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此句為大乘義章之目錄導引，說明本卷在整體「義法聚」的結構編排中，將內容劃分為五個核心論述門類，以便於系統性地闡述大乘教義。

此句為論書之結構說明，旨在指引讀者在該章節（第一門）的開端，將先就十個核心名相進行定義或列舉，以奠定後續論述的基礎。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在初步確立概念或總領義理後，再進一步詳細區分、辨析各法相之差異的分析順序。
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此處指佛教邏輯學（因明學）中分析因果關係的十種形式，用於在論辯中確定「因」與「果」的必然聯繫，以確保推論的正確性。
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此句為引經據典，指出前述論點或內容的來源出自於《大乘地持論》，該論書由彌勒菩薩宣說，是研究大乘五種修行階段（五種地）的重要論著。
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本句定義「因」的法義。
在佛教因果論中，因是指能直接導致果實產生的主體條件。
此處強調的是「能生」的潛能與功能，即因具備生起果的必然性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於解釋為何在對待不同的法相或教項時，需要採取不同的判別標準或詮釋方式，強調「義」之差異是導致結果或分類不同的根本原因。
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此句描述教法編排之結構，指以單一的教理門路或總綱，涵蓋並解釋十種相關的法義內容，體現大乘義章中對教相分類與整合的邏輯分析。
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此處為論述體系中的提問環節，旨在引出對特定十種名稱（名相）的定義與詳細解釋，屬於大乘義章對教理名相的邏輯推演過程。
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此處討論的是論述或教導中設定因果關係的邏輯方式。
「隨說因」是指根據說法者的意圖或對象的根機，而隨機設定的論據或前提，以導向特定的結論。
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此處為論述法相或因果關係的分類討論。
在《大乘義章》的邏輯體系中，探討事物存在或產生的條件，將其歸納為「有因」的類別，用以分析現象產生的依據。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及生命產生的條件（殖因）。
在佛教因果論中，「殖」指生命之繁衍與生起，此處概括了使眾生得以投生、繁衍的三種核心因素。
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此處在討論因果關係或法相分類，指涉導致事物生起之條件或原因，屬邏輯分析法義之分類。
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此處處於論述推理或教法分析的次第中。
「攝因」是指將散在的條件、原因歸納、涵攝至同一法門或論據之中，以確立結論的成立。
在《大乘義章》的論理體系中，這屬於分析法義的歸納或概括手段。
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此處討論因果關係的種類。
長因（遠因）是指不能立即產生結果，而需要經過長時間的積累或經過中間環節才能導致果報的條件。
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此處討論的是因果關係中的特定類別。
自種因是指種子本身作為原因，在條件成熟後產生與原種子性質相同、且能繼續生長的果實（或後續種子），強調因果之間性質的延續性與自給性。
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此處處於《大乘義章》對法相名相的分類論述中。
所謂「八共事」是指在分析各種法相時，共同具有的八種對待或屬性。
此句列出八共事之首為「因」，指產生結果的條件或根源。
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此處指在論理推導或法義辨析中，導致結論與前提、或事實不相符的九種矛盾原因（相違因）。
在《大乘義章》的論理分析體系中，用於分析謬誤或排除不成立的論據。
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此處指在特定法義推論或修行次第中，十種互不矛盾、相契合的條件或原因。
在《大乘義章》的論述體系中，用於分析法相與因果的邏輯一致性。
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此句為總結性陳述，確認前文所述之法義、名相或教義之定名，旨在確立討論的術語基準，以便後續論述之精確對接。
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此句為論著中的定義啟始句。
在《大乘義章》的論述體系中，作者正在對「隨說因」這一特定的因緣或論理推導條件進行界定與解釋。
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此句出於《大乘義章》，通常用於論述名相之侷限。
意指單純以某個名稱或概念來定義深奧的佛理或大乘境界，無法完整涵蓋其真實義理，存在不足之處。
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此處討論名相與實相的對應關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對象的成立往往依賴於名稱的界定（名）、心中的認知（想）以及語言的表述（說），這三者構成了對特定法相進行認定與解釋的條件（因）。
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此句為論書中典型的設問句式，旨在引導讀者進入對前文所述名相或教理之深層義理的探討，是典型的格義與解析結構。
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此句強調在修行中需超越對語言名相的依著，並止息由名相所誘發的虛妄分別心，以契入真實義理。
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此處指在體悟佛法義理時，應超越對文字、言語表象的執著，直接契入實相，避免被名相所束縛。
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此處指透過特定的修習或觀察方法，去探求萬法（諸法）的本質與實相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對法義的窮究與釐清。
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此句闡述萬法之本體一致性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明儘管現象（相）各異，但其本質（體）皆然，以破除對差異性的執著，導向圓融的體悟。
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此句旨在說明現象的虛幻性。
在《大乘義章》的論述語境中，強調一切法雖有顯現之相，但其本質缺乏實體，如同幻術般似有而實空，用以破除對名相的執著。
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此句旨在說明現象界的組成性質。
在《大乘義章》的論述框架下，強調一切有為法並非實有，而是依仗因緣條件而暫時聚合的虛幻現象，旨在破除對物質或現象之恆常實有的執著。
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此句旨在破除二邊對立的執著。
在《大乘義章》的論述語境中，透過否定「有」與「無」兩種極端見解，導向中道義理，揭示實相超越了常見的對立邏輯，避免落入單邊的斷見或常見。
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此句討論法相之無常與不可得性。
指事物並無恆常不變的特徵（一定相）可作為絕對的標準來進行自我辨識或區分，旨在破除對「相」的執著，揭示萬法皆由因緣和合，無自性之定相。
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此句探討認知對象的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，指涉對對象的認識並非直接把握實相，而是透過語言符號（名）與心靈對象的構思（想）來建立暫時的認定，揭示了名相執著的機制。
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此句說明真理（第一義諦）本身不可言說，但為了引導眾生，必須暫時藉助語言文字作為工具來傳達。
此為大乘佛教中「權教」與「實義」之關係，強調語言僅是手段（假名），而非真理本身。
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此句指佛菩薩根據機宜，而設適當的教法或手段（方便法）以導引眾生。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是為了契機而建立的教化手段。
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本句論述名與實的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物的「相」（事相）在實質上雖有其性，但其在世俗或概念上的種種區別，是依據所賦予的「名」而成立的。
即名隨法而定，而法之差別亦由名之界定而顯現。
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本句論述名與實的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調「事相」是客觀的特徵，而「名相」則是對該特徵的語言標記。
名相並非獨立存在，而是依附於事相而產生的言說，說明瞭名相的依他起性與對待關係。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在界定「法因」的定義。
法因是指能產生法（果）的條件或根本原因，在此處用於分析法相與因果的邏輯關係，強調對象本身的屬性作為成立之因。
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本句論述名相的設定邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「名」並非實體，而是為了方便說明（說法）而依其因緣、對象或目的所臨時設定的標記，旨在說明名相與法義之間「隨因而立」的關係。
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此句為承接上文的過渡語，旨在引用論書（論典）中的具體論述以證明前述觀點。
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此句處於論述名言與實相的脈絡中，旨在說明當所有名相的標記、稱呼都完成後，進而討論名與實的關係或名之空寂。
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此句為敘事性過渡語，指在對特定法義進行思惟、分析後，思考過程已告一段落，準備進入下一個論述階段。
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此處討論的是對法義的表述方式。
在《大乘義章》的論述體系中，將對諸法之理進行語言上的描述與界定，定義為「想言說」，強調是以意識之思維（想）透過語言（言）來傳達法義的過程。
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此句論述名相的設定邏輯。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，強調「名」並非實體，而是根據說法者為了方便導引、依據特定的對象或機緣（說因）而臨時設定的稱呼，旨在說明名相的隨緣性與工具性。
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此處討論的是因果論中的「因」之涵蓋範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，分析不同層次的因緣，指出此類因在條件設定或適用範圍上最為寬泛，不似其他特定因緣那般受限。
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本句在《大乘義章》的論述體系中，旨在探討萬法在相狀、性質或功能上的差異。
在判教與義理分析中，區分「差別」是為了進一步說明法相的對立或統一，是從現象層面分析進入實相層面的基礎步驟。
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此句探討名實關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調許多事物的存在或區分並非基於絕對的實體，而是依賴於語言的定義與名稱的假定（名言假立）。
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此句在《大乘義章》論述因果與法相的脈絡中，強調事物的產生或現象的顯現必須依據一定的條件（因）而成立，旨在說明現象非無故而生，而是基於因果律的運作。
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此句旨在說明「法」之間並非獨立存在，而是處於一種互為條件、相互依存的關係中。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來闡述緣起與空性的基礎，強調萬法無自性，必須依賴他法而成立。
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此句描述事物之間並非獨立存在，而是處於一種互為條件、互相依賴的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於解釋法相的關聯性或因果的相互作用，強調無有單一獨立的實體，唯有相互依託的緣起關係。
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此句為論理推導的承接語，用以確立前述條件與後續結果之間的因果關係。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類詞彙來銜接法義的推演過程。
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此句指修行者在特定條件或實踐下，能夠契入或獲得前文所述的真理、法義或境界。
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此句探討名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調任何名相（名稱、概念）的成立，並非憑空而來，而是基於特定的條件或因緣（因）而生。
此處旨在說明名相之依據，以破除對名相之實有的執著。
