬於論書中的邏輯推論（量論），旨在探討「時」與「動」的相依關係。
在中觀論疏的論辯體系中，透過觀察現象（動）來推導其前提條件（時），是用於分析時間實相的邏輯證明過程。
。
此句出自中觀論疏，旨在分析對象在移動過程中的狀態。
透過否定「已去」（過去）與「未去」（未來）兩種極端，以破除對「存在」與「不存在」的執著，揭示事物在時間維度上的空性與非對立性。
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此處討論中觀辯論的邏輯推演。
對方先主張三世（三時）實有，被破除後，又在關於「已（過去）」與「未（未來）」的定義上陷入矛盾（輸），顯示其論點在邏輯推導上尚未能通過兩次關鍵的考驗（兩關），故無法成立。
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此處討論中觀對「時間」與「存在（有）」的辯論。
重點在於區分「現在」之存在與「跨越兩個時空（二世）」之存在。
中觀論旨在透過分析「有」與「無」的邏輯矛盾，破除對時間實體性的執著。
。
此處為論疏對特定段落的義理剖析。
在分析「去時」的性質時，討論其是否具有實然的「去」之行為。
此類分析旨在透過對時間與動作（去）的邏輯推演，破除對實體存在或固定時間點的執著，符合中觀論以破除戲論為目的的分析特點。
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此處為中觀論疏對偈頌結構的邏輯分析。
作者在解析時間的實相，透過將偈頌拆解為四個部分，分別對應「有時」的建立、對「已（過去）」與「未（未來）」的推論（輸），以及對「去（現在/當下）」的定義，旨在透過邏輯分析破除對時間實有的執著。
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此句為論疏作者在分析論著結構或對特定論證段落進行評述，肯定該部分在論理推演或義理闡述上的精確性與妥適性。
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此處為中觀論疏對「作業處」的解釋，旨在探討動作（行）與處所（處）的關係。
透過「四衢八達」的舉例，說明在有空間條件（作業處）的前提下，行走這一行為才能成立，用以分析因果或條件的依託關係。
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此句為論疏中的結構分析。
在論證過程中，針對對方的論點先進行「破」（摧毀其錯誤見解），隨後進行「救」（建立正確的法義）。
此處標記該段落屬於第四次破救循環的開始。
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此處為論疏中的問答體裁。
在中觀論證過程中，針對同一對象或議題，往往會採取多種不同的破遣（分析）角度，此問旨在釐清當前論證邏輯與前述論證的區別，以避免重複或混淆。
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此處為論疏對論證結構的分析。
中觀論以「立」與「破」為核心邏輯，「總立總破」是指對對象之整體性質進行假設並予以否定，「別立別破」則是針對對象之個別細節或特定條件進行假設並予以否定，旨在透過層次遞進的破除，導向空性之正見。
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此段屬於中觀論疏對論理結構的分析。
在辯論過程中，先將對方的觀點（三時皆有移動）完整地陳述出來（總立），隨後再針對該觀點進行全面的否定與摧破（總破），以達到破除執著、顯現中道之目的。
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此處為中觀論疏對於「去」之名相的邏輯辨析。
論述者區分了「一般的去」與「在特定時間（去時）中的去」。
在建立（立）與破除（破）義理時，必須對應其對象：若對象是特定時間點的動作，則需採取相對應的別立與別破方式，以避免邏輯混淆，確保破立對稱。
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此處記述中觀論證的辯論邏輯：採取「立而破之」的方略。
先建立對方的邏輯前提（立），再推導出其矛盾之處以予以否定（破），從而導向中道，不落於「有」或「無」的極端見。
三世指過去、現在、未來；二世則指除掉其中一世後的剩餘兩世。
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本段屬於中觀邏輯分析（破相）。
「奪破」是指透過證明某物在邏輯上不存在而將其否定。
此處論證「去時」（離開的過程）並非實體：若在離開前，尚未離開；若在離開後，已然離開。
因此，在「未離」與「已離」之間，找不到一個獨立存在的「去時」實體，以此破除對時間過程的實有執著。
。
此處討論中觀邏輯中的「縱破」法。
論者採取「縱使（假設）」對方成立的前提，進而推導出其邏輯矛盾，從而證明對方的觀點不成立。
在此句中，針對「去（離開）」的動作，指出若無獨立的去時，則離開動作無法成立，藉由四關（四種邏輯分析法）來予以否定。
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此句為中觀論疏中的詰問，旨在探討「名」與「實」的關係。
對手質疑：若名號在先前已被否定（奪去），則不存在一個特定的「時間點」來進行奪取動作，此處是在質詢論證邏輯的一致性，用以破除對實體的執著。
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此句在論述對象的分析或破除執著時，說明觀察或處理的層次：首先排除粗顯的表象（麁），進而深入探究微細的本質或組成（細），以達到精確的分析或破相。
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此句討論修行中由粗至細的層次。
在中觀論疏的脈絡下，指修行者需先去除粗重的法執（麁），方能進入到不被二元對立或主客體分別所限的「未分」之境，以契入空性之實相。
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此處討論的是關於事物組成微細程度的分析。
在論述物質或現象的組成時，若進入到極其微細的層次（動細），其狀態不再穩定或單一，因此無法將其定義為一個尚未區分、完整統一的「未分」狀態。
這體現了中觀論中對名言假相與實體分析的破除。
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此句為中觀破斥「動」之實性的論證。
透過分析動作的條件（如動者、所動、動處），推論若動作本身並非實有，則即便在假名上設定其「有動」，在實相層面也無法找到能使其動作的實體依據，旨在破除對現象實有的執著。
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本句旨在說明「法」與「業」在現象層面的定義。
透過靜止與動作的對比，解釋當一個主體產生特定動作（如行走）時，該動作本身即被定義為一種「法」（現象/組成）以及一種「業」（造作/行為）。
這是在分析名相與實體關係，說明稱號（去者）依附於動作（去法/去業）而生。
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此處旨在分析「去」這個動作在時間維度上的定義，透過將其拆解為「未去」、「已去」與「去時」三個階段，用以剖析現象的恆常性與剎那生滅，是中觀論中針對「時」與「行」之邊機進行的邏輯分析，旨在破除對實體動作的執著。
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此段為中觀論疏中針對「行」之名相進行的細緻分析。
透過將「行走」這一連續動作拆解為初動（發）、過程（去）、變相（異去）與空間（去處），旨在運用分析法破除對「行」這一整體實體的執著，體現中觀破除名相、分析空性的論證方式。
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此句闡釋中觀的核心義理：現象皆是由因緣和合而成，並無獨立、恆常的自性（實體）。
所謂的名稱僅是暫時的假名（假名安立），一旦透過諦觀（深入觀察）剖析其組成，便會發現其本質是空，無法找到任何實質的個體。
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此句分析中觀論理的辯論邏輯。
論主（龍樹菩薩）在破除對象的實有性時，其前提是對手（著相者）認為事物具有「決定」的自性或固定特徵。
論主正是基於對手這種「有決定」的錯誤認知，才採取特定的邏輯推導來予以破除。
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此處討論中觀學派的核心論證方法「四關」（四種觀察）。
「無體破」旨在透過分析，證明一切現象皆由因緣和合而成，並無恆常不變的獨立實體（自性），從而破除對「體」的執著。
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此句描述中觀論中對對立觀點的兩種破除方式。
首先是「體破」，即針對對方的實體定義直接予以否定；其次是「失因破」，指指出對方建立論點的因緣（理由）不成立，導致結論失效。
兩種手段併用，以徹底摧毀對方的執著。
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此處指中觀論中用來分析、破除實有執著的論證邏輯。
通常指透過三種方式（如三法印或三輪）或兩種對立分析（如二諦或二邊）來揭示事物的空性，破除對象的自性見。
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此句指明中觀論述之邏輯結構，透過對「四」與「兩」之名相（通常指四種邊見或兩極端）的破除，循序漸進地導向中道智慧，強調破除執著的先後順序與層次。
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此句為論疏對論證結構的分析。
在龍樹中觀論的論證方式中，通常先將對方的論點-「牒」-陳述出來，並明確表示不認同-「不受」-，隨後再展開邏輯推導以破除該觀點-「正破」-，以此體現中觀破斥執著的辯論邏輯。
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此處討論的是對論書（牒）中文字的詮釋。
作者指出「云何於去時」這段分析並不直接出現在論文原字中，而是屬於對原意的進一步闡發或外在的義理補充，用以釐清論述邏輯。
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本段屬於論疏對外道（非佛弟子）關於「去（離去/移動）」之觀點的分析。
討論核心在於「去法」是否依賴於「時」而成立。
若在特定時間點（前二時）不成立，而僅在第三時成立，則證明「去」這一動作（法）是依賴於時間的條件而生，旨在透過分析時間與動作的關係，推導出其非自恆性的邏輯。
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此句屬中觀破除「時間」與「法」之實體性的論辯。
論述者旨在否定法（現象）對時間的依賴性：若法依賴時間而「去」（消失），則法與時間皆無自性。
此處透過邏輯推演，否定法在時間中的實存及其隨時而滅的觀念，以導向空性之見。
。
此句屬於中觀論疏對「時」之性質的分析。
旨在透過「破」法，證明時間並非一個獨立存在、具有自性的實體（別體），而是依緣而起的假名，藉此破除對時間實有性的執著。
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此句出自中觀論疏，旨在透過邏輯分析破除對「時間」的實體執著。
論者指出，若認為有「去時」（離開的時間），則該時間必須依賴於「去」（離開）這個動作而成立。
這體現了中觀破除自相、揭示緣起（依他而有）的論證方式，證明時間並非獨立存在的實體，而是隨緣而起的假名。
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本句採取中觀的破立邏輯，旨在論破「實體遷轉」的觀念。
若認為法能從 A 處移動到 B 處，則必須假設法具有一個獨立且不變的「別體」（實體）。
然而，若法本身是空性的、無別體的，則不存在一個可以被搬移的實體，從而否定了法在實體層面的遷徙可能。
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本段旨在透過破除「時間」的實體性來論證法的自性空。
中觀論疏在此區分了數論（有部/說一切有部相關觀點）與外道的論述差異。
其核心邏輯在於：若時間是獨立實體，則與動作（法）無關；若時間依附於動作而生（如「去時」），則時間僅是動作的假名，並無獨立體相。
由此證明時間並非實有，法亦不依賴時間而成立。
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本段採取中觀破斥法門，透過「離自性」的邏輯推演，分析時間的虛幻性。
首先指出時間並非獨立實體，而是依因緣而起的（因緣時）；再論證因緣和合之物必然缺乏恆常自性（無自性）；最終導向「無時」的結論，藉此質疑若時間不存在，則依時而生的現象法（法）將失去依託，旨在破除對時間實體性的執著。
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此句為論疏中的設問，旨在區分佛法（尤其是中觀破相之義）與當時印度外道數論（Sāṃkhya）在理論上的根本區別，以防止修行者將佛法誤解為外道之見。
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本句在論述中觀與數論（Sāṃkhya）對「時間」與「法（物質/實體）」關係的認知差異。
中觀破除實有見，強調名相的假立。
數論雖能認同時間是因法的假名（即時間不獨立於物質），但未能反向認同法亦是時間的假名（或兩者互為假名），仍執著於法之實有，故與中觀的徹底空性見有別。
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此句採取中觀破斥邏輯，針對《成論》（大乘成唯識論）中關於時間與法之關係的論點進行質詢。
其核心在於運用「互依」或「依他」的邏輯，指出若法之消逝需依賴時間，則時間本身的生起亦需有依據，旨在透過遞迴追問，導向時間與法皆無自性的空性結論。
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此句採取中觀的「還擊」論證法（反詰），旨在破除對「法」與「時」之實有的執著。
論者指出，若認為時間是依附於法而建立的假名，且兩者實質無別，那麼邏輯上必然推導出法也是依附於時間而建立的假名。
以此證明「法」與「時」皆為相互依存的假名，並無獨立自在的實體。
。
此句採取中觀邏輯的「反捨」與「相依」分析法。
旨在破除對「時間」作為獨立實體的執著。
論證邏輯在於：若法（現象）並非依賴時間而生，則時間本身也無法依賴於法而存在。
透過否定單方面或雙向的產生關係，揭示法與時皆無自性，互為假名，以此破除對時空實有性的誤認。
。
本句採中觀破斥邏輯，旨在論證「時間」與「法（事物）」之互依性。
若否定時間的實存及其生起因緣，則依時而生的「法」亦無法成立。
此為以歸謬法論證時間並非獨立實有的實體，而是與法共生的假名。
。
此句採取中觀的還謬論證（reductio ad absurdum），討論「法」與「時」的關係。
若主張法在時間之外實有，則會導致邏輯矛盾：即在時間尚未生起之前，法就已存在，這否定了法與時的相互依存性，旨在破除對「實有」的執著。
。
本句採取中觀破除「時」與「法」之實有的邏輯辯證。
若承認法在時間之外另有獨立存在（別時），則法與時脫節；若否定法外有別時，則無法解釋法在時間軸上的「生起」過程。
此旨在導向法與時皆為依他而起、無自性的空性義。
。
此處討論中觀論中關於「時」與「法」之關係。
旨在分析時間與對象（法）是否具有實質的相依性或獨立性。
透過推論「時非法」與「法非時」的矛盾與分離，旨在破除對時間實體性的執著，論證時法不可得之空性。
。
此句運用中觀的歸謬論證法（reductio ad absurdum），旨在破除對「離」與「不離」的二元執著。
透過邏輯推演，揭示若將「理上的不離」與「事實上的相異」強行對立，將陷入邏輯矛盾，藉此導向不落兩邊的中道觀，破除對實有的偏見。
。
此句旨在破除對「不異」與「不離」這兩個名詞的對立執著。
在中觀辯證中，這是在說明現象（假名）與實相（空性）之間既非完全相同（不異），也非完全脫離（不離）的關係，兩者在義理上是同一種圓融狀態的不同表述。
。
此句為論疏中的索引指示，指引讀者參閱前文已有的解釋。
在論疏體例中，「牒」常指標記、註記或對應的段落，此處是用於導引對特定名相（長行）之定義的參照。
。
此句為論疏之導引文字，指明隨後內容是針對前文提出的疑問（何以故）而對論書後半部分所做的義理闡釋。
。
此句出自中觀論疏，旨在運用中觀派的「奪止」邏輯。
透過分析「時」並不具備獨立、恆常的自體（別體），以此否定其實有性，從而破除對時間實體論的錯誤認知，導向空性之見。
。
此處討論的是中觀破相的邏輯。
所謂「相離」，是指心不再執著於任何特定的相狀或定義，如同打開關卡、解除禁閉一般，使心靈不再被概念性的框架所侷限，從而契入空性與中道。

此處討論中觀破除法執的邏輯。
所謂「各體破」或「獨去破」，是指針對單一事物（個體）自性獨立存在的假設進行否定，旨在證明萬法皆由緣起而無自性，不能單獨存在。
。
此處在解析中觀論的論理手段。
「奪破」是指透過否定對象的實體性（無體），來破除對象的自性執著，是中觀論中常用的否定論證方式，旨在建立「空性」的見解。
。
此處討論中觀論的論證結構。
在龍樹菩薩的論辯體系中，「關」指對對手觀點的分析與破除。
「縱關」是指順著對方的邏輯推演，以證明其觀點在邏輯上無法自圓其說，從而達成破除執著的目的。
。
此句討論中觀破相的邏輯。
在論證過程中，若對象的法相（特質與形態）在邏輯上被設定為分離或獨立，即便採取「縱使（假設）」的推論方式，若未能掌握核心的空性義理，仍難以徹底破除對該法相的執著。
。
此句為論疏對中觀論偈頌的分析。
首先指出第一偈的目的是「破無體」，即否定事物具有獨立、恆常的實體（自性）；其次說明其論破的對象是「無別時部」，意在破除對時間具有獨立區分或實體性的錯誤認知，符合中觀破除一切相、顯現空性的論理路徑。
。
此處為論疏對正文結構的解析。
在中觀破斥法執的邏輯中，需論證時間並非獨立存在的實體（別時），而是依於因果與變遷而起的假名，旨在破除對時間恆常或獨立實有的執著。
。
此句出於中觀論疏，旨在說明透過破除對立的二邊（如有無、常斷等），可以消解所有基於名言假立的實體觀念。
當二邊被破除，任何試圖建立實體自性的主張（立）都會因為缺乏依據而無法成立（窮），進而顯現空性。
。
此句描述中觀論疏在論證過程中的結構特徵。
首先透過「牒」（對照、列舉）來標示對方論點的謬誤（標過），隨後透過「難」（質詢、辯難）來分析並化解該錯誤，以達到破除執著、顯現正義的目的。
。
此句為疏論對正文（牒）的解析。
在龍樹中觀體系中，探討「去」與「來」的運動性，旨在破除對實體運動的執著。
此處明確指出該段討論並非原論的正文，而是後來的註釋或補充（牒外立），用以釐清論證邏輯。
。
此處為中觀論述之邏輯推演。
首先確立「去」之本質不可得（空性），隨後採取「方便假設」的論辯方式，即便暫且承認對方的立場（假設有去），仍能推導出其矛盾，以此破除對「去」之實有的執著。
。
此句出自中觀論疏，屬於論理辯析之語境。
作者透過解析對方的論點，指出其邏輯謬誤或觀念偏差，以「標過」的方式確立中觀破執的論證過程。
。
此處為論疏對論著體系的邏輯校覈。
在論述中，若後文的偈頌與前文所設定的「進（肯定）」或「退（否定）」的論證邏輯不一致，則被視為「成過」，即產生了論理上的破綻或謬誤。
。
本句基於中觀破除實有的邏輯。
主張「時」並非獨立存在之實體（無別體），若時間是實有的，則萬法需依賴時間而成立；既然時間本身即是空性，則法與時互為條件，不存在一個獨立的「法」可以脫離「時」而單獨存在，旨在破除對時間實體性的執著。
。
此處討論時間的實體性。
若假設時間有一個獨立的本體（時體）供現象依附並隨之消逝，則會落入將「法」（事物的本質/體）與「相」（事物的顯現/相）對立分離的邏輯謬誤，違背了中觀破除實有的觀點。
。
此句為論疏對論文或前文之校勘與解析。
在討論「去」與「離」的邏輯關係時，指出該句的後半段旨在對錯誤的認知（過）進行正面的解釋（正釋），以釐清名相之誤。
此處屬於中觀論理分析中的邏輯辨析，旨在破除對「去」之時間與空間的實有執著。
。
此句旨在透過邏輯分析破除「時間」的實體相。
若認為法（現象）是依賴時間而改變或消失（賴時去），則在邏輯上必須預設有一個獨立於法之外的「時間體」作為參照基準。
中觀論疏以此推導出其矛盾性，進而論證時間並非獨立實有的實體，而是與法相互依存的假名。
。
此處為中觀論疏對論題的解析。
旨在說明若將「去」定義為單獨的離去（獨去），則會落入對顯相（現象）之執著或錯誤的離析邏輯，導致在論證空性時產生法義上的過失。
。
本段討論中觀破除「相」與「法」對立的邏輯。
對手（如數論派）認為相貌（顯相）與本質（法）是分離的，而作者指出這種「離失」（分離的錯誤）源於兩種錯誤的計執。
當處於假名設定或完全無別的狀態時，這種對立分離並不成立，從而證明「相離」之說是基於錯誤的認知前提。
。
此處討論的是中觀論中對於「時間」實體性的破除。
對方（譬喻部等）主張時間是一種獨立存在的實體（時體），並將其與物質（色）與精神（心）區分開來。
論者旨在證明，若將時間設定為獨立於色心之外的實體，將會產生邏輯上的矛盾與相離之失，從而導向時間並非實有的結論。
。
此處為論疏對辯論邏輯的分析。
作者指出論述的結構：首先透過前句論點否定數論（Sāṃkhya）的見解，接著針對對方在辯論中所採用的譬喻進行駁斥，旨在揭示對方論證的不合理性。
。
本段屬於中觀論疏中對於「離合」與「時空」關係的邏輯分析。
旨在討論「去」（移動/離開）這一動作是否依賴於「時」而成立。
若主張兩者相離（不相依），則意味著「去」可以在沒有時間的情況下發生，這被定義為「法獨義」，是用於推導矛盾以證明事物必須依因緣而生的辯證過程。
。
此句處於中觀論對「時」之性質的辯論中。
旨在分析時間是否依賴於其他條件（因）而存在或消逝。
若主張時間不依賴於任何因緣而獨立存在，則被定義為「獨時」，而中觀派通常透過此邏輯分析來破除對時間實有的執著。
。
此句為對特定術語或描述「獨去」之義理的解釋。
在論疏的語境中，通常是在分析前文對某種修行狀態或佛陀行跡的描述，探討「獨」字是指空間上的單獨，還是法義上的獨特（如無師自在）。
此處採納的是較為直觀的字面解釋，即指單獨離去。
。
此句出於中觀論疏，旨在區分「文字表象」與「深層義理」。
在解讀龍樹菩薩的中觀論著時，若僅從字面理解（文旨）容易陷入有無或斷常的邊見，必須透過破相顯性的邏輯推演，方能契入空性之實義。

此句為論疏之導引，指明接下來對第三偈的解析重點在於透過中觀辯證，破除對「兩種法」的執著（通常指名法與實法，或自體與他體等對立之見），以導向空性之理。
。
此處在分析論證的邏輯缺陷。
中觀論疏在此剖析對方論點的矛盾之處：前者因執著相應因而失其本義，後者因追求離相（去）而失去了論證的依據（相因），導致在論證的推演過程中，無論前進或後退都陷入邏輯錯誤，無法成立。
。
此處涉及中觀論理學的辯論過程。
在討論法相或因果時，若能正確設定「相因」（相應的理由）並證明「去」（離開/變異）的狀態，可在論辯中化解對立面提出的兩種邏輯漏洞（失）。
。
此處討論中觀對「時間」實體的破除。
論著旨在分析若將時間視為獨立實體，將陷入邏輯矛盾；而若將時間定義為動作（如「去」）的持續或狀態，則是用以反駁對方將時間客體化而導致「無體」或「有體」之爭論的辯論過程。
。
此處為論疏中運用比喻或舉例說明因果與條件的關係。
強調行為的發生（離去）是基於特定條件（時至）而起，而非出於主觀隨意的獨斷，旨在論證行為的正當性或消除對特定行為的誤解。
。
此處描述的是論疏中典型的辯論或分析結構。
首先透過「牒」（揭示/陳述）來指出對方的論點或既有觀點之缺陷（標過），隨後再對該缺陷進行詳細的邏輯分析與說明（釋過），以達成破除執著、顯現正義的目的。
。
此句在討論時間的定義與實體性。
中觀論疏在此分析對方的論點，即將單一的「去法」（已逝之法）設定為時間的本質（體），旨在透過分析這種定義的矛盾，進而破除對時間具有實體的執著。
。
此句出自中觀論疏，在討論「去」的定義與實體。
此處在分析「去」的各種假名定義，旨在透過剖析「時間」與「動作」的依存關係，破除對「去」這一動作具有實體性的執著，以此顯現空性。
。
此句為論疏中典型的質詢方式，旨在透過設定反問（問答式結構），揭示前述觀點在邏輯或法義上的漏洞，以進一步推導出正確的中觀見解。
。
此處為中觀論之辯論邏輯，旨在透過「時」與「法」的對應關係，破除對立或共存的實體執著。
論證核心在於：若法具有實體差異，則其存在的時間必須相異；若時間是單一的，則不能容納兩種截然不同的實體法，藉此推導出對象不可得的空性理路。
。
此處屬於中觀論疏中以「破法」的方式進行邏輯推演。
旨在透過分析「動作」與「主體」的關係，論證若將動作與身分（法名）分離，或在同一時間設定多重動作，將導致邏輯上的矛盾（如產生多個身體），以此揭示對象之實體性的不成立。
。
此句在論述五蘊（色、受、想、行、識）的細分。
作者透過對比，指出若色蘊（色陰）在分析中可分為二，則心（意識/精神面）之四種分類更不可能被視為單一整體，旨在強調分析名相時應保持一致的邏輯，以破除對「一」的執著。

此句為論疏對原論之解析。
在討論關於「去」的邏輯辯論時，針對對方提出的兩種去除方式（二去）之缺陷進行質詢，並在此處導入第四種論據來破除對方的兩種主張。
。
此句在論疏語境中，旨在說明對手或未悟者因未能洞察兩種對立法義（通常指常見的二邊執著）之邏輯缺陷或實相之失，因而產生疑問，以此導出後續的辯證分析。
。
此句描述修行者或學者在研習論典時，即便意識到某種觀點或表達方式可能存在瑕疵（失），但為了在實際運用的困難情境中尋找便捷的對治方法（便例），仍需透過發問來釐清義理。
體現了中觀論疏中對於「權宜」與「實義」之間辨析的探討。
。
此句為論疏的結構分析。
在論理辨析中，「牒」是指將對方的論點或特定的句式列舉出來以便分析；「正」則是對其進行修正或正本；「釋」則是詳細解釋其內涵。
這裡討論的是關於「並」句（並列或併行之句）的處理邏輯。
。
此段屬於中觀論疏中對「相依」或「數量」關係的邏輯剖析。
旨在透過分析「法」與「人」的數量對應關係，揭示對立見解在邏輯上的不自洽（進退屈），以此導向空性或中道的論證。
。
此句採中觀論之「歸謬法」（reductio ad absurdum），透過邏輯對稱性的推演，旨在破除對「人」與「法」設定特定數量或實體區分的執著。
若能隨意設定一種數量配比，則對立的配比在邏輯上同樣成立，藉此證明其設定缺乏實體根據，最終導向空性之見。
。
此處討論中觀破除對立的邏輯。
透過「法」與「人」的互依關係，說明兩者並非獨立實體。
若能證明法的二相（如假名與實相）之區分，則對應到人的二相（如凡夫與聖者，或假名與實相）亦然，旨在揭示法相與人性之同一性。
。
此處為中觀論疏中運用「歸謬法」或「反論」的邏輯推演，旨在分析「一」與「多」的關係。
透過設定一個主體離去的假設，推導出若將「離去」視為實有的狀態，將導致邏輯上的矛盾（一人變二人），以此破除對實體自性的執著，證明所謂的「分分」或「變異」在實性上是不成立的。
。
此處運用「分法」的邏輯推演，旨在透過對時間與空間的無限分割（分法），論證若承認實體能分割，將導致法體數量無限增加的荒謬結果（Kevala-vada 或 實有見之矛盾），進而以此破除對「單一實體」或「恆常自性」的執著，符合中觀破相的論證方式。
。
此句出自中觀論疏，在探討邏輯推演與實相的關係。
其核心在於破除對單一對象或法門的執著，若陷入錯誤的邏輯前提（若爾），將導致無法正確觀照個體（一人）與對應之法（一法）的真實狀態，從而失去對法性的正確認知。
。
此句在論疏中通常用於破除對比擬或對立概念的執著。
透過邏輯推演，指出若基礎的單一對象（或前提條件）已不存在，則其延伸出的多數或後續狀態亦無法成立，旨在以歸謬法破除對象的實有見。
。
此句處於中觀論辯邏輯中，旨在破除對「一」與「多」的執著。
在分析法性時，若能證明單一實體不成立，且多個實體的聚合亦不成立，則能導向空性，破除對數量概念的實有見。
。
此句為論述的結語，指出在目前的論證體系中，針對「法」的建立（立法）與分析已達到窮盡，沒有更多可添加的論點，標誌著該階段論證的完成。

本句為論疏之導讀，指出文本結構。
中觀論以破除「邊見」為核心，此處針對「去者」（主體）之實有見進行第二次邏輯剖析，旨在透過否定主體（去者）與動作（去法）的實有性，導向中道空性。
。
此句處於中觀論疏的辯論脈絡中，旨在釐清「破除」的對象。
是在討論對立的法相（被破除者）本身，還是在討論該法相被破除後產生的「去」（消失/離去）之狀態，以防止在破除執著時又陷入另一種對「空」或「去」的實體化執著。
。
本句出自中觀論疏，旨在運用中觀破斥法門，對「去」（行動作）進行分析。
第一層是破除對「去者」（主體或實體）的執著；第二層則是破除「去」這個動作本身（功能或過程）的實有性。
透過雙重破除，旨在導向空性，說明現象的生滅並無自性。
。
本句討論中觀修行中「觀門」的次第。
在龍樹中觀體系中，首先需破除對個體自我實有的執著（人空），建立初步的空性見；隨後再進一步破除對所有現象、法性的實有執著（法空），以達到究竟的空相。
這符合由淺入深、由易到難的修行邏輯。
。
此句討論中觀破相的次第。
在龍樹中觀體系中，破除「法執」（對事物本性的執著）與「人執」（對自我的執著）是解脫的核心。
此處質詢破除執著的邏輯順序，旨在探討如何正確地運用空宗理路來消解對客觀現象（法）與主觀實體（人）的錯誤認知。
。
此處在解釋龍樹菩薩兩部核心著作《中論》與《百論》在論述結構上的差異。
中觀學派在破除執著時，依據對象的深淺與次第而定。
《百論》採取由淺入深，先針對外在的「神」（外道之神），再針對內在的「法」（對現象的實有執著）進行否定，以導向空性之見。
。
此處說明佛法教化之機宜。
針對尚未領悟佛法核心觀照方法（觀門）的外道，不能直接教授頓悟之理，而需由淺入深，依循漸次修行之法引導，以符合其根機。
。
此處說明論著的論證策略。
外道信奉創造主或主宰神（如自在天或大梵天），認為萬物受其支配。
中觀論以破除「主宰」之實有性，旨在摧毀外道的依據，進而建立緣起空性的正見。
。
此句說明《中論》在論述邏輯上的對象選擇。
針對內學人（指修行於內在、對人我執較輕但對法執較重者），龍樹菩薩採取「先破法執」的策略。
因為法執（認為現象法具有實體性）比人執更為深微，且內學人對「人空」已有基本認知，故重點在於破除對法的實體見，以導向徹底的空性見。
。
此句為論疏中的問答體，探討修行層次。
內道（指佛教修行者）雖已認可「人空」（人無我），但若僅停留在對人空的認知而未達法空，或對人空的理解仍有微細執著，則仍需透過中觀的破遣分析，以徹底剷除我執與法執。
。
此句處於中觀論疏對認知狀態的分析中，以「犢子」為喻，說明一種對實相完全不識、處於無知狀態的對象，用以對比不同層次的認知偏差或迷思。
。
本文解釋中觀論在破除執著的邏輯順序。
在龍樹中觀體系中，「內」通常指對法（現象、概念）的執著，「外」指對人（實體自我、主體）的執著。
透過先破「法我」（法執），再破「人我」（人執），以達成徹底的空性體悟。
。
此處依中觀破集義理，論述「法」與「人」的依存關係。
認為若能證明組成人的「法」（組成要素/現象）是空無自性的，則以此推論出「人」之本體亦然，採取由部分到整體的破除邏輯，旨在破除對實體我執的深層依據。
。
此句為中觀論議中典型的辯論起手式，旨在探討「動作（去）」與「主體（去者）」之間的關係。
透過質詢「去者去」的定義，準備分析主體與動作是否能獨立存在，藉此破除對實體自我的執著，論證其空性。
。
此處討論的是中觀論中關於「離」（去）的邏輯分類。
在破除對象的執著時，需區分是對「法」（客體/性質）的離棄，還是對「人」（主體/實體）的離棄，以確保在辯論中不落入邊見。
。
本句體現中觀論以「破執」為核心的論證邏輯。
通過先破「法執」（對現象世界的實有見）後破「人執」（對自我的實有見），最終達成「人法俱空」的境界，從而徹底消除對象化的執著，體現中道諦觀。
。
此處在討論「去」（移動/遷移）的性質。
論著將其區分為有情眾生的移動與非情（無情）物質的移動。
以風行水流為例，說明非眾生類別的移動僅是物理性質的變遷或位移，不涉及意識與業力的主導。
。
此處討論的是關於「行」或「去」的邏輯分析。
在中觀論疏的脈絡中，通常是用於分析動作的實體性或因果關係，透過「從此到彼」的空間位移，來推論動作是否具有自性，或是在分析能行與所行的關係。
。
此句處於中觀破相的論述脈絡中，旨在透過否定對立的兩極（法與非眾生）來導向中道。
首先破除將其視為實有之「法」的執著，隨後又破除將其視為「非眾生」的錯誤認知，以達到徹底遣除所有名相執著的目的。
。
本句處於中觀論疏之脈絡，旨在透過分析與辯論，破除眾生對於「自我」或「實體」的錯誤認同（即所謂的『類去』，指將法誤認為實有的類推或執取）。
中觀的核心在於破除一切對法之執著，以顯現空性。
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此句處於中觀論疏之脈絡，旨在說明透過破除對法（dharma）的實有執著，進而否定印度本土宗教（內道）所主張的恆常自我或實體論，體現中觀破相顯性的論證過程。
。
此句處於中觀論疏之語境，旨在透過否定（破）來建立正見。
首先破除「人見」（即對恆常不變之自我的執著），隨後破除外道之邪見，以導向空性之中道義理。
。
此句處於中觀論疏對外道及異端部派的破斥脈絡中。
所謂「破法」是指破除對法相、實相的執著（法執）；「無我部」在此指將「無我」視為一種實有實體的見解。
中觀之義在於破除一切對立與實有之見，故不僅破除「我」，亦需破除對「法」的執著，防止落入對「無我」的另一個偏執。
。
本句處於中觀論疏的論證脈絡中，旨在透過分析「人」的非實有性（破人相），來針對當時印度佛教中主張個體實體存在（有我部/वैशेषिक或相關部派）的見解進行邏輯上的否定，以確立空性義理。
。
此句描述中觀辯論（或論理分析）的四個階段。
首先「立」出己見，接著「破」除他見；當對方反擊時，需「救」回己見以證明其正確性，最後再次「重破」對方的錯誤論點，旨在透過嚴密的邏輯推演導向空性。
。
此句為論疏的結構分析，旨在將論典的論述邏輯區分為「設問」與「破答」兩個階段，符合中觀論辯以問答推進、破除執著的論理體系。
。
此處討論的是關於意識流轉或業力承接的邏輯矛盾。
在論述「無我」或「空性」時，若否定前因（無法），則無法解釋後果（後有）；若建立後有之人，則與前述之無我相悖。
此為中觀論疏中針對「承轉」問題的辯證分析。
。
此句分析論議的邏輯起因。
在論疏的脈絡中，說明特定的疑問或質詢並非憑空而來，而是基於論主（原論作者）的論述方向或設定而誘發的對立性問題，旨在透過破除此問來確立正義。
。
此句為中觀辯論中的「破立」過程。
對方（上難）試圖以邏輯推論質疑論主：若承認「人」是由「法」構成且不能脫離法而獨立存在（離法無人），那麼當法被區分為不同類別（如名法與實法，或染法與淨法）時，構成人的基礎發生分化，理應導致「人」這個主體也隨之分化，以此揭示對方對「人法關係」的邏輯矛盾。
。
此句描述中觀辯證法中一種常見的破論技巧。
透過引用對方所承認的定義、前提或邏輯，以此推導出矛盾，從而證明對方論點的不成立，即所謂的「以彼之矛，攻彼之盾」。
。
此句論述中觀破除執著的辯證方法。
在論破對象時，若對方執著於「法」（客觀理則），則借用「人」（主體意識）的不可得來破除對法的執著；反之，若執著於「人」，則借用「法」的空性來破除對人的執著。
如此交互運用，方能徹底根除對人我與法相的兩種深層執著（病）。
。
本句描述外道對於「人」與「法」之間實體依賴關係的錯誤認知。
在中觀邏輯中，此處旨在分析對立的兩種見解：一種認為法（客體/現象）決定人（主體），另一種則反之。
此論述是為了進一步破除對「自性」的執著，揭示兩者皆非實有，而是互依而生的幻象。
。
此處為論疏對中觀論辯證方法的分析。
中觀破斥對象的手段分為兩種：一是「開奪」（先肯定後否定，以破除對法相的執著）；二是「縱破」（順著對方的邏輯推演，使其自相矛盾而破），旨在透過邏輯分析導向空性，不落兩邊。
。
此處為中觀論疏之論理分析，說明「奪破」（否定破除）的論證結構。
首先透過「牒」（揭示/陳述）來明確對方的論點，隨後再進行「奪」（否定），旨在透過邏輯剖析破除對方的錯誤見解（常見於中觀破立之法）。
。
此段為論疏對文本名相的邏輯分析。
作者在解析「不離」一詞在論理推演中的三種運用場景。
首先討論的是法與人的關係，旨在透過分析「法」與「人」的不可分離性，來破除對兩者實有的執著，符合中觀論以破除對立、顯發中道的論證方式。
。
此處討論中觀破除對「我」與「法」之實有的論辯。
文中分析外道（非佛弟子）的邏輯：他們認為既然有「使用」這個動作（用），就必須有一個能使用的主體（人），而有了主體，則其所依持的法（物質/現象）也必須實有。
中觀旨在透過分析此邏輯漏洞，破除對實體自性的執著。
。
此句體現中觀論的核心邏輯：破除對立。
首先破除對「有我」的執著，接著進一步破除對「無我」的執著（即所謂的「破法」）。
若心中不再設定一個「我」作為主體，那麼對立的「無」也就失去了成立的基礎，從而達到不落兩邊的中道實相。
。
此句描述外道（非佛教徒）的實有論觀點，認為「人」（自我/主體）與「法」（客觀對象/現象）皆具有獨立且永恆的實體存在。
中觀論疏在此引用此觀點，是為了隨後透過破除「實有」的邏輯來建立空性義理。
。
此句體現中觀學派「二無」的核心論點，即對「法」（現象/對象）與「人」（主體/我）皆予以破除。
旨在說明一切法皆由緣起而空，無自性，藉此破除對客觀對象與主觀自我的執著，以達中道諦。
。
此處為疏論作者在解釋論著結構的編排邏輯。
因論主（指龍樹菩薩）的見解已在先前的章節中充分論述，而對外道（非佛之見解）的反駁或分析在後文尚未詳盡展開，因此在目前的敘述中，對兩者的著墨深淺（屈申）有所不同，旨在維持論證的次第與重心。
。
此處屬於中觀論證法中的「縱破」。
首先假設對方的主張（如：物有去來）成立，然後推導出其邏輯矛盾（去而不能去），從而證明原先的執著（實有之去）是不成立的。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
中觀論（如《八不中觀》或相關論典）常採取「破」的邏輯，先透過總括性的否定（總非）打破對象的執著，再透過詳細的分析（釋非）來證明該對象在實義上並不成立，旨在導向中道空性。
。
此處討論的是中觀論中針對時間（三時：過去、現在、未來）的分析。
透過分析時間的不可得性，以破除對時間實有的執著，符合中觀破相以顯空性的論證邏輯。
。
此處為論疏對特定偈頌或文字結構的分析，將句子拆解為三個部分，分別對應「已」、「末」、「去時」三個時間或狀態的界定，用以論證時間的特徵或否定時間的實體性。
。
此句為論辯中的轉折語，用於否定前文對方的主張或假設。
在中觀論疏的邏輯推演中，旨在通過否定對立方的錯誤見解，以導向正確的空性義理。
。
此處為論疏中針對對方論點的詰問。
以「救還」為喻，旨在分析在邏輯推論或言論建立後，若基礎前提（初句）已被否定或失效，即便嘗試修正或挽回，也無法改變既定事實或邏輯崩潰的結果。
體現中觀破除對立與分析邏輯漏洞的特點。
。
此句為論疏中的過渡語，指出後續將採取三種邏輯分析或論證路徑（三門）來破除對象的執著或錯誤見解，符合中觀論以「破」以顯實相的辯證特質。
。
此處為中觀論中典型的「破除自立性」論證。
透過對「去（移動）」的分析，將其分為「去者」與「不去者」兩類，論證無論哪一種情況都無法在邏輯上成立「去法」的實體存在，旨在導向「空性」的結論，破除對現象實體的執著。
。
此處採中觀破斥法之邏輯，針對「去」（離開）的實體性進行分析。
旨在論證：若「去」有實體，則必須具備獨立的「去者」與「去法」；但若分析發現去者與去法皆不可得，則所謂的「去」僅是假名，並無實體存在，藉此破除對現象的執著。
。
此處處於中觀論辯論之脈絡，旨在分析對象的性質。
透過質詢「求去」的可能性，用以破除對實有自性的執著，揭示若對象缺乏實然的基盤，則任何尋求或離去的動作皆無法成立。
。
此句為中觀論疏之辯證推論，旨在破除對「人」與「法」之實體執著。
若前文已確立「法中無人」的空性義理，則後續討論「人如何運用法」或「人法分離」的對立概念便失去邏輯基礎，用以導向萬法皆空的體悟。
。
此處運用中觀的「破遣」邏輯，分析「去」（離開/移動）的動作。
若主體（去者）本身沒有獨立的自性（無自體），則不存在一個實然的實體能執行「去」這個動作，旨在論證現象的空性，破除對主體與動作實有性的執著。
。
此處運用中觀破除「運動」之實體相。
透過「宛然」（似是而非）的觀察，論證所謂的「去」僅是相對的顯現，而非實有的位移。
引用肇公之言與江河之喻，旨在說明現象上的變遷（去）並不等同於實質的實體移動，以此破除對時空位移的執著，契合中觀論以破相顯性之義理。
。
此處為中觀邏輯辯論。
透過建立一個與對方前提相悖的命題（不去者不去），來揭露對方的論證在定義或性質上存在根本衝突，即「面目相違」，旨在破除對方的執著，證明其論點不成立。
。
此句體現中觀破除「去來」之實執。
透過邏輯推導，若能證明「去」之實體不存在（不去的之人），則所謂的「去」之動作便無法成立，旨在破除對現象名相的執著，導向空性之見。
。
此句探討中觀邏輯中「主體」與「動作（屬性）」的依存關係。
論述若否定了動作的執行者（人），則該動作（去/罪/施）便失去了成立的基礎，以此證明屬性不能獨立於主體而存在，旨在破除對孤立實體的執著。
。
此處採取中觀論之「破立」邏輯，旨在分析對立概念的相互依存性。
若「去者」（離開的人）在實相中不存在（不可得），則其對立面「不去者」（不離開的人）亦失去了成立的基礎。
透過否定一端來瓦解另一端的實體感，藉此破除對現象名相的執著。
。
此句採取中觀論之「破立」邏輯，透過對立概念的矛盾推演，旨在破除對「去」與「不去」之實體的執著。
若前提中不存在「不去」的定相，則所謂「不去者之去」在邏輯上不成立，以此導向空性，破除對主體與動作之實體想像。
。
此句運用中觀的「破立」邏輯，旨在破除對「動作（去）」與「屬性（明暗）」的實體化執著。
透過否定「去」的實體性（去者尚不去），推論出若無實質的移動，則所謂的「去」與「不去」皆不能成立，藉此導向空性，消除對現象表象的錯覺。
。
此句運用中觀的「四句」分析法（亦去、不去、亦去亦不去、非去不非去），旨在透過否定所有可能的邏輯路徑，破除對「去」這一動作的實體執著。
透過這種徹底的否定，導向空性，顯示現象（去）並無自性，不可得。
。
在中觀論的邏輯中，為了確立中道，必須同時破除「有」（恆常存在）與「無」（絕對不存在）兩種極端。
此處之「不有」指對虛無或斷滅見的執著，通過破除「不有」，旨在導向非有非無的空性義理。
。
此句運用中觀的「四句」邏輯分析法，旨在破除對「有」與「無」的執著。
透過否定「他有」（指外在獨立存在的實體）的成立可能性，進而推導出無論是肯定（有）或否定（不有），都無法在實相中建立一個恆常不變的實體，從而導向空性的體悟。
。
此句屬於中觀論理的歸謬推論（reductio ad absurdum）。
旨在討論「有」與「無」的對立。
若全盤否定「有」的存在，則將導致邏輯上的荒謬結果，即連原本不具備「去」之性質的對象，在缺乏「有」的定義後，將失去界限而變得可以「去」。
這是用來破除對「無」的執著，證明不能單純地以「無」來取代「有」而建立正確的見解。
。
此處為論疏對前文論據的解析。
在中觀辯論中，「屈」指論理上的缺陷或不圓滿之處。
作者指出對方的論點存在此類漏洞，因此該論證被破除。
。
此段文字體現中觀學派「四句」破除法（亦有、亦無、亦有亦無、非有非無）。
透過否定對立的兩極（去與不去、有與無），旨在破除對事物實有的執著，導向中道諦觀，證明一切現象皆是緣起空性，不可在對立的邏輯框架中定論。