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此句為論著中的承接語，用於引導後文對前述對象進行分類或細分，旨在建立邏輯結構，使法義推論層次分明。
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此處論述事物成立的條件。
指當單一的相狀（特徵或條件）相互順應、契合時，該法（現象）才得以成立或存在。
在《大乘義章》的論理體系中，這是在分析法相與存在關係的微細邏輯。
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此句為論證過程中的引用指示，表示目前的論述依據或詳細內容已在先前所依止的論書中詳盡說明，旨在指引讀者回溯對照相關論據。
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此句在《大乘義章》的論議脈絡中，通常是用於說明「相」與「用」或「因果」的邏輯推演，旨在透過具體的肢體（手）作為例子，論證功能（用）必須依附於實體（相）而存在，或說明某種動作的必然條件。
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此處討論的是心意識或法相之運作狀態，指在特定心法過程中有具體的對象或動作之顯現，而非空寂無作之狀態。
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此處討論的是邏輯上的相違（矛盾）關係。
在《大乘義章》的判釋框架中，分析法相的成立條件，指出相違的狀態是基於「有」的設定而產生的對立，旨在透過分析相違來破除對實有之執著。
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此句為承接語，表示目前的論述與前述引用或依據的論書內容一致，體現了論著在編撰時對前論之依循與證成。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明眾生處於五濁惡世，因受生理與環境限制而產生飢渴等苦難，以此對比大乘修行者或佛菩薩捨身度生之艱難與殊勝，或論述世間法之種種缺陷。
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此處描述僧團或修行者依賴信眾供養以維持生存的基本行為，屬於對僧伽生活方式或戒律規範中關於獲取飲食之行為的敘述。
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此處指涉前文所述之因緣或論據，其涵蓋範圍廣泛且論述深遠，足以支撐後續的義理推導。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因緣之廣大以彰顯法義的圓融與周延。
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此句接續前文，指因緣和合後所產生的結果（果報）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果關係的必然性與對應性，說明特定因緣所導向的最終狀態。
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此處描述法相或境界之廣大，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用以比喻佛法義理之深廣，或菩薩行願之周延，強調其涵蓋範圍之極大，無有邊際。
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此處描述法義或理體的普遍性，強調其無所不在，不被空間限制，符合《大乘義章》對理體與事相之關係的論述，旨在說明真理的周遍性。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於說明某種法性或理體在所有現象中普遍存在，沒有任何一個對象能排除在外，以此建立「普遍性」或「恆常性」的論據。
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此句在《大乘義章》中討論因果論。
指在修行或造業過程中， planting（種植）特定因緣以期在未來獲取相應果報的行為或主體。
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此處以世間種植作為比喻，用以說明因果的種植與成熟之理，強調修行如種種子，需經過時間與條件的成就方能結果。
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此句以農作物的生長比喻佛法修習的條件。
強調成果的達成非單一因素，而是由主觀努力（人功）、客觀環境（水土）與內在資質（種子）三者共同作用的結果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此比喻說明修行成道需具備足夠的因緣和合。
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此處指在心法或教理的推衍中，將種子（因）種入土壤（基）的過程。
在《大乘義章》的論述框架下，通常是用於比喻修行或教理鋪陳的次第，將正法之種子植入眾生心田，以期日後獲得果報。
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此處在討論因果論中的「因」之組成與延續。
透過種子、芽、莖到果實的生長過程，說明因與果之間具有連續性的演進，旨在論證果實的產生必須依循種子及其成長階段的必然因緣。
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此處討論的是因果論中的特定因類。
種植因是指如同種子種植於土中，需經過灌溉、照顧等條件（緣）的配合，方能生長成熟的因果關係，強調因與緣的共同作用。
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在此處討論因果關係時，指涉的「因」在定義或涵蓋範圍上較為寬泛，未作狹義之限縮，是用於分析法義邏輯時對條件範圍的界定。
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此句描述在闡述義理或進行法會時，時間之有限，強調時機之急迫性，非指特定修行之時限，而是敘述當時之情境。
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此處在討論業力與果報之關係，指由特定業因所導致的果報壽量或影響範圍極其漫長。
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此句以農耕種植為喻，說明法果的成就必須具足完整的因緣。
種子代表潛在的覺性或業力，人功代表修行的努力，水土則代表環境與外在條件。
強調唯有因與緣（助緣）共同完備，才能使果實成熟。
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此處指對法義的解釋採取寬泛、概括的處理方式，而非採取狹義或嚴格的限定。
在《大乘義章》的論述體系中，涉及對名相的定義與解釋，常區分「寬」與「狹」兩種判讀標準，以利於在不同層次的義理分析中靈活運用。
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此處討論的是心法或業力運作的極短瞬間。
在《大乘義章》的論理分析中，強調即便在極短的一次運作（一運）與和合（條件湊齊）之時，亦能體現法義的精密與迅速。
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此處在討論法義的譬喻或比況，將種植善因、培育法心的過程比作農耕的種植，強調因果積累與修行的次第性。
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此處討論論理推演中的名相定義。
在《大乘義章》的體系中，將「攝」與「促」視為同義或功能相同，指將多項法義歸納、概括於同一範疇之內，以達到簡練且涵蓋全體的論證效果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指由特定因緣（種子或業力）經過運作後，最終呈現出的果報狀態。
強調因果關係中「果」的衍生性質。
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此處以植物生長的過程（芽、莖、成就）比喻法義或修行階段的漸次演進，強調從初步萌芽到圓滿成就的連續過程。
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此句為對前文特定名相（通常指時間、空間或法義之延展）之定名總結，說明其名稱之由來。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句子旨在透過邏輯推導，將法義的特徵與其名稱相對應。
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此句為論述之起首，旨在探討導致「生」（誕生或產生）的因緣條件。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對因果關係的精密分析，旨在破除對實有自性的執著，說明一切現象皆由因緣而生。
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此處討論的是從果位回溯其原因。
在論述因果關係時，「直取種子」意指不經過繁瑣的推論過程，直接從結果中判定其最初的因（種子），以說明果與因的絕對對應關係。
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此處以植物生長為喻，說明「親」即種子（本質）中內含生長之潛能，能直接導致結果（芽）的產生。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於解釋因果關係或種子與果位的關聯，強調因之本質對果的決定性作用。
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此處在論述因果關係之名相，說明由於某種條件能導向特定結果的產生，因此在法義上將其定義為「生因」。
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此處指在論述或解釋教義時，若採取狹隘、侷限的視角或僅依據局部條件，將導致對法義的理解不足或無法涵蓋全貌。
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此處在討論因果的促使與生起。
指由前因所產生的果相，同樣處於被促動、促迫而生起狀態，強調因果演進的緊迫性與必然性。
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此句討論業果之生起，強調特定的生因（導致結果的條件）被限制在種子（種子業或種子心）的範疇內，說明果報之生起必須依據前種之因緣。
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此處在《大乘義章》中通常用於比喻或說明某些法義、教理若脫離其特定的語境、根機或條件，便無法在該環境中正確運作或被接納，如同人遷徙至異地而產生水土不服的現象。
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此處為論著之論證過程，說明前述理據導致該狀態被定義為「狹」。
在《大乘義章》的體系中，通常用於對比大乘之廣博與小乘或特定見解之侷限。
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此處以「芽生」比喻種子（種子分/習氣）轉化為顯現之果（現行）的過程。
文中探討的是在業力或法性尚未顯現為具體現象之前的狀態，屬於對「種子」與「現行」關係的體悟分析。
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此句討論法相或名相在邏輯推演中的作用，指出某種特定條件或法義被設定為導致結果產生的原因（生因），屬於論理分析中的因果推導結構。
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此處指在論述或推導義理時，若前提或邏輯基礎錯誤，將導致後續的推論無法成立或無法通達。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調論理的嚴密性與次第的正確性。
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此處為對特定名相（促）的定義或命名原因之總結。
在《大乘義章》的論證結構中，通常是在解釋某種法義的運作方式或性質後，得出該名相的稱呼結論。
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此句在《大乘義章》中討論因果關係，指涉特定因緣條件下所導出的結果（果報），強調因果相應的邏輯聯繫。
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此句出於《大乘義章》，討論法義之顯現與發展。
以「芽」喻指法義初萌或初次顯現的狀態，說明某種觀點或理路在當時僅處於初步的階段，尚未完全展開或圓滿。
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此句處於論議對立之邏輯推演中，說明前項條件成立後，導致結果無法進一步增長或擴張的必然性。
在《大乘義章》的義理分析中，通常用於破除對某種法相或名相之誤解，證明其在本質上或邏輯上不具備增長的可能。
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本文出自《大乘義章》，屬論書體系。
此句旨在說明目前的討論視角是暫時採取「外事」（即外部現象或相對的法相）作為切入點，而非直接進入核心的實相或絕對義理，是一種教學上的方便設定或分析框架的界定。
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此句在論述法義時，採取「染法」（即被煩惱汙染、非清淨的現象或心法）作為分析的基準或前提，用以對比清淨法或說明迷染之理。
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此句描述修行者在圓滿證得最終果位（如佛果或聖果）並全面通達法義後的狀態，強調修行進程的終極完成。
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此句出於《大乘義章》，旨在強調在處理大乘教理時，必須經過嚴謹的辨析與論證，以釐清義理之差異，避免混淆。
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此處為論述定義之開端。
「攝」在佛教論理學（因明）中意為包含、歸納或涵蓋。
攝因是指將具體的個案或現象歸納入某個通用條件（因）之中的邏輯操作，旨在建立推論的基礎。
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此處描述環境的適宜性，在佛教論述中，水土潤澤常作為修行者或眾生得以安住、利於法Propagation（傳播）的物質基礎條件。
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此句探討因果論中的「攝」義。
在《大乘義章》的論述框架中，此處指將結果（生）在其最初的潛在狀態（芽/因）中予以涵蓋或納入，藉此說明因果之間不離的邏輯關係。
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此處討論在分析法義時，若所採取的因（理由）過於狹小或不全面，將無法涵蓋應證的法，導致論證不成立。
在《大乘義章》的論理分析框架中，強調「因」必須足夠廣泛且適切，才能成立正確的推論。
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此句在《大乘義章》中討論因果生起之速度。
意指當因緣成熟時，其所產生的果報或現象之顯現速度亦是非常迅速的，強調因果遞續之緊湊性。
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此句在《大乘義章》中用於說明對事物性質的錯誤認知或偏見。
在此語境下，指修行者或觀察者未能全面看待法相，而僅偏向於執著於水或土等物質形態，屬於一種認知上的偏頗（偏取），無法體悟事物的真實全貌。
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此處指在特定的修習或法相狀態中，不再接納或種下新的業力種子（種子心），意指斷除未來產生相同果報的根源，達到不更生之境。
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此處為邏輯推論之結論，指因前文所述之條件或限制，導致其在義理或範圍上被定義為「狹」（狹義或侷限）。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類表述來區分廣義與狹義的定義差異。
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此句在《大乘義章》中通常用於比喻對法義的理解或修行程度尚未成熟，處於初步萌芽之前的階段，尚未展開成熟的覺悟或實踐。
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此處指在論述法義或推導邏輯時，若前項前提錯誤或不周全，將導致後續的推論、解釋或義理無法順暢接續，形成邏輯上的斷裂或矛盾。
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此處為對特定名相的定義說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「促」通常指促使、催促或勉勵，用以解釋某種法義或修行方法如何激發、推動修行者向前進發。
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此處討論因果關係，指由前述之因（種子、業力或修行）所導致的最終結果或果位。
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此句在《大乘義章》中用於論述法相或因果的演進過程，說明在某個階段（如芽之狀態）仍具有侷限性，尚未全面展開或達到圓滿的果位，強調從種子到芽再到成熟之次第演化中的局部狀態。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於分析名相或法義的對比。
作者透過前文的邏輯推導，得出結論指出某個對象或論點在性質上屬於「短」或「不足」，以達成破立或區分的論證目的。
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此句為論述之開端，旨在定義「長因」之義。
在《大乘義章》的論理體系中，長因（遠因）是指在時間或空間上與果較遠，但仍能對結果產生影響的條件，與「短因」（近因）相對，用以分析因果生起的次第。
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此處為比喻用法，將修行或法義的顯現比作植物生長。
芽與莖代表初步的顯現與成長階段，此句指涉在這些基礎階段完成之後的後續發展。
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此處指修行或理路推演在論述上遵循一定的次第，由淺入深、由低至高地逐步展開與增進。
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此句處於論述修行與果位之因緣關係的語境中。
「長因」指能延續長時間、具備深厚累積且足以導向最終覺悟的正面因緣，強調修行過程中的持恆與累積。
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此句在《大乘義章》論述教理時，用以說明某種因緣或論述範圍在空間或邏輯推導上呈現出狹窄且冗長的特性，旨在分析其在義理推演中的侷限性或特殊形態。
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此處討論因果關係之時間跨度。
指由特定因緣所產生的果報，其持續時間亦隨之而長，強調因果相應之性質。
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此句出於《大乘義章》對因果邏輯的分析。
在探討特定條件（因）是否能導向特定結果時，指出該「因」的屬性中並不涵蓋水與土的元素，因此無法推導出與水土相關的結果，是用於論證排除法或定義範圍的邏輯分析。
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此處處於《大乘義章》對義理範圍或境界的論述中，用以說明某種見解、定義或法門在涵蓋範圍上的不足或受限，與「廣」相對，旨在分析教理的層次與侷限。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻，描述法義或心性在經過初步啟發（萌芽）後，隨後而來的成長與演進過程。
強調的是修行或理法由潛在轉為顯現後的階段性發展。
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此句在《大乘義章》的脈絡中，通常是以比喻方式描述修行、法義或因果的發展過程，強調從種植、生長到最終獲得成果的完整時序。
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在《大乘義章》的判教與因果論述中，「長因」指並非能立即導致果位的直接原因，而是在長時間中累積、需要經過多生多劫修習才能成就的遠因。
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此句為承接前文對特定法相或教義之論述，說明其因具備某種特質（如時間之久、空間之廣或義理之深）而得名為「長」。
在《大乘義章》的論理體系中，通常是用於定義名相的結論句。
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此處討論的是分析法義的視角。
在《大乘義章》的論述體系中，「內法」通常指涉心法、內在的意識運作或主觀的覺照，與「外法」（指外部物質世界或客觀對象）相對。
此句為承接後文之條件句，旨在區分觀察對象是屬於心內之理還是外在之相。
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本句探討修行之「因」與「果」的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，此處討論的是一種能使修行者在向果位前進的過程中，不斷增長功德與智慧的正因，強調因果在實踐層面的遞進與增益。
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此處指在解釋佛法義理時，除了簡要的義項外，還存在一種涵蓋範圍較廣、論述較為詳盡的解釋方式，即「長義」，用以對照「短義」或「簡義」。
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此句討論因果關係中，由特定原因（因）所導向而產生的最終結果（果）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析法相或教理的推演過程，強調果位或果相與其前因的必然聯繫。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉對法義的總結與綜攝，強調能將教法的起始（初發心或初步教理）至終結（圓滿覺悟或最終結論）完整地統括在一個義理體系之中。
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此處為論述名相之定義，說明因其具備前述之特質或範圍，故在名詞定義上被稱為「長」。
在《大乘義章》的論理體系中，此類表述通常用於對法義名稱的由來進行邏輯推導。
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此句討論修行者在求取果位時，必須由自身種下正確的因緣（如發心、行持），方能獲得相應之果。
強調自力種因與果位獲取的因果關係。
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此處討論的是業果或法相的生起機制。
在《大乘義章》的論述語境中，強調一切現象的顯現最終仍需依據潛在的「種子」作為根源，說明因果不失之理。
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此句在《大乘義章》中是以植物生長的譬喻，說明種子（因）與後續生長的芽、莖、果（果）之間具有連續性與同類性質。
在論理上用以說明「種子」與「果實」之因果相應，強調果相必須與因相具有同類特徵方能成立。
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此句出自《大乘義章》，在論述教相判教的脈絡中，指透過簡練的分析方法，將性質不同的教法或義理區分開來，以釐清其層次與差異。
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此處指法相或業果之種子由自身造作而生，而非由外在他力或他種所感，強調因果自在的原則。
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此處以植物種子的生長比喻因果的相應與種屬的不變性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明「種子」與「果實」之間具有必然的類比關係，即同類相續，不可跨類而生，用以論證法義上的因果邏輯。
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此處討論的是對法義理解的偏差或執著，指出其原因在於觀唸的狹隘與侷限，導致無法契入廣大圓融的真義。
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此處討論的是果相與其產生原因（生因）之間的關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調果之性質與其生起之因具有一致性或對應性，用以說明法相的承接與演繹。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，討論法相或因果之生起狀態。
指涉在特定的因緣條件下，所產生的法相或結果在時間上或性質上具有「長」的特徵，是用於區分不同類別之生起特性的判準。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻，用以說明法義、修行或悟境之演進過程，強調從初步萌發到圓滿成就的漸次發展階段。
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本句闡述因果律，強調眾生目前的處境或獲報，皆源於自身過去所造之業（種子），而非外在他力或偶然，體現佛教「自作自受」的業報原理。
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此句為論述之承接，旨在界定或解釋「共事因」的定義。
在《大乘義章》的論理框架中，此處涉及因果論的細分，探討多個條件共同促成同一結果的因緣關係。
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此處為論著中的銜接語。
「如論」表示後文將延續或依循前述論典的論點；「釋言」則標誌著進入對該論點的詳細詮釋或分析階段。
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此句描述菩薩修行或法相演進的過程，強調從條件的具足（有因）出發，經歷各階段修行，最終達到自種（種植自覺之種子）的圓滿狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對因果次第或修行階位的分析。
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此句出於《大乘義章》，討論因果論中的因種分類。
共事因是指多個不同的果共用同一個原因，或一個原因能導向多個不同結果的條件，屬於因果分析中的細分名相。
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此處論述多個條件或因素共同作用、相依而生的狀態。
在《大乘義章》的論理結構中，通常指涉法相的構成或義理的綜合，強調各要素之間非單一而係相互交織的關係。
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本句描述在世間法中，透過共同的行為或努力，種下未來果報的因緣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是在現象界（世間）中種植善因以導向覺悟的過程。
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此句為對前文論述之總結，說明某種法義或修行方式因具備共同運作或通用之特性，故在名相上被定義為「共事」。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常涉及對名相的定義與分類區分。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，是用來分析前文論述邏輯的說明。
指之前的論述是隨順於所設定的因緣（說法之因）而展開，屬於對法義推導次第的分析。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定法相或義理在定義上，為何不能被歸類為「共事」（共同的事項或通用之相）。
在《大乘義章》的判教與名相分析框架下，這通常涉及對「專屬」與「通用」之區分的邏輯推演。
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本句在討論對法義的辨析。
意指若僅依賴特定的言說或名相，僅能達到區分不同法相的層次（別法），而未能直指法性的實相或圓融之義。
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此處討論的是法相的區分。
在論辯中，若某項特徵無法在對象中生起或延續（生長），則證明該特徵並非兩者共有的性質（非共事），用以界定法相的個別性與區別性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以說明前述之因緣或理據具有廣泛的涵蓋面與深邃的延展性，足以支持後續的法義推論。
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此句在《大乘義章》論述法相或理體時，強調其遍在性。
說明該法義或體性並非局部存在，而是周遍一切，故而沒有不在之處。
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此處討論因果關係。
在佛教義章的論述中，強調「因」與「果」在實相上並非兩個截然不同的獨立個體，而是具有連續性或同一性的關係，旨在破除對果實為外在獨立實體的執著。