此句為論疏的結構性說明。
在論理推演中，首先提出對方的質詢（問），隨後透過「縱破」（即先順著對方的邏輯推演，最後證明其自相矛盾）來揭示其錯誤。
此處標誌著進入第二個論證破執的階段。
。
此句體現中觀破除法執的邏輯特點。
在論證過程中，若能針對核心的基礎前提（初門）進行徹底的剖析與破除，其後續衍生出的論點（後二門）因缺乏基礎支撐，將在邏輯上自動失效，無需逐一辯破。
。
此處討論中觀論破除執著的辯論邏輯。
-「通立」是指在分析對象時，先將其普遍地建立起來（建立假名或現象），以便隨後能透過邏輯分析將其「通破」（普遍破除）。
-「三時有去者」是指在時間維度（三世）中，任何產生變遷、消失或離開的現象，皆可作為建立分析對象的基礎，以此證明其無自性。
。
此句說明中觀論破除對象的邏輯次第。
首先以「通破」概括性地否定三世（過去、現在、未來）一切實有之見，消除整體執著；隨後進入「別破別立」階段，針對具體的名相、實體一個個予以分析破除，並在破除後建立正見（立），使修行者不再落入任何一種極端見解。
。
此處討論中觀論中「離戲」的辯證法。
並非在實體上建立或破除，而是透過「除去（去）」對立的偏見，來達成不落兩邊的正確觀照。
所謂的「別立」與「別破」，是指在破除對立執著後的正確確立與否定，而非世俗意義上的建立或毀壞。
。
此句分析中觀破相的論理結構。
縱奪二門是指在辯論中，先假裝認同對方觀點（縱），隨後以邏輯矛盾將其否定（奪）。
通別兩意則是指論述範圍涵蓋一般的普遍情況（通）與具體的特殊個案（別），以此全面瓦解對法執的妄想。
。
此句為論疏之結構標誌，指出文本採問答形式展開，先設定議題（問），再進行法義論證（答），是中觀論疏中常見的論述邏輯編排。
。
本句旨在分析對方的提問背景，指出其邏輯落入了外道或部分部派（如犢子、成實）的見解中。
核心爭議在於「人」與「法」的關係，對方錯誤地認為存在一個實有的「人」在操作或依託「法」而移動或消逝，這正是中觀論所要破除的實有執著。
。
此段討論成實論中關於「人」之實相的兩種見解。
前者主張「體用分有」，認為人有實體且能運作；後者主張「無體假用」，認為人並無恆常實體，僅是因緣和合的假名運用。
此處旨在分析不同宗派對「人」之定義的認知差異。
。
此處為中觀論疏對論典結構的分析。
透過「破」的邏輯，依次瓦解對實體（自性）的不同誤解：先破除極端的虛無（無體），再破除對二元對立法相的執著（兩法），最後破除對單一獨立實體的認定（各體），旨在導向中道空性。
。
此句在分析論辯的結構。
前半段屬於「遮遣」，即否定對方的主張而不予採納；後半段則進入實質的「破斥」，旨在論證對方的對象（無體）在理上不能成立，是典型の中觀破除法，旨在透過否定對立的極端來顯現中道。
。
此句採中觀論之「破法執」邏輯，旨在論證「人」與「法」不可分離。
若假設存在一個獨立於現象（法）之外的實體（人體），則會導致邏輯矛盾，即該實體能主導或脫離法而存在。
透過此推論，旨在否定個體具有獨立永恆的實體性（我執），確立萬法皆由緣起而無自性的中道義理。
。
本句運用中觀破斥「我執」與「法執」的邏輯。
其核心在於說明「人」與「法」並非獨立存在，若將人與法對立看待（離法），則找不到一個實質的「人」存在；既然沒有實質的「人」，自然不可能存在一個主體去操縱或駕馭法而離去，旨在破除對實體自我的妄想。
。
此句為論疏中的問答體，旨在探究論主（指龍樹菩薩或論著作者）在進行破除對立或執著時，是否採取「無體」（指否定實體存在）的論理路徑來達成破除的目的。
這涉及中觀學派以「空」破「有」的辯論邏輯。
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此句為論疏中典型的問答體結構，用於否定前文之假設或對方的觀點，旨在透過破除錯誤見解來導向正確的中觀正見。
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此處運用中觀的「破自相」邏輯。
論述者指出，若「去者」（主體）依賴於「去」（動作）而定義，則主體與動作互為依存，並非獨立實體。
若主體有自體（自性），則不應依賴動作而成立；若依賴動作才成立，則證明其無自性（無自體）。
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此句運用比喻說明中觀破除「自性」的邏輯。
以手指彎成圓圈為例，圓圈（捲）僅是手指擺放的形態，並非一個獨立存在的實體（自體）。
以此類比，在論證過程中，不能依賴一個本身不存在的假設定義（無體），來否定或破除對外在實體的執著，旨在強調破除執著應建立在正確的觀照而非邏輯上的虛設。
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此句以「人造獅子」為喻，說明假名、假相之本質。
獅子像雖具獅子之形，但無生命實質，其移動僅依賴於操控者的作用。
此在論疏中用以比喻世間現象或假名概念，雖看似有實體或能運作，實則依賴於因緣（或心識）的假造與驅使，本身並無自性。
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此處運用中觀的「破除實有」邏輯，以「行走」與「腳」的關係為喻。
旨在說明現象（行走）依賴於組成部分（腳的動作）而成立，若將其強行分離，則找不到一個獨立的「行走者」或「人」存在，藉此證明事物的空性與相互依存，無獨立自性。
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本句說明該論理分析（或推論）具有普適性，能有效破除非佛教的「外道」見解，以及佛教內部雖屬小乘但陷入偏執的「犢子（說一切有部之分枝）」與「成實（成實論）」等對法相、自相的錯誤執著。
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此句為論疏之轉接語，意指在邏輯推演或法義論證中，若某個結論已然顯然且易於認知，則無需再贅述繁瑣的證明過程，旨在精簡論述，直指核心。
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此處在分析中觀論中破除對立見解的邏輯手段。
將「奪破」（直接否定對方的主張）與「縱關」（順著對方的邏輯推演至荒謬，使其自相矛盾而破）進行對比，說明論證策略的轉變。
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此句描述中觀論典典型的辯論結構：先「牒舉」（準確陳述對方的論點），後「破斥」（分析對方的邏輯矛盾並予以否定），以達成破除執著、顯現空性的目的。
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此處屬於中觀論疏中典型的辯論邏輯（破意）。
對手試圖透過否定「無體」來建立「有體」的立場，但論師指出，一旦設定實體，在邏輯推演上會陷入「二去」（即兩種相互矛盾或不自洽的排除方式），導致無法自圓其說。
這旨在透過邏輯破斥，證明無論主張有體或無體，若不依中道觀察，皆會落入偏見。
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此句為論疏中的問答體結構。
在探討破除執著或分析法相的推論過程中，針對前述提出的第二種離棄或排除之方式（二去），質詢其在邏輯或法義上存在之缺陷（過），以進而導向正確的中觀見解。
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此處在討論關於「身」的數量與定義。
在論述中，若將一個人認定為擁有兩個身體（色陰），則違背了個體統一的實相，在邏輯或法相分析上被視為嚴重的錯誤（大過）。
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此句探討中觀論中關於「人法」的關係，旨在破除對實體自我的執著。
透過論證人（指個體、意識主體）與法（指現象、組成元素）互為依託、不可分割，說明若法不具備二元對立的實體性，人亦不存在獨立的二元對立。
此為典型的中觀破除實有、揭示相依性的論證方式。
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此句在論述中觀破立之邏輯，旨在透過對「人」與「法」數量關係的隨機組合（一對二或二對一），揭示對象與屬性之間並無實有的固定對應關係，用以破除對實體性名相的執著。
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此段為中觀論疏中運用「歸謬法」（reductio ad absurdum）進行辯論。
旨在論破對手關於「法」或「人」具有實體自性的主張。
若承認實體二分，則在動作（去法）與主體（人）的疊加下，會導致數量無限遞增的邏輯矛盾，從而證明所謂的「二」或「實體」在理上不能成立。
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此處指在論述或格律（如偈頌與長行文）的體裁分析中，針對「長行」（散文體）的詮釋存在兩種不同的觀點或論證方向。
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此處討論中觀論中關於「去除（去）」之主體（去者）與手段（去法）的先後邏輯關係。
探討是手段先於主體而成就主體，還是主體先於手段而運用手段，旨在分析破除執著時，其作用與成就的因果次第，防止落入實有見或循環論證。
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此句為論疏作者在校對文本後所作的定論，旨在確立正本，排除異本之幹擾，以確保對中觀論義理的解析基於正確的文字基礎。
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此處討論中觀破相的邏輯分析。
作者旨在揭示對「人」的錯誤認知：若將人的本體（體）與人的作用（用）分別視為兩種獨立的法，則會產生矛盾，導致一個個體被重複計算為兩種法，這在論理上稱為「一人二法」的過失，是用以破除對實體我執的論證過程。
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此處討論中觀論中破除對象實有的邏輯方法。
所謂「各體破」或「獨去破」，是指針對單一對象（單體）其自性成立的可能性進行否定，證明其無法單獨獨立而存在，以此破除對單一實體的執著。
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此句為論疏之結構分析。
作者說明其論述邏輯：首先透過「牒」（詢問/質詢）的方式將對方的錯誤觀點標示出來，隨後才正式闡明正確的法性體相。
這是典型的中觀論證方式，先破後立。
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此處在討論中觀邏輯中關於「體」與「用」的關係。
論述者透過分析「去者」（主體）與「去法」（動作/功能）的先後依賴關係，旨在探討若將動作（去法）抽離，其主體（去者）是否能獨立存在，是用以分析名相實相的辯論過程。
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本句探討中觀破除「實相」的邏輯。
旨在分析外道或凡夫對「動作（去）」與「主體（去者）」的二元執著。
中觀論旨在破除將「去者」視為獨立於「去」之外的實體，揭示主體與動作互為依存，並非實有。
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此句探討「行者」與「行法」的關係，旨在分析主體（去者）與其行為方式（去法）是否能獨立存在。
中觀論疏在此處透過對立分析，旨在破除對「實體主體」的執著，揭示去者與去法互為依存，並無單一獨立之實相。
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此句在論述中用以強調對象之獨立體相，旨在分析事物在邏輯上是否具有各自獨立的自性或實體，符合中觀論疏破除實有執著的辯論體系。
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此處在討論論述的邏輯構造。
指該句的含義並非孤立存在，而是依賴於先前建立的外部義理（外義）來予以支持，因此在論證上能避開邏輯缺陷或對立的過失。
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此句為論疏對對手觀點的邏輯分析（破折）。
在探討名詞（如「者」字）的指涉時，若認為「者」在指涉法之前就已具有獨立的實體，則陷入了「離法別有實體」的戲論，違背了中觀論中「法無自性」以及「名色依緣而生」的空性義理。
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本句為中觀論疏對論理結構的解析。
作者指出在破除對象的「體性」（各體）時，其論證邏輯（破法）是一致的。
中觀法門旨在破除一切對法（Dharma）的實體執著，無論對象是時間（時法）還是人（人法），其破除實有的邏輯推演方式是相通的，僅對象不同。
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此處為論疏中的質詢（問答體），探討論著在論述「破除實體」的邏輯順序。
在中觀論證中，針對不同層次的實體執著（如單一體、多體、無體等）有其特定的破除次第，此問在釐清為何特定的破法被安置在二體破（指對兩種實體性質的破除）之後，以確保論證邏輯的嚴密性。
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此處為疏主在對質或分析論義時，針對文本中出現的不合理之處，指出其錯誤並非源於原論的法義，而是出在翻譯過程中的譯誤。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在引導後文進行邏輯論證或提供理據，以確立前述觀點的正確性。
在中觀論的辯證體系中，透過不斷的「問」與「答」，以破除對立的執著並揭示空性。
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此處討論中觀破除「邊見」的邏輯。
青目（指青目菩薩/論師）針對外道關於「去」（移動/遷移）的實有論點，透過二法（可能是指對立的兩面或特定的分析法）證明移動在三世中皆不成立。
若在已證明「無去」後仍使用描述「去」的偈頌，則在邏輯上自相矛盾。
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此句為論疏中常見的校勘說明，作者在分析論著義理時，發現譯文與原意或邏輯不符，遂指出可能的錯誤來源：一是譯者的翻譯失誤，二是梵文原稿在傳抄過程中產生的文本錯誤。

此處屬於中觀邏輯分析，旨在破除對「動作（去）」與「主體（去者）」的實體執著。
透過分析時間的先後（三時：過去、現在、未來），論證若有「去」則必須有一個「初發」的瞬間，而這個瞬間在邏輯上無法自立，從而導向「空性」的結論，破除對現象實有的妄執。
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此處在討論動作的因果分析。
中觀論疏透過區分「發」（啟動）與「去」（行進）的細微義理，說明現象在時間與空間上的前後承接關係，旨在剖析動作的組成，以論證其非實有之自性，而是依因緣而生。
發是啟動之始（因），去是行進之相（果）。
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此句引用世俗比喻，旨在說明任何巨大的結果（果）皆由微小的初始原因（因）累積而來。
在《中觀論疏》的論證脈絡中，此處用以類比說明即便極其微細的法，亦是構成龐大現象的基礎，用以討論因果的遞進或微細法的性質。
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此句處於中觀論疏之辯論脈絡中，旨在透過邏輯分析，破除對方所提出的發心（或其主張之前提），以顯現空性或證明對方的論點不成立。
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此處為論疏中的結構總結，作者在完成一段論述後，對前文的編排結構（文）與核心義理（義）進行量化梳理，以便讀者掌握論證邏輯。
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此句為論疏的結構導引，旨在透過中觀破除法執與我執。
在討論「去」或「離」的議題時，需分別對治對客觀對象（法）與主體（人）的實體化傾向，以及對動作起始點（初發）的錯誤認知，以建立空性見。
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此處論述中觀破相的四種對象。
透過否定對人（我）、法（事物）、因（條件）、果（結果）的實體性執著，以確立空性，達成不落兩邊的中道見。
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此處為論疏的結構說明，指出該段論述由「長行」（散文論述）與「偈頌」（韻文總結）兩部分組成，這是印度論著常見的結構形式，先以詳細論證（長行）鋪陳，再以精煉偈頌總結要義。
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此處討論論書的結構編排。
「長行」指不分韻律、如散文般記述的段落（對比於「偈頌」）。
作者將其分為兩部分，第一部分是作為導入的序論。
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此處解析論疏對論文結構的分析。
在中觀論的論證邏輯中，「序」是指初步建立的見解或前提，「破」則是透過理路分析，證明該前提在實相中並不成立。
此句旨在說明透過對「三時」中發心不可得的分析，來破除對「發心」具有實體性的執著。
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此處為論疏對偈頌結構的邏輯分析。
作者將三首偈頌在義理上切分為四個階段，旨在說明中觀破除時間執著（三時門）的推論次第：由開示、解釋，進而到破除與總結，體現了中觀論以「破除對立」來顯現中道的辯證結構。
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此處為論疏對文本結構的分析。
說明在討論的第一個門類中，前三句旨在論證對象在三世中皆未生起（發）正確的菩提心或見地，而最後一句則是以強烈的口吻予以否定或呵責，旨在破除對方的執著。
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此句為論疏中的詰問，探討因果時間順序與邏輯關係。
在修行或論證過程中，若已達到某種結果（果），則應分析其起始的動機（因），以釐清法義的承接關係。
此處旨在考察「果」與「因」在實踐過程中的還原與對照。
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此處旨在釐清邏輯關係，說明目前的論述並非採取「從果推因」的邏輯謬誤，而是在界定時間維度（三時門）的名稱定義，是用於分析法相的分類標記而非因果推論。
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此段為中觀辯論之邏輯遞進。
透過「三時門」（過去、現在、未來）的分析，依次破除對「法」（客體/現象）、「人」（主體/能作）以及「初發」（起始因）的執著，旨在證明一切皆由緣起，無自性實體，不可得。
這是典型的中觀破除法執與我執的推論過程。
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此句闡述中觀破相的邏輯結構。
透過「三時門」（時間維度）的分析，證明任何事物在過去、現在、未來皆不可得實體，以此作為「能破」的手段，用來破除對「人」（我執）、「法」（法執）及「因果」（對定論的執著）等實有感的「所破」對象，旨在建立空性見。
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此句為論疏中的疑問，旨在探究中觀破除法執的邏輯。
所謂「三時門」，是指從過去、現在、未來三種時間狀態切入，分析現象是否存在實體，藉此證明一切法皆無自性，以達成破除對法之執著的目的。
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本句在討論有為法的特性。
凡是具有動能、處於生滅變異狀態的「有為法」（包括執著於法、執著於人以及初次發心者），都無法脫離時間的制約，必然受制於三世（過去、現在、未來）的因果輪迴，因此在分析其存在時，必須在三世的框架中尋找。
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本句運用中觀的破除法，針對「生起（發）」的處所進行窮究。
將時間分為三世（有為）與三世外（無為），論證無論在有為或無為的範疇中，都不存在所謂的「生起」實體，旨在破除對事物產生、變遷之實有的執著。
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此處為論疏對正文的解析。
在中觀論的邏輯中，透過分析「三時」（過去、現在、未來）來論證「生」之不可得。
若生在過去，則非現在生；若生在現在，則需分析生之瞬間，最終導向生不生之矛盾，藉此破除對實有「生」的執著。
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此處為論疏對論體結構的解析。
作者說明在先前的論述中已提出「三時（過去、現在、未來）皆不可得」的結論，但當時僅是提出論點（唱），尚未展開論證（釋）。
本段目的在於對該結論提供邏輯推演與法義解釋，以完善論證過程。
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此處為中觀論疏對特定論義的細節解析。
作者在對比不同的解釋方案（釋），說明「未發無去時」這一表述如何對應到「三時無發」的邏輯分析中，將其拆解為對不同時間維度（二時與未去）的否定，旨在透過嚴密的邏輯推導排除對象在任何時間點產生特定心法（發心）的可能性。
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此句屬於中觀論對「發心」與「去」（即修行或趨向解脫）之關係的邏輯分析。
旨在破除對「發心」作為一個獨立實體的執著。
論證重點在於：若發心尚未發生，則無法產生「去」的動作；而若動作已經在進行（去時），則不能說此時纔在「發心」。
以此證明發心與去並非兩個獨立的實體相續，而是互為條件、空無自性的。
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此句屬於中觀論中對「行」之破除。
透過邏輯分析，若一個對象已經完成了「去」的動作（已去），則其在當下必然失去了「發」的起點狀態。
以此證明「去」與「發」在時間與空間的定義上存在矛盾，旨在破除對實體運動（行）的執著，顯現其空性。
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此處討論中觀論中關於「時間」與「發起」（發）的邏輯分析。
論述者區分了偈頌的排列順序（三時次第）與解釋的論證順序（緩切次第）。
重點在於透過破除「切斷」（瞬間跳轉）與「緩慢」（漸次推移）兩種對立的時空觀，來論證發起（起）的非真實性，避免落入實有時間的計量謬誤。
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此處討論的是論書的撰寫技巧（格義/修辭）。
「鉤鎖」是指在論述中將前文的末端與後文的開端相互勾連，使論理緊密不脫節。
文中說明在處理「去」的義理時，不另起新題（無發），而是直接承接並展開解釋（釋之），以維持論證的連貫性。
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此處為中觀論辯中關於「行與心」之關係的詰問。
探討若將「發心（意圖）」與「去（動作）」區分，則在動作發生時，若依賴先前的發心，則動作時並非發心；若動作時即是發心，則之前的發心與動作脫節。
此問旨在通過邏輯推導，破除對「發心」與「行」之實有的執著，以證悟空性。
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此句討論菩薩發心的時機。
在論疏的辯論語境中，強調即便先前未曾發心，只要時機成熟或在當下意識到，即可即時發起菩提心，說明發心之機不限於特定時刻，而是在於覺醒與願力的生起。
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此句運用中觀經論的歸謬分析法（reductio ad absurdum），旨在破除對「始起」或「實有因」的執著。
若認為某法在發起之前（未發）完全不存在，則在邏輯上無法解釋該法如何能從「無」中產生，藉此證明事物並非由實有的自性而生，而是依緣而起，無自性可得。
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此句為中觀論疏中針對「時間」本性的辯論。
其核心在於探討「時」是否為獨立存在的實體。
若認為時間在事物發生前就已存在，則陷入常見之時空實體論；中觀則透過分析「未發」之狀態，旨在破除對時間之實體執著，論證時間僅是隨緣而生的假名，並非獨立於現象之外的客體。
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此句在論述「法」與「時」的關係。
在中觀論疏的脈絡中，討論動作（發）是否具有時間屬性。
結論是動作本身是一種「法」（現象/存在），而所有法在世俗諦中皆依因緣而生滅，因此必然具有時間上的限定（有時），而非恆常不變。
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此句依中觀破立邏輯，論證法與時的相依性。
若心意識（法）尚未生起，則無對象可定義，而「時間」僅是法在生滅過程中產生的概念，若無法之生滅，時間便無從成立，旨在破除時間作為獨立實體的實有見。
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此句探討「因」與「時」的邏輯關係。
在中觀辯證中，若主張發心（因）產生了時間（果），則不能反過來主張發心依賴於時間而存在，否則將陷入循環論證（輪迴論），旨在破除對時間實體性的執著。
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此段採中觀破斥邏輯，旨在論破「時間」作為獨立實體的觀念。
論證邏輯為：若時間是由於現象的生滅（發）而定義的，則時間僅是相依的假名，並無自相（自體）；若時間本身不存在獨立實體，則無法作為一個客觀的容器或依據來承載現象的生起。
以此證明時間與現象互為假名，皆無實體。
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此句為論疏中的擬問，旨在釐清當前討論的破除方式或對象，與先前章節中所論述的破法（破除謬論之方法）在邏輯或對象上的差異，以確保對中觀破除法義的理解精確且不混淆。
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此段為中觀論疏對偈頌義理的辨析。
作者將目前的偈頌與前文的「破法」邏輯進行對比，指出其核心在於透過「不可得」來破除對實體（體）的執著。
在破除對「發心（發）」的執著時，沿用中觀破斥實有的四種邏輯路徑（四破），旨在透過否定實體性來顯現空性，避免落入實有見或斷見。
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此句為論疏之轉接語。
作者在詳細論述後，採取「舉一概之」的教學方法，透過詳細解釋第一個論點（初門），使讀者能以此類推，領悟後續三個對應的論點。
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此句屬中觀破斥「邊著」之論辯。
旨在分析「去」這一動作的實相：若認為已經離開（已去），則必須在「已去」的狀態中能找到一個起始的發心或動作（發），但事實上，已完成的狀態中並不包含正在發起的動作。
藉此論證動作的非實有性，破除對時間與空間位移的執著。
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此處屬於中觀論疏中對「時」與「發起」之邏輯辯證。
旨在探討事物生起之時間點，分析若某法尚未生起，其對應的「過去時」是否能成為生起的條件，用以破除對時間實有的執著，論證生起之時不可得。
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此句為中觀邏輯推論，旨在透過時間順序的矛盾來破除對「實有」或「定時發生」的執著。
論述重點在於：若一件事在時間上尚未啟動且不存在終結點，則在邏輯上不可能在所謂的「結束之後」才產生，用以揭示對象之不可得或空性。
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此句採取中觀破斥「時間」作為實體因緣的邏輯。
若主張法之生起需依時，而時本身亦是因緣和合、無自性的空義，則時間不能作為支持法生起的實體基礎，旨在破除對時間實有性的執著。
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此處為論疏之解析，討論在邏輯論證或義理推導中，前述的兩個關鍵要點（二義）在理論上需要進一步的展開或闡發（發），以使論證完整，而作者指出目前的文本或論述中尚缺乏此項闡發。
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此處屬於中觀論疏對時間與因果邏輯的辯論。
旨在分析「發心」或「動作」與「時間」的關係，論證若將發心依附於尚未到來的未來時，則在邏輯上不能成立，用以破除對時間實有的執著。
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本句屬於中觀破斥執著的邏輯論證。
透過否定「去」（過去）與「未去」（未來）的實有性，旨在破除對時間實體（三時）的錯誤認知，證立一切現象皆為緣起空寂，不落入任何時間維度的實有執著。
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此處屬於中觀論疏對龍樹菩薩破除時間觀的邏輯分析。
在中觀辯論中，首先利用時間的特質（三時）來證明法與人的無常或空性（破所破）；當對象被破除後，必須進一步破除用來分析的「三時」概念本身，以達到徹底的空性觀，避免陷入對時間框架的依著（破能破）。
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此處為中觀論述中典型的問答形式。
破「三時」旨在透過分析時間的定義（如：過去已滅，未來未生，現在瞬息即逝），證明時間並無實體自性，藉此破除對時間實有的執著，以導向空性的體悟。
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本句是在中觀論述中針對「空性」與「因果」之辯論。
論者擔心若全盤否定因果，會被外道（非佛弟子）質疑三世時間的成立基礎。
此處旨在說明，即便在空性觀照下否定實有的「人法因果」，並不代表否定因果的運作，而是為了破除對定質、實有的執著，以建立中觀的二諦體系。
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此句探討時間與法（現象/實體）的相依關係。
在中觀邏輯中，若承認「時間」的存在，則必須有可被時間衡量或在時間中變遷的「法」作為對象。
若無法，則時間失去了定義的基礎；此為破除對時間獨立實體化執著的論證過程。
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此句採中觀邏輯分析法，探討「能」與「所」的對立關係。
在破除執著的論證中，若主張存在一個「能破」的主體或力量，則邏輯上必須對應一個被破除的「所破」對象。
若無所破，則能破之名不成立，藉此揭示對立概念的相互依賴性，以導向空性之見。
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此句體現中觀破除「能所」對立的邏輯。
首先確立「法無」（法空），由對象的空性推導出時間（時）的虛幻；進而說明若「所破」（被否定的對象）本來就是空無的，則不需要任何「能破」（能否定的主體或手段）來將其除掉，最終導向能、所雙亡的空性境界。
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此句為論疏對論文結構的註解。
在龍樹中觀的破法邏輯中，通常先針對個別對立觀點進行分破，最後以一個總結性的論點將對方的所有可能方案一併破除。
此處明確指出「一切無有發」這一論點承擔了第四次總結破的功能，旨在徹底否定對象自生或他生的可能性。
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此處為中觀論疏對對格論證的解析。
旨在破除對「去」（移動/遷轉）的實體執著。
透過否定「去法」（動作的性質）與「去人」（動作的主體），以此建立「無」的論據。
文中解釋為何在此處強調「一切無」，是因為在論理推導的順序中，此結論位於最後，故特別列舉以作總結。
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此句旨在破除對現象世界的虛妄分別。
在中觀論的框架下，所有現象（人、法）及其運作邏輯（因果、時間）皆為假名，無自性，因此不應將其視為實有而起分別心。
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此句運用中觀破除實有的邏輯，透過否定「發」（起始的動作/因）來否定「去」（移動的結果/果），旨在證明現象的空性與互依性，說明一切法皆無自性，非因緣和合不能成立。
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此句採中觀破除「能所」之論理。
透過否定動作（法）的實體性，進而否定執行動作者（人）的實體性，旨在說明主客體皆由因緣和合而成，無自性，故不可得。
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此句採取中觀破除時間實有的邏輯分析。
旨在論證「時間」並非獨立實有的實體，而是依於事物之變遷而設定的假名。
若時間實有，則應能區分出已然與未然的界限，但實際上這類區分在空性觀照下無法成立，藉此破除對時間恆常或實有的執著。
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本句基於中觀破除對象之實有的邏輯。
若法本身（法性）是空無的，不具備恆常不變的實體，則時間作為一種依附於實體而產生的度量或變遷，亦隨之而無。
旨在說明時間之虛幻性，是依於對法的執著而產生的錯覺。
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此句運用中觀「破相」的邏輯：若要破除某個對象（所破），必須先假設該對象實有。
但若該對象本來就是空無的（所破無），則不需要破除，也就沒有所謂的「能破」之功用。
以此證明能破與所破互為依存，皆無自性。
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此句為論疏中的問答形式，旨在探討在論述中對外道（非佛教徒或持異見者）採取嚴厲批判或呵斥之理由，通常是為了破除執著、顯明正理，以方便對象在震撼中覺悟。
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此句為論疏對論文結構的解釋。
在中觀論的辯論邏輯中，當針對某個錯誤見解（對象）的剖析與破除（破去）完成後，通常會以一個總結性的結論來收束，以確立正確的觀點或徹底否定對立面。

此句出自中觀論疏，討論的是「去」與「住」的對立關係。
對方（外道或對論者）認為如果否定了「移動」（去），則必須肯定其對立面「停留」（住）。
而論主則採取中觀破除一切執著的邏輯，利用「三時門」（將時間分為過去、現在、未來）來證明「住」同樣不能成立，旨在破除對相對概念的實體化執著。
。
本句處於中觀破除對立執著的論理框架中。
透過先後破除「動」與「靜」這兩端的極端見解（邊見），旨在導向中道，使修行者體悟到現象的本質（四儀）並非在動與靜的轉換之中，而是在於超越動靜對立的「宛然」之真如狀態。
。
此句屬於中觀邏輯分析。
在討論「住」與「去」的對立時，若能論證「住」不成立（破住），則能進而確立「去」亦不成立（破去），藉此導向不落兩邊的空性觀，破除對現象實體的執著。
。
此句討論中觀破相的邏輯。
在分析「住」與「去」的對立時，先透過分析「去」的不可得來破除對「去」的實有執著（去門），隨後再分析「住」的不可得來破除對「住」的實有執著（住門），旨在透過對立項的相互否定，導向空性之理。
。
此句運用中觀破除「住」與「去」的對立。
在邏輯上，若認定有「住」（靜止/恆常），則必然對立出「去」（變動/離開）。
當透過分析空性破除對「住」的實有執著後，靜與動的二元對立消失，心中對於離開的渴求或執著也就失去了依據而止息。
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此處為論疏之結構分析，說明論述的邏輯編排採取「問答式」結構，先設問以導出議題，後答以闡明義理，是中觀論述中常見的辨析方法。
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本句處於中觀論疏對法相與邏輯推導的辨析中。
此處在討論對象的「去」與「住」之狀態，旨在透過對「前無去」與「後有住」的邏輯詰問，破除對實有恆常或斷滅之見，分析事物在時間與空間維度上的非實有性。
。
此處分析對方的提問動機。
在中觀邏輯中，「去」與「住」是相對的對立項。
若能證明「去」不成立，理應推論出「住」亦不成立。
外道在此處對此邏輯推演產生疑惑，反映其對空性與離相的理解不足。
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此處討論中觀破相的邏輯。
在分析對立的概念時，若欲分析「住」（維持現狀）與「證」（證得真理）的關係，需先將其假設成立（舉出），隨後再透過辯證分析將其否定（去），以證明其非實有，從而破除對法相的執著。
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此句探討中觀論中關於「有無」的對立與依存關係。
強調「有」與「無」並非獨立存在，而是透過彼此的對立（相待）才得以定義。
若無「有」的概念，則無法定義「無」；反之亦然。
此為破除對單一實體存在的執著，揭示萬法依對立而成立的空性義理。
。
此句為論疏的結構分析。
在中觀邏輯中，透過分析「三時」（過去、現在、未來）的特徵，旨在破除對時間實有的執著，證明法無常且無住，是破除我執與法執的關鍵論證路徑。
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此句為論疏的結構導引，指出後續的偈頌旨在針對「初門」（第一種情況或第一個論點）中的「無住」義理進行專門的詮釋。
在中觀論的語境中，「無住」通常指不對任何法產生執著或停留，以體現空性與中道。
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此處為中觀論疏對偈頌的解析。
作者說明如何運用「三時門」（過去、現在、未來）的分析法，來論證所謂的「去」（移動）與「住」（停留）在實體上並不成立。
這是中觀破除對象自相的典型辯論方式，先破除核心概念（去、住），再將此邏輯類推至其他法相，以證明一切法皆空，無自性。
。
此句為對龍樹菩薩《中論》首偈的註疏。
其核心在於破除對立的兩端（如有無、常斷等），指出真理不在於極端一邊，也不在於兩者之間的折衷（中道非折衷），而是在於徹底離於兩端，即「無住」且「無第三」。
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此句屬中觀破相之論議。
旨在分析「去」與「住」的對立關係：若真正地在「去」，則必然不處於「住」的狀態。
透過對矛盾項的分析，揭示現象在實相中並無恆常的自性，是用以破除對「去」、「住」等名相實有的執著。
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此句運用中觀之「破除對立」邏輯。
在分析「住」（停留）與「去」（離開）的關係時，若不能成立「去」的概念（即事物沒有離開原位的事實），則「住」作為「去」的對立面亦不能成立。
藉此證明一切現象皆無自性，不可得實有的住處。
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此句在論疏語境中討論「住」的狀態，區分對象是處於尚未進入某種狀態（未住）或是本來就處於該狀態（本住），用以分析法相的存在情形或心識的安住狀態。
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此句在論述中觀邏輯中關於『住』與『去』的定義。
旨在分析動作的狀態，說明『住』的本質是尚未發生『去』的動作，藉此剖析名相的對立與依賴關係，以破除對實體停留的執著。
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此處討論的是關於「住」與「去」的邏輯關係。
在論述中，若某個狀態被定義為「未住」，而其後續動作是先停止離開（息去）才進入安住狀態，則在邏輯上依然被歸類為「去後住」，旨在分析現象在時間與空間上的連續性與矛盾點，以破除對定在、定住的執著。
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本句屬於中觀破斥對立的論理。
透過分析「去」（離開）的性質，說明若某物已在離開，則必然不在原地停留；以此邏輯破除對「未住」（尚未停留或恆常不變）的錯誤執著，旨在證明一切現象皆在遷變中，無恆常實體。
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此處採取中觀破立之邏輯推演，旨在分析「住」（停留/恆常）與「去」（消逝/遷變）的矛盾。
若法本質是遷變的（去），則不可能有恆常的停留（住）；而若停止了遷變，則法已不存在，自然也就沒有所謂的「停留」對象。
以此破除對法有實體恆常性的執著。
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此處以「五指舒張」為喻，說明當執著的對象（如拳頭之捲曲）被破除、展開後，原先所依止的假相（捲曲）便不再成立。
在論疏語境中，常用此類比喻說明「空性」破除「實有」之執，使錯誤的認知無法立足。
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此句為論疏對前文論述的分析。
在中觀辯證中，「破本住」是指否定事物具有固定不變的本質或獨立的實體存在（本住），旨在導向空性之見，消除對「自性」的錯誤執著。
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此句為論疏對偈頌邏輯的分析。
在中觀辯證中，旨在破除對「去」（離開）與「住」（停留）的實有執著。
此處指出第二偈的論證方向是針對「去者住」的矛盾，並將解釋重心放在「初門」（第一種分析路徑）上，以建立中道正見，破除對端極的執著。
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此處在論述中觀破除「住」與「去」的對立執著。
透過「通破」（通用性地否定所有實有可能性）與「別破」（針對特定邏輯漏洞進行個別否定）的辯證手段，旨在消除對事物狀態（住、去）的實體化想像，以證悟空性。
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此處討論的是中觀邏輯分析中的「縱奪」辯證法。
在論理推演中，「奪」是指否定、排除；「縱」是指放開、承認或不予否定。
此句說明在處理特定法義時，前後論述在「縱」與「奪」的立場上有所轉換，以達到破除執著、顯現中道的目的。
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此句分析中觀論證的邏輯結構。
首先透過「牒」（指陳、列舉）來呈現對方的論點，使其論據完整，隨後再針對該論點進行正面的邏輯破除（正破），以達成破除執著、顯發空性的目的。
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本句屬於中觀破斥邏輯，旨在透過分析「主體（人）」與「動作（法）」的相互依存關係，破除對實體自我的執著。
若將「去」視為實有，則必須有「去者」；但若能觀照到「去法」本身即是空幻，則「去人」亦不成立。
此為以空破執，旨在導向無所得的解脫安住。
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此句運用中觀的「破法」邏輯，旨在論證「法」與「執著於法的我」互為依存。
若將動作（去法）予以否定或息滅，則執行該動作的主體（去人）隨之不成立。
既然主體不成立，則所謂的「停留」或「住」亦失去了對象，從而破除對主客體實有的執著。
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此處運用中觀的「歸謬法」分析「人」與「住」（狀態/處所）的關係。
若認為「人」具有獨立自性，則其不可被外部狀態所限定（不能住）；若認為「住」是真實成立的，則該狀態應涵蓋一切，導致獨立的「人」不再存在。
旨在破除對「人」與「住」之實有的執著，證明兩者皆為緣起空相，不可得實體。
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此處運用中觀的「破立」邏輯，論證「法」與「人」的互依性。
若主張人與法是獨立的，則無法解釋一方消失而另一方能單獨存在。
此句旨在透過反詰，揭示人法皆為緣起空性，無獨立自性，不能彼此分離地存在。
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此句體現中觀之核心論理，透過「推」即邏輯推演（剖析因緣），證明一切現象（眾事）皆由條件構成，無自性，故而無法恆久停留或獨立存在（無住），旨在破除對法相的執著。
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此處屬於中觀邏輯分析，旨在破除對「去」（離開/移動）之實體的執著。
透過分析過去（去）、未來（未去）與現在（無住/不居）的三時，證明無論在任何時間維度中，所謂的「去者」都無法在某處實質地「住」或「停留」，從而證明其空性，破除對實體遷徙的錯誤認知。
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此句處於中觀論疏對邏輯推論（因明）的分析中。
「奪門」是指透過否定、排除（奪）來界定對象的論證方式。
在此語境下，若論證過程明確地將某種可能性排除（明去），則該對象在邏輯上便無法成立或停留於該狀態。
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此句為中觀論證中的詰問，旨在分析「去」與「住」的對立關係。
若主張「去」的狀態消失（息去法）才能產生「住」的狀態，則必須說明「住」發生的具體時間點，藉此推導出若無對立的條件，則無法建立實體性的定義，以此破除對法相的執著。
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此句運用中觀之破相分析，論述時間的虛擬性。
所謂「已去」（過去），其特質在於已經滅失，既然已滅，便不可能在當下有所停留（住）。
透過分析「過去」之不可得，旨在破除對時間實有的執著，導向空性之體悟。
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此句體現中觀破除對立的邏輯。
在分析「住」與「去」的關係時，指出「住」是以「不離」為定義，而「去」是以「離」為定義。
若無「去」的對立狀態，則無法成立所謂的「住」相，旨在論證現象在實相上並無獨立自存的定相。
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此處討論的是修行者在破除執著的過程中，若缺乏中道智慧，容易在「有無」兩端擺盪。
即便試圖脫離一種執著（去），若未能體悟空有不二，仍會墮入斷常或有無等「二門」之偏見中。
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此句在論述中觀破除時間執著。
所謂「三時門」指對過去、現在、未來之時間區分的認知門徑。
此處旨在指出若僅在三時的框架內操作，仍屬於一種「捉」（執著）的狀態，未能真正契入超越時間的空性，故需破除對時間恆常或實有的「住」相。
。
此句為論疏的總結性陳述。
在分析對立宗的錯誤觀點（過）時，作者運用了「三時門」（過去、現在、未來）的邏輯分析法，證明對方的論點在時間維度上無法成立，從而達到破除執著的目的。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在中觀破斥執著的論理過程中，將對待「行止」（指一切有為法的生起與消滅、動作與靜止）的分析歸類為第四種破除餘法（即排除所有可能被誤認為真實存在的法）的手段，旨在透過否定所有行止的實有性，導向空性之悟入。
。
此句為論疏中的問答形式，旨在釐清「行」（動）與「止」（靜）在體相上的定義。
在中觀論的討論框架下，探討行止之法是用以分析現象的生滅、遷轉及其自性是否成立，是破除對實體變遷之執著的基礎。
。
此句在論述「行」與「止」的對立義理。
以中觀論疏的邏輯，將「行」定義為眾生在生死輪迴中的相續狀態（即不間斷的遷轉），而將「止」定義為進入涅槃、徹底終止輪迴流動的寂靜狀態。
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本句屬於中觀破立邏輯。
透過對立概念的兩兩否定（動與靜、生死與涅槃），旨在摧毀對象的實體執著（邊見），使修行者體悟一切法皆為空，不落入任何一種極端見解，最終達到徹底的空性體悟。
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此句為中觀論疏中的詰問，旨在探討龍樹菩薩在《中論》中破除「去來」之執著時的邏輯範圍。
問者質疑：若要破除空間移動的實體性，為何僅針對「去來」而未將「於來」（處於來之狀態）或「住」（停留）等相關概念一併納入破除範圍，以此考驗論證的周延性。
。
此句為對論書體系的解析。
在龍樹菩薩《中論》的「八不」體系中，「不來不去」與「不生不滅」等是對立而統一的否定。
此處解釋為何在論述中將「去」與「來」相對立，是為了破除對「未（未生/未至）」的執著，透過相對的否定來揭示中道的空性。
。
此句運用中觀破除對立的邏輯，說明「去」與「來」並非實有的獨立實體，而是在相對的觀察視角下產生的虛擬名相。
兩者互為依存，不存在獨立自性，因此一旦證明其中一方（去）不成立，其相對方（來）亦隨之不成立。
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本句體現中觀學派「破相」的論理。
透過「遍窮」萬法，旨在證明一切現象（萬法）皆無自性。
無論是處於動靜兩種相對狀態，或是生死與涅槃的對立兩端，在究極的空性觀察下，皆無實體可得，從而破除對二元對立的執著。
。
此句為論疏中的典型問答形式。
在龍樹中觀邏輯中，「破」是指透過分析對立或矛盾，破除對法的執著（常見為破除實有見），以顯現中道空性。
此問旨在釐清當前論證的具體目標與目的。
。
本段論述中觀的核心修行要領：透過「觀」來破除對立。
修行者需體悟身心超越了「動靜」的二元對立，既不落入生死的輪迴執著，也不落入對涅槃的斷滅或靜止之執著。
關鍵在於消除「有所得」的貪著心（即對果位的追求或對自我的認同），如此方能契合真實道義。