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在《大乘義章》的論理框架中，此句通常指向超越言語文字、無法以邏輯推演或名言概念來定義的勝義真理或絕對境界，強調真諦的不可言說性。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此處正進入對「相違因」這一特定因果邏輯類型的解釋。
相違因是指兩種法在時間上不能同時存在，但其中一種法的存在能證明另一種法必定存在（或不存在）的邏輯關係。
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指依賴因緣而生起、具有生滅特性的現象。
在《大乘義章》的判教體系中，有為法與無為法相對，是用於分析現象性質的基本範疇，強調其不恆常、受條件制約的特質。
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此處描述現象世界的生滅特徵。
在佛教宇宙觀與法相分析中，「成」指世界的形成與演化，「壞」指世界的毀滅與崩解，揭示一切有為法皆處於不斷變遷、不恆常的特質。
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在《大乘義章》的論理分析中，「相違」指兩種法在性質、功能或定義上互不相容，不能同時成立或共存。
此處用於界定法義之間的對立與區分，是分析法相與對比義理的重要邏輯基礎。
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此句出於《大乘義章》，屬於論理分析之語境。
指後續的論述或推論與前文既定的前提、定義或論點相衝突，導致論證不成立或義理受損。
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此句論述透過特定的修行或願力，消除導致眾生在生死輪迴中受苦、無法解脫的內在與外在障礙（如煩惱、業力），以達至解脫之境。
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此處討論邏輯推論中的「違因」。
指在設定論題時，所提出的理由（因）在名相上與欲證明的結論（果）相衝突，導致推論不成立。
在《大乘義章》的判教與論理分析中，這是對論理缺陷的分類說明。
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此句為承接語，表示後續內容或前述論點是依照某部特定的論書（論典）之見解而展開，體現了論著撰寫中對前人論據的引用與依循。
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此處討論的是邏輯或法相分析中的「相違」（對應或相稱），旨在分析事物之間相互符合、不衝突的關係類型。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對名相與義理邏輯關係的嚴密界定。
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此句處於對「生」之因緣的分析中。
在探討能導致「生」的條件時，為了確立對治或界定範圍，特意選取出那些能阻斷、違背出生條件的法（相違法），以從反面論證生滅的機制。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，指出某種條件或法相與目標結果互不相容，形成一種「相違」的關係，導致結果無法成立。
在因明或法相分析中，「相違」指兩種事物不能同時存在或互不相容。
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在本論（大乘義章）的論證邏輯中，「不相違」指兩種法義、見解或修行方法在實質上並不矛盾，可以兼容或互為支持，常用於破除對立之見，證明不同教相在同一真理下的圓融。
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在《大乘義章》的論述語境中，此處指稱事物之間在理法上契合、不衝突且能相互導向同一結果的狀態，常用於說明法相的兼容性或理路的一致性。
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此處為論述邏輯之銜接，指後續的論證或條件在功能上是用於支持並完成前述之法義確立。
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此句出於《大乘義章》，旨在論述名相（名稱）與實義（實質）之間的關係。
在對法義進行分析時，若所使用的名稱與該法的實質特性相符，則稱為「名不相違」，確保理論推演與名相定義的一致性。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即自問自答，以進一步詳細闡釋該法義的內涵。
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此處為論述轉折，指將原本統攝在一起的法義，採取拆分、區分的方式單獨進行分析，以釐清各項法義的個別特徵與差異。
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此處為論著中以比喻說明法義的次第，以牙齒生長的時間點作為標記，用以說明某種法義或修行階段在特定條件成熟之後才顯現或發生。
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在《大乘義章》的論述語境中，此處指涉眾生或佛菩薩化現、修行時所依止的物質環境或地理空間（國土），用以說明法義在不同環境或根機下的差異與依止關係。
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在《大乘義章》的論證體系中，「不相違」指兩種法義或觀點之間不存在邏輯上的衝突或矛盾，彼此相容且能共同成立。
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此處指在分析法義時，不採取個別、特殊的視角，而是採取涵蓋整體、通用的論述邏輯（通義），以建立系統性的理解。
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此處為比喻用法，將修行或業力的種植比作農業的種植，說明在種下因後，需經過時間的發展方能結實。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明因果的遞進關係或修行的次第。
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在論述佛菩薩的化現或淨土特質時，指稱其身心或法力所依據的物質環境與地理空間（水土），強調環境與法身、報身、化身之相互依存關係。
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此句出於《大乘義章》，在論述名相與實義的關係時，強調所設定的名稱（名）與其所指的內涵（義）完全一致，不存在名實相悖的情況。
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此句為承接前文之概括，指涉前述論題中涉及的十種因果條件或成立因素。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在分析法相或義理成立的具體因緣。
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此句在《大乘義章》中論述對法相的總括與通達。
指透過對法義的深刻理解，能將所有現象（諸法）之特質統籌起來，而不再被個別碎片化的法相所遮蔽，達成對整體法理的洞察。
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此句為承接語，作者準備針對前文提及的「因種」（即種子或修行之因）進行詳細的論述與分析，旨在釐清修行果位與其對應之因緣關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指透過特定的說明或手段，使法相（Dharma-lakṣaṇa）或義理的特徵清晰地呈現出來，以便於修行者領悟其本質。

此處為論述結構之過渡句，旨在探討十種不同的因緣（十因）如何導致法（現象/結果）的產生。
在《大乘義章》的分析框架中，這屬於對因果關係之細分討論，用以分析萬法生起的各種機理。
。
此句為論述中的引用指引，表示當前的論點、義理或分析依據與前文或相關論書中的論述一致，用以強化論證的權威性與連貫性。
。
此句論述萬法產生的因緣條件。
依據十因（如種子因、等因等）的具足，導致現象界中所有法分為三類性質：染（善法之對立，指引起輪迴的煩惱法）、淨（指離染的善法或聖法）、無記（非善非惡、不生不滅之中性法）。
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此句為論著之導引，指出接下來將先對「無記」之定義或性質進行解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，無記是指無法以肯定（是）或否定（非）來回答的議題，通常涉及不可言說的絕對真理或因緣未具之狀態。
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此句討論在佛陀對某些問題不予肯定或否定（無記）的範疇中。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及佛陀教化之權實之分，以及針對不同根機而採取的對治或不對治之機權運用。
。
此句在《大乘義章》論述名相或心法時，旨在分析現象的對立屬性或界限。
在判別法相時，區分內在（主體、心識）與外在（客體、環境）是分析執著與實相的重要基礎。
。
此處在定義「外」的範疇。
在佛教名相中，「情」指有意識、有感知能力的心識（有情），而「非情」則指沒有心識的物質現象（如山石、土壤等）。
此句旨在將世界區分為有情與非情兩類，以釐清分析對象。
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此句為對前文名相的界定。
在論述法義的對比或分析時，將「眾生」設定為內在的觀察對象或受教對象，以便進一步闡述法義的適用範圍。
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此句出於《大乘義章》，在分析法義的因果關係或教理體系時，將因緣分為「外因」與「中因」十種類項，用以詳述法義成立的條件與次第。
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此句為論書中常見的簡略寫法，指涉當前所討論的法義、邏輯或推論方式，與前文已詳述的分析框架完全一致，無需重複陳述。
。
此句為承接上文之分類敘述，指在所討論的法義範圍內，進一步細分為四個項目。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句式用於嚴謹的層級劃分，以釐清教理結構。
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此處討論佛身之生起。
報身（Sambhogakāya）是佛陀因行大悲願、積集無量功德而成就的果報身，其「生」非指凡夫之胎生或卵生，而是依於願力與功德而化現，用以教化聖者。
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此處為大乘義章在對修行或法相進行分類論述時的次第標記，指出第二項討論的對象為「威儀」，即修行者在身心活動中應保持的莊嚴儀節與法度。
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此處討論的是教法傳播或修行路徑中的「工巧」（Upāya-kauśalya），指根據眾生根機，靈活運用適當的手段與方法，以達到導向真理的目的。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於闡釋義理時所需具備的技巧與手段。
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此處處於《大乘義章》對法相或義理的分類論述中，將「變化」列為四項分類中的最後一項，用以說明現象在因緣牽引下的轉化與變更狀態。
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此句討論菩薩成就佛果後，依據過去積累的功德與願力，而感得的報身出生之路徑。
在《大乘義章》的體系中，旨在分析佛身出生之別，區分自性清淨身與因報之身。
。
此句討論現象或煩惱的產生機制。
在《大乘義章》的體系中，「染因」指導致眾生產生執著、顛倒與痛苦的汙染因素（如無明、貪嗔癡），說明世間法或煩惱並非無端產生，而是基於汙染的因緣而生起。
。
此句在《大乘義章》的論理體系中，是用於對法相進行分類。
將特定對象或現象歸入「染法」（即被煩惱、無明所汙染的現象）的範疇，以區別於清淨法或離染之法。
。
此句為承接上文的分類說明，指出在已論述的項目之外，仍有三種類別需要討論。
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此句為論著中的對照說明，指出特定之義理或議題在被討論的論典文本中並未提及，用以區分論述範圍或指出前文之缺失。
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此句為論著中的過渡語，作者擬將前文提及之論點或疑問，在此進行系統性的分析與辨析，以釐清義理。
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此處指透過修行或教化，使意識狀態從凡夫的執著與迷染，轉化為清淨或覺悟的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心法隨緣而變，以及透過正法導引達成心境轉移的可能性。
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此句為承接前文之語句，指涉在佛教的聖典（經與論）體系之中。
在《大乘義章》的語境下，強調對經論義理的系統化分析與判教。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或義理的分歧時，陳述另一種可能的見解，即將該對象或行為判定為「善」。
在論述框架中，這是對不同觀點的並陳，用以後續進行辨析或整合。
。
此處討論的是對法相性質的判定。
在佛教邏輯與量論中，將事物分為「善」、「不善」與「無記」三類。
無記是指既非善亦非不善，不產生善惡業報的狀態，如物質（色法）或某些心所法。
。
此處為論著之過渡句，作者擬將討論焦點轉向「無記」之義理。
在佛教邏輯與判教中，「無記」指不可判定為正或否、亦不屬善惡的狀態，或指佛陀對某些問題不予回答。
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此處討論的是論述法義時的邏輯結構，旨在透過說明「因相」（即原因的特徵或條件）來推導結果，是典型的論理分析方法。
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此句為論著中的設問體，旨在定義「想」這一心所法。
在《大乘義章》及其依據的瑜伽師地等體系中，「想」是指對對象進行名稱標定、概念化或識別的功能，是將感知到的對象予以區分並賦予概念的心理活動。
。
此句描述菩薩或修行者在度化眾生時，不僅具備精確的論說能力（辨宣），且在身相舉止（威儀）與靈活變通的教化手段（工巧變化）上皆臻成熟，以適應不同根機的眾生。
。
本句討論名相與實相的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名稱（名）並非絕對固定，而是根據說法者為了對治眾生病苦而設定的機緣（說因）來而定，屬於權名或方便名之議論。
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此句在《大乘義章》中是用於分析修行者或眾生在尚未達到完全解脫、無執之境界前，仍處於有為法之中，故而產生需求（須）與行為（為）的因果邏輯，說明凡夫或初修者在世間法中的運作狀態。
。
此句為承接語，指作者在論述過程中，為了釐清義理或建立結構，而特別設定並提出三項關鍵的討論議題或分析要點。
。
此句探討名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，強調任何「名」的成立並非隨意，而是依據特定的因緣或對象（有）而設定。
這旨在說明名相是依他而起的標記，而非獨立的實體。
。
此處指菩薩為度化眾生，依其根機而靈活運用的接引手段與慈悲心願。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是將深奧的理法轉化為可操作、可領悟的手段，以達成救度之目的。
。
此句描述心意識在接觸到對象（緣）時，最初產生的覺知或心意識活動。
在《大乘義章》的論述框架中，探討的是心法如何隨緣而起，強調意識運作的起始階段。
。
此句處於《大乘義章》論述因果或教理次第的語境中，指涉前在的條件或種子在後續時間或階段中能產生對應的結果或果位。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是種子與果實的因果關係。
種殖因是指如同種子種植於土中，能促使後果生長的根本原因，強調一種潛在且能延續發展的因果力量。
。
此句指在修行階段的初期，為了引導修行者進入正道而採用的適宜手段（方便）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調根據修行者的根機程度，由淺入深地設定不同的教學方法。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指前述的因緣或種子在具足條件後，能在未來的時間點產生相應的果報或現象。
強調因果時間上的延續性與必然性。
。
此句在論述因果關係或法相生起之條件。
指特定條件或種子在導向結果產生的過程中，扮演促成生起之因緣的角色。
。
此句探討因果生起之機制。
在因果論中，單有「因」不足以產生果，需配合「緣」（助緣）。
此處指出外緣的生起作用在邏輯上包含了對因的攝受與驅動，說明因果非單一因素，而是因緣互攝、共同作用的結果。
。
此句描述教法或修行階位之進展，強調在理論建構或實踐過程中，遵循一定的邏輯順序，由淺入深、由低至高地遞增。
。
在因果論的分析中，「長因」是指那些雖然不能直接導致結果，但能為結果提供必要的環境、基礎或輔助條件，且持續時間較長的遠因。
。
此處討論的是法相的顯現。
在《大乘義章》的論述體系中，「當分」指涉目前所討論的特定範疇或部分，「相」則指其特徵或形態。
此句說明某種義理或現象是在其對應的特定相狀中而生起。
。
此句討論種子因（bīja-hetu）的概念。
在《大乘義章》的論述體系中，種因是指能生長出後果的潛在因素，強調因果鏈條中起始的種子作用，是分析業力與果報之生起過程的核心邏輯。
。
此句描述菩薩修行成佛的因果階段。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及從最初種植菩提心（有因）到經過多種修行階段，最終達到能自種佛果的成熟過程，強調修行次第的連續性。
。
此句定義一種因果關係。
在《大乘義章》的論理體系中，「共事因」是指多個不同的果實共同依賴的一個相同原因，或指多個原因共同促成一個結果的通用條件，強調原因在多種情況下的共通用性。
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此句在論證脈絡中，用於指出某種觀點、理論或表現與前述的標準、法義或前提條件不相符，從而推翻該論點或指出其錯誤。
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此句出自《大乘義章》，處於論述邏輯推演與名相定義的語境中。
指在設定名相（定義）時，其內涵與事實上的因果條件不相符，導致邏輯上的矛盾或推論不成立。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是論述或修行的理路邏輯。
指在分析義理或建立教法次第時，後續的推論或起心動念應順應前述的原則與法理，使其邏輯一致，不與原意相悖離。
。
此處在論述因果關係的分類，指因與果在名稱或性質上沒有矛盾、不相抵觸的條件，屬於因果論中的一種特定分類名相。
。
此句為引述前文所述之見解，確認該論述出自於無記菩薩之口，是用於標記論點來源的結尾語。

此句為論述之起首，旨在探討導致心靈染汙（如貪、瞋、癡等煩惱）的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，區分染法與淨法之因，是用以分析煩惱如何生起及其消除的次第。
。
此句為論著中的引用或確認語句，意指目前的論述與前述或相關論典的內容一致，用以強化論點的依據。
。
指眾生流轉生死、受苦的十二個遞進環節。
從無明開始，經過行、識、名色、取、有、生、老死等，構建出生命輪迴的因果鏈條。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在分析生命受縛的運作機制，以便進而闡明如何透過破除無明而脫離輪迴。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是「名相」與「實義」的關係。
指同一義理在不同的語言表達（言分）下，會產生不同的表述方式或分類區分，強調語言表述的相對性與區別性，而非實相本身的異同。
。
此句論述名相的設定依據。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名稱並非絕對不變，而是根據說法者為了對治對象、適應機情而設定的特定原因（說因）而賦予的稱號。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明事物產生的依據。
強調任何法之生起，皆必須基於特定的條件或原因（因），以此論證因果關係的必然性。
。
此處在論述經論詮釋學。
作者旨在說明「釋」（解釋/闡發）這一行為在法義分析中並非單一維度，而是分為三種不同的義理層次或方法，用以釐清經文的深淺與權實。
。
本文處於《大乘義章》對教義體系之分析，此句指明一種解讀或分析法義的途徑，即透過「十二因緣」這一基礎的因果鏈條來通盤解釋現象的生滅與輪迴之理。
。
此處論述邏輯分析之方法，指在解釋複雜義理時，不能單一孤立地看待，而應將相關的法相或義項相互對照、互為依託，方能圓滿釋義。
。
此處討論因果或邏輯推導的結構。
在《大乘義章》的論理分析中，「支」指組成論證或因果鏈條的組成部分（肢體）。
「前支」指在推論或因果關係中先行存在的條件或前提，說明後續結果之成立必須依賴於前項條件的具足。
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此處為論述因果或法相之分析，討論在特定條件或結構的「後支」（後項/後部）中，能產生或獲得生起之結果。
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此處討論名相的成立條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調任何名稱（名相）的成立並非憑空而來，而是必須依據一定的因緣或對象（有）才能被賦予名稱，旨在分析名與實的關係。
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此處討論的是對法相的分析方法。
在《大乘義章》的論述體系中，分析事物的方式分為不同層次，此句指從「因」與「果」的相對對立關係中，去分辨其性質與運作邏輯，以破除對單一實體的執著。
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此處討論的是邏輯推論或法相分析中的因果關係，指出某種狀態或結果的產生，是因為存在「過失」或「缺陷」作為其前提條件（因）。
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此句討論修行之人於現前階段獲取果位之狀態，強調在當下即能體現修行的成果並決定其後續的生處。
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此句探討因果論，強調果實的產生必須基於當下或目前的因緣條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明事相之生滅必須依據因緣而然，不可無因而有。
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此句討論因果業力的運作。
指前因之種子或業力在適當條件下，使得對應的果報能夠顯現或產生。
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本句討論名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「名」並非獨立存在，而是依據其對應的「因」（即條件或實質對象）而得名。
此處旨在說明名相的依他而起，破除對名詞之實體化執著。
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此處討論菩薩在化度眾生時，選擇投生之條件。
投生強勢者（強者）是為了利用其權力與影響力，能更有效地令眾多眾生信服並受法。
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此句在《大乘義章》中討論眾生流轉之理，說明透過對「三有」（欲界、色界、無色界）的分析，來闡明眾生如何依循業力在不同層次的生命狀態中受生。
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此句指出眾生受苦與輪迴的根本原因在於「愛」（Taṇhā/Rāga），即對感官對象或生存狀態的渴求與執著，是構成十二因緣中關鍵的驅動力。
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此句為承接語，用以引出後續引用論典之論據，說明前文推論與後文論著內容之因果邏輯關係。
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本句闡述輪迴的驅動力。
在佛教因果論中，「愛」（tṛṣṇā/rāga）是產生執著與業力的核心，正是因為對生存的渴愛，才使得意識在不同的有情世界（諸有）中持續流轉，無法脫離生死相續。
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此句闡述輪迴的核心驅動力。
在佛教因果論中，「愛」（Taṇhā/Rāga）是產生執著與渴求的根本，導致眾生在生死輪迴中不間斷地流轉，是十二因緣中由「受」而生起的關鍵環節。
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此句在《大乘義章》中用於對生物形態或有情類別的區分，指稱具備肢體構造的生命形式，通常用以對比無支或不同類型的化生與胎生。
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本句探討名相的成立條件。
在《大乘義章》的論理分析中，強調任何「名」的建立並非憑空而來，必須依據一定的因緣（因）才能成立，旨在說明名相與實相之間的依待關係。
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此句為論書之結構性說明，指出目前的論點或推論是依據隨後出現的詳細解釋（後釋）來成立的，體現了論著在論證邏輯上的前後承接關係。
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此句為引文前的承接語，指出基於前述理路，故引用論書之見解以資證明。
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此句描述心意識對過去經驗或感官對象的眷戀與執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指心靈未能離相，仍被過去的記憶或感官快感（味）所牽引，形成一種深層的心理慣性（習氣），阻礙了對真如或空性的徹悟。
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此處討論生物產生的形式，「支生」是指透過肢體（如胎生、卵生等）而產生的生命形式，用以分析眾生受生之相異。
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此處處於《大乘義章》對法相或邏輯推論的分析中，討論事物存在（有）的定義或成立方式。
在特定的義理分析框架下，將某種狀態或認定方式界定為「以有」而成立。
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此處論述感官對對象的「味」（體驗/滋味）在本質上即是「愛」（貪著）。
在佛法分析中，對色聲香味觸法的追求與對其滋味的依戀不可分割，說明感官經驗之快感正是染著的根源。
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此處在討論因果關係的分類，種殖因是指如同種子種植般，能產生相應果位的根本原因，強調因果之間具有種屬的延續性與承接性。
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此句為論著之轉折語，旨在對前文提及的特定名相或論點進行分層次的義理剖析，將其區分為兩種不同的解釋角度，以利於後續的邏輯推導與法義辨析。
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此處討論的是在分析法義時，如何區分「業」與「煩惱」這兩類心所法。
業是指造作行為的動力，而煩惱是指造成心靈不安與遮蔽的染汙心法。
兩者雖皆與輪迴相關，但在法相定義與功能上有所不同，需進行相對的辨析。
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此處論述業與果的關係，說明「業」是導致未來果報的直接原因（正種），強調因果律中業力的主導作用。
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此句在《大乘義章》探討心法與煩惱關係的脈絡中，指出煩惱並非單純的障礙，在特定的心法運作或業力生成過程中，煩惱作為一種推動力或條件（緣），起到了輔助或促成作用。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉前文提及的兩種法義或條件相互融合、統一，共同構成某個特定的法相或結論。
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此處討論的是因果生起之理。
種殖因是指如同種子播種一般，能使果實生長、延續而後產生結果的根本原因，強調因與果之間具有連續性的生殖與承接關係。
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此處論述對象的區分方式。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，將法相或對象分為「內」與「外」兩種相對的視角，藉此建立對立或對應的邏輯來進行分別觀察。
。
此句討論業力如何轉化為潛在的種子（種子業）儲存於心識之中，待因緣成熟時而開花結果。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業力非僅是單純的行為，而是一種能持續影響未來果報的潛在能量。
。
此句列舉導致眾生迷失、產生煩惱的主要外在因素。
惡友指導師不正；邪法指偏離正道的教義；六塵境界則是指眼、耳、鼻、舌、身、意所接觸的外部對象，若缺乏正念，易使心神散亂而陷入輪迴。
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此句在論述因果或邏輯推導時，指出前述之條件或因素成為後續結果產生的依據（緣）。