此處為論疏對中觀辯證結構的分析。
在破除對立見解時，作者將論證分為四個階段（四門），目前已完成前三項，進入到針對「一異」等特定錯誤見解的否定與分析過程，旨在通過破除錯見以顯現中道空性。
。
此句為論疏中的結構性說明，指出作者在闡釋義理時採用的分段教學或論述方式。
將內容分為兩次（周）來逐步深化或全面展開，目前已進入第二階段的論述。
。
此處為論疏之問答體，旨在探討「周意」（manasaka-ra/manana）在認識過程中的分類及其成立依據，是用以釐清心意識運作機制的辯論環節。
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本句出自中觀論疏，討論的是中觀邏輯中對於「行（動作）」的破遣。
在論證過程中，首先破除動作的起始（去）與停留（住），隨後針對「去」這個概念再次進行深入的邏輯破除（重破），以證明動作在實體上並不成立。
這體現了中觀破除所有執著、達到無所得之空性的辯論路徑。
。
此句為論疏中的疑問句，旨在探討在中觀邏輯分析中，區分「正周遍」與「反周遍」之必要性，以確立正確的推理基礎，避免在分析空性時產生邏輯謬誤。
。
此處論述中觀破相的教學次第。
針對不同根機（利根與鈍根）採取不同的破斥程度。
對於利根者，簡要的否定（周略破）即可使其轉向空性；對於鈍根者，則需透過更詳盡的邏輯分析與辯論（廣破）來除去其對法相的執著。
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此句為論疏中常見的結構分析（分段），旨在釐清論述的邏輯框架，將內容區分為「設問」與「解答」兩個階段，以便後續詳細解析中觀論的辯證過程。
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此處為論疏之辯論結構，作者在分析前文後，提出兩個反詰或疑問（問），其中第一項（初）旨在承接（領）前段關於「無」或「否定」的論證邏輯，以進一步推導中觀破立之義。
。
此句為論疏之解析，旨在分析對方的論證結構。
在討論眼根見色的過程中，對方試圖建立一種關於「去（移動）」與「住（停留）」的實有狀態，以證明感官作用的某種實體性，而中觀論則旨在破除此類對「有」的執著。
。
此句為論疏中的擬問。
在探討視覺認知（眼見）的過程中，首先分析了感官在過去、現在、未來三時的運作（三時有作），隨後再次提及「眼見」之名相，詢問者欲釐清兩者在論證邏輯上的區別，旨在區分「功能性的運作」與「名相上的認知」之差異。
。
此處為論疏對論主（龍樹菩薩）破除「眼見」實有的分析過程。
採取「三時門」的分析法，即將對象置於過去、現在、未來三個時間維度，論證在任何時間點都無法找到一個獨立、恆常的「見相」實體，從而證明其空性。
。
此句描述在論辯過程中，對方（外道）面對中觀破立之邏輯詰問時，因無法在理路中找到對應的答案而承認不能回答。
這體現了中觀論以「破」為主，旨在揭示對方的執著與邏輯矛盾，使其自認無法對答，從而導向空性之理。
。
此處處於中觀論疏對對象實有與否的辯論脈絡中。
原文旨在討論若某事物被認定為「道理」上的實存，其依據通常是基於感官（眼根）的觀察。
在中觀破相的邏輯中，這類論述通常是用來分析對象的「相」與「實」之關係，指出凡是依賴感官認知而認定的實有，其實在究極義上並不成立。
。
此句描述論著中的辯論過程。
對手（上）試圖以「眼見為實」的經驗感知作為論據，但論主（龍樹菩薩或其繼承者）運用中觀破斥之法，證明感官經驗並非實相，從而打破對象的實有執著。
。
此段描述外道對論主（龍樹菩薩或其論述者）的邏輯反駁。
外道採取常見的實體論邏輯：將「視覺功能」視為依附於「眼睛」這個實體。
他們認為若否認眼睛的實體存在（即論主主張的空性或非實有），則無法解釋「見」這個現象。
這是典型的以世俗經驗論來對抗中觀破除執著的辯論過程。
。
此句處於中觀論辯證邏輯中，旨在透過否定同一性來證明對立項或區分項的差異性。
在論疏體系中，「異」是用於破除執著、分析法相之區別的關鍵邏輯推論。
。
此處描述論辯過程。
外人（通常指非佛弟子或對手）質詢論主關於「世俗諦」的存否。
在中觀論的框架中，區分世俗諦（世俗真理）與勝義諦（絕對真理）是建立「二諦」論述、以假名導向實相的核心邏輯，旨在探討在不離世俗的情況下如何指引解脫。
。
本句討論中觀論中「二諦」的運用。
世俗諦（世諦）是用於說明現象界運作的相對真理，包括生滅、遷徙（去）與停留（住）。
若完全否定世俗諦，直接以勝義諦（絕對真理）來衡量現象，反而會落入「斷見」之邪見，無法在世間導引眾生。
。
此句在探討二諦（真諦與俗諦）的關係。
在中觀邏輯中，真諦（勝義諦）直接揭示萬法皆空，故然「可無」；然而世俗諦（世俗諦）是指依賴因緣而生的假名現象，若直接將世俗諦視為絕對的「無」，則會落入斷滅見，故此處提出疑問，旨在分析世俗諦在「假名」與「空性」之間的運作方式。
。
此處論述中觀二諦論。
若將世俗諦與真諦截然對立，認為真諦是獨立於世俗諦之外而單獨存在的實體，則違背了「真俗不二」以及「依俗顯真」的原則。
若無世俗的名相基礎，真諦將無法顯現且無從對治，導致論理崩潰。
。
此句採「歸謬法」（reductio ad absurdum），旨在反駁對「俗有」的錯誤理解。
若否定世俗層面的相對存在（俗無），則會導致感官功能的錯亂，使色聲與眼耳的對應關係崩潰，以此證明世俗諦的相對成立是必然的，以維持現象界的邏輯運作。
。
此處描述外道對「顛倒見」的邏輯質疑。
外道認為，若「見有」是基於「無」的顛倒，那麼這種顛倒機制應對「有」與「無」同時作用，不應僅產生單向的錯覺（即只見有而不知無），旨在挑戰論者對空性與顛倒見的論證邏輯。
。
此處採取中觀破斥法，針對「見」與「去」的實體性進行邏輯詰問。
若認為「去」是一個獨立存在的實體（見一去），則應在邏輯上能隨意組合（如一人二去、二人一去）。
透過揭示這種邏輯荒謬，旨在證明「去」僅是依緣而起的假名，並非實有的獨立體，以此破除對現象實體化的執著。
。
此處在討論認知與證明的對立。
在論辯中，以直接的感官經驗（現量）作為對抗言說（比量或虛妄說）的論據，旨在說明當經驗事實與言論相抵觸時，直接經驗具有更高的證明力，用以破除對特定法義之執著或錯誤認知。
。
此處為論疏對論理結構的解析。
作者解釋為何在論證過程中重複提及「眼見」的案例，是為了深化對特定義理的論證，透過再次質詢論主來釐清邏輯矛盾或確立正確見解。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
在論議體裁中，「破」指破折或駁斥對方的錯誤見解。
作者指出從「答曰」起，進入了針對對手論點的第二階段邏輯反駁。
。
此處為論疏對偈頌結構的分析，採取「雙」字對稱結構，說明論主如何透過對比兩種觀點（雙牒），依次進行確立（定）、質詢（難）與最終否定（呵），以展現中觀破集、離執的論證邏輯。
。
本句旨在強調中觀論證中「理可破相」的原則。
論主指出，凡夫依止的肉眼（感官經驗）常生錯覺，不可作為真理的依據；而論主透過邏輯分析（口破）揭示事物的空性。
修行者若陷入對現象的執著而否定理性的分析，則需反思其感官認知（眼）與邏輯推演（口）的偏差。
。
此句說明凡夫（外道）感得肉眼的因緣。
肉眼屬有漏之眼，其根源在於對真實法理的無明遮蔽與對現象的顛倒認知，導致其感知僅限於物質層面。
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此句強調般若（大智慧）是諸佛菩薩教化眾生的根本原因與基礎。
所有化導眾生的言教，皆源於對空性智慧的體悟，故稱「以波若為因」。
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本句基於中觀破相之義。
修行者最初依據感官（眼根）認知世界，但感官所見皆為假相、幻象，故不可信。
透過中觀的辯證分析（破），破除對實有的執著，方能建立在正見之上的真實信心。
。
本句說明感官認知的不可靠性。
在中觀論疏的語境中，強調由於「無明」的根源影響，意識與感官（眼根）的接觸產生了錯覺，導致對現象的錯誤認知（虛妄分別），因此不能將感官所見視為真實的實相。
。
此處強調認知與表達的關係。
在中觀辨析中，內心的觀照（觀）與對外的論述（論）是相承的，智慧的顯現路徑是從心至口。
相對地，視覺（眼）容易產生錯覺或被表象遮蔽，不如經過深思熟慮後由口宣說的法義可靠。
。
此處旨在論證感官（眼根）的不可靠性。
透過熱病患者產生幻覺（橫見）的實例，說明主觀認知受生理或心理狀態影響而產生偏差，以此破除對感官經驗之真實性的執著，符合中觀論破除法執、顯現空性的論證邏輯。
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此句以醫學比喻說明迷謬之根源。
將「無明」比作一種使其產生幻覺的「熱病」，導致修行者在空性中產生「橫見」（即錯誤的認知），誤以為事物有實體地在移動或生滅（去來）。
此為中觀破除對「邊項」執著的論證方式，旨在說明「去來」之相僅是無明投射的幻象，而非實相。
。
本句旨在破除對「見」之實體的執著。
對手主張見到一個而未見到兩個，但中觀論證指出，無論是肯定「見」或否定「見」的判斷，皆是基於錯誤的認知（倒情），而非事物的實相。
透過揭示邏輯上的矛盾，引導修行者進入空性觀照，破除對對象與主體的二元執著。
。
此句運用中觀的破除邏輯，旨在否定對「見」與「不見」這兩種對立狀態的執著。
透過否定正向的認知（見）與反向的認知（不見），導向不落兩邊的空性觀，破除對相承的實有見。
。
此句為總結語，用以界定前文所討論的論點或分析範圍，明確指出涵蓋的內容為上述的五個論據或句式，在論疏體系中起承上啟下之作用。
。
本句在討論認知與對象的關係。
在此語境下，指主體處於一種一致性的「顛倒」狀態中，因為認知偏差與對象的呈現方式相契合（相應），導致在該顛倒的邏輯內，觀察者主觀認為所見之象是穩定且不混亂的，以此揭示錯覺的深刻性。
。
此處討論中觀辯論中的「難」（質詢/挑戰）。
在破斥對方的實有見時，若辯論者主張某法「無」，但其論據或表現卻顯示出「有」的跡象，則會被對方抓住矛盾之處而受到質詢。
這體現了中觀論理對邏輯嚴密性的要求，避免落入極端（斷見或常見）。
。
此句屬於中觀論辯之邏輯攻防。
對手主張某法「有」（存在），但當論者要求對手提供該「有」的實體證明或定義時，對手無法提供。
由此證明對手對「有」的認知缺乏實據，其論點不成立。
。
本句體現中觀破斥兩邊的邏輯。
在龍樹中觀體系中，不僅要破除對「有」的執著，若將「無」視為一種實體或定論（即執著於無），則陷入「斷見」。
此處強調無論是執有還是執無，只要將其視為實有的見解，皆是錯覺，必須予以破除以契合中道。
。
此處為中觀論疏中的辯論環節，質疑一種觀點：若主張肉眼觀測的現象（世俗諦）不可信，則不能一方面承認佛與凡夫在觀察現象上是一致的，另一方面又將「執著」作為區分聖凡的唯一標準。
這是在探討「見」的性質以及聖凡之別是否僅在於心法（著或不著）而非在於對象的認知。
。
本句旨在破除對感官經驗（六情）的執著。
中觀論強調透過破除對現象界的錯誤認知與執信，方能導向解脫。
指出若將六根感官所感知到的對象視為實有而信之，將導致輪迴不息，無法證悟空性。
。
本句闡明中觀般若的核心：破除一切對「法」的實有執著。
般若之精髓在於「空」，若對任何法（包括佛法本身）產生實有見、執著心，即與般若的空性相悖。
信般若即是信「無所得」與「非有非無」，因此與對法的執著互為矛盾。
。
此句運用中觀之對立論述，揭示「般若（空性智慧）」與「法（有漏之現象）」之間的互即互互排關係。
般若之生是指對空性的徹悟，此時對現象的執著（法）即行消滅；反之，若心中仍充斥著對現象實有的執著，則無法生起真正的般若智慧。
。
此處為比喻說明。
在論疏的邏輯推演中，以「河水傾滿」來類比某種法義的流轉或充盈狀態，旨在說明事物在特定條件下必然產生的現象，用以佐證前文的論點。
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此處為論疏之辯論邏輯。
外道（外人）主張以感官經驗（眼見）作為認知的依據；論主則透過舉出一個與常情不符的特例（異類）來破除此種執著，旨在證明真理不在於感官的表面現象，而在於對事理本質的洞察。
若執著於追求單一特例的證明，則無法成立正確的認知。
。
此句在論述中旨在透過排除法（遮義），否定其他不合理的推論（異撿），藉此確立般若慧眼觀察到的實相纔是正確且可靠的，符合中觀論以破除執著、顯現實相的論證邏輯。
。
此句旨在說明現象的感知依賴於感官的對應。
在論述因緣與顯現時，強調「現見」與「眼見」的對應關係，即世俗的顯現需要透過世俗的視覺器官才能被感知，以此論證現象與感官的相互依賴性，符合中觀破除實有的邏輯。
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此句出於中觀論疏之辯論體系。
在探討正見與邪見（異見）的對立時，提出質詢：若某種見解與主流或正法不符（異撿/異見），其依據為何，以及為何在現狀下具有可信度。
這是在邏輯推演中為了破除對象而先設定的對立問題。
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此處採中觀破除「實有」之邏輯辯論。
針對對手主張「眼見去人與去法」的觀點，質詢其在認識論上的定義：若視為一物，則無法區分主體（人）與動作（法）；若視為二物，則需說明兩者如何共存於同一個視覺對象中。
旨在透過「一」與「多」的矛盾，破除對現象實有的執著。
。
此處屬於中觀論疏對外道見解的剖析。
透過「即事責之」（針對具體事物進行邏輯追究），指出若缺乏對立的條件或正確的定義，其所謂的「眼見」在邏輯上無法自圓其說，旨在破除對感官認知的實體執著。
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本句分析錯誤見解的遞進邏輯：首先對自我產生執著（我見），隨後在時間維度上對自我的同一性（一）或差異性（異）產生妄計。
若執著為一則趨向常見，執著為異則趨向斷見。
而所有關於生死流轉的六十二見，皆是建立在對「我」及其性質（一異斷常）的錯誤認知之上。
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本文引用《大品》（通常指《大般涅槃經》或相關大乘論典中對見解的分析）來論證：在所有錯誤的見解（六十二見）中，「我見」（對自我的執著）是最核心的根源。
只要破除對「我」的執著，其他衍生出的錯誤見解也隨之瓦解。
這符合中觀論疏破除我執、揭示空性的論證邏輯。
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此句分析「斷見」（Uccheda-drsti）的邏輯謬誤。
斷見者首先陷入「我執」（實有我），隨後將此實有之我與物質精神的五蘊等同視之。
由於五蘊是遷變毀滅的，若認為我與五蘊同一，則必然得出「死後即無」的虛無結論。
中觀論旨在破除這種對「我」的實有執著，以消滅斷見與常見。
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此句分析「常見」的心理機制。
若將「我」視為獨立於色、受、想、行、識五陰之外的實體，則會認為即使物質與精神現象（五陰）滅盡，那個核心的「我」依然恆常不變，此即為誤執的「常見」。
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本句處於中觀論疏對破除常見與斷見的論述中。
透過確立「異」（事物在時間或空間上的差異/變易），來否定對「常」（恆常不變）的錯誤認知，從而破除常見。
這是中觀破除邊見、導向中道的論證邏輯。
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本句闡述從錯誤見解到受苦的因果鏈條。
斷常（斷見與常見）是所有外道的根源，導致心靈陷入六十二見的迷思。
由於對錯誤的見解產生認同與執著（愛），這種「愛」與「見」共同作為因緣，驅使眾生造業，最終導致業苦的輪迴。
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本句運用中觀「破本則末自傾」的論理。
所謂「一異」是指對單一實體、獨立自性的執著（單一性與異質性）。
一旦透過般若智慧破除對「單一自性」的根本錯誤認知，所有基於此執著而產生的分支偏見（枝末之見）將隨之瓦解。
當執著消除，眾生便能契入真如，體悟到煩惱（累）的寂滅與本具功德的圓滿。
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此處探討中觀邏輯中關於「有」與「無」的對立與消解。
旨在論證若將「無」視為一種實體而累加，其本身依然處於空性或滅盡的性質中，不能因此而推論出一個實存的「有」體。
是用以破除對立執著的辯證分析。
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此句論述中觀之實相。
在破除「有」與「無」的兩邊執著後，並非落入虛無，而是在不離世間而離染的狀態下，功德圓滿。
這種不落兩端的狀態即是「中道」，而契入此中道者即顯現法身之體。
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此處討論的是中觀論證中對對立觀點（異論）的破斥邏輯。
作者指出某個特定的異論（異）涵蓋了十四種論證上的困難（難）。
透過邏輯上的遞遞關係，只要能證明其中一個核心矛盾（一異）不成立，則其依附的所有推論與難點（十四難）將集體失效。
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此處涉及中觀論中對「單一」與「多元」之執著的分析。
透過「一異」（即單一且相異）的邏輯辯證，旨在破除對實體性「一」或「多」的錯誤計著，以導向空性之見。
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此處討論中觀論辯論邏輯。
在對治對方的謬論時，若僅以「眼見」等經驗感知作為救濟義理（救義）的依據，在邏輯結構上會變成先以一個差異點（異）來破除對方的觀點，隨後再建立自己的論點（立），而非在空性中直接顯現真義。
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此處論述中觀破除對立的邏輯。
在分析「二」的性質時，若強行執著於「單一性」（一）或「差異性」（異），將導致邏輯矛盾，從而無法成立「二人」的實體存在，以此證明一切法無自性。
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本句出於中觀論疏，旨在探討對「一」（單一性）與「異」（差異性）的執著。
在中觀破相的邏輯中，若執著於事物的單一性（一）或區分彼此的不同（異），皆是未能體悟空性、落入實有的邊見。
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本段為論疏中的辯論過程，探討「去者」（行者）的定義。
若將身體僅定義為色法（物質），則與某些外道（如僧佉等）的見解相衝突，因為這些外道主張物質（色）與靈魂/精神（神）是截然不同的兩者，而非單一的色法即可構成其認知的「人」。
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此處討論在認識論或心靈論中，對於「神」（意識/靈魂）與「覺」（覺知/覺悟）之關係的錯誤執著。
在論疏的分析中，將其分為相同或不同（一異）的四種觀點，旨在指出這些見解皆是基於執著的錯誤認知，而非真實的實相。
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本句旨在批判將五蘊（五陰）實體化為「身」的錯誤觀念。
中觀論之核心在於破除對「我」與「法」的實體執著。
若認為有一個恆常的「身」在經歷變動（去法），則陷入了外道關於靈魂或實體自我的遷徙論（如輪迴遷徙的實體觀），而非佛法所說的緣起空性與無我。
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此處討論中觀邏輯中對於「假名」（prajñapti）的辨析。
論者區分假名與實義（真實相）的關係：一種是假名即是實義的表現，另一種是假名與實義相異。
透過這兩種邏輯維度的區分（二門），來對對方的論點進行詰責（破斥），以確立空性之理。
。
此句在辨析中觀與成論（說一切有部）對「假名」的理解差異。
中觀認為假名即是空，無實體；而成論師雖承認人是假名，卻認為在假名之下仍有實體（體）與功能（用）存在。
這種將假名與實體區分開來、認為有異於空性的見解，被定義為「計異」。
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此句討論中觀中關於「人」的定義。
所謂「假人」是指人們習慣性認定的一個恆常主體（我），但事實上此主體並無自性實體（無體），僅是將色受想行識五蘊的聚合暫時視為實體。
這揭示了將五蘊聚合誤認為單一人格實體的認知錯誤，即「人法」的單一義理。
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此處為論疏對論本偈頌的邏輯分析。
作者在辨析「雙」這一概念的內涵，指出在初偈中出現的「雙」與後續或他處提到的「牒雙」（一種特定的邏輯量詞或對立關係）在義理上並非同一種對待關係，旨在釐清中觀邏輯推論中的名詞定義，避免混淆。
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此處為論疏對論著結構的分析。
在中觀論述中，常用「牒」（指陳/列舉）與「破」（摧毀/否定）的邏輯，先將對立方的主張明確化，再以理路予以否定，以證實空性。
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此處為中觀論疏對論證結構的分析。
中觀破斥對立見解時，通常採取「牒舉」與「破折」的兩段式結構：首先精確地陳述（牒舉）對方的論點，確保對方的觀點被正確理解，隨後再運用邏輯推演（破折）證明該論點的矛盾或錯誤，以達到破除執著的目的。
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此處為論疏對邏輯表述的分析。
作者解釋為何在論述中將兩個相似的構造（作作者、去去者）並列，旨在透過其中較易理解的項（顯），來協助解釋或揭示另一個較為隱晦（昧）的項，以確保對「自作自受」或「自我否定」之邏輯矛盾的論證能被正確理解。
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此句旨在討論物質現象（色法）的成立。
在中觀論疏的語境中，透過「造瓶」這一具象行為，說明色法是依因緣而生、具有物質特徵的現象，用以分析名色與物質實體的性質。
。
此處在討論因果與造作的主體。
中觀論疏在此辨析「作者」的定義，旨在區分能動的主體（人/意識主體）與被造作的物質對象（色法），以破除對實體造作的執著，分析名相之屬性。
。
此句旨在透過辨析「動作（行為）」與「動作主體（我執）」來破除對實體的執著。
在中觀論疏的語境中，行走這一現象屬於物質性的色法範疇，但若認定有一個獨立、恆常的「去者」存在，則該主體並不符合色法的定義，藉此揭示「我」之空性，破除對實體自我的妄想。
。
此句屬於中觀論疏中以邏輯分析破除「多」或「分」之執著的推論。
透過分析「動作（去）」與「動作執行者（作者）」的對應關係，論證若結果（動作）是統一的，則其原因（主體）亦應統一，旨在透過理路揭示實相中無分、無別的特質，或用以反詰對方的謬論。
。
此句屬於中觀論中對「一」與「多」之邏輯分析。
在此處是在討論若將兩個對象視為單一整體（一）時，其屬性必須完全一致（同質），否則在邏輯上無法成立「一」的定義。
這是為了透過分析屬性的矛盾來破除對實有的執著。
。
本段採取中觀破除「能作」與「所作」二元對立的論證邏輯。
透過分析「一」（單一性）與「異」（區別性）的矛盾，論證「人（能作）」與「善惡（所作）」不能同時成立。
若將其視為同一實體，則失去了主客區分；若區分主客，則無法成立單一實體。
此旨在破除對「實有自我」能主導行為的執著，導向無所得的空性義理。
。
此處為中觀論疏在分析「能」與「所」之關係。
論者透過歸謬法指出：若主張能覺知（能）與被覺知（所）本為一體，但在區分善惡行為時又將其視為兩種不同的法，則在邏輯上會導致主體分裂為兩人，以此揭示將能所視為實有的矛盾之處。
。
此句探討對立法（善與惡）的認同問題。
在中觀論的邏輯分析中，若將截然不同的對立相（善與惡）視為同一，將導致邏輯上的矛盾與法義的混亂，旨在透過分析破除對法相的執著或錯誤認知。
。
此處採取「歸謬法」論證。
旨在分析「人」與「心」的關係：若主體（人）是恆常單一的，那麼其產生的心態（四心）也應恆常單一；但事實上心念是生滅迭代的，由此推論出「人」並非單一恆常的實體，以破除對「我」或「人」之實有的執著。
。
此句探討行為主體（人）、心識與善惡業的關係。
旨在破除對「實體」的執著：人雖是造業者，但其本性不等於業；心雖是業之依止，但若將心視為固定實體而解惑，則落入邊見。
此屬中觀破除對立與實有的論辯過程。
。
此處為中觀論疏之辯論邏輯，旨在探討「解惑」（消除煩惱之功能或作用）與「心」（意識主體）之關係。
若將二者視為同一實體（一），則會陷入邏輯矛盾，因為心之單一性將導致解惑作用失去其差異性或對立運作的可能性，以此推導出解惑與心不可同一之結論。
。
此處運用中觀的歸謬論證（reductio ad absurdum），旨在破除對「實體我」或「恆常人」的執著。
若認定人具有單一不變的實體（人一），且善惡與此實體合一，則會導致邏輯矛盾：即一個人同時具備善與惡且兩者皆為同一實體，這將抹殺善惡的區別，導致法義混亂。
藉此證明「人」與「善惡」皆是依緣而起，無自性實體。
。
此句採取中觀破斥法，旨在論破「實有我」或「獨立之靈魂」的見解。
論著透過邏輯推演指出：所謂的「人」，是由於善惡業、色身（物質）與心法（意識）所構成的集合。
若主張有一個「人」能脫離這些構成要素而獨立存在，則陷入矛盾，因為一旦脫離了這些特徵，便不再是該個體。
此為以「破相」來證實「空性」，否定實體我執。
。
此句採取「歸謬法」論證。
中觀論以破除對「實體」的執著為核心，此處旨在論證：若認為「人」或「柱」是獨立於組成要素（如善惡心、色法、微塵）之外的實體，將導致邏輯上的矛盾，進而證明一切現象皆是由因緣和合而成，無自性實體。
。
此句採中觀論證方式，以「顏色」類比「心識」。
若主張心識在區分不同對象（異心）之餘，還能獨立區分善惡屬性，則心識應如青黃色般具有可辨識的實體特徵（色相）。
以此反詰對方的邏輯漏洞，旨在破除對心識實體化及善惡自性的執著。
。
此處為論疏對經論結構的分析。
在論述過程中，作者指出第二偈的上半部分在邏輯功能上，是用來對應（牒）並予以否定（破）對方的某種特定觀點（不半）。
這屬於典型的中觀破論分析法，旨在透過對立論點的否定來導向空性之理。
。
此句討論中觀邏輯中關於「離」（遠離、脫離）與「顯」（顯現、顯著）的關係。
論述者指出，若將「離」視為一種獨立於「顯」之外的實體而責其相異，其實是陷入了另一種對立。
真正的「離」並非與「顯」對立，若將其區分，反而會落入與「昧」（指闇昧、無記或不顯）相異的誤區，未能體現中道不二的理路。
。
此句為中觀邏輯之推論。
在辯論對立觀念時，若對方主張某物具有「異」（相異性），則根據邏輯，相異之物必然不能共存或重疊，應能彼此分離。
此處旨在透過推演導向矛盾，以破除對方的實有執著。
。
此處屬於中觀論疏中對於「相離」（空間分離）的邏輯分析。
旨在透過對空間方位（如東西）的定義來剖析事物是否存在獨立的實體位置，以此破除對「實有」空間與實體的執著，是典型的中觀破斥邏輯推演。
。
此段文字屬於中觀論證中對「主體（人）」與「屬性（法）」之相互依存關係的分析。
旨在破除對「去人（行走者）」與「去法（行走之動作/性質）」實有的執著。
論證核心在於：若「去法」不依附於「去人」而獨立存在（有無離），則不成立；若認為「去人」先於「去法」存在，則失去了定義「去人」的屬性，亦不成立。
以此證明兩者皆為因緣和合，無自性實體。
。
此處討論的是「人」與「法」之間關係的邏輯分析，旨在探討兩者是實有依賴還是相互獨立。
透過設定「一去一存」的矛盾假設，用歸謬法來分析主體（人）與其屬性或法（法）之間是否具有獨立的實體性，這是中觀論中典型的破除實有的分析方法。
。
此處討論的是中觀論中關於「離」的分析，旨在透過邏輯推演（破斥實有），分析主體（人）與客體（法/現象）在空間位移或存在狀態上的分離可能性。
透過這種分析，揭示人與法皆非實有，不能獨立而存在，進而破除對「我」與「法」的執著。
。
此處探討中觀破相之理，論述「人」與「法」在實體上並非互為前提而成立。
若認定兩者具有各自獨立的異相，則無法在邏輯上互為成因（不相成），以此破除對實有的執著，說明其空性。
。
此處討論的是論書或經典在校對、誦讀時的技術性規範（長行）。
「雙牒」是指在對勘文本時，先將有誤的部分標記或唱出，以便後續修正，屬於一種形式上的校勘程序。
。
此處為論疏對論文本的分析。
作者在解析對方的謬論（過失）時，採取先定義單一對象（一），再分析其與他者的差異（異）的邏輯順序，旨在透過嚴密的辯論體系破除對方的執著。
。
此處屬於論疏對論證結構的分析。
在中觀辯論中，分析對方的論點是否成立，首先需檢查其邏輯推論是否錯亂（錯亂），以及其建立的因果條件是否正確（因緣過）。
若因緣不成立，則整個論證無法立足。
。
此句為論疏之導引，標記對應論本偈頌的解釋順序。
在中觀邏輯中，此處討論的是「動作（去）」與「動作主體（去者）」的關係，旨在透過分析主客體之依賴性，破除對實體自我的執著。
。
此句為論疏之結構說明。
在分析中觀論理路時，作者將論據分為若干組（雙），此處指明在特定標記「一中」之後，進入第三組論點的總結與收束階段，用以釐清論證的次第。
。
此處屬於中觀論疏對龍樹中觀邏輯的剖析。
旨在透過否定「因」與「緣」的實有性，來破除對事物「單一實體」或「恆常統一」的錯誤認知。
若構成事物的條件（因緣）皆可被破除，則該事物不再具備獨立且單一的實體性。
。
此句處於中觀論疏的論辯脈絡中，旨在透過邏輯分析，破除對事物由「因緣」而生的實有執著，以顯現萬法空性，符合中觀破相顯性的特質。
。
此處為論疏對正文的解析，旨在指出對象在認知或邏輯推論上的「錯亂」（迷謬）。
在中觀論的辯證體系中，首先破除對「人」之實體的執著（人法），其次破除對「常」與「無常」二元對立的執著（常無常），以導向中道空性。
。
此處討論的是名相上的「常」與「無常」。
所謂的「常」是指生命過程（四儀）的連續性，而「無常」是指各個階段的遷變。
作者強調此處的分析是在界定現象的性質，而非直接對抗外道（如常見的我執、常恆靈魂）的形而上定義，旨在釐清名相之辨。
。
此段文字屬於中觀論疏中對對立觀點或邏輯謬誤的剖析。
旨在透過「reductio ad absurdum」（歸謬法），指出若將性質截然相反的「常」與「無常」強行賦予同一對象，或將「人」與「法」這兩種截然不同的範疇混淆，將導致邏輯上的矛盾與錯亂，以此證明對立見解的不可行性。
。
此處為論疏對經論文字的解析，說明「一中有如是過」這句話是用來對應並界定「第三雙結」的內容，屬於對名相或邏輯結構的對照說明。
。
此句為論疏中針對論理結構的分析，探討如何透過「一中三」的辯證方式（在單一論題中分析三種謬誤），最終達成一個統一的結論或破斥，屬於中觀論述中常見的解構與歸納邏輯。
。
此處討論中觀論理路中的推論錯誤（過失）。
「法體亂」是指在建立推理時，對所討論的對象（法體）定義不清或邏輯混亂，導致推論無法成立。
。
此句為論疏對正文或前文的校勘筆記。
指出在特定段落（以「又去名為法」為標記）之後，關於第二個名相（術語）的表述存在混亂或錯誤，屬於文本校對性質的註記。
。
此處為疏論對前文或他論的校勘與批評。
在中觀論的邏輯體系中，若將「人」視為常住而將「法」視為無常，則落入實有見或二乘之偏見，導致義理邏輯混亂，不符中觀破除一切戲論的宗旨。
。
本句探討邏輯推論中的謬誤來源。
在中觀論疏的語境下，指對對象的本質（體）、稱謂（名）、意義（義）產生混淆或錯誤界定，導致推論不成立或產生謬誤。
。
此句為論疏對正文的註解，指出「一中有如是過」這段論述在邏輯結構中屬於第四個結結（結論/總結），用以揭示某種單一觀點（一中）在論證上的缺陷或矛盾。
。
本句出自中觀論疏，討論如何透過「離」的邏輯來破除對「異」（差異性）的執著。
中觀破相之法在於不落兩邊，透過排除空間（東西）、狀態（有無）、時間/生命（存亡）的對立，以證實事物的自性空，最終達到不落於任何極端的總結觀照。
。
此句為論疏中的過渡性說明，作者表示在目前的論述中採取簡略處理，不再詳細討論關於「初離」的邏輯起點或前提條件，以聚焦於核心法義的推論。
。
此處討論的是論著的論證結構。
在中觀論理中，「牒」指肯定或顯現（肯定項），「呵」指否定或遮除（否定項）。
作者在此分析特定段落的邏輯佈局，指出其採取先肯定後否定的雙重對照結構，用以導向中道之義。