在《大乘義章》的論證體系中，強調的是法義上的推導邏輯與條件關聯。
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此句闡述萬法生成的基礎，即任何現象的產生並非單一原因，而是由「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）共同聚合而生。
在《大乘義章》的論述體系中，這用以說明現象界的依他起性與無常特質。
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此句在《大乘義章》論述因果或心法運作之脈絡中，指稱前導的條件或種子在經過時間或因緣成熟後，能夠在後續階段產生相應的果實或心態。
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此處在討論因果或法義的生起過程，以「種殖」比喻善種或法種在心田中播種、培育並最終成長為果位的過程，強調因果的連續性與培育之功。
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此句為論證過程中的邏輯說明，指出某個論點或結論的成立，是基於後文所提供的詳細解釋或定義。
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此句為承接詞，表示接下來將引用或闡述論書中的具體見解與論述內容。
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此句探討業果與種子的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，無明及其相關的煩惱法被視為「種子」，在現法（目前的生命狀態或現象）中起作用，導致眾生在生死輪迴中持續受報。
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此處為論理分析名相之區分。
在討論「生」的概念時，將其餘之部分界定為「生死」，旨在區分單純的出生（生）與循環往復的輪迴狀態（生死）之義理差異。
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此處討論種子與果實之因果關係，指如同種子播種後能生長出植物，特定的因（種）在條件成熟時能產生相應的果（殖）。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於解釋業力或法種如何生起結果的類比。
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此句為論著中的定義開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」指將多種情況歸納於一法中，「因」指產生結果的條件。
此處旨在解釋如何將各種因緣歸納於特定的法義框架內，以確立推論的基礎。
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此處指在分析佛法義理時，對經論文字進行詮釋、說明（訓釋）的兩種不同路徑或方法，旨在建立嚴謹的邏輯分析框架以釐清法義。
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此句在討論煩惱的分類與性質。
業煩惱是指那些會導致造業、產生後果的煩惱，其特點在於心靈對對象產生對立、區分的妄想（分別），從而觸發行為而形成業力。
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此句論述業力在決定眾生生死輪迴與果報中的主導作用。
在《大乘義章》的論述框架中，強調業作為一種「種子」，其種植與成熟決定了生命形態的正向或負向趨向。
。
此處討論的是煩惱在特定機制中如何作為一種條件（緣）而促成某種狀態或結果的發生，強調煩惱在因果鏈條中的助緣作用，而非其主導的根本因。
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此句在《大乘義章》中討論煩惱的生起機制。
煩惱並非無端產生，而是依據特定的條件（緣）而生。
在此語境下，旨在分析導致心靈不安與染汙的因緣，以便透過對治其緣來消除煩惱。
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此處描述業力如同種子，在特定條件（如時間、環境或外在因緣）的滋潤下，使其得以生長並最終感得果報。
強調業種在未成熟前需經由「潤」的過程方能發顯。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是指將眾生在現前生命之後，依業力而產生的後世果報，納入特定的法義分析或修行範疇之中。
其重點在於「攝」，即將分散的果報現象歸納於統一的理體或法相之中。
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此處討論的是論理分析中的歸納或攝受方法。
在《大乘義章》的義理分析中，「攝」指將個別的事物歸納到一個共同的法相或類別之中，而「攝因」則是將特定的原因納入一個更廣泛的因果邏輯體系或總則之中，以確立論證的成立。
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此處論述分析法相的第二種方式，即透過「內」與「外」的對立或相對關係，來界定與區分對象的屬性或位置，屬於大乘義章中對法義分類分析的邏輯推演。
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此處指造成輪迴的核心因素：一是透過身口意造作的「業」，二是驅動造業的心理狀態「煩惱」。
兩者互為因果，共同構築生死輪迴的機制。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指將前面提到的各種教義、理路或條件相結合，方能構成正確、純正的法義種子，以利於後續的證悟與傳承。
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此句描述導致心靈染汙或修行受阻的外在因素。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對外在障礙（境）的分析，說明惡友的誘導、邪法之誤導以及感官對六塵境界的執著，共同構成了修行者需要對治的客觀環境。
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本句說明某種特定條件或因素成為促使後續法義、現象或結果產生的依據。
在《大乘義章》的論理體系中，強調因果與條件的遞進關係。
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此句出於《大乘義章》，在論述十二因緣或煩惱與業的關係時，將「無明」與「行」這兩個環節合併討論，或將無明行納入特定的義理範疇中進行攝受分析。
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此句描述因果遞續之理，指前述的因緣條件成熟後，必然導致後續結果的產生。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是法義的邏輯推演或修行次第的必然產出。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」意為囊括或歸納。
此處指將各種條件或原因歸納於同一法理之下，以建立邏輯上的推導關係，是分析法義時的一種歸納手段。
。
此句為論證邏輯，說明某項觀點或判斷的依據並非源自最初的定義，而是基於後續對該義理的詳細闡釋或重新詮釋。
。
此句為承接語，標誌著作者將引用或轉述論書中的特定觀點、理論或教義，以作為後續論證的基礎。
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此句為時間或空間的限定，指涉當下的世間環境或現前時代。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定法義適用的時間範圍或眾生的現狀。
。
此句描述修行者若缺乏正向的導師或同修指引，容易在法義理解上產生偏差，或在實踐中缺乏正知正見的督導，導致修行停滯或走入歧途。
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此句描述眾生因缺乏正法導引，而無法從煩惱與妄想中解脫的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調聞法作為修行起點的重要性。
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此句指心念長期傾向於錯誤、偏離正道的思考模式，形成一種慣性（習）。
在修行中，若不透過正思惟來對治，不正的思慮會成為一種習氣，阻礙覺悟。
。
此處討論十二因緣的生起模式。
在某些義理分析中，討論無明與後續種子或煩惱是否為次第生起或同時共生。
此句強調「等生」，即無明與相關因緣在時間上同步發生，而非單一線性遞進。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」指將多個個別項目歸納於一個共同的定義或類別之中。
「攝因」是指將各種原因或條件歸納入特定的因果邏輯類別中，以便進行系統性的分析與推論。
。
此句指修行中應避之的兩種外在障礙：一是能誘導人走向偏差的惡友（惡知識），二是違背正法、導向迷途的邪見教法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常被視為妨礙正信、阻隔菩提心的外在因素。
。
此句為比喻用法，在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於說明兩種性質截然不同或互不相容的事物，或用以比喻現象的組成與依存關係，強調其屬性之差異或特定組合狀態。
。
指修行者透過親近善知識，在長期且頻繁的聆聽與學習中，使法義內化為自身的習氣與認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過外部的感官接觸（聽受）與習慣性的親近（習近），來達成對真理的領悟。
。
指不符合正道的思考或見解，通常指違背正見、導致煩惱與痛苦的思慮模式。
在八正道中，正思惟是用以對治不正思惟的修行路徑。
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此句在《大乘義章》中用於比況或總結前文所述之修行者或發心者所獲之功德，強調其功德之量或性質與前述對象相類。
。
此句在論述因果或效用，指稱前文所提到的某種修行力、願力或法力，作為後續結果產生的直接原因。
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此句闡述業果的運作機制。
在佛教因果論中，「無明」是根本因，驅使眾生產生錯誤的造作（行），而這些基於無明的行為（業）會在時間的推移中成熟，最終導致後來的果報。
。
此句為總結性論述，說明在前文分析的迷亂、不覺或對真理的遮蔽後，這些狀態在法義上被定義為「無明」及其相關的煩惱類別。
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此句指修行者或眾生在當前的生命週期（此生）中投生，通常用於討論業力感召、願力或修行進階與特定生死的關係。
。
本句說明眾生產生錯誤見解或陷入迷途的根源：一是外部環境的影響（惡友），二是理論基礎的錯誤（邪法），最終導致內在認知功能的失調（不正思惟）。
這在佛法中屬於對「惑」之因緣的分析。
。
此句討論的是論理推演中的「攝」法。
在佛教邏輯（因明）中，「攝」是指將個案納入一般原則或定義之中。
此處說明因緣的歸納與涵攝關係，將特定條件歸納為導致結果的「攝因」。
。
此句為論述之起首，旨在探討「因」與「果」之間的產生關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這通常涉及對現象界生滅規律（因果律）的剖析，以區分世俗諦與勝義諦中的因果差異。
。
此處為論書體裁之導引語，指出接下來將針對前文所述之名相或概念，提供兩種不同的解釋路徑或義理判讀方向。
。
此處討論煩惱的分類。
業煩惱是指那些能驅使眾生造業、導致輪迴的煩惱，其特質在於「相對分別」，即在對立的對象或二元對立的認知中產生執著與妄想，進而引發行為（業）。
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在論述因果關係時，區分「正因」與「助因」。
業（行為）是產生果報的主要、直接原因，而非僅是輔助條件。
。
在本論（大乘義章）探討因果與緣起之脈絡中，此句說明特定法（如輪迴或苦受）的產生並非無端而來，而是將「煩惱」作為助緣或觸發條件而生起。
。
本句說明因果律中「正因」的作用。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業力作為種子（正因），在具足條件時必然導致相應的結果（後果），以此確立業報不虛的理則。
。
此句在論述因果關係，說明特定條件或因素在導致結果產生時，扮演了起始的誘因角色，故將其定義為「生因」。
。
此處討論的是認識論上的二元對立。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這指的是心靈（內）與境（外）的相對分別心，這種對立的分別是產生執著與迷妄的基礎，需透過智慧來破除。
。
此句探討輪迴果報的生起機制。
在法相宗（唯識）體系中，正因是指能直接產生果報的因。
煩惱（染汙心）驅使業（造作），而業則直接導致果（報應），因此煩惱與業在造成生死輪迴的鏈條中，皆被視為決定性的正面因素（正因）。
。
本句在論述修行之障礙。
將「惡友」與「邪法」等同，是指在修行過程中，會導向錯誤見解或誤導修行方向的外部影響（友）與內在理論（法），兩者皆為妨礙覺悟的因素。
。
此句說明前述之法或條件成為後續結果產生的依據。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是因果邏輯的承接，指明某種特定的法義或狀態成為了觸發後續結果的關鍵條件。
。
此處論述因果律的基本邏輯，強調「因」在具備足夠條件時，具有產生相應「果」的潛能與必然性。
在《大乘義章》的論理體系中，這是分析法義推演、證悟次第的基礎。
。
此句在論述因果關係，說明某種條件或因素足以導向特定結果的產生，因此將其定義為「生因」。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在釐清名相的定義與因果的推論過程。
。
此處為論書對前文或特定名相的解析過程。
作者指出論書在後續的釋義中，針對「長因」（長遠的因緣或較長的因果鏈接）進行了說明。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此類討論通常涉及法相或因果次第的推演。
。
此處指十二因緣中的前項環節。
在《大乘義章》的論述框架中，此句通常用於分析眾生流轉之因，說明由無明起而導致的種種業行及其後續果報之鏈條。
。
此處描述修行或法義體悟之過程，強調其非一蹴而就，而是在正理的導引下，依循次第由淺入深、由少至多地遞增。
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此句描述業力之深遠，說明前行之因果關係將持續影響，直至未來世仍處於生死輪迴的果報之中。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「長因」是指能夠持久且穩定地導向結果的條件或因緣，與短暫的因緣相對，強調修行或法義在時間與質量的延續性，以確保最終能成就果位。
。
此句為承接上文論證後的總結，旨在引出相關論書的權威論述，以證明前述推論的正確性。
在《大乘義章》的論理體系中，常透過「故」字將邏輯推演與典據引用相連結。
。
此句描述十二因緣（十二鏈）的遞次流轉過程。
從最初的「無明」作為根源，經過種種因果鏈條，最終導致「後有」（即再次投生於五趣之中），揭示了生命在生死輪迴中受業力驅使的連續狀態。
。
此處討論修行者在面對法相時，若未能契入實相，反而陷入對種種相狀（如神通、名聞、形式等）的追求與執著，導致離道更遠。
。
此句在《大乘義章》論述破除執著或法義推演的脈絡中，指涉即便在某些層次的覺悟或分析後，若仍有未盡之處，則仍會牽涉到生死的輪迴果報。
強調在究極義理的對比下，生死之苦是最低階且需被超越的狀態。
。
在論述因果關係時，指涉那些需要經過長時間累積、或在漫長過程中起作用的條件，與短時間內立即產生結果的「短因」相對。
在《大乘義章》的論理體系中，用於分析法義的發生與成就之時間維度。
。
此處以世間種植（種殖）作為比喻，用以說明因果種植與獲果的邏輯。
在《大乘義章》的論述框架中，常以此類世俗比喻來類比法義的種植（如種善根）與成熟（如獲菩提），旨在讓讀者透過易懂的物質經驗理解深奧的因果法理。
。
此句討論十二因緣的遞次關係。
在分析因果鏈條時，強調從「生」開始，隨著生命的增長與演進，必然導致「老」與「死」，說明生命在時間維度上的必然演化過程，以此建立對生死輪迴之因果的深刻認知。
。
此句在《大乘義章》中用於限定討論的範圍，將焦點集中在當下的論議者或特定學派的論述觀點上，以便進一步分析其義理之得失。
。
此句探討修行路徑中「因」與「果」的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調透過不斷積累、增長正面的修行因緣（如波羅蜜等），方能最終達成預期的覺悟果位，體現了因果遞進的邏輯。
。
此處依《大乘義章》論述名相之體用與屬性，說明某種法義或特徵在不同的稱呼體系中，亦可被界定為「長」的屬性，用以對比或補充其義理內涵。
。
此句為典型的論說式發問，旨在引出後續對前面所述現象或理論的因果分析與法義解釋，是《大乘義章》中常見的推論轉折結構。
。
此處討論法義之推演或認知順序，指在經過初步觀察或外在依據後，最終回歸依據內心的覺悟或心法來判定。
。
此句論述心識在修行過程中的演進機制。
強調「漸習」，即修行並非頓然完成，而是透過持續的習行、轉化習氣，使心靈狀態逐漸趨向最終的解脫果位（趣果）。
。
此處為論理分析，解釋特定術語（長）的定名依據，說明其名稱是基於「增長」這一義理的顯現而設定。
。
此句旨在區分「心法」與「外種」。
在義章的論述體系中，區分心法（意識活動或心王心所）與非心法的物質性種子（外種），以釐清識與質的界限，避免將一切種子皆混同為心法。
。
此句旨在破除對「漸修」以獲取「果位」的執著，強調在特定的義理框架下，覺悟或果位的達成並非僅靠線性累積的習染或練習，而是在於對實相的頓悟或義理的徹底通達。
。
此句處於《大乘義章》對法義推演或量化分析的語境中，描述某種狀態或法相在增長過程中並不顯現於外或不具備顯著特徵，用以說明其微妙或隱匿的性質。
。
此句處於《大乘義章》論述名相與實義的邏輯推演中。
作者在此透過否定「長」的定義，用以區分暫時的現象與恆常的實相，強調在特定的法義分析框架下，若不符合恆常不變的特質，則不能被定義為「長」。
。
此句出於《大乘義章》論述法相或因果關係的邏輯推導。
指兩個對象或法相在性質、順序或邏輯上具有相隨、相應的關係，是用於分析法義推論的條件句。
。
此句在《大乘義章》的論證語境中，通常指在特定的法義分析或譬喻中，原有的性質、體相或功能在經過轉化、分析後，依然保持完整而沒有任何缺失或損毀。
。
此句討論修行者如何透過自身的願力與實踐，種下成佛的因果種子。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行主體（自）與因果律的關聯，說明悟道並非外在賦予，而是源於自行的種因。
。
指在阿賴耶識中儲藏的、能導致眾生在六道（天、人、阿修羅、動物、餓鬼、地獄）中輪迴受生的潛在業力種子。
在《大乘義章》的判教與體系中，此處討論的是眾生流轉的根源。
。
此句論述修行位次中的因果轉化。
在特定的修行階段（當分）所達到的果位，並不僅是終點，而能作為下一階段修行的基礎原因（種子），故稱之為「自種因」，體現了佛教修行中「因果相續」的遞進過程。
。
此句為承上啟下的過渡語，用以引出後續論書（如論師之論著）的具體論述或定義，旨在為後文的法義推導提供權威依據。
。
此處論述種子與無明的關係。
在《大乘義章》的判教與法義框架中，探討種子如何因無明而生起，並將此種因果鏈條中的生起狀態定義為「自種」，用以分析煩惱與業力的深層根源。
。
此句解釋在輪迴體系中，眾生墮入六道（地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅）並非隨機，而是由其各自不同的業力因緣（因別）所決定，因此使用「各各」一詞來強調個體業報的差異性與對應性。
。
此句探討因果關係中的個別性，強調每一種果相皆對應其特定的因緣，不可混淆。
在《大乘義章》的論述框架下，旨在分析法相與因果的精準對應關係。
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此句探討眾生受苦或產生現象的根源，指出一切現象皆源於十二因緣中的「無明」與「行」等種子與條件，強調因果的遞次推演。
。
此處指業因在時間順序上的後續運作，說明行為（因）在經過一定時間或條件成熟後，將導向相應的結果（果）。
。
此句討論的是煩惱與心之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析「俱生煩惱」與「客塵煩惱」的差異，強調某些煩惱（如俱生煩惱）是與無明同步生起，而非在無明之後才產生的後起現象。
。
此處討論的是因果論中的「共事因」，指多種條件共同促成某個結果的因素。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析法義因果關係時，區分單一因與複合因的重要邏輯分類。
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此句描述修行或法義演進的次第。
在《大乘義章》的論述框架中，是指從最初建立有漏或有為的基礎（以有），經過重重修行階位，直至達到能自種種善因、圓滿自力的境界（自種）。
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此處討論的是法相或因果論中的「共因」或「合因」概念，指多個條件共同作用，才促成某個特定事物的產生，強調條件的聚合性。
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此句為對前文論述之總結，指出因具備共同之性質或作用，故將其定義為「共事」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類概括語來界定不同法相或教相之間的共同特徵。
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此句為論著中的定義起始句，旨在對「隨說因」這一邏輯或教理上的因緣條件進行界定與說明。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法義推論中因果關係的詳細分析。
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此句在《大乘義章》中討論認知或分析能力，強調在特定階段或條件下，僅能做到對法相的區分（別法），尚未達到圓融或體悟究竟義的境界。
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此處討論名相之定義。
在分析法義時，若兩者之間缺乏共同的生長基礎或演進邏輯，則不能將其歸類為「共性」或「共同」的範疇，是用於限定名相適用範圍的論證。
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此句為定義之起首。
在《大乘義章》的論理分析中，「相違因」是指兩種事物在性質或狀態上互不相容、不能同時成立的因果關係，常用於透過「相違」來證明某項法不成立（如：若 A 成立，則 B 不可成立）。
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此處為論書之標題或分項，旨在闡述「無漏道」的修行內容。
無漏道是指不產生煩惱、不留有漏染的聖道，對比於世俗的「有漏道」，是導向涅槃的究竟正道。
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此句指修行之法或智慧能與「染法」（被煩惱、習氣所汙染的現象或心法）相違背，從而達到對治與消除的作用，是脫離輪迴、趨向清淨的核心機制。
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此處探討邏輯推論或名相定義中的矛盾。
指所設定的名相（概念定義）與其實際成立的因（理由/條件）不相符，導致推論無法成立。
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此處在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於判定兩種法義、觀點或教理是否契合，指其邏輯上不相互抵觸，能共同成立。
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此句討論修行或認知在進入更高階位之前，仍處於對待的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對「有」等事相的對待（對立、區分）是導致執著或特定認知階段的原因，說明在未達圓融之前，心識仍受對待相的牽引。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所論述的「染因」（導致眾生陷入輪迴、產生煩惱的根源）進行總結。
在《大乘義章》的論述體系中，區分染因與淨因是為了分析心識如何從迷染轉向覺悟。

此句為論書之導引語，標誌著論著進入下一個分析階段，旨在探討導致清淨心或清淨果之因緣條件。
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此句為承接語，指出前文所述之義理或論點皆有據於所引用之論典中，旨在強調論據之權威性與一致性。
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此句描述修行或覺悟的完整過程，從最初具備佛性或根器的種子階段（種性），經過修行階段，最終達到滅盡煩惱、永離輪迴的涅槃境界。
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此句討論的是佛法教理中「因」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，隨說因是指為了適應不同根機、依隨對象而設定的方便因緣，強調教學上的權宜與彈性，而非絕對的定則。
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此句說明眾生處於輪迴狀態的核心原因，即受制於生與死的循環。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是用來分析迷染之因，說明若無生死之苦，則無需設行大乘之法。
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此句描述修行者對解脫法門的嚮往。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是發心追求能離染、導向覺悟的清淨法門，而非對世俗名聞利養的追求。
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本句探討名相的成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切名相（概念、名稱）並非自生，而是依據一定的因緣（因）而成立。
若無因，則名不立，旨在揭示名相的依託性與非實有性。
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此處討論的是因果關係中的「種殖因」，指如種子種植於土中般，能生起後續果實的根本原因。
在《大乘義章》的論述框架中，此項是用於分析法義生起之因緣的組成。
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本句討論修行者在特定心法境界（種性地）中，透過修行而獲得的善法成果。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行次第與心地的轉化，此處指在種性地之位階上所成就的正向法性。
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此處以種子比喻潛在的法義或因緣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，種子代表著尚未顯現但包含未來果實之可能性的狀態，用以說明法理的蘊蓄與後續發展的必然性。
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此句為對前文論述之肯定，確認善友（人物名）對法義的解釋符合正理。
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此句為比喻用法，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明兩種事物（如理與事、或不同性質的法）相互依存、交融或互為條件的關係，強調其不可分割的共生狀態。
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此句指修行者在接觸佛法，將「解」（對教理的理解）與「行」（對法義的實踐）結合之初始階段。
在《大乘義章》的論述體系中，強調解與行必須相應，此處標誌著從理論認知轉向實踐修行的起點。
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此處討論的是業果的產生機制。
在瑜伽師地或大乘義章的論述框架中，果報的顯現必須依據先前已在阿賴耶識中儲存的「種子」而生起，強調因果的連續性與潛能的轉化。
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此句說明修行或認知之產生需依據特定的「緣」（條件/對象）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心識在接觸外境或特定因緣時，才開始形成慣習（習氣）或學習對應的義理，揭示了認知過程的依緣性。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，通常指前因之種子或條件成熟後，能在後續的時序中產生相應的果報或法相。
強調因果相續的演進過程。
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此處討論的是種子與果實之因果關係。
種殖因是指如種子般潛在於心，待時機成熟後能生起對應果報的潛在因緣，強調的是一種能持續生長的賦能機制。
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在修行過程中，親近具有正知正見且能導正他人行為的導師（善知識），是打破無明、獲知正法不可或缺的外部條件，能有效避免走入歧途。
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此句指修行者透過聆聽與受教，獲取符合真理、能導向解脫的正確教法（正法），是修行之基礎。
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此句描述特定法門或義理具有的能效，能夠將修行者從世俗的煩惱中攝受，並啟動通往解脫的出世間修行次第（道品）。
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此處論述邏輯推導之法。