此處屬於中觀邏輯分析，旨在破除對「因果」或「依他起」的錯誤執著。
文中討論的是一種邏輯推論：若認為「去者」是因為「去」這個動作才被認知，則陷入了對名相與實體的錯誤依賴。
中觀論旨在透過破除此類因果邏輯，顯現事物本質的空性，證明主體（去者）與客體（去）並非獨立實有。
。
此處討論中觀破除自相（法體）與他相（法用）的邏輯。
首先透過破除單一性與差異性來證明法無自性（破體），接著透過因緣互依來證明法無獨立作用（破用）。
當「體」與「用」皆被否定後，即契入真空寂滅之義。
。
本段討論中觀與settu-putra（犢子）關於「人」與「五蘊」關係的論爭。
中觀旨在破除對實體的執著（一異破），而犢子則主張「人」是一個獨立於五蘊之外、但又依附於五蘊的實體（人法）。
文中以「火與薪」為比喻，說明犢子如何試圖在「同一」與「相異」之間建立一種依託關係，以維持其「人體」實有的觀點。
。
本句旨在破除對「人」與「法」之間實有依賴或支配關係的執著。
在中觀邏輯中，若承認人能運用法，或法能改變人，則是在預設兩者皆有實體自性。
透過破除這種「用義」（運用的邏輯），旨在導向空性，證明人法皆非實有。
。
此處論述中觀破除執著的邏輯。
首先破除對「自性」（事物固有不變的本質）之人的認知（性人法），接著破除對「因緣」（事物依賴條件而生）之人的認知（因緣人法），最終旨在導向一切法皆無自性、亦無實有因緣的「空性」義理。
。
此處為中觀論疏對論正文的解析，旨在透過「破遣」的方式，否定對「去」（移動/遷轉）之主體（自體或他體）的執著。
首先破除自體遷轉的可能性，隨後破除依託他體遷轉的可能性，以此建立中觀的空性義理，證明遷轉之事在實體上不成立。
。
此句處於中觀論疏對「去」與「不去」之邏輯分析中。
旨在探討主體（去者）與客體（所因/被去者）之間的關係，論證若主體與客體在實體上相互獨立且無關，則無法成立「去」這個動作的運作，以此破除對實有的執著。
。
此句屬中觀論理分析，探討名相與實體之關係。
旨在論證若將某物視為「異」而排除（去），則該排除的對象既不能作為成立之因，亦不具備實際的效用，是用以破除對象之自性執著的論證過程。
。
此句指出論著中兩段偈頌在邏輯結構上並非重複，而是透過正反面的反覆論證，共同確立一個完整的理路，體現中觀論理中以對立破除執著、最終回歸中道的論證方式。
。
此處為論疏對偈頌邏輯的辨析。
在中觀辯證中，若過於強調否定而導致「無用」（空掉一切而無顯現），或在試圖建立「有用」之實體義時落入「二法」（對立的二元對立或實體執著），皆未能契入中道。
此句旨在分析在破除偏見時，如何避免從一個極端跳到另一個極端。
。
此處採中觀論之破法邏輯，透過「窮盡」與「遮破」的手法，由淺入深地論證對象在邏輯上的不可能。
先破除最基礎的單步位移（第一步、第二步），以此推導出大規模位移（千里行）之絕對不可能，旨在破除對「實體移動」或「能作」的執著。
。
此句基於中觀論之破除「實有」觀念。
在空性視角下，法無自性，既無實體可動，亦無實體可轉，旨在破除對現象變遷之執著，揭示萬法本然寂靜、無造作之理。
。
此處在分析中觀論中關於「人」與「法」之關係。
旨在破除對「能動者（人）」與「所用之具（法）」之實體執著，說明兩者皆非實有，故不存在真正的「運用」或「驅動」關係，以此導向空性之理。
。
本句在論述認識論。
外道認為必須先有「離開」這個現象（去），才能推論出存在一個「離開的人」（去者），這是一種依賴現象來認定主體的實體論見解。
中觀論疏在此指出此邏輯屬於外道義理，旨在破除對主體（我）與現象（法）之實有的執著。
。
此句在論疏中用以說明「心」與「身」的區別，以及意識之流轉的特性。
即便身體端正靜坐，若心不在此，則身體僅是物質外殼，真正的意識主體（去者）已不在當下，旨在分析名相與實相的差異。
。
此處為論疏中以世俗類比說明邏輯推論。
透過「動足」這一具體現象（因），推導出「去人」這一結論（果），用以論證認知對象與現象之間的依止關係，在中觀論辯中常用此類例證來分析名相與實體的關係。
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此處為論疏對正文的解析。
論主（指龍樹菩薩或論書作者）透過否定對方的論證邏輯（不能用是去），來破除對方的錯誤見解，體現中觀論以「破」為主的辨析特點。
。
此句處於中觀論疏對「去」與「來」等動作之破除分析。
旨在論證動作（去）與主體（者）之間不存在實有的因果依託。
若將「去」視為實有的行為，則主體必須依賴於此行為而成立，但若主體不能獨立運用此行為，則證明「去」與「者」皆為虛妄，無自性。
。
此句討論中觀破除「自性」之邏輯。
在論述對治法執時，若能意識到事物並非具有獨立、恆常的「別有之體」（自性），則能運用「去法」（即透過分析排除法，如遮破自相）來證悟空性，消除對現象法的實有執著。
。
此句採取中觀破立之論理，旨在分析「主體」與「操作」的矛盾。
若要對某物進行「去（除去/排除）」的操作，前提是該物必須有實體存在（自體）。
但若該物本質上是空（無自體），則不存在可被除去的對象，亦不存在能操作的去法，從而導向對自體與他體皆空的中觀見地。
。
此句屬於中觀破斥邏輯。
在論證過程中，若對象被設定為「無自體」（即空性、無自性），則該對象不具備任何主動運作的能力。
若無實體存在，則不可能有一個「主體」去執行「去法」（除去法性或操作法）的動作，旨在揭示對立見解在邏輯上的矛盾。
。
本句運用中觀破除「實有我」的論證方式，說明「人」僅是色法（物質）與心法（精神）的聚合。
既然「人」依賴於色心而成立，那麼在缺乏色心的前提下，便不存在一個獨立、永恆的實體之人。
此為典型的「依他起」分析，旨在揭示人性的空性。
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此句採中觀破斥法身、我執之論理。
旨在論證「人」僅是色法（物質）與心法（精神）的假名組合。
若將「人」視為獨立於色心的實體，則陷入矛盾；若人僅是色心的集聚，則不存在一個獨立的「主體」能去「使用」其構成要素，藉此破除對「我」之主宰權的妄執。
。
此處運用中觀破除「實體我」的邏輯分析。
論述者指出，若主張「人」是由「色（物質）」與「心（精神）」組合而成，則必須符合「能所」的邏輯結構。
然而，若「人」僅是色心的聚合，則「人」本身並無獨立自性，僅為假名，不能將其視為一個實有的個體。
。
此句採取中觀破斥邏輯，旨在質詢對方的論點。
若對方的論點認為「人」是由「色心」所構成（能成與所成），但事實上若沒有色心就找不到所謂的「人」，則證明「人」並無獨立自性，不能將色心視為能造之因，將人視為被造之果，以此破除對「人」之實有的執著。
。
此處為中觀論疏對「去法」之辯論分析。
旨在透過邏輯推演，分析「去」這個動作（法）在發生之前是否獨立存在。
若假設「去法」先於「去」而存在，則陷入邏輯矛盾，是用以破除對法之實體執著的分析過程。
。
本句討論認知主體（知者）與認知對象（法）之間的因果關係。
質疑若知者在接觸法之前並不具備法，則其後續如何能依據該法而進行操作或認知。
這是中觀論疏中典型的破除對立與實體執著的辯證分析，旨在探討認知過程中的矛盾性。
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此句處於中觀論疏對論理結構的分析中。
在分析「能用法」與「所用法」的對立時，說明前文（上半）的論述目的在於破除對「主體（能用法者）」之實有的執著，以建立空性義理。
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此處屬於中觀論疏對論典結構的分析。
中觀邏輯旨在透過破除對「自性」或「定法」的執著來建立中道。
此句指明該段論述的後半部分旨在否定「因法知」的可能性，即破除認為能透過特定的因果法理而獲得實相知識的錯誤見解。
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此句為論疏對特定論理結構的剖析。
在中觀破除執著的邏輯中，旨在打破「能」與「所」的二元對立。
上半部針對「能用法」（主體/能動者）進行破遣，下半部則針對「法能運」（客體/運作機制）進行破遣，以顯現法性之空義，不落兩邊。
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此句為中觀論述中的「歸謬論證（reductio ad absurdum）」。
旨在探討「行」與「行者」的關係。
若認為移動（去）需要一個獨立於行者之外的「去法」來驅動，則陷入實體化法相的謬誤，是用來分析並破除對「法」之恆常實有的執著。
。
此處採中觀破立邏輯，旨在破除對「法」之實體存有的執著。
若認定法有自性實體，則在移動（去）的過程中，移動者與目標之間應有明確界限，若前方已存在法，則無法移動；若前方無法，則無處可去。
以此論證「運」（移動/運作）之不可得，旨在導向空性。
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此段旨在破除對「主體（去者）」與「行為（去法）」的實有執著。
根據中觀論的破除邏輯，若「去者」有自體，則不應依賴於「去法」而存在；反之，若「去者」必須在「去法」發生時才存在，則證明「去者」僅是因緣和合的假名，無獨立自性，因此不能作為一個獨立的實體去主導去除的行為。
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本句屬中觀破除「法執」之論述。
透過否定「已去」（過去）、「未去」（未來）與「去時」（現在）這三時，旨在論證「去」這個動作（法）本身並非實有。
若執著於法有實體，則會陷入對時間的錯誤認知；而中觀旨在揭示其空性，說明時間的區分僅是依於因法而生的假名，並非真實不變的本性。
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此句採取中觀破立邏輯，旨在破除對「自體」（Svalaksana/Svabhava）的執著。
論述核心在於：若某物是依因緣而生（因法有），則其本性即是空（無自體）。
既然沒有恆常不變的實體，就無法在時間的流轉（三時）中維持一個恆定的主體來被「使用」或「去除」。
這是在論證法無自性的必然性。
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此句為論疏中的導引文字，指明對應論書中特定段落（如前有城）的釋義範圍，屬於對文本結構的指引，而非直接的佛法教義論述。
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此句為論疏之結構導引，說明作者在論證過程中的邏輯順序：先建立譬喻（譬），再透過反面推論或否定對立面（反）來揭示正義（釋）。
這在中觀論證中常用於破除對象的實有執著。
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此句為中觀論證中用以討論「因果」與「相依」關係的邏輯類比。
旨在分析事物之成立是否依賴於先行條件，探討主體（人）與客體（城）在時間與空間上的先後順序，以及這種順序是否能成立「前往」這一動作的邏輯可能性，用以破除對實有自性的執著。
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此處討論的是法與人的先後關係及其相互作用。
在論疏的邏輯推演中，探討法（原則、規律或心法）如何作為前提而存在，並進而影響、運轉人的心意識或行為，用以分析實相與假名之關係。
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本句採取中觀破斥法執的邏輯，論證「人」與「法」（指行為或決定論的法則）之間不存在單向的因果決定關係。
若兩者互為條件（相依），則無法建立「法先於人」的先行論，從而否定外在決定論（如宿命論或絕對的法決定論），揭示萬法空性與緣起相依的特質。
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此句為中觀論證的破除邏輯。
旨在反駁「先有客體（法）後有認知者（人）」的實體論。
若認為法在認知之前獨立存在，則陷入了對「自性」的執著；中觀強調法與認知是互為依存、同時成立的，不存在先後之分。
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此處為論疏對論正文的結構分析。
在龍樹中觀論的辯證體系中，常用「牒」（揭示/陳述對方觀點）與「破」（予以論破）的結構來 dismantle 錯誤的見解。
此句指明第二偈的邏輯分佈：先將對手關於「異去」（指事物在變遷中轉化為他物的錯誤觀念）的主張列出，隨後證明其不成立。
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此句記載外道對「動」與「體」之關係的錯誤見解。
外道試圖透過分析「動」的起始（初動一步）來論證體與用（功能）的矛盾，認為若體是由於「去（離開）」而成就，則該體本身應是不可用或無功能的。
中觀論疏在此引用外道觀點，旨在隨後透過破斥此種對立分析，揭示現象的空性與無自性。
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此處討論中觀論中對法相的破除邏輯。
在分析事物之「成」與「去」的辯證過程中，區分不同的否定方式。
所謂「異去」，是指一種與先前討論的「成者」之除去方式截然不同的否定邏輯，旨在透過區分對立面來徹底破除對法相的執著。
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此句採中觀論辯邏輯，探討「體」與「用」的關係。
在分析法相時，若某事物不能被確立為獨立的本體（體），則其功能或作用（用）應能獨立存在或顯現。
此處旨在透過體用矛盾的推導，破除對實有的執著。
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此句屬於中觀邏輯論證，旨在透過「量」的分析破除對實體的執著。
其核心在於論證單一主體（一去者）在同一時間點不可能同時執行兩個相互獨立且衝突的動作（二去），藉此揭示對象之不可得與空性，防止對現象進行錯誤的實體化疊加。
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此處討論中觀論中關於「除」或「去」的邏輯分析。
第一層「去」是指除去虛妄或遮蔽以顯露實相體性；第二層「去」是指在運作或應用時，去除對執著的依賴。
此二者共同構成對法義的深層剖析，旨在破除對實有體的錯誤認知。
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此處在討論中觀破斥「實有」的論理。
若假設主體與動作（去/動）是實有的二元對立，將導致邏輯上的無限遞迴或矛盾，使現象無法成立。
作者透過指出「二身」之謬誤，來證明不能將動作與主體切割為獨立實體的過失。
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此段為中觀論疏中對「步」之邏輯分析，旨在破除對實有實體的執著。
論述核心在於探討「移行」或「離去」的邏輯矛盾：若前步必須滅除後步才成立，則失去了移行之連續性（無用）；若前後步同時存在，則陷入二法實有之過（二去）。
此為典型的中觀「破」法，用以證明一切法無自性，不可得。
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此處採中觀破除「實體論」之邏輯。
若假設修行進階（如初步至第二步）需要一個實有的實體作為基礎，但根據空性理，所有現象皆無自體（無自性），因此無法以一個不存在的實體作為跳板來達成後續的進展。
此為對「漸進」之實體化假設進行的辯證分析。
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此處運用中觀的「歸謬法」論證。
旨在破除對「移動」或「位移」中實體存在的執著。
若認為移動是實有的，則在進入第二步時，第一步的特質必須消失；若第一步猶在，則會導致一個主體同時存在於兩個位置的矛盾（二去），藉此證明所謂的「步」與「移動」皆是假名，無自性實體。
。
此處討論的是關於「行」或「去」的邏輯分析，旨在透過對空間移動的剖析，論證實體在移動過程中的矛盾。
若第一步不滅，則無法進入第二步；若第一步隨之移動，則移動本身失去了定義。
這是一種典型的中觀論式分析，用以破除對「實有移動」的執著。
。
此句旨在論破「多重體」或「異體」的假設。
中觀邏輯以排除矛盾為要：若認定某個主體（去者）正在執行一個動作（去），則不可能在同一個主體中同時存在兩個截然不同的動作。
此是用於證明事物之單一性或破除妄想執著的論證方式。
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此處討論的是關於「因果」或「遞次」的邏輯推演。
在中觀論疏的分析框架中，旨在透過對「步」或「階段」的遞進分析，論證若前提（初步）已滅，則後續的接續（第二步）在邏輯上無法成立，用以破除對實有遞進過程的執著。
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本句論述修行或認知上的次第。
在中觀破相的過程中，必須徹底消除前一個階段的見解（初步）之執著，方能轉向更高階的體悟。
若前階段之習氣或見解未滅，則仍被侷限於該層次，無法向上晉級。
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此句屬於中觀破斥「實體運動」的論證。
依據中觀論疏的邏輯，若將「動」與「步」視為實有的獨立實體，則會陷入邏輯矛盾（如：動之時非步，步之時非動）。
因此結論是，在實相上，並沒有一個獨立、真實的「動步」行為存在，旨在破除對現象實有的執著。
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此處討論的是關於「去」（離開/移動）之名相的成立條件。
在論疏的分析中，將其區分為不同的成立體，此句特指在時間序列上先行發生、屬於過去時（前時）的離開動作，用以分析名相與實體的關係，旨在破除對固定實體的執著。
。
此句處於中觀論疏對「去」之名詞與動詞、時態之辨析中。
討論的是當「去」這個動作完成後，其結果（成者）如何被運用或定義，區分其在時間維度上屬於「後時」的狀態，旨在透過對語言邏輯的剖析來破除對實體的執著。
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此句處於中觀論疏對「時間」與「法」之生滅分析中。
旨在透過邏輯推演（歸謬法），討論事物在時間維度上的「去」（消失/滅）之可能性。
若僅有前時去而無後時去，則在邏輯上無法成立法之連續性或實有的消滅，用以破除對時間實有的執著。
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此句處於中觀論述中對「時間」與「動作」之實有的分析。
旨在破除對時間線性實有的執著，論證若動作（去）在後時才成立，則不能說在之前已有此動作，是用以否定「恆常」或「先後」之實體性的邏輯推演。
。
此句為對特定術語或文字的詮釋。
在論疏的邏輯分析中，區分「成義」（指事物性質的成立或界定）與「用義」（指功能、作用或實際運用的效能）。
此處旨在說明「恆」在特定語境下僅是用來界定屬性，而非描述其具備某種功能性作用。
。
此句旨在透過邏輯分析破除對「實體」的執著。
在中觀論的分析框架中，若一個對象（一去者）具有自性，則它必然是單一且獨立的，不可能在同一個實體中同時存在另一個相同的實體（二去）。
這用以證明事物並非自生自存，而是依緣而起，無自性可得。
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此句屬於中觀論理的「破立」辯論，旨在透過歸謬法（reductio ad absurdum）來剖析「去」這一動作的實相。
作者質詢：若將後時的狀態等同於前時，將導致邏輯矛盾，即在單一時間內出現複數的時間與法，從而證明對「去」的實體化定義在邏輯上是不能成立的，以此導向空性之義。
。
此句為中觀邏輯推論，旨在破除對「時間實體」或「恆常體」的執著。
論者質疑：若將時間視為由前時向後時的推移，且認為僅有某種不變的「體」在運作，那麼這個靜止的「體」如何能產生動態的遷移而到達後時？以此證明對時間實體化的認定在邏輯上無法成立。
。
此段旨在破除「我」或「主宰者」的實體觀。
論著透過分析人體是由五蘊（陰）與微細物質（微）組成，論證所謂的「人柱」（主體/核心）僅是依賴這些組成部分而成立的假名，並非獨立的實體。
既然主體是由組成部分構成的，就不可能反過來主宰其組成部分，更遑論主宰未來時空的組成部分，從而導向「無我」的結論。
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此句採取中觀論證法，旨在分析「行」或「去」的自相。
論者指出，若將「去」視為一個恆常不變的實體（體），而該實體本身不具備移動的功能（不能去），則其並不符合「去法」的定義。
以此破除對法相之實有執著，論證現象之空性。
。
此處採取中觀論的破除法（歸謬法），透過邏輯分析探討「法」的自性。
若認定某法具有「去」的本質（自性），則該法必須具備實際能執行「去」這個動作的能力。
此論證旨在揭示名相與實質能力的矛盾，以破除對法有實體的執著。
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此句為中觀論辯證邏輯，旨在剖析「去」與「後時去」之矛盾。
若主體在當下已完成「去」的動作，則不存在尚未離去的狀態，因此不需要在未來再次執行離去。
此處用以破除對時間遞延或分段執行之錯誤認知的執著。
。
此處旨在透過「眼」的例子，說明「體」與「用」的區別。
中觀論疏藉此論證事物之自性不可得，強調功能的實現（用）並非依止於單純的實體（體），用以破除對恆常不變實體的執著。
。
此句為論述過程中的反問或設問，旨在引導讀者深入探究前文所述觀點的邏輯依據與法義基礎，是中觀論疏中常見的教學遞進方式，用以破除執著並導向正確的見解。
。
此處採中觀論破除「我執」的分析法。
透過時間上的不連續性（後時之眼）與主體的不對應性（他眼），論證「我」並非恆常不變的實體，旨在破除對「我」之實有的執著。

此處討論中觀破除執著的邏輯。
針對「去（離開）」這一動作，若執著於「決定有」一個主體在移動，則屬於「有無破」的範疇。
透過分析「去」的定義，證明其既不能在未去時有去，也不能在去時有去，從而破除對「決定存在」的實體執著。
。
本段旨在分析「行（去）」這一現象的成立條件。
在中觀論疏的分析框架中，要成立一個「去」的動作，不能單純靠某一方面，而必須在時間（假時）、實體（體）與功能（用）三者的交互作用下方能成立。
此分析是為了後續破除對「實有」的執著，證明「去」是依條件而然的假名，而非自性實有。
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此句論述中觀破除執著的三種論理路徑：首先透過分析時間（三時）的非實有性來破除時間觀念；其次透過「一異」（單一與差異）的辯證破除對事物本體的實有執著；最後透過因緣和合的分析，消除對現象運作（用）的實有迷思，旨在導向空性之見。
。
此句在論疏脈絡中，強調前述三項條件（或名相）是成立後續所有法義的必要基礎。
若缺乏這三者，則無法建立任何論理推演或法相存在，顯示出中觀論證中對基礎條件之嚴謹要求。
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此處為中觀論證之「四句」分析法（有無、亦有亦無）。
旨在破除對「人」（主體/能見）與「法」（客體/所見）之實有執著。
若兩者皆實有，則彼此獨立，無法構成相依的「人法」關係；若兩者皆空無，則無從建立任何關係。
透過此邏輯推演，導向「非有非無」的中道實相，破除對立見。
。
本句闡述中觀破斥法執的邏輯。
首先透過前兩門（通常指破除對實體、恆常之自性的認同）來否定「自性」；再透過因緣門（說明萬物依因緣生起，無獨立實體）來否定「假名」的實有性。
當「性」與「假」兩端皆被證悟為空，則世間一切對現象的實體化執著（即「一切」）皆隨之消融，達成徹底的空性見。
。
此句描述修行者在面對深奧義理時可能產生的猶豫（踟躕）與不滿（怏怏）。
作者透過設定不同的「門」（分析或觀察的路徑），旨在破除學習者的執著心（滯情），使其心境達到寂滅、不再動搖的狀態。
在中觀論疏的語境中，這通常是指透過不同的邏輯論證路徑來消除對法相的誤解。
。
此句旨在透過邏輯推演破除對「定有」（實有）的執著。
若承認事物具有固定不變的自性（定有），則該事物必須是恆常的（常）；然而，恆常之物在定義上就沒有生滅、遷徙或變易（無有去）。
此論證是用來對比並否定「實有」的可能性，以導向中觀的「空性」見，證明現象皆是因緣和合，而非定然存在。
。
此句採中觀破除戲論之邏輯。
旨在質詢：若設定對象完全不存在（定無），則其所有屬性或作用應被截斷；但若已無對象存在，則所謂的「斷除」或「離去」之主體將不復存在，從而揭示對立觀點在邏輯上的矛盾。
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此句基於中觀破執之理，旨在破除兩種對「我（人）」的錯誤認知：一是「法法合論」，認為人是由五蘊等組成（因法有人）；二是「常見」，認為有一個不變的真實主體（本實有）。
透過否定這兩者，導向無我與空性的見地。
。
此句體現中觀破除「人見」的邏輯。
論述者指出，無論是以什麼條件（因法）來構成的人，都不能被決定為一個獨立、恆常的實體。
透過否定構成條件能導向實體存在的可能性，最終確立「人」在實相上是空無的。
。
此處指中觀論理中的兩個核心分析面向（通常指對立的兩極或兩種論證方式），透過這兩種邏輯推演，即可將所有現象與法相的矛盾全部涵蓋並予以破除，達到圓融無礙的理解。
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此句旨在破除對「人」之恆常實體的執著。
在中觀邏輯中，若認為人是由某些法（組成要素）而建立，則人應隨法而遷變；若認為人獨立於法之外，則落入常見。
此處批判將「人」視為一種獨立且恆常不變的實體（常人）的錯誤見解。
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此句依中觀論之破執理路，闡明「人」並非獨立、恆常的實體，而是依循因緣（法）而生的假名。
既然是因緣和合而生，必然隨因緣的消散而滅，故其本性是無常的，旨在破除對「我」或「人」之恆常實有的執著。
。
此句屬於中觀論之破法執與破我執的論證過程。
旨在分析「人」與「法」（組成要素）之間的關係，透過否定「因法而有人」來破除對實體自我的執著，並明確指出此處討論的是對「實有之我」的假說，以便隨後以空性理路予以破除。
。
本句依據中觀破除「我執」之理，說明「人」並非獨立永恆的實體，而是由種種條件（五蘊等法）聚合而成的假名現象。
透過分析因果構成，揭示其本質為「假」，旨在導向空性之見。
。
本句處於中觀論疏之語境，強調透過破除二邊（通常指常見與斷見，或名詞與實體之對立）的錯誤認知，從而契入中道，使一切對象的實有執著與妄想徹底滅盡，達到空性的覺悟。
。
本句旨在破除「實有我」與「假名我」的二元對立。
在中觀論疏的邏輯中，若承認有一個實質的「人」（法有人），則不需要另外設定一個「假體」來承載；反之，若能證明並無實質之人，則所謂的身體也僅是假名依他而起，並非由一個實在的人所擁有。
此處是用以否定「實有」與「假名」並存的錯誤觀念。
。
此句基於中觀破相之理。
若承認「人」是由種種「法」（構成要素/條件）所集結而成的，則「人」僅是名言假相，並不具備獨立永恆的實體（假體）。
旨在透過分析因果組成，否定實體自相的執著。
。
此處指在前文討論的兩種分析或兩項法義，足以涵蓋所有可能的對象或論點，體現中觀論理中以少攝多的邏輯概括力。
。
此處為中觀論之論疏，旨在透過「能（主體）」與「所（客體）」的辯證分析，破除對「人」與「法」之實有的執著。
透過分析「人不能用法」與「法無人不用」，推導出能所兩端皆無自性的結論，最終導向「一切皆空」的中觀空性見。
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此處為論疏對論書偈頌的結構分析。
在探討中觀破除執著的邏輯時，首先分析對方的論點（對立義）。
「定有人」是指對象在實體上確定存在且恆常不變的見解（常見於對實有論的分析），這是為了後續透過辯論予以破除而先行設定的對立前提。
。
此段為中觀論疏對對手（外道或執著實有的觀點）之邏輯剖析。
討論焦點在於「人」的實體性。
若認定「人」是一個恆常不變的實體（常），則該實體不應依賴於組成部分的增加或去除（去法）而成立。
若其本性是不動的，則無法透過「三去」（一種分析或排除法）來界定或轉化，以此揭示對手在認定「常人」與「分析方法」之間存在的邏輯矛盾。
。
此處為中觀論之破除「人法」兩執的論證。
旨在分析「人」與「法」（現象/對象）之間的關係：若認為人與法是獨立的（自性存在），則人應能脫離法而獨立運作，但事實上人法互依，不能分開。
此段透過反證法，說明不存在獨立自在的「人」，進而破除對實有自性的執著。
。
此段屬於中觀論辯邏輯。
論者在分析「自性」或「實體」是否存在。
若某物被定義為「決定有」（實有），則必須面對其產生的方式：是自生（不因法成）還是他生（因法成）。
若主張不依賴任何條件而獨立存在（自生），在中觀邏輯中這是不可能的，因為無因之果不成立。
一旦實體不存在，後續用來破除執著的「三去」（三種否定/排除法）也就失去了對象，失去了討論的意義。
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此處為中觀論疏之論辯，旨在破除對「外在驅動力」或「主宰者」的執著。
論著透過邏輯推演指出：若某事物（法）被認定為實有，則其運作應由該法自身的性質決定，而非依賴於另一個外部因素（者用）來促成。
這是用以論證「法自性」與「因緣」之關係，旨在破除對實體化因果的誤解。
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此句屬於中觀論辯論邏輯，旨在破除「人」與「法」的實體執著。
論者透過推論指出：若認同人是由法（條件/元素）構成的實體，則該實體應在因緣變易中恆常遷轉（去）而無止盡。
然而事實上並無一種能使其停止的定法，藉此導向「人」與「法」皆為空、無自性的結論。
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此句採取中觀破除「我執」的邏輯論證。
若「人」是由於諸法（條件）依緣而生，則人屬於「依他起」，不具備獨立不變的自性（自體）。
既然缺乏自性，則在實相中並無恆常的「人」存在。
一旦否定了主體的實體性，則所謂「人使用法」的行為便失去了主體，從而導向「空性」的結論，破除對個體實在的執著。
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此處屬於中觀論疏對名相的辨析。
論者透過證明對象「無自體」（即無自性），推論其必然「不能用」（無能事之實質），藉此破除對法之實有執著，消除錯誤的邏輯推論（去過）。
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此處屬於中觀論證法中的「進退破」邏輯。
旨在透過矛盾推導，破除對「人」之實體的執著。
若執著於一個恆常不變的「人」（有），則無法解釋其由組成要素（因/三去）而來的變易性；若僅視為要素的聚合（因），則不存在一個獨立且恆常的「人」。
以此證明「人」既非自生亦非他生， ultimately 導向空性。
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此處為論疏對論題結構的分析。
中觀論以「破」為主，旨在透過邏輯分析消除一切對立的執著。
所謂「外義」指非佛教的邪見（外道）；「內義」則指佛教內部對法義產生僵化、實有化之誤解（內道）。
透過破外與破內，最終導向中道空性。
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此句分析中觀論述的辯論結構。
旨在透過對立的破斥，消除對「假有」（暫時存在）與「假無」（絕對不存在）的極端執著，以建立中道觀。
破「假有體」是指否定假名現象背後有恆常不變的實體；破「假無體」則是防止落入徹底的虛無主義。
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此句為論疏作者在解析論典內容時的過渡語，表示前文已詳細討論部分段落，而剩餘的兩段義理顯然或與前述相近，故不再贅述，直接跳過。
這在論疏體例中十分常見，旨在精簡篇幅，將重點放在難點解析上。
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本段旨在探討「意」（心意識）的非物質特性。
中觀論疏在此分析心之運作不隨物質形態而轉，打破對「住」、「動」、「處」等空間概念的實有執著，揭示心之運作超越常識邏輯的不可思議性，以導向空性之理解。
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此句為論疏中的結構說明。
在古印度或中國的論書格式中，「長行」指不分行、連續書寫的段落，與「偈頌」相對。
此處指作者採取長行文的形式，對前文提到的三個段落或三個要點分別進行詳細的釋義。
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此段為論疏對體系結構的解析。
在闡述中觀邏輯（立中）時，必須明確界定「誰在論述（人）」、「論述的對象（法）」以及「論述的時機（時）」，缺一不可，方能構成完整的論證框架。
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此處分析中觀論之辯論邏輯。
在龍樹菩薩的破立體系中，為了破除對「去」之實體的執著，在解釋偈頌的邏輯中不能假設「有去者」的存在。
作者指出，使用這種假設性措辭（若...）正是為了導向對該觀點的否定（破），而非建立實有論。
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此句討論的是從流轉狀態（去有）轉向解脫或定住的過程。
在佛教心識與輪迴理論中，「去有」指生命在死亡後前往下一世的過渡狀態。
此處強調若能息滅這種遷徙的因緣，心識便能不再流轉，而達到一種穩定的安住狀態。
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本段屬於中觀論疏對「住」與「去」的辯證分析。
旨在破除對「住」與「去」實有的執著。
若「住」必須依賴「去」的停止而成立，但若「去」本身並非實有，則不存在可被停止的對象；反之，若認定有「去」的實體，則該過程應恆常持續而無止境，無法在某處「住」下。
由此推論，「住」與「去」皆不可得，以此證明其空性。
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此段屬於中觀論疏對「去者」與「去法」之關係的邏輯分析。
旨在論證「主體」（去者）與「行為」（去法）互為依存，不可得獨立實體。
若先假設有一個獨立的「去者」，而不需要「去法」即可成立，則違背了緣起空性的理路；反之，若無行為，則無從定義主體。
此為破除實體執著的典型辯證法。
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此句為論疏作者對文本校勘的結論，旨在明確指出目前採用的文本為準確之正本，而其他流傳的版本則存在錯漏或冗贅，不宜採信。
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本段解析中觀論中「破四句」的邏輯。
透過否定「定有」（常見）與「定無」（斷見），旨在揭示事物的實相非由極端對立的邏輯所能涵蓋，以此導向中道觀，破除對任何一種定見的執著。
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此句體現中觀論之破執思想。
旨在說明「因緣」之法並非實有的實體，若將其視為一種可定義的實體（立義），則會陷入有無之兩端。
因緣之性即是空性，故不能定為「有」（實有）或「無」（斷滅），以導向中道之見。
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本句闡述中觀論中「二諦」的辯證運用。
真諦（勝義諦）旨在破除對實有的執著，說明萬法皆空，故非「定有」；世諦（世俗諦）旨在說明現象的相對存在，故非「定無」。
透過兩者的互破，導向不落兩邊的中道觀，避免陷入實有論或虛無論的極端。
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本句運用中觀破除對「世俗諦」之實有的執著。
說明在世俗層面上，一切現象皆是依賴條件（因緣）而生，並非自足、獨立存在。
若認為世俗法具有不依賴他者的「自性」，則違背了緣起論。
此為由緣起推導出空性的邏輯論證。
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此處闡釋中觀之「中道」義理。
針對「有無」兩邊之對立，強調若否定了因緣的假立（因緣無），則不能落入「斷滅見」而主張自性完全不存在（不得言自性無）。
旨在破除對立，導向非有非無的真空妙有之境。
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本句旨在說明中觀論的核心論理：透過否定「自性有」（實有）與「自性無」（斷滅空），排除兩端對立，從而揭示事物是由因緣和合而成的實相。
這涉及了中觀體系中「二諦」的運用，即以世俗諦（因緣）來破除對實有的執著，最終導向勝義諦（空性）。
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本段旨在透過中觀的「破」法，說明世俗諦（假名）的本質。
假有是指依賴條件而成立的暫時現象，並非實體。
因此，不能將其賦予「定有」或「定無」的實體屬性。
透過否定「有、無、亦有亦無、非有非無」這四個極端（四句），以此揭示假有之實相即是空性，防止修行者落入任何一種對現象的執著。
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本句基於中觀邏輯，強調透過否定「假有」（即對現象界暫時存在之實體的錯誤認知），以揭示事物本質的空性。
在中觀體系中，真諦（真實義）並非在假有之外另覓實體，而是在徹悟假有之空後，直接體認到的實相。
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此處運用中觀學派的「四句」分析法（有、無、亦有亦無、非有非無）。
論述者指出，無論是在世俗諦（假名）的層面，還是真諦（實相）的層面，任何對「有」或「無」的定見都被否定（絕），旨在破除對任何極端的執著，以契合中道之義。
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此句旨在說明「二諦」（世俗諦與勝義諦）並非單一的定義，而是一個綜合性的概念，將前面論述中關於真俗二諦的各種層次與義理全部涵蓋在內，用以建立中觀破相顯空的論理基礎。
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此處解釋論述中對「幻」與「化」的運用。
在中觀破除實有執著的十種比喻（十喻）中，以幻術起首，以化城或變幻收尾，旨在透過對比極端的虛幻性，說明萬法皆無自性，非實有。
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本句運用中觀破除「斷見」的邏輯。
在討論現象的「空性」時，旨在說明事物雖無自性（如幻），但其現象上的顯現（宛然）依然存在，不可因此而陷入「徹底不存在」的虛無主義（斷滅見）。
這體現了中觀「不落兩邊」的中道義理：既非實有，亦非斷無。
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本句依中觀破斥「實有」之見。
幻象本無實體，其消失（去）並非實體的移動或滅除，而是虛妄相的遷轉。
若能體悟幻象之「去」並非實去，即可推論萬法皆由因緣和合，並無恆常、確定的實體（定有）。
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本句處於中觀論疏對空性與二端（有無）的辨析中。
旨在說明中道觀點：不落入「恆有」的常見，亦不落入「斷滅」的常見。
所謂「成上」，是指在邏輯推演中成立的論點，但此成立並非為了建立一個實有的體相，而是為了破除對立的執著。
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此句旨在闡明中觀「以幻化比空」的辯證邏輯。
透過證明對象缺乏自性（實體）而不可得，說明其性質如同幻象。
強調這種「空」的分析是為了破除對「實有」的執著，而非落入虛無主義（斷滅見）而否認世俗的顯現。

此處為論疏中典型的「問答式」結構。
透過設定問題，引出後續對該品編排邏輯或法義體系的詳細解釋，旨在釐清論著的論證次第與因果聯繫。
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此句在論疏中針對品數與門徑的對應關係進行答問。
旨在說明論中分出的二十七個品類，在本質上與對應的二十七個觀察門徑（入路）是一致的，其所指向的實相或分析對象並無改變，強調體用不二與結構的一致性。
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本句闡明中觀之核心：透過破除對名相的執著，直接契入「諸法實相」（即空性）。
在三諦或二諦的框架下，唯有覺悟到「萬法皆空」的這個理體纔是絕對的真實，而世間一切將來被視為恆常、獨立存在的對象（法）皆是虛妄的錯覺。
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此句強調中觀破執之義。
所謂「魔」在此非指天魔外道，而是指一切能障礙覺悟、使人產生執著的虛妄分別心與法相。
唯有契合「實相」（空性、如實觀）方能離苦，任何對現象法的執著均是修行上的障礙，故統稱為魔。
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本句揭示「魔」在法義上的深層定義。
在此中觀論疏語境中，魔並非僅指外在的天魔，而是指一切導致眾生輪迴、受苦的因果鏈條。
從對法執（虛妄）開始，觸發煩惱，進而造作業力，最終結成苦果，此種使人陷於生死、無法解脫的機制即是真正的「魔」。
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本句依中觀論疏之理，強調「實相」即是空性，不具備可被執著的實體。
當修行者不再對法產生取著心時，正是煩惱熄滅之時。
若將實相視為一種可得的實體而執著，則會落入「魔道」或法執；而若能體悟其不可取著，則能脫離魔障，契入解脫。
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此句為中觀論疏中的疑問，旨在探討實相（真如）的本質。
根據中觀破相顯空的理路，實相即是空性，而空性並非一個實有的對象或實體，因此不能以對立的認知去捕捉、執著或將其視為一種「法」來持有。
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此處運用中觀之破遣邏輯：實相（真如）的本質是空性，並非一個具備「有」之特質的實體。
若主體心持有「有」的執著（對立於空的執著），則與實相的本質相悖，因此在邏輯上無法成立對實相的執著。
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此句旨在破除對「空」或「無心」的錯誤執著。
若修行者將「無心」視為一種實有的境界而加以執著，並將其當作實相，則陷入了對空的執著（常見於對中觀的誤解），而真正的實相並非單純的「無」或「空無」，如此以此法破除對空性的法執。
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此句闡述中觀破除四邊（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯。
當修行者能超越這四種極端的對立觀念，不再對任何法（無論是肯定、否定或兩者兼具/兩者皆非）產生執著心時，即能切斷煩惱產生的根源，達成解脫。
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此句描述修行至一定境界後的果位：透過對實相（真空或中道）的現量或比量契入，從根源上斷除煩惱之生起，進而化解因過去業力所留下的罪障累債。
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此句運用比喻法說明「不相應」或「不能相依」的理路。
在論述中，常用此類比喻來證明某些法在特定條件下無法建立關係，用以破除對特定法能相依、相隨的執著，符合中觀破除實有的邏輯推演。
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此句以火炎喻般若，強調般若智慧具有破除一切戲論、燒盡一切執著的強大力量。
由於般若旨在破除實有的錯覺（四相、四邊），若以凡夫之執著心去捉摸、定義其邊際，反而會被其空性之理所震撼或因不對機而受損，故喻為不可觸碰，警示修行者不可對般若產生法執。
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此句揭示眾生的認知偏差：心意識傾向於對現象（名相）產生執著，而缺乏洞察事物本質（空性）的能力。
在中觀語境下，執著於「法」即是陷入實有見或常見，而無法契入「實相」則是指無法破除虛妄分別。
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本句闡述中觀論中透過多種分析門徑（二十七門）導向實相的邏輯。
實相（真如）是煩惱熄滅的基礎，當修行者能契入實相時，能生起不落兩邊的「正觀」（三法印或中道觀），進而破除所有基於概念虛構的「戲論」（prapañca），達到心靈的寂靜與解脫。
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此句引用論書開篇之語，強調透過對「因緣」的正確觀察與分析，能破除心意識中虛妄的計較與妄想（戲論），這是中觀破斥執著、導向空性的核心路徑。
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此句為總結性陳述，指出前文所論之理（通常指空性或中道之理）並非單一論著之見解，而是所有佛菩薩在不同時空、不同經論中所共同揭示的根本宗旨。
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此句為論疏中的問答形式，旨在探討中觀論述中將分析對象或論證路徑分為「二十七門」的邏輯必要性與理據。
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本句說明中觀論中「開門」（如八不中道或各種破斥方式）的教學手段性質。
龍樹菩薩使用多樣的辯論路徑（門）是為了破除執著、引導修行者契入空性理路，而這些路徑僅是工具（方便），而非最終的目的。
若執著於門徑而不在理，則落入法執。
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本句強調修行與悟道的關鍵在於「入理」而非僅在「門徑」中打轉。
在論述中觀中道的理路時，若執著於辯論的技巧（破與立）或論證的先後順序，而失去了對實相（理）的直接把握，則僅是停留於名相的推演，無法達到實踐上的體悟。
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本句強調修行與研習論典應追求「體悟實相」（入理），而非拘泥於「論議的技巧或分析方法」（門）。
在中觀論疏的語境中，若學習者僅在名相、邏輯推演等門徑中徘徊，而未能證悟空性之理，則背離了論著的真實目的，亦非真正的法脈傳承。
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本文強調修行必須契合正理（空性/中道）。
若在錯誤的觀念或執著於形式的「門」中修行，非但不能斷除煩惱，反而會因對該法門產生執著而生起新煩惱（法執），使原本解脫的法（甘露）變成束縛的毒藥。
因此，在未明正理前，執著於修行的先後順序（次第）是無意義且危險的。
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此句說明中觀修行之次第。
首先透過對「動、靜」等現象（四儀）的觀察，破除對現象的執著，進而顯現不即不離的實相，以此建立正觀（正見），最終達到斷除煩惱的目的。
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此句說明修行路徑：透過對六根（眼耳鼻舌身意）之作用的觀察，打破對現象的執著而顯發實相（空性），進而生起正觀（正見），最終達到斷除煩惱的目的。
這體現了中觀論疏中將實踐與理論結合，由感官入口轉向智慧覺悟的過程。
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此處指修行或理解論典的次第。
若修行者已在先前的法門中契入真義，則後續的詳細分析或特定章節之論述對其而言已非必要，顯示出佛法教導依機設權、層次遞進的特質。
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此句解釋佛法教理中「權巧方便」的必要性。
由於眾生根機（根性）不同，對同一真理的領悟程度（受悟）有差異，因此需要運用不同的觀察方法（歷法觀）來對治，導致同一義理在經典中會以不同的方式重複或遞進地說明。
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此句探討修行之切入點。
中觀義理強調「即事而顯」，即不離於現象的身心（假名），直接觀察其空性實相。
若脫離身心而求實相，則成虛妄；唯有在身心顯現的基盤上發起觀照，方能破除對「我」與「法」的執著，達成滅惑之目的。
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此句闡述凡夫受苦的因果鏈條：由對身心的「愛」（貪著）與「見」（執著我相）構成煩惱，煩惱驅使行為產生業力，最終導致苦果。
這是典型的中觀論疏中對輪迴機制之分析。
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此句依中觀破執之理，透過觀察身體的空性（寂滅），體認到現象背後的真實性質（實相），進而證悟法身。
強調從現象的否定（寂滅）直接導向實相的肯定，體現了即相顯性、不二的圓融義理。
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此句旨在說明「觀身」與「觀佛」在實相層面上是一致的。
在中觀論疏的脈絡下，強調破除對相狀的執著，透過觀察自身與佛的實相，體悟萬法皆空、不二的理體，以此證得實相。
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此句為疏論對原論之總結，指出前文所述之理即為該論書之核心旨趣（通意），旨在引導讀者把握全論的邏輯主軸與宗旨。
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此處為論疏之結構分析。
作者指出透過對〈因緣品〉（起始）與〈去來品〉（終結）的解析，完整涵蓋了龍樹菩薩在《中論》中提出的「八不」中道義理。
其目的在於透過對立項的破除，證悟一切法無自性、畢竟不可得的空性。
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此處描述外道對「空性」的誤解。
外道將「空」誤認為「不存在（斷滅空）」，因此認為若承認一切法空，將與經中定義的「十二入」等現象存在相矛盾。
中觀論旨在破除此種對立，說明空性即是現象的實相，而非否定現象的顯現。
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此句採中觀論之歸謬法（reductio ad absurdum）。
旨在論證：若將「空性」誤解為絕對的虛無或全盤否定，則會導致無法建立任何世俗的現象分析（如十二入），進而否定佛法教義的基礎。
此處是用來破除對「空」的偏見，強調空性並非否定現象，而是指現象無自性。
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此句說明論著的結構安排。
在中觀論的論證過程中，先透過「破」來除去對法的執著（破相），再透過「立」來建立正見（立義）。
此處解釋了從「破一切法」轉向「立一切法」的論理過渡，體現了中觀學派「破立圓融」的辯證特點。
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本段討論時間的感知與產生。
所謂「鉤鎖相生」是指時間在世俗認知中是連續不斷、彼此牽引而產生的。
文中以「外人」（外道或凡夫）的視角說明對三時（過去、現在、未來）的常識性認知，將其視為一種線性流動的「去」過程，此為後續論證時間實相的鋪陳。
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此處屬中觀破斥時間實有的論證。
論主透過分析「過去」的定義，指出若將「去」定義為已發生的過去，則該狀態在當下已不存在；若定義為正在進行，則非過去。
由此證明「時間」與「去」等概念並無自性實體，僅是依名而立的假名。
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此句旨在破除對「時間」實有的執著。
依中觀論之邏輯，未來因尚未到來故不可得，過去因已消逝故不可得，以此論證時間之三世（過去、現在、未來）皆非實有，旨在導向空性之見。
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此句旨在論述「剎那滅」與「無遷移」的理路。
在中觀論疏的脈絡下，強調心念的生滅極快，在極短的時間（一念）中即生即滅，並非從一個地方「移動」到另一個地方，藉此破除對時間連續性與空間位移的實有執著。
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此句出自中觀論疏，探討的是關於「見」的條件。
在中觀辯證中，若否定了對象或觀照力的「去」（即移動、流轉或運作），則會推導出感知功能（眼見）無法成立的邏輯矛盾，用以測試對「去」之定義的理解。
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此句屬於中觀論證邏輯，旨在透過「能見」（眼）與「所見」（對象）的相依關係，分析現象的成立條件。
在此語境下，是用於反駁對方論點的推論：若承認有視覺感知，則必須承認對象的存在，以揭示對立觀點在邏輯上的矛盾。
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此處採取中觀龍樹菩薩之破遣法，透過「三門」（通常指對主體、客體、聯繫之三方分析）來窮盡搜尋，旨在證明「眼」、「見」、「所見」三者皆無實體，以破除對現象實有的執著，導向空性之理。
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此句呈現外道對「能、所」關係的執著。
外道認為「能見」（主體/眼）與「所見」（客體/去來之像）必須同時存在，若否定客體的實有，則主體亦無法成立。
這是中觀論中用以破除「自相」與「對立執著」的論辯起點，旨在分析能所雙方皆無自性的空義。
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此句出於中觀論疏，採取反問（詰問）之法。
在探討感知與對象的關係時，論證若承認有「能見」的功能（主體），則必然對應有「所見」的對象（客體）及其變動（去來），用以揭示對立概念的相依性，進而導向破除實有的中觀論證。
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本段論述中觀破除主客對立之理。
透過觀照「無能見之眼」（破除能見之執），使心與實相契合。
當修行者不再被六根（感官）的虛妄分別所牽引時，即體現法身之體。
文中說明佛陀化現五道並開演法門，旨在引導眾生由受限的肉身（色身）轉向不被根塵所縛的法身境界。
。
此句為論疏的承接語，說明論著的結構次第。
在完成前一項討論後，接下來進入〈去來品〉，針對「六情」（六根與其對應的識）進行中觀的分析與觀察，旨在破除對感官執著的實有見。
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此句為論疏中的質詢環節，旨在探討感官（眼）與對象（色）接觸時產生的心理反應或意識狀態（情）。
在中觀論的分析框架下，這通常是用於分析認識過程中「能」與「所」的關係，以破除對實相的執著。
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本段探討對「眼根」的錯誤認知（計著）。
在中觀論的分析框架下，首先指出世俗層面的簡化認知：僅將視覺視為一種功能性的結果（眼見色），而缺乏對視覺產生之因緣、條件及本質的深入分析，此乃一種淺層的執著。
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此句描述外道對於物質世界演化過程的錯誤見解（物質論）。
他們認為物質是由粗到細地轉化：先由五塵（外部物質）演變為五大（基礎元素），再由五大構成五根（生理感官），將意識與感官完全物質化，這與佛教的因緣生法及名色之分完全不同。
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此處論述的是早期佛教關於感官功能的物質基礎理論。
認為視覺的產生是因為眼根中含有較多「火大」（熱能/光能性質），這種性質使得眼睛具備能與外部「色法」接觸並產生視覺的功能，而非由單一靈魂或神祕力量主導。
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本句從物質組成（四大）的角度解釋感官功能。
在佛教生理觀中，空大（空間性質）代表通透與開展，耳根需具備空大的特性，方能接納聲音的振動與傳遞，使聞覺功能成立。
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此處論述感官（根）與四大元素（地水火風）的組成關係。
根據古印度佛教心理學與物理觀，嗅覺功能與代表堅實、承載特性的「地大」相關聯，說明物質組成決定了生理功能。
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此處論述身體感官（根）與四大元素（地水火風）的關係。
根據古印度醫學與佛法生理觀，味覺的產生是因為舌根部位的水大元素佔主導地位，說明感官功能的運作依賴於物質元素的組成比例。
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此處依據阿毘達磨（論書）的物質分析法，說明感官功能的生理基礎。
身根（觸覺）之所以能運作，是因為在四大元素中，「風大」（主導動能與觸發）的比例較高，從而產生覺知觸覺的能力。
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此段在論述「根」的性質。
區分「意根」（心識，非物質）與「肉心」（生理心臟，屬物質）。
在佛教心理學與論理分析中，強調心識的非物質性，以區分精神功能（意根）與物質組成（地大），避免將心識誤認為肉體器官。
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此句在論述外道對感官與物質構成的錯誤見解。
外道試圖用一種單一的物質微粒（塵）透過累加演化成大元素（大），並進而推論出感官根源（眼根）的形成，以解釋視覺的產生。
中觀論疏在此引用此說法，旨在後續對此類物質決定論的邏輯進行破斥。
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此處論述感官與對象之間透過「大種」（空間大勢）相互轉化而達成感知的過程，旨在說明聲與耳之能相應，乃是基於物質種子的轉化與互通，而非獨立存在。
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此處依據小乘毘婆沙論等阿毘達磨之觀點，說明物質世界由四大（地水火風）構成的演化過程。
味塵（味覺對象）凝聚成水大，水大再演化出舌根（感官器官），以此解釋生理感官與物質對象之間因果構成的關係。
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此處論述物質構成的次第：外部的香氣微塵（香塵）透過地大元素的凝聚形成感官器官（鼻根），說明根與境在物質基礎上的相互關聯，用以分析感官認知之成因。
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此處論述物質構成的遞進過程。
觸塵（外部觸覺對象）透過風大（物質四大之一的動力能）的轉化，構成身體的感官根基（身根），進而使意識能覺知觸覺。
這是在解釋感官感知之物質基礎的因果鏈接。
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此處引用毘曇（Abhidharma）學派對感官組成物質的分析。
論述眼耳鼻舌四根並非單一實體，而是由多種基礎微細元素（微塵）聚合而成。
文中詳細列舉了大四大物與感官對象，旨在透過分析物質的組成來破除對「根」之實體的執著，符合中觀論疏破除實有的論證邏輯。
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此段討論物質世界最微小單位（極微）在感官根源（根）中的分佈。
根據中觀論疏之論述，區分了不同感官根源所對應的極微數量及其所在的空間（如有香地），用以分析物質構成的精細構造。
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此句引用《成實論》之觀點，旨在說明物質世界的層級構成與其空幻性。
透過「微塵 $ o$ 四大 $ o$ 五根」的遞進分析，揭示感官器官（五根）是由更基礎的物質元素組成，最終推導出所有物質現象皆為因緣和合的假名，並非永恆獨立的實體，以破除對身心的執著。
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此處討論中觀邏輯中對「假名」的分類。
將現象界分為三類假名：以物質微粒子構成的「法假」、以感知器官為主的「受假」，以及將上述組合後賦予名稱定義的「名假（眾生）」，旨在說明一切法皆由假名組成，無自性實體。
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此處引用犢子部（部派佛教）的觀點，討論感官（眼根）的組成。
其主張眼根不僅由物質性的四大元素（地水火風）構成，還包含一個獨立於物質之外的「眼體」，旨在探討物質與功能之間的分離，為後續中觀破除實有見提供論駁對象。
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此處為論述分析，旨在討論在六種不同的組成部分或類別中，是否皆具備「眼」這一感官或功能。
在中觀論疏的分析框架下，通常是用於剖析名相的組成或破除對實體的執著。
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此處討論的是關於感知與認識論的辯論。
廣道人主張感知到的是組成物質的四大元素（地水火風），而否認存在一個能將這些元素綜合起來、獨立於元素之外的「總眼」（綜合知覺能力），旨在分析認識過程中的主客體關係，符合中觀破除執著的論證邏輯。
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此句依中觀破除對「實體」的執著。
透過分析，論證若將眼根視為一個獨立、恆常的總體（總眼），在實相中根本找不到此實體；既然最基本的感官根源不成立，依之構成的物質基礎（四大）也就無法獨立成立，旨在導向「空性」的體悟。
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本句基於中觀破執之理，說明萬法皆由因緣和合而生，缺乏自性，故而為「空」。
文中以「龜毛」與「兔角」兩種世間不存在的事物作為譬喻，旨在強調「自性」之不存在，以此破除對法有實體的執著。
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此句為論疏中的擬問，旨在引出論主（龍樹菩薩）如何運用中觀辯證法（如四句或歸謬法）來破除對法相的虛妄分別與執著。
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本句闡述視覺感官（眼根）如何與對境（色法）互動而產生心理反應，進而導致行為（業）與輪迴的因果鏈條。
這是典型的唯識與中觀論議中關於「染汙」機制的分析：好色→貪、惡色→瞋、不美不惡（或平庸之色）→癡（無明），三毒隨之驅動三業，使眾生在六道中遷轉。
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此段論述分析了「六十二見」的邏輯根源。
所有錯誤的見解（邪見）皆始於對感知器官（如眼）的功能判斷——究竟是「有」或「無」。
這種對立的二元論（有無）是所有錯誤推論的基礎。
進而指出，對這些錯誤見解的執著（愛見）形成了深層的煩惱，成為阻礙解脫的核心障礙。
此處強調從名相的對立到心理的執著，揭示了煩惱與無明之連鎖關係。
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本句基於中觀破除兩邊的邏輯。
所謂「有無二見」是指對存在（常見）與不存在（斷見）的執著。
當修行者能透過分析破除這兩極的偏見，便能根除「愛見」（對生存之樂或對滅盡之樂的渴求），從而斷除煩惱，達成解脫。
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此句為論疏中的問答體，旨在透過質詢來引導對前文某種錯誤見解或實有執著的破斥。
在中觀論的語境下，「破」是指運用出於般若智慧的分析（如歸謬法），揭示對象缺乏自性，從而破除對法之實有的妄執。
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本句採取中觀破相的邏輯，透過觀照眼根的本質為空（無自性），以否定外道六家對物質或精神實體（有）的執著，旨在建立空性見，破除對色身實有的誤認。
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本句探討中觀對於「空」與「相」的關係。
強調事物在實體上（畢竟）是空無自性的，但這並不妨礙其在世俗層面呈現出清晰的顯現（宛然）。
既然萬法皆空，不具實體，則不存在物理意義上的空間距離或寬廣之分，以此破除對空間實體的執著。
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此句引用《維摩詰經》以論證中觀之空性觀。
所謂「不以二相」，是指超越了能、所、主、客、好、壞等一切對立的二元分別，直接體悟諸法實相之不二性，此為佛之真如見。
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此句引用《華嚴經》說明透過禪定（三昧）與正念（正受）來觀照感官的本質。
其核心在於運用中觀或華嚴的觀法，破除對「根」（感官）的實有執著，體悟感官現象即是空性，無生亦無自性，最終導向寂滅的解脫境界。
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本句基於中觀論之空有不二義。
說明感官（眼根）在離戲論、離執著的狀態下，雖不對特定相狀起心見（空），但其覺知能性卻能遍及所有對象（有）。
此即體現了「空」與「有」並非對立，而是互不相礙的圓融狀態。
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本段探討中觀之空有不二與佛陀之自在。
當修行者證悟空有不二，打破感官（根）與功能的僵化界限，達到「用」的極致靈活與無礙。
此處的「我」並非指世俗執著的自我，而是指在空性中完全自在、不被任何法相所束縛的覺悟狀態。
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此句說明本品之立法目的。
在龍樹中觀體系中，「病」指對法義的誤解或執著。
此處指破除凡夫的「有執」與二乘（聲聞、緣覺）的「空執」或「偏見」，旨在導向中道智慧。
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本句討論根器與煩惱的關係。
凡夫對六根的執著導致煩惱叢生，如同鳥入網陷而不能出。
而二乘（聲聞、緣覺）雖已離世俗煩惱，但在名相上仍具足六根，此處強調即使是聖者在未至圓滿前，其生理/功能上的六根依止依然存在，以此論證根與能根的關係。
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此句基於中觀破除實有的邏輯：若根基（六根）在實相中被觀照為空（無），則依此根基而生的功能（六用）亦無從成立。
旨在透過否定實體根源，來破除對感官功能的執著。
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本段旨在透過對比說明「相」與「無為」的關係。
在中觀邏輯中，若認定感官（眼）具有恆常、獨立的實體相（作相），則落入外道之見；若破除實體相，則進入無為（空性）之境。
然而，若完全沒有相，則無法構成視覺的運作，以此推導出相與無相的中道辯證。
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此句處於論辯邏輯分析之中，指在對陣辯論時，若未能準確把握對方的論點切入點（對當時），將導致論理失準，陷入無法自圓其說或無法反駁對方的雙重困境（二難）。
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本文旨在說明菩薩在體悟「六無」（中觀論中對對立、執著等六種否定之體悟）後，能破除一切對待與相上的執著，達到無礙之境。
此種境界超越了二元對立的聖凡之分，體現了中觀破相顯性的核心義理。
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此段旨在說明修行清淨六根（眼耳鼻舌身意）的法門。
作者引用《法華經》與《普賢觀經》來對比「明淨」與「懺悔」兩種路徑，強調透過誦經與思惟「第一義」（ ultimate truth/最高真理）來轉化根器上的業障，將外在的誦讀與內在的智慧思惟結合，以達到消除惡業的目的。
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本句強調懺悔的深層機制並非單純的口頭祈請或儀式，而是在於透過中觀的般若智慧，觀照感官（六根）的本性空寂。
當修行者體悟到造業的主體（我）與客體（境）皆無實體時，罪業才得以從根本上消除，此即為「真實懺悔」。
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本句旨在破除對「主體（能見）」與「客體（所見）」實有的執著。
在中觀論疏的語境下，強調若認為感官（根）與對象（境）具有獨立的實體能產生認知，即落入我執與法執，未能體悟空性，故無法脫離輪迴。
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本句說明大乘修行在實踐層面重視對「六根」（感官與意識）的觀照，將其視為破除執著、進入正道的關鍵切入點。
此處為疏論對原論結構的總結性說明，強調觀照根源以離染入道。
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此處說明中觀論著的論證結構。
作者採取「先立後破」的辯論方式，先列舉對立方的論據（立），再透過分析證明其謬誤（破）。
文中指出從因緣品起，分別引用論書、世俗經驗（去來事）與經文三種來源來建立對立觀點，隨後依序予以破除，以達成徹底否定執著的目的。
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此處為中觀論疏對論理結構的解析。
論主透過對「生、滅、去、來」的破除，證明現象層面的變遷在實相中不可得。
外道（外人）誤以為論主是透過某種特殊的「見地」來觀察到「無生滅」，但實際上論主是透過否定對立的概念來揭示空性，而非建立另一種「見」。
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此句採中觀邏輯之「歸謬法（reductio ad absurdum）」。
作者透過假設對方的觀點（若爾），推導出必須存在獨立的「能見（主體）」與「所見（客體）」之二元對立，以此揭示對方的論點將陷入實體化的謬誤，違背空性與無自性的基本理路。
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本句基於中觀破除執著的邏輯：若法性本空，無生亦無滅，無去亦無來，則不存在實體性的對立。
既然沒有實有的客體（所見），自然也就沒有能對其產生認知的實體主體（能見），旨在破除能所雙執。
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本句說明論著的結構邏輯。
首先破除對現象界「生滅」的實有執著，接著進一步消除「境」（認識對象）與「智」（認識主體）的對立分法，旨在導向中觀的空性觀，消除一切二元對立的妄執。

此句為論疏之結構分析，說明該品偈頌的論證邏輯：先以「立」句設定議題或建立初步論點，隨後以連續七偈進行「破」論，透過否定對立見解以顯現中觀之正義。
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此句為論疏之體例說明。
指在「立中」的論證結構中，首先採用「長行」（不分行列之連續文字）的敘述方式來提出問題或進行質詢，以便後續對應對仗的論證。
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此處論述邏輯在於：既然佛陀在經典中提及「六情」，則在該設定的語境下必須承認其存在。
若否定六情，則會與佛經的教言相矛盾。
此為論證過程中對「依經推論」的邏輯分析。
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此處為中觀論疏之辯論邏輯，旨在透過「二難法」（ dilemma）推導，指出論主在處理「六情」（眼耳鼻舌身意）的存在與否時，若否定其存在則會與佛經基本教義衝突，若維護經義則必須承認其名相之有。
此為破除極端見、導向中道分析的辯論手段。
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此句在論述眾生因有情識（六情）而受因緣驅使，必然陷入輪迴生死的邏輯。
中觀論疏在此處強調感官與意識的運作是構成生死流轉的基礎，若承認有情識存在，則必須承認其依因緣而生的去來狀態。
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此句旨在強調佛說之法與真實義的相符性。
在論疏的論證邏輯中，用以說明佛陀所宣說的真理並非基於肉眼感官的錯覺或不可信的現象，而是在破除對象執著後、基於實相的正確觀察。
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此處討論的是認識論中對感官經驗（六情）的依據問題。
在特定的辯論或論證脈絡中，若已承認六情（眼耳鼻舌身意）的運作機制或存在，則在該邏輯框架內，由六情所獲知的對象即具備可信度。
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此處為論疏對偈頌結構的分析。
將「六情」（六識）分為「體」與「用」來論述。
「體」指其本質或組成；「用」指其功能或作用。
在中觀論述中，透過分析體用，旨在破除對六識實有的執著。
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此處解析十二因緣中的「行」與感官運作之關係。
在論疏語境中，將「行」定義為造作的緣分，並進一步說明感官（六情）必須依託於外部對象（六塵）才能產生覺知，強調一切現象皆是由緣而生，無自性實體。
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此處為論疏對文本結構的分析，將討論內容分為兩部分：前者聚焦於內在的心理反應（六情），後者聚焦於外在的感官對象（六塵），旨在剖析認知過程及其對立關係。
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本段旨在說明破除「十二入」執著的論據來源。
作者引用《眾事分毘曇》中婆羅門與佛陀的對話，透過對「攝一切法」之核心法的探詢，為後續否定十二入作為獨立實體或極限邊界的論證做鋪陳，體現中觀破相以立空的邏輯。
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此句說明感知世界的十二個管道（十二處）足以涵蓋所有被認知的現象。
在中觀論疏的脈絡下，此處旨在分析現象的構成與界限，強調一切法皆不脫離感官與意識的接觸而存在，以此建立對「法」之範圍的界定。
。
此句基於中觀破除實有的邏輯。
透過觀察組成感官經驗的「十二入」（六根與六境）皆無自性而空，進而推論出依此而起的「一切法」皆不可得，旨在破除對現象世界的執著。
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此處在討論心法（心、心所）的定義，探討『情』（ Vedanā/Feeling）在六識（眼耳鼻舌身意）中的分佈與對應關係，旨在釐清意識與感官知覺在體驗感受上的差異與共同性。
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此段討論意識（意）與情（情感/情識）的關係。
指出「意」在體相上即是「情」，而前五識所觸發的情感反應，最終由意識作為結果來承接與認知，因此將這種意識狀態稱為「情」。
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此處闡述認知系統的運作機制：感官器官（根）與其對應的認知功能（識）之關係。
強調了物質根源（前五根）與心靈根源（意根）分別對應不同層次的意識產生，是分析心法構造的基礎論述。
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此句論述感知系統的結構。
在佛教心理學（毘曇）中，識（認知功能）必須依附於感官器官（情/依）才能運作。
六情指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官，它們作為物質或心靈的基礎，支持六識的生起。
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此句說明感官對外境（六塵）的執著與染汙，會如同「衰敗」一般，損害並消除修行者內在的善根與正法。
在論疏語境中，強調外境對心靈正向狀態的消磨作用。
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此處解釋「六慾」的定義。
在論疏語境中，是指感官對對象的渴求，包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）對色聲香味觸的欲求，以及意識對法境的欲求。
強調慾念源於凡夫對對象的執著與追求。
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此處在討論關於「見」的定義。
外道與犢子（犢子說）雖然都主張「我」能見，但其對「我」與「見」的性質定義不同。
中觀論疏在此分析不同對象對同一術語（見）的認知差異，以破除對實體「我」的執著。
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此句在討論「見」的主體問題。
論中分析若認為「識」能見，但又主張必須有一個「人（主體）」來操縱或主宰這個識的運作，則陷入了對「我」或「主宰者」的執著。
此處明確指出這種將識視為工具而需人主宰的見解，屬於曇摩多羅（Dharmatara）的觀點，而非中觀破執之義。
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此段描述毘曇（Abhidharma）學派對於視覺機制的看法。
其核心在於討論「根」（感官物質）與「識」（心靈認知）的關係：主張眼根雖是能見的物質基礎，但必須與眼識結合才能產生視覺功能。
這是在探討能緣（根）與所緣（外法）如何透過識的介入而達成認知。
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此句涉及古印度佛教部派對於「見」之機制的爭論。
在論述視覺如何形成時，異部（非主流部派）主張視覺並非由眼根與色法直接產生，而是由一種名為「慧數」（prajñā-saṃkhyā）的意識功能或心智組成來主導能見之過程。
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此句描述的是關於「見」之機制的某種見解。
在論述中，這通常是為了提出一個對立的觀點，以便後續透過中觀的破法分析，論證「見」並非由單一心或多個心的簡單疊加（和合）所能成立，旨在破除對實體性感知機制的執著。

此處描述中觀論辯的結構。
在論辯過程中，對手（或第一論主）提出否定答案，而第二論主則針對此否定回答，分析其邏輯漏洞並予以破除，以導向中道義理，破除對立的執著。
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此處為論疏之結構分析，說明文本組織方式。
首先通過「長行」（散文體）界定「無」之義理，隨後以「偈頌」（詩體）進行總結或深化。
此類分析旨在引導讀者理清論著的論證邏輯。
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此句為典型的論疏「問答」結構。
質詢者指出論主（中觀論師）在否定「六情」之實有的過程中，似乎與引用經文證明其存在的觀點相衝突，從而質疑論主是否在否定佛陀的教言。
這反映了中觀學派在處理「權教」與「實義」時，如何區分現象層面的描述與究竟層面的空性分析。
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本句在討論中觀論中關於「我」與「六情」（六根/六識）之空性的辨析。
外道（非佛弟子）試圖透過將六情定義為妄，來推論佛陀的教法僅是以一種妄執（六妄）來取代另一種妄執（我妄），而非真正地揭示空性。
此處為論述對立觀點，以便後續予以破除。
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此句旨在批評那些僅憑文字教條而缺乏實踐觀察，將「六情」視為實有實體的觀點。
在中觀論的框架下，所有法皆為緣起空，若執著於法之實有，則無法契入佛陀破除執著、顯現空性的本意。
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本句依中觀破相之義，說明佛陀揭示「六情」（六根）之虛妄，並非為了否定感官的存在，而是為了引導修行者體悟其「空性」，破除對色聲香味觸法及其受領功能的實有執著。
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此句指出外道（非佛弟子）因執著於表象或以世俗邏輯衡量，將佛法中破除執著的權巧方便或中道義理視為虛妄，因而無法領悟佛陀真正教導的深意。
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此處論述佛陀運用「權巧方便」的教學方法。
佛陀先建立關於六道（世俗諦）的認知，並非為了讓眾生執著於此，而是將其作為階梯，引導修行者最終契入不著相的絕對真理（第一義諦）。
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此句旨在指出小乘法相或部派佛教對心路（心王心所之運作過程）執著於實有，未能體悟中觀所強調的「第一義」即空性，將現象層面的分析誤認為終極實相。
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此句為論疏對論題的解析。
在論述「無六意」時，並非全盤否定意識的存在，而是透過否定其恆常、獨立的實體性（破執），來進一步闡明佛法中關於六意（眼、耳、鼻、舌、身、意）的真實義理。
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此處引用《涅槃經》說明「權實」關係。
佛法分為世俗諦（權宜之說）與第一義諦（究竟真理）。
由於眾生根機不足，無法直接領悟第一義，故佛陀先以世俗諦作為引導，使眾生能由淺入深，最終契入究竟真理。
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此句闡明「二諦」的教學關係。
世俗諦（世諦）是手段，第一義諦（第一義）是目的。
佛陀在說法時，必須先使用眾生能理解的世俗語言與邏輯（世俗諦），作為導引，才能令眾生最終體悟到究竟的真理（第一義）。
若無此橋樑，眾生無法契入真理，則世俗諦的教法便失去其導引意義。
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此處討論中觀破相的邏輯，透過確立「六」的義理（正指）來導向「非六」的體悟（反指），是以對立之義來破除對名相的執著，使眾生體悟空性。
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本段討論中觀破除實有的邏輯。
外道執著於因果的定相（定情），陷入「六故六」的實有論。
而中觀論旨在透過「不六六」（非六之六）與「六不六」（六之中非六）的辯證，破除對數量的執著與對實體的妄想，揭示萬法空性。
外道因執著實有而無法進入空性之理，故稱為「破經」。
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此句討論中觀論中對數字或量度的否定，旨在說明論主在分析時，是基於世俗諦（世俗真理）的認定來進行破立，而非在絕對真理（第一義諦）中討論數量，以透過破除對量化的執著來導向空性。
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本句處於中觀論疏對破除執著的論述中。
透過對現象（六）的觀察而體悟其非實有（不六），這種從有相到無相、從對立到中道的轉化，正是直指第一義諦（絕對真理）的過程。
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本句說明在論述中，對「二諦」（世俗諦與勝義諦）的明確闡發，能直接導向對應的兩種智慧（世俗智與勝義智）的覺醒。
在中觀論疏的脈絡中，強調對真理層次的區分是獲得正確見解與智慧的前提。
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此句論述中觀破相之義。
透過對「六」（通常指六根或六塵）的分析，使修行者體悟其空性（悟不六），從而截斷煩惱的生起。
其核心在於：只要不再執著於對象的實有，煩惱便失去了依憑而不能起心。
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此句說明外道（非佛弟子）在無始劫以來，受制於感官（六根）與外界的接觸，導致煩惱不斷生起，處於輪迴之苦中，對比佛法對根塵覺察與斷除煩惱的教導。
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本句批判那些表面接受佛法，實則以偏見或錯誤見解去推翻、爭論教義的人。
尤其是在六根（眼耳鼻舌身意）的義理上產生執著與爭端，導致原本的迷妄未能消除，反而衍生出新的邪見，這種行為在論述中被定義為「破佛」，即破壞佛法真義。
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此句在論疏語境中，說明論主（作者）為了反駁某種錯誤見解或相左的觀點，而特意詳細展開闡述正確的教法，以正視聽。
此為中觀論述中常見的破立結構，先指出對立面，再申明正義。
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此處為論疏之問答體，旨在探討中觀邏輯中「破除六依」的立場。
提問者指出，佛教的所有教法皆在「二諦」（世俗諦與勝義諦）的框架內運作，因此詢問當論書否定六種依據（六依）時，究竟是從世俗的語言邏輯出發，還是從勝義的空性層面出發。
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此句運用中觀論的「二諦」分析法，旨在破除對「六種」名相（通常指特定論題中的六項）的實體化執著。
從世俗諦看，萬物皆由因緣和合，無自有實性（性實）；從第一義諦（勝義諦）看，一切名言皆是假立，並無實體存在（假六）。
透過雙向否定，確立中道空相，證明該議題在任何視角下均不可得。
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此處討論論書的結構，說明在論典中，以偈頌形式呈現的內容（偈本）是用來對前文散文形式的敘述（長行）進行詳細解釋或總結。
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此處說明論疏在詮釋經論時所採用的四種文本對應方式。
在印度佛教論書中，核心教義常以「偈頌」形式呈現（便於記憶），而詳細解釋則以「長行」散文形式展開。
此四種組合涵蓋了所有可能的詮釋路徑，體現了論述邏輯的嚴密性。
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此處為論疏對原論偈頌結構的分析。
作者將破斥過程分為兩階段：一是針對「眼情」（眼根與眼識）進行深入的邏輯破除，確立破除執著的模式；二是將此模式類推至其餘五根（耳、鼻、舌、身、意），以簡練之法概括其餘之破斥義理。
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本段為中觀論疏對論中六偈邏輯結構的總結。
其核心在於運用「遮破」的方式，透過法與人的互不相依（互涉破），以及因果的空性，來破除對實體的執著，旨在確立中觀的「空」義。
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此處為論疏對論典結構的分析。
中觀論以破除「見」（錯誤的執著觀念）為核心，此段明確將論述分為「破除產生錯誤見的因（理由/根據）」與「破除該錯誤見導致的果（後果/執著）」兩階段，體現中觀破邪顯正的邏輯次第。
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此處為論疏對偈頌結構的分析，旨在透過邏輯拆解，說明如何依序破除對感官（眼）、對客體（色）以及對主體（人）的實有見解，以達成中觀破相顯性的目的。
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此處為中觀論疏對破除「見他」（能見他人的視覺功能或主體）之論證結構分析。
其邏輯在於：若能見他，必先能自見；若不能自見，則不可能見他。
隨後從時間（三時門）與對象（色義）兩個維度進一步深化破除對「見」之實體的執著，旨在證立空性，破除能見與所見的二元對立。
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此句屬於中觀論證的邏輯推導。
在討論「見」的性質時，若主張能見他人（見他），則必須先能見到自己（自見）。
若能證明「不能見到自己」，則基於邏輯的一致性，亦能破除「能見他人」的錯誤見解，以此證明「見」之不可得。
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此句為論疏中的問答形式，旨在釐清中觀論在破除外道或異見時的具體對象。
在龍樹中觀體系中，透過破除對立的「立見」（執著於有或無的見解），以導向中道空性。
此處提及的「五家」是指特定的五種錯誤見解派系。
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此句處於中觀論疏的論辯脈絡中，旨在說明中觀破相的徹底性。
其核心在於透過「遍破」來消除對一切法（名言、實相、自相、共相等）的偏執，以證悟空性，達到不落兩邊的中道境界。
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此句運用「類比」與「反論」的邏輯（況且論法）。
透過將「師」類比為「明眼人」，指出即便視力正常，亦無法直接觀察到自身的視覺器官。
若連自見都不能成立，則推論其所謂的「見他人」亦不能在實體義上成立，旨在破除對「見」這一主體功能（見者）的實有執著，符合中觀破相顯性的論證風格。
。
此處屬於中觀論義中以「歸謬法」破除對象實有的論證。
針對主張「眼」有實體自相的對立論點，通過邏輯推演指出：若眼之自體獨立存在，則應能像見外部對象般見到自身，以此證明「眼」不能自見，從而否定其具有獨立實體的可能性。
。
此句運用中觀的「歸謬法」來分析「眼」的自性。
若定義眼睛的功能是「見」，而眼睛無法見到自身，則不符合其定義的功能；若不符合功能，則不能稱之為眼。
旨在透過邏輯推演，破除對「眼」具有獨立實體自性的執著，證明其為緣起空相。
。
此句採中觀邏輯之「歸謬法」（reductio ad absurdum），旨在分析「眼」與「見」的關係。
若將「眼」定義為非「見」之物，則會導致邏輯矛盾，即「見」不再由「眼」產生，藉此破除對實體名相的執著，揭示現象的依他而起與空性。
。
此句採取中觀論之「歸謬法」（reductio ad absurdum），透過邏輯推演指出對方的謬誤。
若主張「見」與「眼」是獨立不相依的實體，則會導致極其荒謬的結論：即眼睛可以脫離視覺功能而存在，或視覺能脫離感官器官而獨立產生，藉此破除對相隨（眼與見）之實有的執著。
。
此處討論的是關於「眼根」（明根）之性質的論辯。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，若將眼根定義為色法，則產生一個邏輯矛盾：如果色法能作為感知對象被見，那麼作為色法的眼根本身也應該能被自己看見，以此推論來分析根與境的關係。
。
此處討論的是眼根（視覺器官的深層功能）的性質。
根據論議邏輯，眼根作為感官根源，其功能是去覺知「色法」，但眼根本身並非視覺對象（不可見色），因此它不能被自身所見，維持其作為「根」的特質。
。
此處為中觀論疏之破立論辯。
旨在透過邏輯矛盾（不可見則不能見）來破除對「眼體」這一實體存在之執著，論證感知主體與客體之間並非實有的對立關係，以導向空性見。
。
此句引用《百論》旨在破除對物質實體的執著。
根據中觀邏輯，若視覺（眼見）是由於四大物質（地水火風）組成，但四大物質本身並非視覺產物，則無法解釋視覺如何從非視覺的物質中產生，藉此論證物質實體不能作為意識或感知能力的基礎。
。
此處採取中觀破斥法，透過邏輯推演（歸謬法）來分析「識」的性質。
若主張識具有「見」的功能，則應適用於所有對象。
若識能見外部對象（他），在邏輯上應能見到自身（自見）。
然而，若識能自見，則會陷入「識見識，再有識見此識見識」的無限迴圈（無限遞迴），藉此證明「識」並非獨立實有的主體。
。
此句採中觀辯證邏輯，旨在破除對「識」之實體見。
若主張識（主體）不可被觀察（非可見法），則在邏輯上無法解釋識如何能產生「自見」（自覺/自省）的功能；若能自見，則識本身必須成為被見的對象，即成為「可見法」。
此為以矛盾推導出對立面，揭示對象與主體在認識論上的不二性或空性。
。
此句為中觀論證中的歸謬推論。
在討論法之自性與見相時，若前提認定某法不具備「可見性」，則邏輯上無法推導出能見到其他法之可能，旨在透過矛盾揭示對象之空性或破除對定見的執著。
。
此句處於中觀論證脈絡中，指在破除對「法」的執著（法見）後，以同樣的邏輯推演方式來破除對「我」的執著（人見），旨在證明人與法皆無自性。
。
此處屬於中觀論疏中以「破除執著」為目的的辯論邏輯（歸謬法）。
透過分析「眼」的功能（能見他而不能自見），推導出其性質在邏輯上呈現矛盾的狀態（半見半不見），旨在破除對「眼」或「見者」具有實體性的錯誤認知，證明其不可得性。
。
此處運用中觀論的「歸謬法」（reductio ad absurdum），透過對比「半見」與「半不見」的邏輯矛盾，旨在破除對「見」與「眼」之實體的執著。
若將部分功能定義為全體名相，將導致定義崩潰，進而證明名相僅是隨緣假立，並無自性實體。
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此處為中觀論疏在運用邏輯辯證（比量）來分析「見」與「不見」的定義。
透過將「親」與「疏」的對比，揭示名言定義的相對性與矛盾，旨在破除對特定認知狀態（如「見」）的實體化執著，證明其定義僅依於相對的對立而成立。
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此處討論的是關於感官（眼根）組成結構的微細分析，旨在透過對物質構成（微）的剖析，來論證意識與物質感知的運作機制，屬於論疏中對名相與構成細節的辨析。
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本句採取中觀破斥邏輯，針對「實有眼」的假設進行質詢。
論者指出，若依緣起論，眼根是由眾緣和合而成，並無恆常不變的自性（空性）；因此，先前假設中關於「實有眼」能否自見或見他的討論，因其前提（實有）不成立而失去意義。
。
此句運用中觀與唯識之理，分析感官（眼根）的本質。
說明「眼」並非一個獨立、恆常的實體，而是由種種條件（因緣）匯聚而成的暫時稱呼，旨在破除對物質身體根源的實有執著。
。
此句運用中觀的「破」法，論證法無自性。
若認為對象有自性，則不能成立空性（寂滅）；若承認無自性（即寂滅），則視覺的能見與所見皆無實體，故以此反問來破除對「眼」與「見」之實有執著。
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此處為中觀論疏對「眼不能自見」之邏輯辯論的解析。
旨在說明「能」與「所」的關係。
透過燈的譬喻，說明色法（物質法）在特定條件下可同時具備自照與他照的功能，用以反駁或修正對眼根作用的錯誤認知，體現中觀破斥執著、還歸理性的辯論特徵。
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此處討論感官（根）與對象（境）的關係。
依據中觀論疏之邏輯，旨在說明視覺功能的運作機制：眼根必須依止於色境方能產生視覺，且由於視覺的性質是向外投射，因此眼根能覺知外部色法，卻無法將自身作為視覺對象來觀察，以此論證感官與對象的相互依存及功能限制。
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此處指作者在論述中引用阿毘達磨（毘曇）論典的內容，用以對前文的觀點進行修正、補充或校對，以確保法義的嚴謹性。
在論疏體系中，「救」常用於指正誤或彌補論述之不足。
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本句運用中觀論之分析法，區分「能見」（主體/識）與「所見」（客體/色）。
說明感知過程由能覺與所覺組成，因能見之識無法作為自身的所見對象，故產生「能見他而不能自見」的現象，用以論證主客體分離的邏輯特質。
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此處論述外道對「能見（主體）」與「所見（客體）」的二元對立見解。
犢子等外道將「人」設定為恆常不變的能見主體，並認為此主體具備不可見性，以此邏輯推導出能見者無法觀照自身的矛盾，中觀論則藉此剖析並破除此類對「我」之實有的執著。
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此處採論理分析法，探討「火」的性質與條件。
說明燒灼作用並非火單獨擁有的自性，而是必須在「觸」（接觸）、「所燒」（對象）等四種微細條件（微）集聚時才成立。
以此論證事物的作用依賴條件而生，並非自有的實體屬性，符合中觀破除自性的論理框架。
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此句引用《智度論》旨在說明物質（色）與感覺（觸）等現象的特質，用以討論法相的功能與屬性。
在論疏的辨析脈絡中，這類描述通常是用來分析現象的特徵，以便進一步透過中觀的破法，揭示其自性空或依緣而起的本質。
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此句在論疏語境中，通常是用於對比或類比某種觀點、論著或見解，指出該論點並非孤立，而與其他數人的看法一致，用以證明其普遍性或特定學派的共同傾向。
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此處為論疏對對立論點的分析結構。
在中觀辯論中，旨在透過否定「火」能產生「見法」（視覺能力）來破除對外在物質能直接產生認知能力的執著，進而導向空性之論證。
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此句運用比喻說明「因果」與「條件」的獨立性。
以火燒薪為例，火與薪在燃燒前是各自獨立的，只有在特定條件（接觸）下才產生燃燒現象。
此處旨在破除將不同性質的法強行合一的邏輯謬誤，強調分析法時應區分主客與條件，不可混淆。
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此句出自中觀論疏，旨在透過「自他」的對比分析，破除對事物實有的執著。
透過分析「自燒」與「燒他」的矛盾，論證若事物具有獨立自性，則不應產生對外的作用；若能作用於他，則非獨立自性，藉此導向空性之理。
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此句為論疏中的承接問句，旨在對前文提到的觀點或名相進行具體的定義、解釋或分析，是典型的論議體裁，用以引出後續的詳細論證。
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此處旨在論述「自」與「他」的相對關係。
在中觀論疏的脈絡中，是用以分析事物如何依賴對立條件而存在。
火能燒薪，是因為薪作為被燒的對象（自），提供了燃燒的條件。
此分析是用來破除對事物具有獨立永恆自性的執著，強調現象的相互依存性。
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此句採取「歸謬法」論證。
在中觀辯論中，旨在討論「火」與「薪」的關係。
若主張火是獨立於薪柴之外的實體（他者），則無法解釋為何火在燃燒時會對餘下的薪柴產生作用。
此處是用來破除對「實體」或「獨立自性」的執著，證明火與薪互為條件，而非獨立個體。
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此句出於中觀論疏，旨在透過比喻或邏輯推演，說明對待煩惱、執著或虛妄名相的處理方式應如火焚之，使其徹底消滅而不再復發，強調破除法執的徹底性。
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此處屬於中觀論證中的「破除實有」論理分析。
在討論火與燃燒對象的關係時，若認定事物具有獨立的實體性（自性），則在邏輯上會導致對等的量不能被燒毀之矛盾，旨在透過歸謬法證明現象皆為依緣而起，無自性可得。
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此處為中觀論疏中關於「自燃」或「自燒」之邏輯辯論。
旨在透過排除法證明：若火燒的是特定之薪，而非其他薪，則該薪與火的關係在論理上被設定為自體運作，用以分析因果與實相，破除對「實有自性」的執著。
。
此處討論感官與對象的關係。
在論述中，旨在分析「見」之成立條件，說明視覺（眼）與視覺對象（色）之間互為依託的關係，用以剖析感知過程中的主客體對立與其實相。
。
此句在論證對象的同一性。
在認識論中，若觀測到的對象與原對象並非同一（即為「他者」），則無法成立「見」此特定對象的關係。
此處旨在透過排除法，論證主體與客體、或對象與其屬性之間必須具備一致性，方能成立認知。
。
此句採中觀破斥法，針對「見者」與「眼」分離的假設進行詰問。
若認為主體（見者）獨立於感官（眼）之外，則理應能見到超出感官限制的對象；但事實上眼僅能見色，以此證明見者不能脫離眼根而獨立存在，旨在破除對「主體」的實有執著。
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此段文字採取中觀論述的邏輯分析法（破立法），旨在討論「見」與「色」的關係。
透過分析主體（眼）與客體（色）的對應性，論證視覺經驗的個別性，用以破除對「見」之實體的執著，揭示能見與所見互依而無自性的道理。
。
此處為中觀論疏對對手比喻的駁論。
對方試圖用火的燃燒（或火的視覺呈現）來比喻眼根與色境的關係。
作者指出，色法（顏色/物質）在獨立於眼根時依然存在，但「火」作為一種視覺感知現象，若離了眼根則不存在。
因此，對方欲以「不離」的邏輯來修正或掩蓋「離」的矛盾，在法義上不能成立。
。
此句引用《百論》以比喻說明「緣起」與「實體」的關係。
瓶子是由泥土組成，若脫離泥土則瓶子不成立（離泥無瓶）；但在此過程中，我們感知到的色彩與形態（眼色）依然存在差異。
旨在論證事物雖依緣而起，並無獨立自性，但其顯現的相貌（假名）仍能被區分，用以破除對實體自性的執著。
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此句處於論疏之辯論語境中，指涉前文所提出的某種解釋（釋）之後半部分在邏輯或義理上無法自圓其說，不能成立。
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此處討論中觀論證的辯論技巧。
三時門指針對對方的論點在不同時間或階段進行破除。
文中提到「遮」與「救」的邏輯，即先否定對方的錯誤見解（遮），再建立正確的見解（救），並說明論主如何將此論證方式與引燈之喻並列分析。
。
此處屬於中觀破斥法執的論辯過程。
作者透過比喻（如火、刀）來論證「能」與「所」的矛盾。
其核心在於破除一種對立的邏輯：如果某種力量（或法）被定義為「對自身無能」卻「對他人有用」，這在實相中是不成立的。
透過「三時門」（過去、現在、未來）的全面分析，旨在證明一切關於能效的區分皆是虛妄，以建立中道空性見。
。
此處說明論述結構的邏輯。
作者採取「以先破後」的教學策略，透過前部分的觀照方法（觀門）作為基礎，使學習者在面對後續複雜的論點時能迅速通達，達到破除對象之目的。
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此處為中觀邏輯論辯，旨在透過「奪（否定）」與「縱（假設）」的推演來破除對「見（知覺/認識）」的執著。
首先否定自見的可能性，推導出不見他；接著採取「方便假設（縱）」，即使承認能見他，依然能透過時間（三時）的矛盾來證明其不成立，最終達成全盤否定之目的。

此處為論疏對原論結構的分析。
中觀論以「破」為主，透過邏輯推演逐層否定對立方的錯誤見解（即「破」），以顯現中道空性。
此句明確指出論證過程已進入第三階段的駁破。
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此處為中觀論疏對論理結構的分析。
作者解釋如何透過「自」與「他」的對立關係來破除實有執著。
透過「舉自破他」（以自體的空性推論他體的空性）與「正破他」（直接分析他體的空性）兩種路徑，完成對自他二元對立的徹底破除。
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此處在分析論述結構，說明作者如何運用「正理（法）」與「比喻（譬）」相輔相成地破除對方的錯誤見解。
先以理路分析，再以生動比喻深化，使破除之義更為周延。
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此處在解析中觀論的論證結構。
說明其破除對立見解的邏輯順序：首先以正論直接破除（正破），接著透過指涉前文的論證來鞏固破除效果（指前破），經過三輪這樣的論證循環（三週），最終達成徹底破除執著的目的。
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此句處於中觀論疏的邏輯分析中，說明在初步破除對象的執著後，為了徹底剷除潛在的微細執著或對「破除本身」的誤解，而再次進行否定與分析的過程，以達到究竟的空性體悟。
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此處為中觀論疏對《Candra-kīrti》（月稱）或相關中觀論典的解析。
其核心在於運用「還舉」或「以彼破彼」的邏輯：若認為眼能見他人，則應能見自己；既然眼不能見自己（不自見），則其「能見」之實體性不成立，進而破除對能見者的執著。
三時門則是指從過去、現在、未來三時分析，證明能見者不可得。
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此句處於中觀論疏對視覺認識的分析中。
作者採取破除法，旨在論證「眼」與「色」之間並無實體性的能見與所見關係，透過分析色法的特性，否定眼根具有獨立的見相能力，以破除對視覺現象的實有執著。
。
此處運用中觀破除「實有」的論理，說明「見」並非眼睛自有的獨立功能，而是由「眼」與「色」共同構成的緣起現象。
旨在破除對感官（眼）具有獨立自性能見的執著，強調見分的依他起性。
。
此處為中觀論疏在討論「根」與「用」的關係。
透過邏輯推演，質疑若將感官（眼根）與其功能（見性）等同視之，則應導致功能在未作用時依然存在。
此乃以對立的邏輯推導，旨在破除對「眼」與「見」具有實體自性的執著，符合中觀破斥實有的論證方式。
。
此句採中觀破斥自相的論理，透過「見」與「不見」的矛盾狀態，推論「眼」這一實體並不恆常存在。
若眼是實體，則應恆常具備見的功能；既然功能會消失，說明「眼」並非獨立不變的實體，而是在條件（緣）具足時才顯現的假名。
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此句採取中觀破立之論理，透過「歸謬法」推導。
旨在分析「眼」與「見」的關係：若將「見」與「未見」兩種對立狀態都恆定地歸屬於「眼」的本質，則會陷入邏輯矛盾，導致「眼」與「非眼」都能被看到的荒謬結論，藉此破除對「眼」之實體的執著。
。
此處運用中觀的歸謬論證（reductio ad absurdum），旨在破除對「眼根」與「見分」實有的執著。
若將物質性的眼根與功能性的見分等同視之（眼是見），將導致邏輯矛盾：因為眼根的存有與見功能的運作（見與不見）在時間與狀態上並不恆常一致，以此證明眼與見不能互為實體，亦不能簡單等同，藉此導向「空性」的體悟。
。
此句採中觀論理的「歸謬法」或「相互依存」論證。
旨在分析「眼」與「見」的關係：若兩者互為定義前提，則無法在排除一方的情況下定義另一方。
透過邏輯推演，破除對眼根與視覺（見分）具有獨立實體的執著，證明其皆為依他而起，無自性。
。
此處採取中觀破斥法，透過「觀察對象（眼）」與「功能（見）」的非恆常同步性，來論證「眼」與「見」並非同一實體。
若眼是見義，則只要有眼就必須能見；但事實上眼在睡眠或疾病時不能見，故證明「眼」非「見」之本質，旨在破除對物質器官具有自性功能的執著。
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此處引用《中論·顛倒品》以破除對「自性」的執著。
旨在說明色法（物質）與心、根（感官）是相互依存而生的（緣起），不存在獨立於感知之外的客觀實體。
若色法能獨立存在，則不需依賴眼根與心意識即可顯現；反之，若必須依賴，則證明色法無自性，是因緣和合的幻象。
。
此句運用中觀的破除邏輯，針對「合（結合）」的假說進行分析。
若認為事物是透過「未合」而轉為「合」，但「未合」本身在實體上並不成立（畢竟無），則不可能從一個不存在的狀態（無）推導出一個存在（有）的結果。
旨在破除對事物生成過程的實有執著。
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此句屬於中觀論證法，旨在破除對「有」與「無」的極端執著。
透過質詢因緣與存在（有無）的關係，論證事物並非由自性決定，而是依因緣而生，以此導向中道觀，避免落入斷滅空（無）或常恆有（有）的偏見。
。
此處依中觀破相之理，論述「緣起性空」。
強調一切現象（法）皆是依賴因緣和合而生，並非具有獨立自性的實體。
以「眼、色、見」三者的關係說明：視覺（見）並非獨立存在於眼根中，而是必須在有色法（對象）的條件下才成立，因此「見」的性質依附於「色」，證明瞭現象的相依性與無自性。
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此處探討視覺產生的依緣關係。
中觀論疏旨在分析色法（客觀對象）與眼根（主觀感官）的相互依存。
強調『可見』並非色法自有的屬性，而是依賴於眼根的感官功能而成立，以此破除對色法具有實體性自性的執著。
。
此句採取中觀論之破立邏輯，旨在反駁將「見」（視覺功能）與「可見」（視覺對象）簡單地二分歸屬於單一主體（眼根）或單一客體（色法）的見解。
強調視覺經驗是根與境共同作用的結果，不可割裂看待，以導向空性與緣起之義。
。
此句運用中觀的破立邏輯，旨在分析「見」之本性。
若已論證「見」並非眼睛（感官器官）的屬性，則更不可能將其歸屬於「色」（外部對象）。
透過否定雙方（主體與客體）的歸屬，導向「見」之實體不可得的空性結論，破除對感官與對象之實有執著。
。
此句採中觀論證之破法方式，透過排除法（samanvaya）論證意識或能見之體不應與物質對象（色法）或感官器官（眼根）等同。
既然已證明其非色法，則更不可能屬於色法之組成部分或依託的眼根。
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此句依中觀破相邏輯，論述視覺感官（眼）與對象（色）皆是由因緣和合而成，不具備獨立、恆常、不變的實體（自性）。
既然缺乏自性，則在體性上即是「空」，旨在破除對物質世界的實有執著。
。
本句引用《華嚴經》旨在說明中觀破除執著的實踐。
透過觀察感官（眼）的運作，體悟其依緣而起，並非獨立存在（無自性），亦非恆常生起（無生），進而導向空寂滅盡、無執著的境界。
。
此處討論中觀論中關於「眼」與「見」的辯論。
重點在於區分「感官（眼根）」與「視覺功能（見）」的關係。
論證者指出，如果定義眼就是「見」，那麼在沒有對象（色法）的情況下，眼不應具有「見」的屬性，以此質疑對立觀點中將根與功能等同的邏輯矛盾。
。
此句旨在討論「見」與「色法」的關係。
透過分析「對色」（感官接觸色法）之前後狀態，旨在推導出視覺並非獨立存在，而是依賴於對象（色法）與感官的相互作用，用以破除對「見」有獨立實體的執著，符合中觀論破除自性的論證邏輯。
。
此句引用《成實論》以論證「眼根」與「視覺功能」之關係。
中觀論疏以此說明若將眼根視為恆常不變的實體（同性），且不隨時間與條件（依時）而生滅變異，則無法解釋為何眼睛在特定條件下才能產生「見」的功能。
旨在破除對「根」之恆常實有的執著。
。
本句討論視覺產生的條件。
從體性上看，眼睛無論是否在作「見」的功能，其物理性質（眼性）不變；但從功能上看，視覺的產生必須滿足「眼根」與「意識（識）」共同依止的條件。
此處旨在分析根與識的依止關係，以破除對單一實體的執著。
。
此句採中觀破相之論理，透過分析「見」與「識」的依賴關係，論證「見」並非獨立存在的實體（自體），而是一種依緣而起的現象，旨在破除對感官功能的實體化執著。
。
此處探討名相與實義的關係。
在中觀論辯中，區分「名」與「義」：眼作為器官名（名），其本質功能是視像（義）。
即便該器官失去了視覺功能（不見），在語言習慣上仍被稱為「眼」，旨在分析名相的依託與實質功能的脫離，以破除對固定實體的執著。
。
此處討論「色法」的本質定義。
在中觀論疏的邏輯分析中，色法的特徵在於其具有「礙」的屬性（即物質的阻隔性、不通透性）。
若某事物不具備這種妨礙性質，則不能被定義為色法。
此乃透過定義特徵來界定名相的辨析方法。

此處屬於中觀破除「人法二執」的論證。
透過分析「見法」（對法的認知或法本身），證明法沒有自性（法空），進而推導出感知法的人亦無自性（人空），以此建立中道空見，破除對主體與客體的實體執著。
。
此處為中觀論疏對論理結構的梳理。
在分析視覺（見）的成立條件時，採取分門論破的方法。
前三門側重於破除對主體（眼根）能見之實有的執著；而第四門則轉向破除對客體（色法）能被見之實有的執著，旨在透過破除兩邊的實有見，導向中道空性。
。
此處為中觀論疏對「見」與「色」關係的辯證分析。
旨在透過「對色方見」的邏輯，推導出若認為色法無見，則將「見」的機能錯誤地歸於眼根而非對象（色法），進而破除對單一根器或單一對象的執著，論證見與色的相互依存關係。
。
此處為論疏之解釋，旨在說明論著之編排邏輯。
在中觀破除對象的論證過程中，為了防止對手（外道）利用「色法應可見」作為反駁理由，因此在論證順序上，必須接著分析並破除關於色法與見相之關係的錯誤認知，以達成徹底的遮遣。
。
此句為論疏作者在解析中觀論偈頌時的過渡語，表明將對前文提及的偈頌義理進行更深層次或不同角度的進一步闡釋，以確保讀者能準確掌握中觀破執的義理。
。
此處為中觀辯論中關於「色法」定義的質詢。
對方質疑：若將「色」定義為「可見之物」，但在缺乏感官（眼根）的情況下，可見性消失，則該對象是否還能被定義為色法？旨在探討法相的自性與依賴性。
。
此段討論視覺的運作條件。
中觀論疏在此分析「見」的成立必須依賴於「色（對象）」的存在。
若無色法，視覺功能無法達成「見」的結果；唯有在視覺器官與色法對接時才產生見相。
這旨在說明「見」並非獨立的絕對能力，而是依條件而生的相依關係。
。
此處採中觀破相之論理，旨在分析「見」的本質。
透過質疑主客體關係，論證「見」並非眼睛（主體）的主動動作，而是色法（客體）在特定條件下呈現的現象，藉此破除對「能見者」實有的執著。
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此句運用中觀的「還相」或「對稱性」論證法（歸謬法），旨在破除對「能見」（眼）與「所見」（色）之實體的執著。
若認為能見者具有主動的觀察能力，則邏輯上對立的所見者亦應具備同樣的能力，以此導向「能所雙空」的結論，證明視覺並非由兩個實體對立而生。
。
此句運用「相因」之理說明名相的依他而起。
在論述中，旨在說明名稱並非實體，而是基於因緣條件（如水、土與種子）而產生的暫定稱呼，強調名相隨緣而轉，而非恆常不變之實體。
。
此句出於中觀論義的辯論脈絡，透過對比「種子生長所需條件（水土）」與「名稱（勝受）」的矛盾，用以破除對實體名相的執著。
論者以類比方式，指出若缺乏構成實體的必要條件，其名稱便失去依據，藉此推論法相的空性與不可得。
。
此處討論的是感官與對象的關係。
中觀論疏在此分析「見」的成立條件，指出若眼處（感知主體）與色處（感知對象）其中之一或兩者皆不存在，則「見」這一認知行為無法成立。
此為透過分析組成要素來破除對「見」之實體的執著。
。
此句採取中觀論之破法邏輯，旨在破除對「能見」（主體/眼根）與「所見」（客體/色法）之實有的執著。
透過分析「眼」本身並不具備獨立的見相，而「色」亦非見法，以此推導出視覺並非由兩個實體對接而生，而是依緣而起的幻象，以此導向「空性」之理。
。
此處運用中觀的「遮破」論理。
透過對立項的否定，旨在破除對名相的實體執著。
在論述感官或認識對象（見處）時，指出其在實相上並非其名相所定義的實體，以導向空性之理解。
。
此處討論中觀破除對「見」的執著。
首先透過否定（責見）來建立「非見」的觀點，以破除對實有見相的誤解。
針對外道可能提出的邏輯矛盾（即：若不能見，何以稱為見），論疏解釋為：唯有破除對定型化「見」的執著（即非見），才能獲得真實的見照，故此「非見」與「不見」並非指感官失明，而是指不落入任何一種能見或所見的邊見之中。
。
此句採中觀論證之「歸謬法」或「以強論弱」。
旨在論證某法之不可得性：若即便在具備相同條件（緣）的情況下，該法依然無法產生，那麼在缺乏條件（非緣）的情況下，就更不可能產生。
以此破除對特定法之實有的執著。
。
此處在討論感知（見）的構成。
論著旨在破除對「主體」的執著，透過分析眼根（眼處）與意識（人處/心）的關係，論證單純的感官器官或單純的意識都不能獨立產生「見」的功能，以破除對實有主體的妄想。
。
此句處於中觀論辯證邏輯中，旨在透過對比說明某種對象（通常指不存在的實體或幻象）之不可見性。
即使具備正常視覺功能（明人）的人，面對無自性或非實有的對象，依然無法視之，用以論證對象之虛妄或不存在。
。
此句採中觀論之「歸謬法」或「反機」論證。
旨在透過推導出荒謬的結論（如盲人亦能見），來否定對方的前提假設，藉此破除對「見」或「視覺」之實體的執著，證明其不自在或不成立。
。
此句為對中觀論偈頌的結構解析。
在龍樹中觀思想中，「法無」指對外在客觀現象（法）的實體性進行否定（法空），「人無」指對主觀認知者（人/我）的實體性進行否定（我空）。
兩者合稱「人法二空」，旨在破除一切對實體的執著，以證悟中道真義。
。
此處為論疏對正文的註解。
在龍樹中觀體系中，旨在破除對「見」（視覺/認知能力）之實有的執著。
透過邏輯分析證明「能見」與「所見」不能相互獨立而實有，藉此導向空性，破除對主客體對立的實有見。
。
此處論述中觀之「四句」破法。
透過否定「見」與「不見」兩種對立的極端觀點，旨在破除對象的實體執著，以顯現中道空性，不落於任何一種定見。
。
此句為中觀論證中的詰問，旨在透過邏輯矛盾揭示對象（如法、相）的不可得性。
在中觀破遣法相的脈絡下，討論「見」與「非見」的辯證關係，用以破除對實有見相的執著，導向空性之理。
。
此處論及中觀破相的邏輯，透過分析將「人」之實體性予以否定（破人見），旨在導向無我之空性，以遣除對個體自我的執著。
。
此處為論著的結構性說明。
作者將論證對象分為兩階段：首先針對毘曇論師認為感官（眼）具有能見功能的觀點進行破除；隨後針對外道、犢子（指犢子法）以及《成唯識論》中設定的「假人」（虛擬的能見主體）之能見義進行剖析與反駁，旨在論證「能見」之主體在實相中並不存在。
。
此句探討中觀學派中「法」與「人」的相依關係。
基於「緣起性空」的理路，若將構成人的所有組成要素（法）在實相上皆為空（無），則依此而建立的「人」之假名亦不具有實體。
旨在破除對自我的執著，揭示人與法之間互為依存且共同空寂的關係。
。
此處運用中觀的「破遣」邏輯，透過分析「眼」與「人」的關係來證明其空性。
若將「人」定義為能見者，而構成能見的基礎（眼根）本身無法自見，則能見之「人」亦不能成立。
以此推論，既然依止的法（眼）是無自性的，則依之而建立的假名（人）亦然，旨在破除對實有自我的執著。
。
此句採中觀論之歸謬法（reductio ad absurdum），旨在反駁將「見」視為一種獨立於感官之外的通用能力。
透過設定「盲人亦可用耳視」的荒謬假設，揭示若將「見」脫離眼根而獨立存在，將導致邏輯崩潰，從而證明視知覺必須依賴於眼根與色法之和合，不可單獨成立。
。
此句為中觀論疏對《成論》（指《成唯識論》）之辯論。
核心在於探討「見」的功能主體。
若主張「識」是能見的主體，則在討論感官與識的關係時，若識能見，則不論其依託於何種感官（如耳），其能見之本質不應消失。
此處是用邏輯推論來質疑唯識學派對識與根關係的界定。
。
此處採取中觀破除「我執」的論理。
旨在區分生理感官（眼根）的運作與虛構的「主體（人/我）」之見。
論證視覺僅是眼根與色境的接觸，並不存在一個獨立的「人」在主導或擁有這個視覺過程，藉此破除對「見者」之實體的執著。
。
本句採取中觀破斥法，旨在破除對「識」具有獨立能見能力的執著。
論者指出，若識能見，為何必須依託眼根才能產生視覺？既然依託眼根方能見，則見的功能在於眼，而非識。
以此證明「識」並非獨立的見者，從而破除能所執著。
。
此處為論疏的結構導引，說明對論書中「長行文」（非偈頌的散文部分）的解析順序，採取由前至後、分段釋義的邏輯。
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此句為論疏之結構分析。
作者將待解釋的文本分為上下兩半，並對下半部分設定三個解析步驟，其中「初牒」是指首先進行「牒序」（即交代經論的背景、緣起或概況）。
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此處為論疏對前文「何以故」之疑問進行解析。
作者透過「進退二難」的邏輯結構，先分析常人的認知（人見），藉此對比盲人的感知狀態，旨在透過破除對立的認知，導向中觀的空性分析。
。
此句在論疏中討論感知與執著。
透過分析「眼見」的運作，揭示眾生因對視覺現象的錯誤認知而陷入精神或智慧上的「盲」狀態，即不能見真實法。
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此句為論疏之結構描述，指出作者在分析完義理後，引用偈頌（詩偈）來對前文內容進行概括與總結，以利於讀者記憶與領悟。
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此句為論疏中的結語，意指前文之論證邏輯嚴密，結論顯而易見，無需贅言即可領悟。

此處討論中觀破除執著的邏輯。
所謂「離見不離見」，是指修行者雖試圖離棄對法相的執著（離見），但若心中仍執著於「離」這個狀態，則尚未真正離見。
文中指出第五人因缺乏正確的因果邏輯（無故），導致其所建立的法義不能成立（法無）。
。
此處在討論中觀破相的邏輯層次。
即便在分析破除三種見解的義理時，其核心目的仍是在於破除對「人」之恆常實有的執著（人見），將其歸類於破除人見的論證體系之中。
。
此處為對中觀論偈頌的結構分析。
將其分為「人無我」（破除對個體、自我實體的執著）與「法無我」（破除對一切現象、組成元素的實體執著）兩部分，旨在透過二諦或二無我的分析，導向空性之理。
。
此處為論疏對偈頌的解析。
旨在透過分析「離（脫離）」與「不離（不脫離）」的邏輯，來論證法（現象/客體）與人（主體）皆無自性的中觀空性義理。
強調法無自性是人無自性的前提，以此破除對實有人的執著。
。
此句採取中觀「歸謬法」（reductio ad absurdum），旨在破除對「見者」（觀照主體/意識）的實體執著。
論著指出，若「見」的功能（視覺）與「見者」（主體）是兩者分離的，則即使缺乏視覺器官的盲人，只要擁有該主體，就應能視物。
由此證明「見」與「見者」不可分離，主體並非獨立實有的實體。
。
此句在論述中觀的破除法，透過「盲者」的例子來分析「見」與「見者」的關係。
旨在說明若將「見」與「見者」截然分開，則會導致邏輯矛盾（如盲人雖有身分但無視覺），以此證明主體（見者）與功能（見）不可離而存在，破除對實體的執著。
。
此句採取中觀破執的邏輯分析（歸謬法），旨在破除對「見者」（主體/能見）的實體執著。
論證邏輯為：若「見者」必須依賴於「見」這個動作/功能而存在，且將「見」限定在生理器官（眼）上，則該「見者」僅是名相，並無實質的能見主體，最終導向「無者」的空性結論。
。
此句為疏論中的結構說明，指出後續內容將論述「法無」，即對所有現象（法）之自性空的分析，旨在破除對法有實體的執著，符合中觀破相顯性的論述體系。
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此句採取中觀的「破執」邏輯，論述感知過程中的依賴關係。
透過否定「主宰者（能御之人）」的存在，進而推導出「感官（眼）」與「對象（色）」均無實體，旨在破除對主體（我）與客體（色）實有性的執著，體現空性義理。
。
此句探討中觀邏輯中關於「有無」與「離不離」的辯證關係。
在破除對立的分析中，若執著於「有」或「無」，即陷入了對某種狀態的「不離」（執著）或「離」（排斥）；而真正的中道則是超越這種離與不離的二元對立，揭示萬法皆是緣起空性，不可於有無之中建立實體。
。
此處討論中觀破除對象之實有的邏輯。
指出「有見」（對實有的執著）並非獨立存在，而是基於對某物「有」的認知而產生。
若能破除對「有」的執著，則「有見」亦隨之消滅，旨在論證現象與見解之間的相依關係，以導向空性。
。
此句採取中觀破相的邏輯。
在分析「離有」或「脫離有」時，前提必須先成立一個實有的「有」存在。
然而，若透過分析發現「有」本身即是空相、無自性，則不存在一個實體的「有」可以被脫離。
因此，所謂的「離」在邏輯上不能成立，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。

此處為中觀論疏對論典的解析，採取「破因顯果」的邏輯。
透過否定「見」（能見）與「可見」（所見）的實體性，論證感知過程中因果關係的空性。
即若因（能見與所見的實體）不成立，則果（感知現象）亦不能成立。
。
此句在分析十二因緣中的「因果」關係。
說明感官（眼）與對象（色）的接觸（和合）是產生意識（識）及其後續心理活動（取）的必要條件，體現了佛教對認知過程的因果分析。
。
此段在解析中觀論中關於「見」（sākṣāra-dṛṣṭi 等）的破除邏輯。
論者先透過分析證明產生「見」的條件（因）並不成立，既然「因」不存在，則其產生的「果」必然不存在。
這是典型的中觀破法，透過否定前提來推導結論，旨在破除對法執的錯誤見解。
。
此句為論疏之註解，說明文中論證「可見」之無（否定對象之實有性）的論據來源。
透過「近牒」與「遠牒」兩種引用方式，將當前論點與前文的偈頌及整品之破斥邏輯相連結，體現中觀論證中嚴密的互參結構。
。
本句出自中觀論疏，旨在透過否定「識等四法」的實有，來破除對「無果」的錯誤執著。
在中觀邏輯中，破除對特定法之實有的執著，是為了導向正確的空性見，避免陷入虛無主義（斷見）或實有見（常見）。
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此句描述成實論（或小乘部派）對認知過程的分析。
它採取一種線性的、次第的心理機制：從感官接觸（和合）開始，觸發識、想、受、行等心所的連續產生，最終形成對外在境界的認知。
中觀論疏在此引用此義，旨在分析其對「實有」的執著與認知路徑。
。
此處論及破除對感官與對象之間錯誤關係的執著。
在唯識或中觀論疏的分析框架中，若能破除「無眼而能見色」的虛妄分別，則能阻止由此產生的四種相關心意識（如錯覺或妄想）的生起，達到對實相的正見。
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此句為論述結構的過渡，說明作者在分析時遵循毘曇論（Abhidharma）的邏輯框架。
首先針對感官認知（眼根與色法）的關係進行破執，隨後進入對「四法」（通常指四大或特定的四種法）之空性或不存在之誤見的論破，旨在透過層層剖析，消除對物質與現象的實有執著。
。
此處討論眼識產生的條件（緣起）。
眼識的產生並非單一因素，而是由眼根（感官）、色境（對象）以及兩者的和合（接觸）共同作用，此為說明識之生起依據的分析。
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此處在闡述十二因緣的遞次生起。
觸是根（感官）、塵（對象）、識三者和合而生，觸之發生導致受（對感官刺激的反應）的產生，進而由受觸發愛（對對象的渴求與執著），揭示了痛苦從感官接觸到心理執著的運作機制。
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本段討論心所法中「受」的功能。
在三界輪迴的因果鏈中，「受」（對刺激的感受）是決定後續反應與果報承接的核心環節，因此在分析心法運作時，優先討論「受」的生起及其影響。
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本段解析十二因緣中「受」與「有」（及後續之「生」）的關係。
說明雖然貪、嗔、癡三毒皆是煩惱，但唯有「愛」（貪愛）具有能牽引眾生在三界中流轉受生的黏著力，故在論述受生之因時，重點在於愛欲。
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此處為論疏之導引，說明在討論「眾事」之分類與正義時所提及的四種法義，其內容與目前正文中所展開的詳細論述（長行）是一致的，旨在提醒讀者前後文之邏輯對應。
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此處引用《大品》（指《大品般若經》或相關大品文獻）來闡述受覺的產生機制。
根據十二因緣與六路感官的運作，受覺並非獨立存在，而是由「觸」（感官與對象的接觸）作為因緣而生起。
從眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸到意觸，六種觸覺分別對應產生相應的受覺，強調受之生起必依於觸之因緣。
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此處引用《婆沙》對「四取」的定義，強調眾生因著貪著而向四方世界奔馳、追求獲取對象的狀態，揭示了執著於外境而不得安寧的渴求心。
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此處論及輪迴生死的因緣。
文中將「四住地」（菩薩修行之階段）與「四取」（對對象的執取）相對應，說明即便在修行階段，若仍有有漏的業因並以「取」為緣，則仍會在三界中受生。
此為從中觀論疏角度對《勝鬘經》中業力與取法關係的解釋。
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本句說明在論述中對「四取」（四種執著）的定義方式。
作者採取毘曇（阿毘達磨）的分類法，將所有細分的百八煩惱歸納到四取這個總體框架中，以此揭示煩惱與執著之間的體用關係。
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本段論述煩惱（使）如何驅使眾生在三界輪迴。
將煩惱分為「利使」（較微細、隱蔽）與「鈍使」（較粗著、顯著）。
在欲界中，最典型的鈍使即是對色聲香味觸五欲的執著與追求，此種執取心（欲取）使眾生深陷欲界而不能脫離。
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此段在分析「取」的細節。
首先說明某些境界的眾生因根機鈍化而不能獲取法義。
其次區分欲取的範圍：單純對外在感官對象（五欲）的追求不屬於此處討論的「欲取」深層執著，真正的「欲取」在於將內在法誤認為「我」，由此產生的執著稱為「我語取」。
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此處在解析十二因緣中的「見取集」。
見取是指對錯誤見解的執著。
文中將「三界」（欲界、色界、無色界）的執著以及對「四見」（常見、斷見、我見、有見）的執著，歸類為導致輪迴的見取執著。
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此句定義「惑取」之義。
指眾生因無明（惑）而對三界中的現象產生錯誤認知，進而產生強烈的執著與抓取（取），這是導致輪迴生死的根本機制。
。
此段討論的是心所法中「使」與「取」的分類。
在論述中，將使分為「利使」（能導向解脫的）與「鈍使」（導致遲鈍、障礙的）。
利使依據影響力的輕重分階；而「取」是指對法執著的錯誤認知。
文中強調將「非道」誤認為「道」是一種極深重的執著（深過），因此在分類上將其獨立視為一種取法。
。
此處討論的是對「一」的錯誤認知。
在中觀論的分析中，若將多個組成部分（餘四）錯誤地視為單一實體（合為一取），即是陷入了對實體的執著，未能洞察其空性與複合性質。
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此句旨在說明執著（取）的本質。
在《成唯識論》的框架下，四取（我取、我所取、法取、法所取）將原本無自性的現象視為實有，這種「取」的行為本身就是一種認知上的侷限與狹隘，導致不能見到實相。
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本句解析因果鏈條的斷裂過程。
中觀論疏在此強調「無取」是根本，四取（取著）消失後，不再驅動身口意三業的造作，從而切斷了導致未來受報（通常指生死輪迴中的苦果或異熟果）的因緣，達到解脫之義。
。
此句闡述透過中觀的「觀空」修行，破除對現象（可見法）的實有執著。
當對現象的執著消除，即是將構成輪迴的「十二因緣」之流截斷（河竭），從而使本具的佛性（佛性水）得以顯現。
此處以「河竭」與「水生」作對比，隱喻從輪迴痛苦向覺悟境界的轉化。
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本句為論疏之導引，指出前述偈頌的核心宗旨在於運用中觀破相之理，遣除對六情（六種意識狀態或情感執著）的深層誤認，以達成離相證空的目標。
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此處為論疏對文本結構的分析。
中觀論以「破」為主旨，旨在透過邏輯分析破除對現象（法）的實有執著。
此段標誌著論述進入第二階段，針對五情（感官功能）及其對象的實體性進行否定，以導向空性見。
。
此處討論的是認識論中感官與對象之關係。
在某些分析框架下，將根分為「合」與「離」：合根是指與對象接觸較為直接或具物質依託的感官（如鼻、舌、身）；離根則是指感知方式較為疏離或具精神特性的感官（如眼、耳、意）。
此為對特定論師觀點的引用與解析。
。
此處討論的是《成實論》中關於感官（六根）與對象（六塵）之間關係的分析。
透過「離」與「合」的四句（四種邏輯組合）來剖析根塵如何產生接觸與認知，旨在分析識的生起條件及其非實有性。
。
此句處於中觀論疏對「假名」或「合成」的剖析中。
旨在說明感官器官（鼻、舌、身）在名相上雖被視為整體，但實際上僅是各種組成要素的暫時聚合（合），若從實相分析，則無永恆不變的單一實體，是用以破除對物質實體的執著。
。
此處依中觀論之分析，探討感官與對象的關係。
所謂「離」是指感官與其對象分開（如耳與外部聲波），「合」是指感官與對象合一（如耳鳴時，聲源即在耳內），旨在透過對離合名相的分析，破除對感官實體的執著。
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此處討論「意」（心識）的特性。
在中觀分析中，若事物有形體，則可討論空間上的「分離」或「結合」。
但由於「意」屬於無色法（無形），不具備物質空間的佔據性，因此不能用物理上的離合來定義其存在狀態，旨在破除對心識有實體形態的執著。
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此處旨在分析六情（感官）的本質。
中觀論以破除對立為要，說明感官與對象的生滅離合並非基於實有之體，而是依緣而起，無自性可得，故結論為「空」。

此處說明修行次第。
在分析五蘊（五陰）之前先分析六情（六根），是基於根機的不同，採取由淺入深、由表及裡的觀察方法，以確保修行者能依其悟性逐步明瞭實相。
。
此處為論疏之結構說明。
作者解釋為何在論述順序上先討論「界」與「入」之後才討論「五陰」。
其目的是為了全面破除對現象世界的執著，透過對不同名相（陰、入、界）的「空性」分析，導向中觀的破執實相。
。
本句為中觀論疏之問答體，旨在探討般若經中將構成現象的基礎要素（陰、入、界）定為「空」的理由。
在龍樹中觀體系中，這是在破除對「實有」的執著，說明一切現象（法）皆由緣起而生，無自性，故名為空。
。
此句為論疏中的問答形式，引用《大集經》之典故，旨在透過具體事例（魔子令舍利弗舞）來論證或反駁某種法義，通常用於討論外道、魔障或意識狀態的變現。
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此句出自論疏中所引用的譬喻或故事，用以說明主體與客體、或不同功能之間的相互依存與配合。
在論理分析中，常用此類比喻來解析對立項如何共同構成一個現象，進而導向對其本質空性的觀察。
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此句表達對輪迴陰界之厭離心。
修行者體悟到在無量劫的輪迴中，眾生因執著虛妄而受苦，故而發心不再墮入陰暗的三惡道或陰界，轉而追求覺悟。
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本句強調在中觀修學中，即便對「法」的領悟或獲得產生執著（貪求），亦會成為一種障礙。
解脫的核心在於破除一切執著，包括對正法或空性的法執，若將法視為可得之物而生貪心，則與解脫之無所得義相違。
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此句描述即便身為魔之子，在聞法後亦能生起覺悟之心，體現了佛法教化不分種姓、對象，乃至魔眾亦能轉向求正覺的普適性。
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本句強調中觀破相的核心：若將五陰、十二處、十八界視為實有而執著，則仍陷於輪迴；唯有透過般若智慧體認這些現象的「本性空」，破除實有執，方能轉向解脫。
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此段論述旨在說明菩薩修行般若的具體切入點。
根據《大品》（指《大般若經》相關篇章），菩薩習得般若智慧的起點，在於對五蘊（色、受、想、行、識）的空性進行觀照。
當修行者能體悟五蘊皆空時，即達成了與般若智慧的相應（契合），這是進入中觀破相、體悟實相的基礎步驟。
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本句說明教法隨根機而設。
對於上根利根者，直接揭示色空實相即可悟入；對於下根鈍者，則需透過詳細的分析與導引（如觀照五陰），逐步將其認知導向般若智慧的空性體悟。
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此句為論疏中的疑問啟發，旨在探討佛教在分析生命組成（五蘊/五陰）與感知系統（十二處/入、十八界）時的論述次第。
在中觀論疏的語境下，這種次第排列通常是為了由淺入深地破除對「我」與「法」的實有執著。
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此處為論疏對前文的總結。
中觀論旨在透過破除對現象（界、入）的實有執著，以導向空性見。
文中將六種感覺器官（情）與六種對象（塵）相結合，構成十二入，以此說明對外在與內在感知系統的破除邏輯。
。
此處依中觀破立之理，透過否定「識」等四法的實有性，由破除六識的自性，進而將整個十八界（六根、六塵、六識）的法執予以摧破，以證悟空性。
。
此句為論疏中的詰問，探討分析法的順序。
在中觀破相的邏輯中，先從較宏觀的「界」與「入」（對外在環境與感官認知系統的分析）入手予以破除，再深入分析構成個體生命最基本的「五陰」（五蘊），體現了由粗到細、由外而內的分析次第。
。
此句處於中觀論疏之語境，旨在說明透過對因緣生滅（去來）的邏輯分析，來解構龍樹菩薩在《中論》中提出的「八不」義理，最終目的是為了證立「三法印」中的法空義，破除對實有的執著。
。
此段論述中觀破除「實有」之邏輯。
外道（非佛弟子）傾向於認為事物具有實體（有），因此將佛法中用來分析經驗世界的「十二入」或「十八界」誤解為證明實有存在的證據。
為了消除這種誤解，論著在前面先對十二入與十八界進行「破」的分析，以證實其空性，防止對名相產生實有執著。
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本句強調修行與認知的次第。
在分析「界」（分析法之性質）與「入」（分析法之處所/功能）的分析法圓滿後，方能對五蘊（色受想行識）產生正確的空性觀照，避免落入對現象的執著。
。
此處討論的是對「生」的誤解。
外道認為現象是接續產生的（鉤鎖），以此推論萬法有實體。
中觀論則透過〈因緣品〉破除此見，論證一切法因緣所生，即是無生，旨在破除對「實有」的執著。
。
此段屬於中觀論疏對「破相」的論述。
在分析視覺與對象的關係時，首先破除對「無見而能去來」的妄執，隨後分析「能見之眼」的實相，以證明感官（六情）並非獨立實有的主體，旨在透過層層破除，導向空性之見。
。
此處描述中觀破相的論理次第。
首先破除對「用」（功能、作用）的實有見；但對手通常會主張：若無「體」（實體、本質），則不可能有「用」。
因此，論述者必須進一步破除對「五陰法體」的執著，以徹底建立空性見。
。
本段在說明「五陰」與「十二入（處）」這兩種分析法（開合）之間的對應關係。
在小乘毘曇體系中，透過重新分類，將十二入的成分歸納至五陰之中，旨在釐清物質（色）與精神（名）的組成結構，區分有為法與無為法在不同分析框架下的分佈。
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本段旨在論述「五陰」與「十八界」兩種分析框架之間的邏輯轉換（開合）。
作者將十八界的組成元素重新歸類至五陰之中：色界與部分法界（無作色）對應色陰，心界對應識陰，而法界中的有為法則依其功能拆分為受、想、行三陰。
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此處討論的是「十二處」（入）與「十八界」在名相上的對應關係。
五根（眼耳鼻舌身）與五塵（色聲香味觸）在界與入中定義相同，而「法入」在界中則被細分。
最關鍵的差異在於「意入」：在十二處中僅算作一入，但在十八界中則展開為七個心王與心所有（七心界），以此說明界與入在分析精度上的不同。
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此句為論疏中的詰問，探討在分析五蘊（陰）時，為何將「受」與「想」這兩者特指或分開討論，旨在釐清心法分析的細節及其在論證過程中的邏輯必要性。
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此句為論疏中的承接語，作者在回答前文提出的疑問時，預告將從兩個不同的義理角度進行簡要分析。
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本句探討心所法對後續心理狀態的驅動作用。
在論疏的分析中，指出「想」（對對象的概念認定）是形成錯誤見解（見）的基礎；而「受」（對對象產生的苦受或樂受）則是引發貪愛（愛）的直接原因，揭示了煩惱生起的心理機制。
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此句討論心所（想與受）與禪定層級的對應關係。
在分析心法修習時，若以「想」為主導修習，可導向無色界定（如想處定）；若以「受」為主導修習，則對應於初禪的受相（如離欲之樂）。
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此處討論中觀論中關於認知的偏差。
指由於某種強大的習氣、偏見或認知慣性（強力），導致心識在面對對象時無法公正觀照，而僅採取其中一方或局部之見，形成偏執。
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此句引用《成實論》對「色陰」的組成分析。
在成實論的體系中，色陰並非單一物質，而是由十四種具體的色法（五根：眼耳鼻舌身；五塵：色聲香味觸法；四大：地水火風）共同構成的物質總和。
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此句討論阿毘達磨（毘曇）與中觀在對待物質基礎（四大）上的見解差異。
毘曇宗派主張四大元素具有實體性（實法），因此在分析觸（感官接觸）與塵（客體對象）時，將四大視為觸發感官的實質對象。
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此句在論述《成實論》對法性的定義。
成實論將『觸』視為實法（具有特定性質的真實存在），而將構成物質的『四大』視為假法（由組成要素彙集而成的假名），以此區分實假，以導向正確的修行觀照。
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本句在討論不同部派對「色法」組成及其性質的看法。
曇摩多羅部（Dharmaratna/Dharmatara相關部派）主張色法僅有十種，且不採取像數論派（Sāṃkhya）那樣將「作」（prakṛti/evolution）視為物質演化的核心機制，強調其體系與數論哲學有顯著差異。
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此處討論大乘佛教對於「色」在佛果中地位的詮釋。
在涅槃系經典中，區分了世俗的「無常色」與佛果之「常色」，旨在說明佛陀雖證悟空性，但仍具備恆常不變的色身（報身）以方便化導眾生。
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此處在討論佛果的體相。
中觀論疏旨在調和「體空」與「相顯」的矛盾。
佛果在體質上超越了物質的色法（無色），但為了方便化導眾生，會顯現出圓滿的色相。
這種色相並非凡夫的物質色，而是與空性相應的「妙有」，故稱為「色」。
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此段討論菩薩在修行位階（地）中色身與心識的轉化。
根據不同的解釋，七地菩薩仍具備色身，而至八地（不動地）時，色身已不再存在，且心識狀態超越了一般的四心（意識）運作，進入更深層的定慧境界。
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此句引用《地經》以論證修行者在證悟過程中，意識狀態的轉化。
指修行者不再受制於普通意界（意識層級）的造作，而進入由智慧驅動的業力狀態，體現了從凡夫意識向覺悟智慧的過渡。
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本段解釋「陰」在特定語境下是指「陰蓋」（遮蔽之義）。
陰蓋如同遮蔽物，將眾生的智慧與覺悟遮蔽，使其陷入輪迴無法解脫。
文中以「鳥在瓶中被覆口」為喻，生動說明瞭被遮蔽後失去自由、無法出離的狀態。
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此處為對特定術語的釋義。
在討論殺害的方式或性質時，將「陰」解釋為隱蔽、不公開的殺戮行為（陰殺），用以分析業力的組成或行為的隱祕性。
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本句討論破除正法或損害修行之因。
在論疏語境中，「殺」並非僅指肉體生命之終結，而是指對「慧命」（智慧之生命）的毀滅。
將此類行為或人比喻為「旃陀羅」（古印度種姓制度中最低賤者），旨在強調其在法義上的卑劣與對正法之危害。
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此處討論名相的翻譯與定義。
在佛學中，「眾」是指由色、受、想、行、識這五種構成要素（五蘊）共同聚集而成的生命個體，強調個體是由多種組成部分聚合而成的現象，而非單一恆常的實體。
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此處解釋「眾生」中「眾」字的義理來源。
在五蘊（色、受、想、行、識）的分析中，每一蘊並非單一元素，而是由無數個不同的法（如各種不同的物質色法、各種不同的感受等）所組成，因此以「眾」字來表徵其多樣性與複合性。
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此句為論疏中的問答體，旨在探詢透過觀照五蘊（色、受、想、行、識）來破除我執、體認空性的具體修行方法。
在中觀論語境下，此觀照重點在於揭示五蘊之自性空，而非僅僅分析其組成。
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本句旨在說明眾生因執著於五蘊（色、受、想、行、識）而產生苦諦。
五陰（五蘊）並非恆常實體，但眾生將其視為「我」，導致在生滅流轉中不斷承受痛苦與損害。
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此處引用《涅槃經》之比喻，旨在說明修行者應對「五陰」（五蘊）持有極度的厭離心。
將五蘊比作當時印度社會地位最低、被視為不潔的「旃陀羅」，意在強調五蘊之虛妄與汙穢，使其生起強烈的出離心，從而破除對自我的執著。
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本段描述眾生因對「五陰」（五蘊）的執著而產生種種見解之分歧。
在中觀論的脈絡下，這是在揭示「執著」如何導致名相上的諍論。
無論是內道（佛教）還是外道，若未能破除對自我的實有執著（五陰），便會在佛果的性質（有色或無色）、證悟的時間（前後或一時）等細節上產生對立的論爭，陷入「我執」與「法執」的循環。
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本句旨在說明若僅在形式上或外在改變，而未能透過正見破除內在的執著（見），則無法真正解脫。
即便擺脫了社會地位的低賤（旃陀羅），若對五蘊仍有錯誤認知，則在心靈層面依然處於低劣的狀態，陷入一種精神上的「低賤」循環。
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此處運用中觀的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在徹底破除對「五陰」（五蘊）的實體執著。
透過否定五陰的存在及其對立面（非五陰），將修行者從二元對立的認知中解脫，導向空性（Sunyata）的體悟。
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此段描述菩薩在修行中達到徹底的「無受」狀態。
透過對「行（動作/造作）」與「不行（不造作）」及其各種組合的否定（四句），破除一切對對立相的執著，最終甚至將「不受」這個狀態本身也予以否定，以達到絕對的空性與不染。
這種層次的無受三昧，超越了聲聞與辟支佛僅僅追求個人解脫而止的境界，體現了大乘菩薩以空性觀照萬法的特質。
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此句出於中觀論疏對龍樹菩薩『八不』中關於對立與綜合之辯論的解析。
在分析對象的存在狀態時，若排除掉五種可能的邏輯歸屬（如自生、他生、共生、非生非不生等），則在質詢中探討最終的法義歸向，旨在導向『非有非無』的中道空性，破除一切對象的實體執著。
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本句在論疏脈絡中，強調透過中觀的正確見解（如破除對立與執著）來契入真理。
所謂「歸於本鄉」，是指擺脫輪迴與妄想的迷途，回歸到不生不滅、無染之本來清淨的法性境界。
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此句旨在說明修行進入真理境界的層次。
以「鄉」與「裡」比喻，說明從初步體悟真理的根本境界（本際），到最終完全超越語言文字、不可思議的寂滅狀態（絕句），是一種由大到小、由淺入深的精確定位，強調對實相體悟的深化。
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本文旨在警示對「五陰」進行名相上的爭論（諍論）反而會增加對自我的執著。
眾生本因無明受報而失掉本真（本鄉），若修行者在五陰的定義或性質上起爭論，等於在錯誤的方向上更深地迷失，使覺悟的道路變得更加遙遠且複雜。
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本句透過「捨旃陀羅」的隱喻，闡明中觀破相顯性的理路。
透過體悟五蘊（色受想行識）的空性，能使修行者脫離對現象界（無常色）的執著，從而轉化為對真如實相（常色）的契悟。
此處的「常」非指世俗的永恆，而是指離於生滅的法性。
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此句為論疏中典型的詰問形式，旨在透過質詢來導出後續的邏輯推演或法義分析，探究特定結論或狀態產生的原因與條件。
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此句基於中觀破執之義。
透過觀察色陰（物質聚合）在生滅過程中並無實體可得（不可得），進而破除對「無常色」的實有執著。
當修行者不再被生滅相所轉，不再於心中構築生滅的虛妄相時，原本被遮蔽的、非生非滅的實相（無生滅色）便會自然顯現。
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此句採取中觀破立之法。
旨在說明「生」之幻象與「般若」之真見互不相容。
若執著於諸法有實有的生滅（即落入常見或斷見），則無法契入空性，故而無法生起真正的般若智慧。
此處強調的是破除對「生」的實有執著，方能顯現般若。
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此句闡述中觀的核心邏輯：當般若智慧（對空性的洞察）生起時，即能破除對「法有實質生起」的執著。
所謂「不生」，是指在實相上諸法皆空，無自性，故無真實的生滅之相。
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此句為典型的中觀論辯方式，旨在探討「空性」與「假名」的關係。
質詢者認為若萬法皆空，則不應再有區分與分類（如五蘊），此問旨在引出「以假合真」或「假名安立」的辯證，說明佛法雖教導空性，但仍需依對治病因而設權巧方便的名相。
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此句闡明中觀論中「名言」與「實相」的關係。
佛陀在教法中設定五蘊（色受想行識）的區分，並非為了建立實有的對立，而是運用「方便」的分析法（分別），誘導修行者透過觀察其生滅與依他而起，最終體悟到五蘊本身並無永恆不變的自性，即是「空」。
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本文批判那些僅僅依循文字、僵化理解教理（封教）的修行者。
在中觀論的語境中，若不能領悟「陰空」（即五蘊皆空）而陷入對立的分別心，將無法契入空性，進而誤解佛法核心的真實義。
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本句論述「分別心」與「智慧」的對立關係。
在中觀義理中，凡夫的妄分（分別心）會造成一種遮蔽，使人無法以無分別智（慧眼）來觀照實相，導致對法性的認知產生偏差，無法達到「如實」的覺悟。
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此段論述中觀的核心修習路徑：先由「息分別」破除對象的實相執著（除分別障），開啟正觀之眼以契入真實智（實智）。
在證悟實相後，修行者並不陷入枯木般的空寂，而是能轉化為「權智」（權宜智慧），在不墮入執著的前提下，運用分別心來隨機接引、方便教化。
這即是「在無分別中行分別」的境界，體現了中觀「即空即假」的圓融運用。
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此句描述修行者在觀照現象（諸法相）時，能具備精準的辨析力，且在體悟終極真理（第一義）時，心境堅定、不被妄念或對立見解所撼動。
在中觀論疏的語境下，這強調了「名相分別」與「實相不亂」的統一。
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本句為論疏中的問答形式，旨在探討小乘阿毘達磨（毘曇）體系對於「五蘊」基本特性的認知。
在分析法中，五蘊被視為無常且不具恆常自性的實體，這是破除我執、導向解脫的基礎觀察。
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本句闡述中觀論中關於「因果」與「無常」的邏輯關係：凡是由條件（因緣）組合而成的現象（五陰），必然隨著條件的改變而滅盡，不存在永恆不變的實體。
這是破除「我執」與「常見」的核心論據。
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此處以「刀切」比喻對五蘊（五陰）產生執著（四相）的過程。
當修行者將無常的五陰誤認為恆常的自我（四相：我相、人相、眾生相、壽相）時，便違背了五陰本然的無常住性，這種認知上的錯位與執著即是痛苦的根源。
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此句論述「無我」的推導邏輯：若有「我」，應能對其主宰並使其自在；然而萬法皆屬無常，無法令其不變或隨意控制，由此證明不存在實有的主宰者（我）。
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此句體現中觀論的核心邏輯：由於一切法皆由因緣和合而生，不存在獨立、恆常、主宰的「我」（自性），因此其本質即是「空」。
無我是原因，空性是結果，兩者在義理上是同一事物的不同表述。
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此處區分「空」與「無我」的邏輯重點。
中觀論疏在此解釋：無我是指否定一個獨立永恆的實體「我」；而「空」是指該對象（我）是由條件（五陰）組合而成，缺乏自性。
因為「我」無法離開構成它的五陰而獨立存在，這種依賴關係證明瞭其自性的空寂。
。
此句旨在說明「無我」的論證邏輯：透過分析構成個體的五蘊（色、受、想、行、識），發現其中並沒有一個恆常、獨立、主宰的「我」存在。
因為找不到這個實體，所以結論是「無我」。
這是中觀破除我執、揭示空性的核心論點。
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此句為詰問句，旨在探討當前所討論的觀照方法或理論，與大乘佛教中系統性的「觀行」（對空性或法性的觀察修行）之間是否存在差異，用以釐清教理的界限或一致性。
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本句討論中觀與小乘毘曇見解之差異。
毘曇（阿毘達磨）雖能透過分析五蘊來破除對「恆常自我」的執著（人空），但仍將五蘊等法視為具有自相的實體（未證法空），因此未能根除深層的煩惱（以五旃陀羅為代表）。
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本句區分小乘與大乘在「破我執」上的差異。
小乘僅在五內（感官）中尋找並否定自我（無我），而大乘則進一步體悟五陰（五蘊）本身即是空性（無有），從而徹底離棄對色心五蘊的執著，達成真正的解脫。
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此句引用《成實論》觀點，討論「空」的定義。
在成實論的視角中，空是指對組成要素（五陰）的分析後，發現所謂的整體（如「人」）並無實體，僅是一個暫時的稱呼（假名），而非指本質上的絕對空性。
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本句旨在破除對「實法」的執著。
在般若與中觀邏輯中，首先破除假名（假法），接著即便在假設其具有實體（實法）的前提下，依然能證明其本性空寂，以此徹底否定五蘊具有任何恆常不變的自性。
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此句在論疏語境中，通常用於對比小乘（或部分見解）與大乘菩提心的差異，旨在透過辨析，揭示大乘之廣大悲願與究竟空性之特質。
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此句在論述小乘（三藏）與大乘在空性見解上的重心差異。
三藏教法側重於破除對「我」的執著（人空），以達成解脫；而大乘教法則進一步深化，側重於破除對所有現象（法）之自性的執著（法空），旨在體現圓滿的般若智慧。
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此處論述小乘與大乘在「空」義上的層次差異。
小乘僅能徹悟「人空」（否定個體恆常自我的存在），而大乘則進一步徹悟「法空」（否定一切現象、法性的實體性），從而達到徹底的空性見。
兩者之異在於對空性涵蓋範圍的認知深度。
。
此句分析不同教法對「空性」體悟的差異。
三藏經論在論述空性時，較多著重於破除對「自我」實有的執著（人空），而較少深入論述萬法自性皆空的理體（法空）。
由於毘曇與成實論的修行者皆基於三藏學習，其所得之果位或體悟，亦隨之分為僅得人空或得法空的不同層次。
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本句區分小乘與大乘在空性體悟上的差異。
小乘雖能透過分析觀察到「人空」與「法空」（二空），但仍將寂滅視為透過修行後才達到的結果，而非體認到五蘊（身心組成）在實相上本來就寂滅、不生不滅的本質。
。
此句引用《法華經》以說明萬法本具寂滅之性。
在中觀論疏的語境下，此處旨在論證法性本空與寂滅的恆常性，說明修行並非創造出一個新的佛果，而是透過行道除去妄執，顯發本自具足的寂滅本性，最終達成覺悟。
。
本句闡述眾生因執著於妄想與煩惱，未能契入本來就寂滅（無生）的真如實相，因此在生死輪迴中流轉，未能回歸到覺悟的本源之處（本鄉）。
此處強調的是一種「本來即有」的覺性，而非通過外在獲取。
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本句說明二乘（聲聞與緣覺）雖能解脫凡夫之苦，但因未悟圓滿菩提（門外），未能進入佛乘，故其果位仍屬有漏，最終仍會經歷變易而再次投生或進入不同境界，未能達到不退轉的永久解脫。
。
本句旨在區分二乘與大乘在見地上的差異。
二乘（聲聞、緣覺）僅止於「破相」的空見，將五陰視為應予以捨離的虛幻；而大乘則能進一步體悟「空即是佛性」，將五陰的空性視為成佛的本質，由破相轉向圓成實性。
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此句引用《大般涅槃經》，旨在說明佛性並非外在之物，而是內在於眾生的五蘊（色受想行識）之中。
在論疏的語境下，此處是用以討論佛性與現象界（五陰）的關係，強調即便在輪迴的五蘊之中，佛性依然恆常存在且不失。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討「佛性」與「我執」的區別。
若將佛性視為一個獨立於五蘊之中的實體，則容易落入外道「我執」或「單一我見」的謬誤，導致與佛教「無我」的根本教義相悖。
中觀論疏在此透過此問，旨在釐清佛性非實有之我，而是指一種覺悟的潛能或空性之特質。
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此處依中觀破除「實有」之見。
強調佛性並非一個獨立存在於眾生體內的實體（如靈魂或自性），而是指五蘊（色受想行識）本質上的空性與寂滅。
透過否定「別有佛性」來破除對佛性的執著，將佛性回歸到對現象界本質（寂滅）的了知。

此處為論疏對偈頌結構的分析。
中觀學派透過對「五陰」（五蘊）的剖析，旨在破除對法執的實見，以證得「畢竟空」的真理。
前段側重於破除實有的推論過程（求），後段則是對證悟空性後之境界進行讚頌（歎美）。
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本句對比小乘與大乘對「空性」之見解差異。
小乘（部派佛教）雖修空，但仍執著於法體或對「我」的消滅感到恐懼與痛苦；而大乘菩薩（大士）以空性為方便，能由此轉化為大悲與大願，故視空性為解脫與歡喜之源。
。
此句引用《法華經》說明修行者的層次。
即使已獲得神通力，若僅止於定力的成就而未悟空性，仍是局部成就；而當其領悟「諸法空」的實相時，方能生起真正的法喜，顯示空性智慧高於神通之力。
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此句為承接前文，說明由於前述的理路或對象之殊勝，因而產生讚歎之舉。
在論疏語境中，通常是指對正理之揭示或對聖者智慧的讚頌。
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此句為論疏之結構分析，說明對待五陰（色、受、想、行、識）之觀照次第。
首先將重點放在「色陰」以破除物質實有的執著，隨後將範圍擴大至其餘四陰（受想行識），旨在透過觀察五蘊皆空，進而導向中觀的空性見。
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此處討論破除五陰（五蘊）的次第。
由於物質的色陰最為明顯易見，故首先觀其空性；而心陰（受、想、行、識）的運作較為細微晦暗，難以直接覺察，因此在色陰破除後，再依序破除四心陰。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）在特定分析框架下的排列順序。
文中明確指出色蘊（物質色身）處於起始位置，而四種心（或心法）則隨後排列，旨在釐清名相的順序以利於後續的論證分析。
。
此處區分「用」與「體」的觀照。
前者指感知過程（色陰之用），透過分析根境觸的運作發現無實體；後者指對對象本身的本質（色體）進行觀照，直接揭示其自性空，屬於中觀破相的漸次分析。
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此段為論疏對《中觀論》中關於「色法」分析結構的總結。
透過三種邏輯門（因果不相離、有因無因、相似不相似）的破立，旨在運用中觀「四句八議」的分析方法，否定色法具有自性，從而導向空性之見。
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此處為論疏的結構分析（判釋），說明作者如何將三段偈頌劃分為「標題（標章門）」與「內容解釋（釋章門）」兩部分，以利於讀者理解論證的邏輯次第。
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此處為論疏對文本結構的劃分。
在中觀論的邏輯分析中，透過「離因無果」與「離果無因」的雙向推導，旨在破除對因果實有的執著，揭示因果之間並非實質的依託關係，而是互為條件的空性，以建立中道正見。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討物質現象（色法）在因果鏈條中的運作機制。
在《中觀論》語境下，此問通常是為了進一步分析色法是否具有實體性的因果，進而透過破除對「因」、「果」實有的執著，揭示其緣起空性的本質。
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此句在論述因果關係的邏輯分析。
透過「即事」的觀察，探討部分（頭足）與整體（身）之間是否構成實有的因果關係，旨在透過分析破除對實相的執著，說明世俗名言中的因果與究竟法性之差異。
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本段在論述外道對於生命構成的物質演化論。
此處引用外道觀點，旨在透過分析其「因果遞進」的邏輯（從粗顯物質到生理構造），以便後續以中觀破斥其對「自性」或「實有因果」的執著，揭示其推論之謬誤。
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此句描述一種關於生命構成的物質觀點（物質因果論），認為身體的感官（五根）是由基本的物質元素（四大）所組成。
在《中觀論疏》的辯論語境中，這類觀點通常是被分析或破斥的對象，旨在討論根與境、因與果的實相，以揭示其空性。
。
此段描述物質世界的層級建構過程。
依循由微至巨的邏輯：極微粒子 $
ightarrow$ 地水火風四大 $
ightarrow$ 感官五根 $
ightarrow$ 整個色陰（物質身心）。
旨在說明色法之組成是依次第而生的因果關係，強調色陰之組成依賴於前方的物質基礎。
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此處在論述不同外道或部派的見解。
數論（Saṃkhya）在此被指出同樣採取一種因果論的解釋，認為眾生目前的處境（報果）是由於前世的業力（善惡業）所決定，以此說明其對生命果報的看法與某些佛教或其他外道觀點之相似性。
。
此句處於中觀論疏的辯證邏輯中，旨在探討「因」與「果」在實相上是否具有獨立的自性。
若認為因果絕對不相離，即落入「常見」或「實有」的執著；中觀之法在於破除對此類固定關係的實有見，以顯現緣起空性。
。
此處在討論中觀邏輯中對「因果」的破立。
外道（非佛教徒）主張一種互為因果的論點，認為結果（色）與原因（色因）是相互依存而存在的，這類觀點在中觀論中常被視為邏輯謬誤（如循環論證），旨在透過分析來破除對實有自性的執著。
。
此處採中觀破除實有的邏輯：首先否定色法及其相因的實存，進而論證其缺乏獨立恆常的自性（Svalaksana），最終推導出「畢竟空」的結論，旨在破除對物質現象的執著。
。
本句闡述中觀之「緣起性空」義理。
說明色法（物質）並非獨立實有的個體，而是由「因」（種子/業力）與「緣」（助緣/四大）共同作用而生的假相。
既然是依緣而生，便無自性，故其本質即是空。
。
此句運用「鏡像比喻」說明中觀學派的「假名」與「空性」。
影像的顯現需要因（面）與緣（鏡）的聚合，雖有現象顯現（假相），但影像本身並不具備獨立的實體（自性），以此證明一切法皆是依緣而生，本質真空。
。
此句引用〈四諦品〉旨在探討因果律與空性的關係。
在論述中，若認定果報是由特定的罪福（實有之因）所生，則與「一切法空」的般若義理相悖。
此處透過反問，旨在破除對因果實有性的執著，導向中觀的「緣起即空」之義。
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本句闡釋中觀學派對「色即是空」的論證邏輯：凡是由因緣和合而生的現象（色），必然缺乏獨立永恆的實體（自性），因此其本性即是「空」。
此為由「因緣生」推導至「空性」的標準論證過程。
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此句旨在透過「線」與「布」的關係，說明中觀學派中「相因」的邏輯。
布是由線組成，而線在構成布時才被定義為布的組成部分，兩者互為條件，彼此依存，以此論證事物並無獨立、永恆的自性（實相）。
。
此段旨在分析對「名言」與「實體」關係的錯誤認知（執著一邊）。
透過「布」與「線」的比喻，揭示凡夫傾向於將組成部分（線）視為實體，而將整體（布）視為派生，從而落入實有的偏見。
中觀論旨在破除這種對單方面實體性的執著，以導向「非有非無」的中道觀。
。
此句出於中觀論疏，旨在透過「縷」（線）與「布」的關係，說明相依而生的論理。
作者強調此舉僅是舉例說明，用以破除對實有自性的執著，導向中觀的空性見。
。
此句為中觀邏輯推演，旨在透過「線（縷）」與「布」的相互依存關係，質詢對方的實體論定義。
若承認線可以區分為「屬於某布」或「不屬於某布」，則根據對稱邏輯，布也必須能區分為「屬於某線」或「不屬於某線」，藉此推導出對方定義的矛盾或不自洽，以破除對「自性」的執著。
。
此段文字運用中觀的「歸謬法」來分析部分與整體的關係。
旨在論證「布」與「縷（線）」之間不存在實有的相互依賴或獨立實體。
若主張整體（布）依賴部分（線）而成立，則在邏輯對稱性下，部分也應依賴整體而成立，進而推導出兩者皆無自性，僅是假名安立。
。
此句處於中觀論中關於「合相」與「分相」的辯論。
透過「布」與「縷（線）」的關係，探討個體（線）與整體（布）之間的同一性與差異性，旨在分析事物在實體層面是否具有獨立的自性，是用於破除對「合成物」之實有的執著。
。
此句旨在討論「合成」與「組成」的關係。
在論疏的辯論脈絡中，是用以說明整體（布）與部分（絲）的邏輯關係，分析事物是由其組成部分（縷）而建立，以此探討自性與假名的關係。
。
此句為中觀論中典型的「破除實有」論證方式。
透過對「線（縷）」與「布」之關係的分析，說明個體（線）與整體（布）並非具有獨立不變的自性。
若線不構成布，則其身分屬性隨之改變，旨在論證萬法依他而起，無自性實體。
。
此句旨在分析「布」與「縷（線）」的關係，用以論證實體不存在。
透過區分「依他而有」的現象（布由線組成）與「離其依止」的分析（若無布，則無所謂布之線），揭示事物的互依性與空性，防止將「線」視為獨立於「布」之外的實體。
。
此句旨在透過「布」與「縷（線）」的關係，討論中觀學派中關於「自性」與「相依」的辯論。
透過設定一個「離布之縷」的假說，用來分析事物是否具有獨立於條件之外的實體（自性），最終導向破除對獨立實體的執著，證悟空性。

此處為論疏對論書結構的分析。
討論核心在於「色法」與其「因」的關係。
中觀論以破除對實有的執著為要，此處透過對偈頌的質詢，旨在探討色法是否能獨立於其因而存在，藉此導向空性與緣起之論證。
。
此處為中觀論對數論（Vaibhāṣika/Sautrāntika 相關脈絡或外道數論）觀點的批判。
中觀旨在破除「斷裂」的因果觀。
若因果之間存在時間上的前後截然分離（因滅後果才生），則果之產生將失去依據，導致「無因之果」的邏輯矛盾，藉此證明事物必須是依緣而起，而非獨立的實體前後更替。
。
此句在論疏中旨在分析小乘毘曇（阿毘達磨）對「色法」的定義。
毘曇宗認為物質（色）是由地水火風四大元素所構成，能造（四大）與所造（色）在實體上被區分開來，以此建立其物質分析系統。
中觀論疏在此提及此點，通常是為了隨後透過空性義理來破除這種實體化的對立見解。
。
此段討論中觀對成實論（Katyayanaka）見解的分析。
成實論區分「實法」與「假名」，認為某些基本物質（如四塵）具有實體性，而複合構造（如四大、五根）僅是名詞標記。
中觀在此辨析「假」與「實」的對立，旨在透過揭示這種區分，進而導向破除一切執著的「離義」（離於假實之兩邊）。
。
此處為論疏對正文結構的分析。
討論核心在於「因果」的邏輯關係。
若主張現象脫離了因緣而獨立存在（相離），則會陷入「無因論」（無因之果），而無因論在邏輯與法義上是站不住腳的，因此需要揭示其過錯。
。
此句為論疏中的校勘或邏輯分析，指出在特定的長行（大段文字）前導解釋中，其上半部分在論理推導或因果關係上未能成立，缺乏必要的前提（因）。
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此句為論疏之導引，標記論述進度。
重點在於分析「無因而有法」這一命題，旨在透過破除「無因之果」的可能性，來論證法之依因而生的必然性，符合中觀破除戲論、揭示緣起之邏輯體系。
。
此處為論疏的結構分析，採取典型的「破立」辯論模式。
透過「釋-救-破」的循環往復，層層遞進地清除對象的謬論，最終達成確立正確見解的目的。
這體現了中觀論學中嚴謹的邏輯推演過程。
。
此句為論疏中的結構性銜接語。
在分析複雜的論理推演時，作者指出該段落的初始分析或第一階段的論證，與前文所述之內容一致，無需重複贅述。
。
此處為論疏的結構分析。
在論釋體系中，「救義」是指針對前文可能產生的誤解或對手可能的質疑，而進行的論證修正與義理澄清。
此句標誌著進入第二階段的辨析過程。
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本句在論述中觀對外道（非佛教）見解的分析。
此處討論的是一種將「識」視為恆常不變（常見）的觀點，將意識神格化，認為其具有統御萬物的主宰能力，此乃典型之我執與常見，中觀論旨在透過分析此類見解以破除對實有的執著。
。
此處在討論對待「識」或「神」的定義。
文中旨在分析對方的觀點，指出若將「神了」（靈明之覺）等同於「識」，且認為其為「無因常」，即是主張存在一個不依賴條件而恆常不變的靈魂或主體。
這是在為後續用中觀邏輯破除此類「常見」執著做鋪陳。
。
本句討論在破除「我執」與「常恆」之見時，如何區分佛教與外道的觀點。
此處指出部分外道同樣主張「識」具有常恆性質，旨在分析對立見解，以便進一步透過中觀邏輯論證識的非恆常性。
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此句引述外道僧佉（Saṅkha）的觀點，主張存在一個永恆不變的覺知本體（常恆的識）。
中觀論疏在此引用此說法，旨在透過分析並破除對「常恆自性」的執著，以建立空性義理，說明覺與識並非實有的恆常實體。
。
此句引用《成唯識論》中關於外道或誤見之人的見解。
莎提比丘將「識」視為一個固定不變的實體（常見），認為同一個識在不同生命形式間流轉，這正中觀論旨在破除的「我執」與「常見」之謬誤。
。
此句為論疏的結構分析。
在中觀辯證邏輯中，「破救」是指當對方的原論被擊破後，對方試圖提出新的理由來救濟（掩飾）原論，而論主隨即再次予以破除。
此處標誌著論證進程進入第三個此類循環。
。
此處為中觀論疏對論著文字的細節解析。
作者在解釋為何使用「但」字，旨在說明即使是採取全面否定的論述方式（總非），其在辯論邏輯中仍具有特定的破執意義，而非毫無作用的空談。
。
此句為論疏之論理結構說明。
在論證過程中，作者採取分階段（關）剖析的方法，透過層層遞進的詰問（責），以揭露對方的邏輯矛盾，進而確立中觀破斥法執的論證體系。
。
此句在論疏中旨在辨析「因」的定義。
探討在因果論中，何謂「有因」與「無因」，其核心在於定義「因」即是使果法產生的條件或根據（所以），藉此釐清因果關係的邏輯構成。
。
此句採中觀破斥邏輯。
針對主張「恆常」的對象，論述其若能被定義為「常」，必有其成立的條件（因）。
若主張其「無因」而獨立存在，則與「常」的定義產生矛盾。
旨在透過邏輯推演，破除對實體恆常性的執著，導向一切法皆由因緣而生的空性見。
。
此句採中觀破立邏輯，旨在論證「自性」之不可得。
若某事物能獨立存在（有自性），則應有其成立的依據（所以）；若缺乏依據，則無法成立，亦無法被證明。
透過此邏輯推導，揭示萬法皆由因緣和合，無有單獨自存之實體。
。
此句體現中觀論以「破」為主的論證邏輯：透過分析對象在邏輯上不可成立（不可知有），進而否定其自性實有的可能性，以此導向空性的結論。
。
此句旨在論證「因果」之必然性。
在中觀論理中，若某法成立，必有其依止或原因；若主張存在「無因法」（即無緣而生之法），則違背了世間的基本理則，故結論為世間不存在無因法。
。
此句屬於論疏的邏輯分析，討論在辯論或論述過程中，針對對方的質詢（問）或自身的論點，進行多次次的修正與補救（救），以確保論證的嚴密性。
此處指出該特定段落屬於第四次救釋。
。
此處在討論因果論的定義。
作者將「因」的義理分為兩類，首先提出的是「生因」，指能直接導致果實產生的必然條件，強調因與果之間產生的生滅關係。
。
此處在討論論述真理的兩種方式或層次。
所謂「說因」是指揭示事物產生的條件與原因，而「了因」則是指對此因緣關係的完全領悟與契入，強調從理論的說明轉化為實踐的覺悟。
。
此句處於中觀論疏對「常」與「無常」的辯證分析中。
在此語境下，作者分析對方的邏輯：若認為某物是「常」的，其前提必須是該物不受因果條件的制約（無因），因為只要有「作因」（造作的因緣），事物必然會隨因緣改變而遷移，無法維持恆常。
此處是在剖析對方主張「常」的論據之荒謬或其邏輯前提。
。
此處在討論「因」的種類。
所謂「言說因」，是指透過語言的傳達或教導，使受教者（前人）得知某種法或理。
這是一種依賴語言媒介而產生的因果關聯，強調的是資訊傳遞作為認知前提的機能。
。
此句為論疏中對前文質詢的對答，指出回答特定法義問題的難度與先前討論的邏輯困境或認知難度是一致的，用以強調該議題的深奧或不可思議性。
。
此處討論認識「常法」（恆常之法）的路徑。
中觀論疏在此區分認識對象的兩種方式：「總了因」是指透過語言、概念或概括性的描述來對法進行整體性的認知，屬於名言上的認識階段。
。
此處在討論「空性」與「假名」的關係。
透過分析「空」與「色」的對比，說明時間與自然現象（節氣、花果）並非實有之自性，而是依賴條件而生的假名現象，旨在破除對物質與時間實體的執著。
。
此句處於中觀邏輯辯論語境，討論的是「因果」的成立條件。
在此處旨在透過證明「無因法」（即不依賴特定因緣而成立的法）之有無，進而推導出是否存在一種能普遍解釋、通達一切法之因（通了因），以確立論證的邏輯基礎。
。
此處為論疏之注釋，指出論述結構。
在中觀辯論體系中，當對手針對先前的駁論提出「救護」（救解/辯護）時，論主隨後進行的再次駁斥稱為「破救」。
此句明確標記該段落的功能是第五次破除對方的救護論點。
。
此處屬於中觀論之論疏，旨在透過邏輯分析（破遣）來否定對象的實有性。
文中提到「無虛空」是用來對治那些主張「因為真理不可言說（無言說）」而否定邏輯分析的觀點。
透過破除虛空的實有，進而證明即便是在最空靈的對象上，亦能運用理路進行破遣，從而破除「不能言說」的藉口。
。
此句採中觀破立之法，透過否定「虛空」的實體性，進而質疑「言說」之依據。
若連最廣大的虛空都不可得（無自性），則產生言說的對象或原因亦無從尋找，旨在破除對名言概念的執著。
。
此句為論疏中的索引與結構說明。
作者在此指出，針對特定名相（時、涅槃、識）的詳細破除與論證，已在對應的專項品章中詳盡討論，故在此不再重複，僅作指引以便讀者對照查閱。
。
此處為疏釋者對論書結構的分析，指出原論在論述破除執著的具體方法（破方）上較為簡略，並指明相關內容僅在〈邪見品〉末尾有少量提及，提醒讀者注意該處的關鍵論點。
。
本句旨在解釋「現事」（現相）的具體指涉。
在中觀破相的邏輯中，首先破除的是最表層的、基於感官經驗而產生的對象認知（六情），以此為基礎進而破除更深層的執著。
這屬於由淺入深、由相到性之破除次第。
。
此處討論中觀破除對「物質實體」的執著。
在當時的論辯中，「內外二家」指涉不同的哲學觀點，他們共同認為微塵（極小物質單位）是構成所有色法（物質）的基礎。
為了徹底否定色陰（物質聚集）的自性實體，必須先從最基礎的微塵開始破除，以證明物質並非由微小的實體粒子組成，進而達成「空性」的論證。
。
此句為論疏中的質詢，旨在探討「微塵」作為物質最小單位的定義及其在認識論上的可見性。
在中觀論的邏輯分析中，若微塵被定義為「不可分」且「極小」，則其是否能被感官捕捉或在邏輯上成立，是推導空性與破除實有的重要論辯環節。
。
此處討論關於微塵（極小物質）的可見性問題。
外道基於物質實有的邏輯，認為若微塵不佔據十方空間的任何部分（無十方分），則在空間中不具形體，因而無法被視覺感知。
。
此句引用《百論》以論證特定法義的不可見性。
強調「內道明」（內在的覺悟或真理）屬於心靈或智慧層面的體悟，而非物質層面的視覺現象，旨在區分世俗肉眼之見與勝義法之見。
。
此句為論疏中的格式化表述，指涉第六章的論證邏輯、體例或結論與前文所述之方式相同，無需重複贅述。

此句為論疏之導引，標記文本結構。
討論核心在於中觀對「因果」關係的辯證，探討若果（色法）不存在，其因是否能獨立存在，旨在破除對實有因果的執著。
。
此段旨在分析因果關係中的邏輯謬誤。
作者指出，無論是外道或佛教各乘，若主張「因」在「果」之前獨立存在，則陷入了「離果有因」的邏輯，這在中觀辯論中是用來分析因果非相應或因果獨立性的討論，旨在破除對實有因果的執著。
。
此句分析中觀論辯的邏輯結構。
中觀論證通常分為「正破」與「傳破」兩種方式。
正破是指直接指出對方的論點在邏輯上或義理上的錯誤；傳破則是先將對方的論點完整地轉述或推演至其極端荒謬的結論，藉此證明該觀點不成立。
。
此處為論疏對論文結構的指引。
作者說明目前的長行解釋（詳細論述）是對應到前文〈破緣品〉中，針對「破除四緣」論證過程中的第二個關鍵偈頌之解析，旨在透過邏輯分析破除對緣果關係的錯誤認知。
。
此處為中觀論疏對論頌的解析。
-「因無因門」是指透過分析「因果關係」的不成立（即證明所謂的『因』不能真實產生『果』），來破除對象的實有執著。
此處旨在說明論著如何運用邏輯推演，否定色法（物質現象）具有自體實性的成立過程。
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此處為論疏對論體結構的解析。
作者說明其論證邏輯：先透過前三偈建立「因果不相離」的法義，以此作為基礎，用來破除對象（對立者）所持的「因果相離」之錯誤見解，體現中觀破立相依的辯證特點。
。
此句描述外道（非佛弟子）對因果論的常見認知，即認為因與果之間存在一種必然的、相互依賴的決定性關係。
在中觀論的脈絡下，此處旨在分析並進而破除對「實有因果」的執著，以導向中道空性之義。
。
此句處於中觀論證脈絡中，旨在透過分析與辯論，摧毀對待法之間存在某種恆常、必然或實體性連結（不相離）的錯誤認知，以導向空性之見。
。
此處為論疏對對論結構的分析。
透過「有因」與「無因」兩種邏輯可能性的全面否定（兩邊破），旨在導向中觀的空性見，最後以呵責對方論點的荒謬來完成論證。
。
此句在論疏中旨在說明『因』與『果』在構成關係上的邏輯定義。
這裡的『因』並非僅指時間上的前因，而是指構成結果的組成要素（分）；『果』則是指這些要素聚合後所呈現的完整狀態（總身）。
這是在分析事物如何由多個條件（因）匯聚而形成一個具體的現象（果）。
。
此句探討「總分」關係的邏輯矛盾。
在中觀辯證中，若主張「總身」（整體）獨立於「諸分」（部分）而存在，則否定了部分對整體的構成作用；反之，若整體僅由部分構成，則整體並無獨立自性。
此處旨在分析實體論中關於整體與部分之關係的邏輯謬誤。
。
此句探討中觀邏輯中關於「因果」與「組成」的辯證。
論述若缺乏一個能統攝各部分的「總身」（整體實體），單純的局部組合無法構成能產生果實的完整「因」。
藉此破除對實有因果的執著，說明因果之生滅皆依緣起，無自性實體。
。
此處為中觀論疏對setu（毘曇/阿毘達磨）關於「造色」論點的辯駁。
其邏輯在於：若組成物質的四大元素本身已有「色」的屬性，則不需要額外的造作過程來產生色法；若四大元素本身是無色的，則不可能透過造作產生出有色的物質。
旨在破除對物質組成與造作過程的執著。
。
本句是在討論物質組成（四大）與微塵（微）的關係。
論者引用《成論》的觀點，主張若四大元素已存在於微塵之中，則不能說有獨立於微塵之外的「四大」實體，以此破除對四大物質實有的執著，體現中觀破立的論辯風格。
。
此處為論疏對正文的解析。
針對對手提出的疑問（問曰），作者旨在論證一切現象必須依因緣而起，藉此破除「無因生」（即事物無需條件即可產生）的錯誤見解，符合中觀論破除常見執著、建立因果論理的分析特點。
。
此句分析外道對中觀破除「有」與「無」之邏輯的誤解。
中觀論旨在破除對立的戲論（有與無），說明一切法非由單一因果決定，但外道誤將「不由（特定）因」解讀為「完全沒有因」，從而陷入否定因果律的「無因見」。
。
此處為論疏中的質詢環節。
在中觀論的辯論體系中，首先透過分析將對立的三家（通常指外道或不同見解的學派）的論據予以否定（立無因），使之無法成立。
此問旨在探詢：既然已證明對方缺乏理據，為何在後續論述中仍需再次針對其論點進行剖析或建構對比。
。
此句屬於中觀辯論邏輯，旨在透過對比「常法」與「無常法」在論證上的共同缺陷（皆缺乏足夠的因緣支持），來破除對立的見解。
其核心在於揭示無論是主張永恆不變（常）還是主張遷變（無常），若無法建立合理的因果論證，皆不能成立。
。
此句為論疏中的質詢（問），旨在探討色法（物質現象）之產生是否必須依附於特定之因。
若主張色法能離因而生，則落入「無因」之謬誤，違背因果律，亦與中觀破除極端、分析緣起之目的相悖。
。
此句為中觀論疏對對立觀點的辯證。
在分析感官與對象的關係時，強調「離」是指在修行或觀照上遠離對名相的執著（離相），而非在物質或現象層面上否定其存在（無）。
這體現了中觀不落兩邊的原則：既不執著於有，也不落入虛無。
。
此句描述外道對於「實體」的執著。
外道將微小的物質（虛塵）視為具有恆常不變的本質（常），且否認其依因緣而生的生滅性質。
中觀論疏在此處旨在分析並破除此類對「常住實體」的錯誤計著，以確立萬法皆由緣起而無自性的空性義。
。
此句討論物質最微小單位的組成與因果屬性。
在阿毘曇論的物質分析中，將物質分為極微（七微）與較大的微塵（阿耨塵），藉此區分哪些法是由因緣合成（有因），哪些法是不可再分的基礎單位（無因），旨在透過分析物質最底層的構造來破除對實體永恆的執著。
。
本句在論述佛法與外道在觀測物質組成上的區別。
佛法強調「四大」的因緣和合，並明確指出其生滅過程具有特定的「因」（作因），以破除外道中關於恆常不變之「我」或隨意造作的見解，建立依因緣而生的物質觀。
。
此處討論中觀邏輯中的數量與相狀遷變。
在分析法相時，若原有的二相因遷移而變為四相，此種遷轉的過程被視為一種「共有因」（共因），用以論證現象之不恆常性及其依賴條件而生起的邏輯關係。
。
此句探討果報的產生機制。
在論疏的論辯框架中，強調果報並非無故而生，而是必須依據「業」作為其生起之因。
這符合佛教基本的因果律，即業（行為）是導致果報（結果）的根本原因。
。
此處討論中觀破除空間執著的論理。
外道（如某些物質主義或單一實體論者）可能否定空間的層級或區分，而中觀在此脈絡下，透過分析空間的「空性」來破除對方位（十方）之實有的執著，以此說明在究極義上，空間的區分並不成立，但在破除執著的邏輯點上與外道的某些否定觀點有相似之處。
。
此句為論疏之轉接語，指出在處理特定教義或論點時，成論師（通常指撰寫《成實論》或相關論著的大師）存在兩種不同的解讀視角，旨在引出後續的對比分析與辨析。
。
此句探討中觀邏輯中關於「無限分割」或「因果遞迴」的議題。
在分析事物（或量度）時，若認為在兩個極限之間仍能不斷分割（中折）而沒有終點，將導致「無限遞迴」的邏輯困境，即微細之中仍有微細，因中仍有因，無法在邏輯上成立實體。
這是用於破除對「實有」或「固定量度」之執著的論辯方式。
。
此處為論疏對前文論證邏輯的承接。
在中觀破斥對立或執著的論證中，常用「無二門」（即證明兩者並非截然不同的二物，或證明其不可分）來摧毀對立的實體見。
作者指出此處的破斥理路與前文一致，無需重複論證。
。
本句在討論物質的最微小單位（極微）。
中觀論疏在此分析「鄰虛」的概念，意指物質拆分至極限後，已不再具備四大（地水火風）的實體屬性，而是處於一種接近虛空的狀態，其變遷是由三相（增、減、換）等條件所決定，旨在破除對物質實體恆常性的執著。
。
此句處於中觀論證之語境，旨在討論物質或空間的最小單位（極微）。
若承認存在不可再分的「極微」，則無法透過其組合來邏輯地建構出廣大的十方空間，藉此破除對實體微粒能構成空間的執著，導向空性的論證。
。
此處討論方向的相對性。
中觀論疏旨在透過對「方向」等名相的分析，揭示空間方位並非實有的本質，而是依賴於相對對立的認定（相依而成立），藉此破除對空間實有的執著。
。
此句出於中觀論疏，旨在透過「歸謬法」分析對象。
論著在此討論色法的生起，若主張色法可以脫離因緣而獨立存在，則屬於「無因有色」的極端謬論，用以破除對實有自性的執著，進而導向中道空性。
。
此句在討論心識生起的因緣。
中觀論疏在此分析無明初唸的生起並非由實有的因驅動，而是「託空」而起，意在破除對定在因的執著。
文中「兩家」指涉不同的論著或觀點，而結論在於強調心之生起並不具備實質的因果依賴（無因義），以符合中觀破除實有的邏輯。
。
本句採中觀破斥自相的邏輯。
旨在論證物質（微塵）與意識（心）互為依存，若心本身並非由實體之因所生，則依心而現的微塵亦不能被視為具有獨立實有的因果關係，最終導向「一切法無自性」的空性義理。
。
此處為論疏對論題的解析，指出在「答曰」之後的論證過程或對手觀點，應採取直接、全面的否定（呵責）方式，以破除其謬誤，符合中觀破斥外道、顯發空性的辯論邏輯。
。
此處論述佛法之因果律。
中觀論著在破除種種執著時，首先確立佛法不承認「無因而生」的隨然法（隨機發生），既然佛法體系本身即不認可無因之義，則無需再對此不存在的觀點進行論破。
。
此句運用中觀的「歸謬法」或「破除法」。
在論證過程中，若連前提條件（因）存在時的論點都能被證明是不成立的，那麼在缺乏前提條件（無因）的情況下，該論點就更不可能成立。
旨在通過邏輯遞進，徹底破除對象的實體性或必然性。
。
此處為中觀論疏之論證過程，旨在透過否定「無因法」的存在，來破除對錯誤因果觀或實有法的執著。
論者引用前文之論據，說明其推論僅是基於邏輯上的總括性否定，以確立中道觀點。
。
此句出於中觀論理，旨在破除對「色法」（物質現象）之實有的執著。
智者應透過觀察色法的空性，不再於現象的對立或屬性上進行分別，以消除對象的實有見。
此處的「呵責」是指論著中對錯誤見解的嚴厲駁斥或提醒。
。
本句處於中觀論疏的破斥脈絡中。
作者旨在否定對因果關係的執著（無論是認為因果分離還是不分離），以及對特定數量（十一、十四）之定見的分別心。
中觀旨在破除一切對相的執著，以顯現空性，故將這些對立的分別見一併「呵之」（否定/破除）。
。
本段旨在定義「凡夫」的深層義理。
在中觀論的框架下，凡夫的核心特徵不在於其信仰體系（外道、小乘或大乘），而是在於「分別心」。
只要對現象（色法）持有實有的執著並產生對立的分別，即未離凡夫之境，尚未契入空性。
。
本句解析「無明」與「愛」的因果關係。
在論疏語境中，無明（癡）是根本原因，導致對對象產生錯誤的認知（明），進而引起愛染。
這種愛並非清淨之愛，而是將眾生繫縛於輪迴的煩惱愛。
。
此句說明執著於「三世」（過去、現在、未來）之有無的見解屬於邪見。
當修行者未能破除對時間與實體的執著（舊惑）時，若再次對三世之有無產生錯誤的分別心，將會導致新的煩惱生起，形成煩惱與惑執的循環。
。
此句論述業力之持續與累積。
指若不能斷除舊有習氣與惡業（畢故），而繼續造作新業，則會陷入惡道的果報中。
在此語境下，「五旃陀羅」象徵極其低微或痛苦的處境與果報，用以警示不截斷煩惱、持續造業的危險性。
。
此處討論中觀破相之理。
透過觀照五蘊（色受想行識）之實相為畢竟空，能破除對法執與我執的深層誤解（即「新」之視角），進而斷除分別惑與煩惱惑，達到解脫境界。

此處屬於中觀論述中對對立論點的破遣。
在辯論法（因明）中，討論事物是否相似或不相似是用以確立或否定定義的手段。
此句標誌著進入第三個論證階段，旨在透過邏輯分析破除對方對「似與不似」的執著，以證實萬法空性，無有實質的相似或不相似之性。
。
本段討論中觀破相的邏輯。
在分析完因果關係的各種可能性（窮門）後，修行者仍面臨「身心實有」的慣習執著（陰身與有心）。
由於空觀（對象的空性）未能立即消除這種根深蒂固的實有感，因此需要進一步透過不同的觀察門徑來破除對「我」的執著。
。
本句討論中觀論中對外道論點的批駁。
外道以「殺生導致短壽」的經驗觀察作為論據，試圖證明業報的實有性。
但在中觀邏輯中，這種基於經驗的類比或推論被稱為「相似義」（相似推論），並非終極的實相真理，後文將對此類推論進行破除。
。
此句透過種子與果實之間完全不相應的荒謬比喻，來解釋「不似」的邏輯義理。
在中觀辯論中，常用此類比喻來證明某些錯誤推論（如對立或不相應的因果）在理法上是不成立的，旨在破除對虛假名相或錯誤邏輯的執著。
。
此處討論中觀邏輯中的「相似」與「不相似」之區分。
水月鏡像雖有形相但無實體，是用於比喻「假名」或「幻象」的相似性；而泥瓶縷布則是具備物質特性的實體（或其組成要素），用以對比缺乏真實自性的幻象，強調實體與虛幻之間的邏輯差異。
。
此處採中觀辯證邏輯。
若能討論因果之「似」與「不似」（性質的相異或相似），前提必須先承認因果這個對象的存在。
若主張因果「都無」（完全不存在），則連討論其似與不似的前提都消失了。
此句旨在破除極端地否定因果的虛無見，導向中道判讀。
。
本句旨在強調在破除對「實有」因果的執著（中觀空性）時，不可落入「斷滅見」的極端。
中觀論主旨在建立「中道」，既不認同因果是恆常實有的（常見），也不認同因果完全不存在（斷見）。
若否定一切因果，將無法成立修行與解脫的基礎，故稱為「墮邪見」。
。
此句出自中觀論疏，體現中觀派「破四句」或「破邊」的論證方法。
透過否定「似」（相同/肯定）與「不似」（不同/否定）這兩種極端對立的見解，旨在導向中道，揭示事物在實相上並非由對立的屬性所定義，從而破除對法相的執著。
。
此處論述中觀破除實有的邏輯。
首先指出「有」的認知源於外在眾生的顛倒見（錯覺）；接著透過「求之不得」的分析，證明該實體在實相中並不成立，從而導向「無所有」的空性結論，旨在破除對現象實有的執著。
。
本句旨在破除對立的極端見解。
在中觀邏輯中，除了破除對「有」的執著外，同樣要破除對「無」的執著（即虛無見）。
若將「無」視為一種實有的狀態而加以執著，則仍未脫離顛倒妄想，未能契入不落兩邊的中道實相。
。
此處為中觀辯證邏輯之詰問。
在分析對象的自性與有無時，若主張對象「似」（像）或「不似」（不像），皆是在建立一種對立的定見。
中觀論以破除一切戲論為目的，旨在證明任何基於對立（如似與不似）的判定都缺乏實體依據，故稱其「不成」（不能成立）。
。
此句旨在透過身體各部位（頭、足）與整體（身）的差異，論證「一」與「多」不可相容的邏輯。
在論疏的辯論脈絡中，是用以破除對象在「單一」與「多樣」之間可能存在同一性或相似性的錯誤認知，強調其本質上的異相。
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此處討論中觀論中關於「通用」與「別相」的辯證。
論者透過否定「人別」（個體差異）的自性成立，進而推論若個體特徵不能獨立成立，那麼將其歸類為「畜生」這一總相時，其成員之間應是相似而非截然不同的，藉此破除對實體的執著。
。
此處屬於中觀論疏對辯論邏輯的分析。
在討論對立面（如似與不似）時，若僅在名言概念中打轉，無論採取肯定（似）或否定（不似）的立場，依然陷於對立的「異義」之中，未能契入中道之空性，故以此指明其僅是名稱上的差異。
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此句出自中觀論疏，旨在透過分析身體部位與整體的關係，論證「一」與「多」的矛盾。
其核心在於破除對「實體」的執著，說明所謂的「身」是由各部位組成，若將其視為單一實體，則陷入邏輯矛盾；若分析其組成，則找不到獨立的單一實體，藉此導向空性之理。
。
此句採取中觀的「還論」分析法，旨在破除對「實體」的執著。
透過邏輯推演，若認為身體是由頭、足等部分組成的實體，且部分與整體相異，則在扣除所有部分後，必須還能找到一個獨立的「總身」實體。
若找不到，則證明「總身」僅是假名，並無實體。
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此處為論疏對正文結構的分析。
中觀論在論證過程中，常採取「正向」與「倒序（反向）」的論理推導，以排除對自我的實有執著。
這裡指出的「第二倒」是指第二組反向論證，目標是透過邏輯分析，破除對構成個體的「陰」之實體見。
。
本句採中觀破相之理，論述「心」與「色」的互依關係。
依據緣起性空，心不能獨立於色而存在，色亦不能獨立於心而顯現。
當透過分析證明「色」無自性（不得）時，依其而生的「心」亦隨之失去依據，從而推導出心亦無自性的結論，旨在破除對心色實有的執著。
。
此句採取中觀破立之法，透過「三門」（指三種觀察或尋找路徑）來論證色法與心法的空性。
既然物質層面的實體不可得，同樣地，心理層面的實體亦不可得，旨在破除對「色」與「心」皆有實體自性的執著，導向心色皆空的中道見。
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此處論述五蘊（五陰）在認知過程中的時間與邏輯順序。
依據《成唯識論》，認知對象（取境）的次第為：識（初步覺知） $
ightarrow$ 想（名言標記） $
ightarrow$ 受（情感反應） $
ightarrow$ 行（意志驅動）。
這揭示了意識如何從單純的感知演變為複雜的業力行為。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於五位（色、受、想、行、識）的排列邏輯。
作者解釋為何在分析五蘊時採取特定的順序：是基於對象與心法之「麁細」（粗顯與微細）的程度來區分。
色法作為物質基礎最為粗顯，而識法作為最深層的認知最為微細。
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此處論述修行觀照五陰的順序。
因眾生最深、最普遍的執著在於對異性色身（色陰）的渴愛，故在修行觀行的次第上，優先從色陰入手，以破除最根深蒂固的色慾執著。
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本句分析貪欲產生的因果機制。
在中觀論疏的分析框架中，強調「色法」觸發「樂受」，而對此感受的執著進而產生「貪」心，揭示了煩惱隨順感受而起的運作過程。
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此句分析樂受的產生機理。
在中觀論疏的脈絡下，強調感受（受）並非對象本身的自性，而是依賴於「想」（心念對對象的標記與概念化）對外相的捕捉與認取而產生的錯覺或反應，旨在破除對受之實體的執著。
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本句探討認知對象的心理機制。
在中觀論疏的語境中，強調對象的「像貌」並非客觀獨立存在，而是由心靈的「行」（意識的造作與運作）產生的「分別」（對立、區分）而構建出來的虛擬認知。
這揭示了執著於相貌的根源在於心識的妄作，而非對象本身的實體性。
。
此處在討論五蘊或名色等組成之順序。
行（samskara）指一切造作與心理建構，其運作之基礎在於心識的能動性，因此在分析法義的次第中，將「識」置於最後作為總結或根本原因。
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本句強調該論述內容與阿毘達磨（毘曇）及諸經的教法結構一致，旨在揭示佛法由淺入深、循序漸進的教學體系（次第義），以證明論點的正統性與系統性。
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此處為疏釋文，旨在標記論著的結構。
說明作者在特定段落後，第二次對「空義」進行讚歎與闡述，體現中觀論疏對原論結構的細緻剖析。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討中觀論述中安排「空性」讚歎之位置的邏輯。
在中觀體系中，對空性的讚歎通常是在破除所有執著（破相）之後，為了確立正見（立義）而設，避免修行者陷入斷滅空見。
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此句為論疏中的結構性說明，作者在回答疑問時，指出某個論點或問題將不在當前位置詳述，而是在第一品的末尾部分統一進行分析論證。
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此處說明論著編排的邏輯。
在佛教理論中，「陰門」（五蘊）是分析個體組成、破除我執的核心觀察對象（觀門）。
無論大乘或小乘，皆以此作為修行的基礎觀察路徑，因此本品重點在於肯定並稱讚這種以五蘊為觀察對象的法門。
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本句闡述小乘毘曇（阿毗達磨）對「無我」的分析方法：透過分析五蘊（陰）的組成，發現其中並沒有一個獨立、永恆的「人」或「我」存在。
其核心在於「破除對自我的執著（空人）」，而非否定構成現象的物質與精神元素（不空陰）。
這與大乘中觀的「法空（一切法皆空）」有所區別，此處強調的是「人空」。
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此處討論聖者修行（聖行）的兩種觀照方式：一是透過「空行」破除對眾生實有的執著，體悟眾生本質為空；二是透過「無我行」分析五陰（色受想行識），證悟其中並無主宰的自我。
此為中觀論疏引用成實論來闡述破除我相與眾生相的修行次第。
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此句體現中觀論的核心思想：即「兩有無」的超越。
首先破除「實有」之執（本自不有），說明人與五蘊並無恆常不變的實體；隨後破除「斷滅」之見（今亦不無），說明雖然無實體，但依因緣仍有假名現象的顯現。
此即中道之義，不落兩邊。
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本段為對論書結構的解析。
說明無論是小乘（小）或大乘（大）的修行，其觀察對象皆是五蘊（五陰）的運作過程（行），因此本品之論述重點在於透過觀察五蘊來揭示其空性。
最後一句「歎空」是指論著在此處對空性的真理進行讚歎。
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此段旨在說明中觀破執的實踐意義。
外道（對手）因執著於「我」與「身心」的實有（身心見），在邏輯與法義的辯論中陷入困局而被論主折服。
透過觀照「畢竟空」（絕對的空性），能破除對象化、實體化的執著，從而轉化被動的受屈為主動的解脫與化導。
這體現了中觀法門以「空」破「見」的論證邏輯。
。
此處為論疏作者對論書結構的導引。
中觀論旨在透過「破有」來建立「空」的正見，將論書的篇章劃分為對應三解脫門（空、無相、無願）的論述。
文中強調從因緣到五陰的分析，核心在於破除對實有自性的執著，以導向空性的智慧。
。
此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出論著的編排邏輯：先透過〈六種品〉破除對現象「相狀」的執著（無相門），再透過〈作作者品〉破除對「造作」與「作者」的執著（無作門），旨在揭示萬法空相、無造作之理。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討因果關係的邏輯矛盾。
前文已破除「因」之實體性（無論有無），此處進一步質詢：若「因」本身已不成立，那麼討論「因中是否有果」便失去了邏輯基礎，以此引出中觀破除一切執著、不落兩邊的論證過程。
。
此句為典型的中觀辯論邏輯，旨在通過反詰法（reductio ad absurdum）揭示對方的矛盾。
論者質疑：如果「空」與「有」這兩個概念本身在邏輯上無法對立地成立問答，那麼將其區分為「執有」與「執空」來討論其能否構成問答，在邏輯上是不成立的。
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此句為論疏中典型的問答體格式，旨在肯定前文之質詢或假設，為隨後展開中觀破立之論證做鋪墊。
。
此句闡述中觀的「中道」義理。
修行者易落入「常見」（執有）或「斷見」（執空）的兩端。
為了對治執著，佛法在教學上採取對治法：對執著實有者，導以「空」見；對落入虛無空見者，則導以「有」（假名、世俗諦）見。
其目的在於破除一切法執，而非確立單一的實體或虛無。
。
此句引用《涅槃經》旨在破除對「空」的偏執（斷滅空）。
在涅槃系語境中，佛法不僅止於破除執著的「空寂」，更在於證得常樂我淨的「真有」。
此處以「善有」對比「空寂」，強調大涅槃並非單純的無所得或寂滅，而是一種具足正覺的圓滿存在。
。
本句說明凡夫因未能領悟中觀之「不二」義理，容易陷入極端。
一種是執著於「有」（常見於常見見），另一種是執著於「空」（常見於斷滅見）。
中觀旨在破除這兩種極端（邊見），以顯現中道。
諍論的根源在於對「有」與「空」的對立化認知，而非對實相的體悟。
。
此句闡釋中觀的核心義理，旨在破除對「空」與「有」的二元對立執著。
強調「空」並非指一種虛無的實體，而是指事物缺乏自性（即「有」的本質就是「空」）；同時，若否定空性，亦等同於否定現象的存在，從而導向空有不二的圓融觀點。
。
此段旨在破除對「空」與「有」的二元對立執著。
依中觀邏輯，若將空或有視為實體，則皆落入邊見。
真正的空性是指「空有不二」，即現象（有）的本質就是空，而空性並非脫離現象而存在的另一個實體，因此不能對空或有分別執著。
。
本句強調「空性」在龍樹中觀體系中的核心地位。
空非指物質上的不存在，而是指一切法皆由緣起而無自性，此即為「實相」。
若不以空見作為基礎，則會陷入對法之實有的執著（常見），導致邏輯推演與辯論無法在正確的理路下達成。
。
此處討論中觀之二諦與名相。
在究竟義理中，真理超越了「空」與「有」的對立兩端（非空非有），但為了在世俗方便中破除對「有」的執著，故暫以「空」名作為對治之用，此屬權方便說。
。
此處討論中觀破相的方法。
所謂「隔節破」，是指不直接對抗該對象，而是透過建立一個對立的邏輯（如以空破有），從另一個維度或切入點來瓦解對方的執著，而非在同一層級上進行直接的辯論。
。
本段旨在破除修行者對「空」的常見誤區。
中觀邏輯強調「空」並非一種實體性的狀態，若將「空」視為一種可得的法或對立於「有」的實體，即陷入「空見」。
因此，必須闡明「空亦無有」，即空性本身亦無自性，如此方能同時破除對「有」與「空」的二元對立執著。
。
此處旨在區分「有」與「空」的認知基礎。
一般眾生（含外道及部分小乘、大乘行者）因執著於對象（依）與對應的語言（當），而陷入實有見。
中觀則破除此依與所得，揭示萬法本空。
引用《涅槃經》之「十對」是以對比方式說明究竟之法無有可得。
。
此句論述中觀之空性邏輯。
在般若與中觀體系中，「所得」指對法執的實有認定。
若執著於「有所得」，即落入實有見，與空性相悖，故無法在究竟義上成立真理的問答；唯有體悟到「無所得」（即一切法空，無實體可得），才能在四無礙義（四種對立與非對立的圓融）中，圓滿成立正法問答。
。
本段旨在區分「真答」與「非真答」。
中觀論的核心在於破除一切執著（無所得）。
若法師在解答時，心中仍持有對法、對相的依著（心有所依），或言論仍落在實有的對立對象上（言有所當），即便其論述看似正確，但在中觀實相視角下，仍屬於有漏之見，不能稱為究竟的回答。
。
此句為論疏對論典偈頌的導讀。
在中觀邏輯中，「有所得」指對法執著而產生所得心，是破除空性之迷妄的根源。
作者指出對方基於「有所得」的前提所提出的問題，在正法邏輯上是不成立的（不成問），因為其前提本身已違背了空性的真理。
。
此句說明法師（傳法者）在教學與論辯中的核心功能。
在論疏語境中，這對應於「立」與「破」的辯證方法：首先建立正確的見解（申正），隨後剷除錯誤的執著（破邪），以導向正確的般若智慧。
。
此處為論疏對偈頌的分析，指出對手（法師）在辯論中的回答在邏輯或法義上不能成立，未能正視問題或未能正確闡明正法之義。
。
此處為論疏對偈頌的解析。
在辯論邏輯中，若提問本身不成立（不成問），則無法達成對立論證，自然無法破除對方的邪見。
這體現了中觀論著中對「破邪」邏輯嚴密性的要求。
。
此處為論疏之體例說明，指明相關偈頌的結構組成，每首偈頌由四句組成。
。
此處為論疏對論文結構的分析。
在論理推演中，常先設定一個假設性的問題（假設問辭），以便隨後展開正面的破析與論證，這是典型的論書撰寫體例。
。
此處為論疏之解釋，說明論著的寫作結構。
在論理辯論中，作者常先假設對手會提出某種疑問（答意），隨後再予以駁斥或解釋，以使論證更嚴密。
。
此處屬於中觀論議辯邏輯分析。
在破斥對方的論點時，指出其第三個回答在邏輯上無法自圓其說，或無法正面回應問題，因此判定為「不成答」。
。
此處為論疏之體例，說明在論證結構中，第四個答句所對應的對象是先前提出的相同疑義，旨在透過對應關係釐清論點與反駁的邏輯鏈接。
。
此處為論疏對偈頌的逐句解析。
在論理推演中，首先透過「假設」建立對話情境，以便後續針對疑問進行破斥或說明，這是中觀論證中常見的辯論起手式。
。
此處為論疏之分析，指出文中第二句的功能在於正式啟動對特定法義的質詢或探討，屬於對論證結構的解析。
。
此處為論疏對辯論邏輯的分析。
在中觀辯論中，「不成」是指對方的問題在邏輯上無法成立，或其前提與結論之間缺乏必然的聯繫，導致該問題不能作為有效的質詢。
。
此處為論疏之結構性導引，指明在論證邏輯上，第四個問題的問法及其對應的解答（破除疑惑之過程）與前述之模式相同，故不再贅述，讀者可參照前文之論理推演。
。
此句為論疏的結構說明。
在印度論著形式中，「偈」為簡練的詩頌，而「長行」則是對偈頌進行詳細分析的散文部分。
此處指出該段長行解析分為「釋文」（字面解釋）與「釋意」（義理分析）兩個步驟，以確保對論典的理解由淺入深。
。
此處為論疏的結構分析，旨在透過正反對比論證「空性」在邏輯推演（問答）中的必要性。
若事物不空（即具有實體自性），則無法改變或轉化，也就沒有討論與辯論的空間；唯有依於空性，法義的建立與破除（問答）才具有可能性。
。
此句為論疏之導引語，說明前段文字之功能在於對前述兩句偈頌進行總體的義理闡釋。
。
此句為論疏對正文結構的分析。
作者在此釐清文本的對應關係，指出在提及「瓶之無常」的論證後，隨後對兩首偈頌進行了個別的詳細解釋，藉此確定討論的數量對象。
。
本句分析對「無常」之執著。
在中觀論疏的語境中，區分了外道（不認可佛法）與內道（認可佛法）。
雖然無論是外道還是大小乘修行者都可能在不同層次上討論或執著無常，但此處的討論重點在於內道（佛法）修行者如何正確看待無常，以破除對法執的錯誤認知。
。
本段運用中觀破除對「實體」的執著。
以「瓶」為例，說明物質現象並非獨立永恆的實體，而是由微小組成要素（四微）透過條件（緣）暫時聚合而成。
由於組成要素本身是無常的，且聚合狀態不穩定，因此其產生的現象（瓶）必然是無常且無自性的。
。
此句引用《地持論》旨在說明現象界的「不成實」（不可得之實體）與「無常」特性。
在論疏語境中，強調透過觀察萬法不可得且遷變，以此打破對恆常實體的執著，這正是大乘佛教核心的智慧（明）。
。
本句討論在不同論理框架下的對答。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將物質分解為最基本的構成要素（四大），認為事物（如瓶子）是由這些不斷變遷的組成部分所構成，因此得出其本質是無常的結論。
這與中觀破除所有執著的邏輯不同，屬於對待的分析法。
。
本句討論生死現象的產生原因。
成實論（ sátya-sidhi）強調因果與法相，此處指出由於對現象（相）的執著（取相）產生煩惱，進而感應產生處於生死輪迴中、不斷變遷的無常法。
。
此處討論中觀論中關於「因果」關係的辯論。
針對對「因緣」之真實性的懷疑，分析其邏輯漏洞。
若將「因」視為無常（非恆常），則其在論證結果的可靠性時，會陷入與「果」相同的矛盾或不確定性中，無法建立穩固的推論基礎。
。
此處採中觀破斥邏輯。
若假設「因」具備恆常性（常住），則根據因果邏輯，其產生的「果」也必須恆常。
然而，在觀察世間法或論證過程中，果實顯然是遷變且無常的。
若認定因恆常而導致果恆常，則與事實或前文所述的無常義相悖，形成邏輯上的「違言」矛盾。
。
此句處於中觀論疏對龍樹菩薩破斥執著的論證過程中。
中觀法門採取「破」之手段，透過不斷地否定（卻責）對法義的錯誤認知或對立見解，以導向中道。
此處指在分析完前三項義理後，為了防止修行者對此產生新的執著，再次進行否定與批判。
。
此處採取中觀論證之破立方式，透過分析事物的組成條件（緣）來證明其結果（果）必然無常。
若結果是由四種微細緣組成，而這些緣本身亦是無常的，則其合成之物必然不能恆常。
。
此句在討論中觀破除執著的邏輯，指出即便是在試圖對「相」進行定義、責取（強行認定）的行為中，同樣不能成立，旨在破除對現象（相）的實有執著。
。
本句旨在運用中觀邏輯破除毘曇部關於「因緣生」的實有論。
若主張萬法必須依四緣才能成立，則陷入無限追溯（infinite regress）的邏輯困境：四緣本身若也需要緣分才能產生，則無法建立起任何實有的存在基礎，藉此證明法無自性。
。
此句運用中觀的「四句」論證法，破除對「因果」與「恆常」的執著。
若承認有因，則因本身亦需前因，導致無限溯源（無窮）；若否認有因，則事物無故而生（無因），這將導致事物變成永恆不變（常），違背了佛教的核心觀點「諸行無常」。
透過此邏輯推演，旨在導向「非有非無」的中道空性。
。
此句為中觀論證之邏輯推演，旨在破除「因果實有」的執著。
論證核心在於：若果是由緣產生的，但緣本身若也是由另一個緣產生的（無限遞迴），則永遠無法達到實有的果；若緣是不依緣而獨立存在，則不符合緣起法。
透過否定「緣之依緣」，進而否定「果之依緣」，以此導向萬法皆空、無自性的中道義理。
。
此句為論疏中的導引語，標記出對應的論文段落與對應的偈頌編號，旨在指引讀者將論述與偈頌對照閱讀。
。
此處在論述中透過「瓶」這一具象對象來說明「無常」的法理。
所謂「內道」是指佛教自身的教理體系，與外道（其他宗教或哲學觀點）對恆常或自我的見解相對立，強調一切有為法皆在遷變之中。
。
此處討論中觀破除對立的邏輯。
大小乘者雖持有正確的「無常」見，但在辯論中若將「無常」視為一種實有的自性（執著於無常），則會落入外道的邏輯陷阱，導致無法自圓其說，反而被外道反駁。
這旨在強調即便正確的見解若被「執著」，亦非真正的空性。
。
此句為論疏之過渡句，旨在對比論述結構。
在中觀破斥法中，由於萬法皆空，無有實體，故無法以肯定的方式建立「正理」（申正），亦無法以實有的方式對立地「破邪」。
此處強調中觀之「非有非無」的中道論證邏輯。
。
此處在討論外道或對象的錯誤見解。
文中以「僧佉人」之論理比喻，旨在分析一種錯誤的推論：認為既然果報（瓶子）存在，其因（種種因）必然恆常存在，進而得出「瓶子是常」的錯誤結論。
中觀論疏在此處是為了透過分析這種邏輯漏洞，來破除對「常」的執著。
。
此句描述外道（非佛教徒）對「常」與「無常」之對立關係的質詢。
在龍樹中觀體系中，此處旨在引導出對極端見解（斷常二邊）的破除。
外道試圖論證若僅有「常」而無「無常」，在邏輯上似乎能成立，而論師將透過分析證明若無無常，則無法解釋世間的生滅與因果流轉。
。
此句為論疏在分析外道（非佛弟子）之見解。
外道傾向於認定物質（如瓶子）具有永恆不變的實體性（常見），而中觀論則透過分析破除此種對「常」的執著，揭示萬法皆由緣起而無自性。
。
此處論述外道（非佛弟子）對世界組成與真理的看法。
外道傾向於建立一種實體論，認為無論物質或精神層次如何細分（細或麁），其核心本質依然是恆常不變的，這與佛教主張的「諸行無常」截然相反。
中觀論疏在此分析對方的觀點，以便進一步破除對「常」的執著。
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此句強調在論述中，某個論點是整個理論體系的關鍵核心（大宗），因此在推導或證明時，必須依據不變的真理或恆常的理路（常）來進行闡明，以確保論證的嚴密性與一致性。
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此句討論中觀破除「常見」的論理。
透過觀察物質（如瓶子）必然毀壞的無常實相，來論破對「永恆不變之自我或實體」的錯誤認知。
內道（佛教）以此類比，說明若局部或現象皆無常，則不存在一個獨立且恆常的實體。
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此句描述在論辯過程中，外道（非佛教徒或異端）利用特定的邏輯難題（難）來質詢、挑戰佛教內部（內）的觀點。
在中觀論疏的脈絡下，這通常涉及對邏輯矛盾或定義之爭的辯論過程。
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此處為中觀論疏對對立論點的分析。
文中討論如何以「常」的概念來對抗「無常」的觀點。
在此邏輯中，若能建立一個不失其性的「常」體，即可用來否定內在不斷生滅的無常屬性。
這是對立論辯中的一種辯證方式，用以分析對方的破立邏輯。
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此句採取「歸謬法」論證。
在中觀辯證中，若堅持事物僅由瞬時生滅的組成部分構成（且無連續性），則因（泥）在果（瓶）產生前已滅，因果鏈條斷裂，將導致無法成立任何結果。
旨在破除對「實有生滅」的執著，導向空性與緣起中道。
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此句處於中觀論疏對因果與業力的辯析語境中。
指涉因某種條件的缺失或業力的消亡，而導致相應結果的呈現或缺失，用以論證業果之相依性，而非實有之果。
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此處運用中觀破除「實有」的論理。
若眼根與色法（瓶）皆在剎那間不斷生滅（念念滅），則不存在一個恆常的「觀察者」與一個恆常的「被觀察者」。
若兩者皆瞬時消失，則無法建立穩定的認知關係來判定對象之「無常」，藉此導向對相續與實相的深層省察。
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此句處於中觀論疏對名相與實相的辯析中。
強調在分析對立或不同義項時，若主體（我）的本質（性）保持不變且未失真，則能同時兼容或成立兩種不同的義理闡釋，旨在說明真理在不同層次上的圓融或相容性。
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此處依中觀破除「實有」之論理，論述感官（根）與對象（塵）若不能相互作用，則組成個體經驗的「十二入」便不成立。
由此推導出所有現象法（諸法）皆處於變易不定的狀態，最終必然走向毀壞，旨在揭示萬法空性與無常的本質。
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本句運用中觀的「剎那滅」論點，分析視覺感知的構造。
若眼根與對象在每一念中即生即滅，則不存在一個恆常的「見者」與「被見者」，因此對方試圖透過視覺觀察來質詢或否定對方的論點在邏輯上是不成立的。
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此句出於中觀論疏，旨在透過邏輯上的「無我」或「空性」來破除對立。
當主體（我）已經被分析為不存在或已滅盡時，對立的質詢或挑戰便失去了作用對象，以此論證實體執著的謬誤。
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此句採中觀破法邏輯，透過分析「口」的無常性（剎那生滅），質疑若主體（口）不恆常存在，則無法建立穩定的動作（口業）來進行義理的論述。
旨在透過歸謬法，破除對實體自性的執著，揭示一切現象皆是緣起空寂。
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此句在論疏語境中，討論修行者或對象在面對不同見解時的心理傾向。
指因具備一定的智慧或正見，而使其容易陷入外道錯誤見解的機率降低，或指要使他人執著於外道見解之難度。
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此處為論疏對正文結構的導引。
作者指出在「若依空破常」之後的內容，旨在透過「依空」的論理分析，來構築破斥對立、建立正確正見的問答體系，屬於中觀破除執著、確立中道的論證過程。
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本段闡述中觀破除外道之核心邏輯：不在於建立一套對立的理論（如執著於無常）來對抗，而是在於「破而不立」。
若立論，則會成為外道攻擊的標靶；若能維持無所得、無所執的破斥，則能使外道自矛盾而折服，同時自身不因立論而陷入執著。
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此句為論疏中的導引語。
在中觀學派中，修行者容易陷入「斷滅空」的誤區，將「空」視為一種實有的相狀而產生執著。
因此，論著在此處特意強調「不取空相」，旨在指引修行者應達到對空性的正確理解，即空本身亦空，不可將空相視為實體而加以執取。
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此句討論中觀破除執著的邏輯。
若將「空」視為一個實有的實體或根據，用來對抗「常見」，則此「空」本身就成了一種法執（實有見）。
中觀的核心在於「空空」，即空性本身亦不可得，若落入「以空為依」的陷阱，便無法超越二元對立，容易被外道指責其論理矛盾或陷入另種偏見。
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本句強調中觀破除一切戲論的要義。
修行者若執著於「空」本身，或落入四句（有無、亦有亦無、非有非無）的邏輯框架中，皆是將其視為實有而產生執著。
唯有不取這些相，心才能真正離一切相，達到無所依的解脫狀態。
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此句為論疏的導引文字，標記作者將進入第二階段的解釋，針對前文提到的兩首偈頌（偈頌通常是論書的核心精華）進行詳細的義理分析，旨在透過問答形式釐清中觀破相顯空的論證邏輯。
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此句運用中觀破除「實有」之執著。
首先以世俗語言交流（問答）為例，說明即便在世間層面，若無「空」的性質（即無恆常不變的實體），則無法產生變革與互動；既然世俗法皆空，追求最高覺悟的「至道」更不可能建立在任何實有（存有）的基礎之上。
旨在強調「空」纔是通往至道的唯一正道。
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本句強調中觀「空性」的實踐適用性。
修行不應將坐禪、禮佛或懺悔視為一種可獲取的功德或實體對象，而應在「無所得」（無我相、無法相）的覺知中進行，以避免落入對法執的追求，方能真正契合中觀破相顯性的義理。
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此處描述中觀論證的邏輯方法：首先選定「常」與「無常」這對對立的概念作為切入點，透過分析其在邏輯上的得失（成立與不成立），以此建立一套論證模式，隨後將此模式類推至所有法義（萬義）的分析中，以破除對任何法之實有的執著。
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此處論述中觀破除執著的必要性。
若各宗派（部派）皆堅守自身之偏見或錯誤見解（所執），則無法在共同的理據上達成共識，導致對話失效，無法透過問答來揭示真理。
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此處討論中觀論對外道及餘乘之破斥。
所謂「九十六道」是指當時各種不同宗派的見解（如常、斷、一邊、兩邊等組合）。
因為每種見解都基於對法相的執著（所執），缺乏中道的空見，因此在邏輯與法義上無法形成真正能破除迷妄的問答對論。
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此句指出當時佛教界大乘與小乘修行者因執著於各自的教義（法執），導致在探討真理時無法達成共識，無法透過理性的問答來化解分歧。
在《中觀論疏》的脈絡下，這強調了破除執著、運用中觀辯證法以達到正見的重要性。