攝因是指將特定的條件或原因納入考量，以導出相應的結論，是論理分析中一種歸納或涵攝原因的推論方式。
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此句指在菩薩修行達到當前之階位（地）之前，所積累的修行功德與實踐過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行階位的遞進與前導條件的圓滿。
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此句描述修行因緣能導向最終果位的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正見與正修，能生起超越世俗、不再受煩惱牽引的聖道品類（道品即修行階段與功德）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析法相或因果關係，說明某種條件或狀態成為導致後續現象生起的因緣。
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此句為論著中的定義開端，旨在解釋「長因」的概念。
在《大乘義章》的論理體系中，長因是指從起因到產生結果之間，經過較長時間或多個中間環節的因緣關係，與「短因」相對。
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此處以世間種植（種子生長）作為譬喻，旨在說明因果種植與成熟的邏輯，用以比擬修行或業力的積累與成就過程。
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此句指菩薩修行進入十地之初地（歡喜地）之後的所有階段，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分初地前（如信根、菩提心）與初地後（正式進入聖道果位）的修行差異。
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此處描述法義或修行功德在時間與空間上的持續演進與擴展，強調一種動態且不間斷的增益狀態。
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此句描述修行者之心念或行為方向，不僅是趨向（趣）於覺悟之境，且在實踐上與菩提之正理相契合（順），強調修行路徑與目標的高度一致性。
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此處討論因果關係之分類。
長因是指在時間跨度上較長、或需經過多個階段才導致結果的因緣，與短因相對，用以分析業果成熟的時序差異。
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此句在《大乘義章》中討論法相與染汙之區分。
類染法是指與染法性質相類、或因類比而被視為染汙的法，用以分析心識或現象中雜染的性質與分類。
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此處指透過修行，將潛在於阿賴耶識中、能生起煩惱與痛苦的「種子」（種性）徹底消除，從而達到不再輪迴或不再起染汙心的狀態。
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此句描述修行者從最初發心到最終成佛的過程，強調修行需經過階段性的累積與演進，而非頓然達成，符合大乘義章中對修行次第的論述。
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在《大乘義章》的判教與修證體系中，「長因」指能使修行者在長時間中持續累積功德、最終導向覺悟的遠期條件或基礎。
此處強調特定修行或法義對於成就佛果具有深遠且持續的推動力。
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指在眾生心識中潛在的、導向聲文乘、緣覺乘及菩薩乘之因種。
在《大乘義章》的判教框架中，探討種子如何決定眾生所歸屬的乘道，是分析機心與悟入之基礎。
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此句討論修行之因果時間點。
「當分」指目前的階段或時間（現前），強調某些修行或因緣在當下即能顯現結果，而非必須等待至來世或遙遠的未來。
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此處討論因果關係中的特定類別。
自種因是指能產生與自身相同性質果報的因，在法相或唯識體系中，強調種子在阿賴耶識中生起且能導致相同果相的運作機制。
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此句描述修行或果位成就的時序過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調從最初種植因緣（有因）到最終達到自我圓滿、種子成熟（自種）的漸次進程，體現了因果律在菩薩道修行中的實踐路徑。
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在《大乘義章》的因果分析體系中，「共事因」是指多個結果共同依賴的單一原因，或是在多種情況下共同起作用的條件。
此處旨在界定因果邏輯中「共」的性質，區分單一因與共同因的差異。
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此處指在特定的修行體系或法門中，不同的要素或階段共同構成一個完整的修道過程或修行目標。
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此句討論因明邏輯中的「相違因」。
在論證過程中，若主體（染法）與所屬的名相（淨）在定義上互不相容（違），則可成立相違因，用以證明該法不具備該特質。
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此句論述名相（名）與實質因緣（緣）的統一性。
在法相分析中，若事物的實質因緣（緣）是清淨的，則其所對應的名稱（名）也必然是清淨的，兩者在理法上保持一致，不存在矛盾。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引用前文提到的論書內容，以作為論證當前法義的依據。
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此句論述在佛教心理學與法相分析中，「染法」（指被煩惱汙染的現象）與清淨法（或解脫法）在性質上完全相反，二者無法同時存在於同一心念之中，具有互斥性。
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本句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明某種修行條件或心法是導致「淨法」（清淨之法、無染之法）生起的前提條件。
強調因果關係，指明前述內容即是成就清淨法義的根本原因。
。
此句在《大乘義章》中用於論述法義的對立或不相容性。
指某種狀態、見解或法相與「淨法」（清淨之法、無染之法）在性質上相互抵觸，不能同時成立。
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此句在論述心法或業果之生起時，指出特定條件或心態屬於「染法」的因緣，即會導致煩惱、缺陷或輪迴等不淨之法產生。
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此句承接前文對法性或特定法類的分析，將結論推演至「生法」上。
在《大乘義章》的判教與名相體系中，生法指具有生滅、有為性質的現象，以此說明其在理則上與前述對象一致。

此處為《大乘義章》之論理體系結構。
-「約對」指在對照、比對兩者或多者之差異來進行分析的論證方法。
-「因分別」則是指針對導致該結果之原因進行詳細的區分與剖析，以釐清義理。
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此句為論述之開端，旨在對「兩種因」進行定義與分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對法相、因果或修證條件的分類剖析。
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此句為引用論據，指涉作者在論述義理時，依循《大乘地持論》的觀點進行闡發，以證明其法義之正統性與權威性。
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此處在論述生命產生的條件，指涉導致眾生投生、受生的根本原因或條件。
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此處為《大乘義章》中對因果類別的分析。
方便因是指雖不能直接導致果位的產生，但能作為輔助條件，使正因得以運作而產生結果的間接因素。
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此句討論生命生成的因緣。
在《大乘義章》的論述框架中，此處分析個體生命在世間顯現的物質與業力基礎，將父母（親）作為促成色身（體）產生的直接條件，定義為「生因」。
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此處討論的是因果與教學的關係。
方便因是指雖不能直接導致結果（非正因），但能透過適當的引導與鋪陳，協助根機開啟，使修行者能進而領悟正法，起到輔助啟發的作用。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所論述的兩種因緣或理由，在《大乘義章》的論證結構中，起到承上啟下、確定論點之作用。
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此句為論述之過渡句，作者準備針對佛教邏輯學（因明）中用於建立論證的十種因（十因）進行詳細的定義與特徵分析，以確立推論的正確性。
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此句為承接前文，指示讀者或對論者應參照特定論典中的論述作為依據，在《大乘義章》這類判教與義理分析著作中，常用此類表述來引證權威論典，以確立其分析的法義基礎。
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此處以種子與芽的關係比喻「因」與「果」的承繼。
種子（因）雖在芽（果）中不再以原形存在，但其潛能與性質完全決定了芽的生長，說明法義上的因果相續關係。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，是用於界定某種條件或因素在因果邏輯中扮演「生因」（產生後續果相之原因）的角色，強調其具備導向結果的能動性。
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此句在討論名相與實義的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分了「正名」與「方便名」。
指除了代表究竟實義的名稱外，其餘為了引導眾生、對治執著而設定的稱呼，皆屬於「方便」之類，不可執著為恆常實相。
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此處在討論十二因緣或十因之詳細義理，旨在釐清「生因」的界定。
作者強調不能將其窄化地僅視為十因中的第四項，而應在更完整的因果體系中理解生起之因。
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此處指在分析事物生起或法相建立時，所依據的十種因果條件（十因）。
在《大乘義章》的論述框架中，是用於分析因果關係的邏輯分類。
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此句以植物種子發芽為喻，說明在修行或法義推演中，只要具備最基本的潛能（種子）並獲得適當條件，即可產生對應的結果（芽）。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類比來解釋因果、種子與現行的關係。
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本句在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析特定法義的性質，指出其在因果鏈條中扮演「生因」（產生後續果報或法相之原因）的角色，強調法義之導向性與因果關聯。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處區分了法義的性質。
將其分為核心義理與輔助說明，後者即為「方便」，旨在透過適當的手段引導眾生進入正理。
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此處為論著之轉接詞。
在分析「總相」（指涵蓋多個個體的共同特徵或總體相狀）的義理時，使用「雖然」作為承接，準備對前文的論點進行限定、轉折或進一步深化說明。
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此句在《大乘義章》論述義理之際，強調在面對複雜的教義或名相時，若僅僅嘗試區分其差異（別），對於修行者或學者而言仍具有相當的理解難度。
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此句為論述承接語，旨在提示後文將針對前述議題進行詳細的邏輯辨析與義理區分，以釐清概念之混淆。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句是在區分「無記」的種類。
無記指無法以「有」或「無」來回答的命題。
其中「外無記」是指由於對象不存在（如「不存在之物的性質」），導致無法成立肯定或否定的判斷，而非因語言邏輯限制而無法回答。
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此處討論的是佛教邏輯或因果論（如因明）中的十種因（十因）。
「生因」是指一種能產生結果的特定因緣形式，屬於對因果推論類型的分類分析。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在界定特定條件在因果鏈條中的唯一性或關鍵性，強調排除其他雜因，僅此一項為促成後續生起之必要條件。
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此句為《大乘義章》中對「因」之類別的邏輯劃分。
在因明學（佛教邏輯學）中，根據因（理由）與果（結論）的關係，以及因能否被攝入結論的範圍，將其分為不同的種類，用以嚴格論證法義的成立。
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此句為承接前文對因果關係的分析，將其歸納為五種不同的因緣類型。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在釐清名相與法義的因果邏輯，以便後續對大乘教理的推導進行嚴謹的論證。
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此處強調該教法或表述並非終極真理（實相），而是一種為了引導眾生、適應根機而採用的臨時性、工具性手段（方便法門）。
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此句為定義性開端。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在解釋「隨說因」的義理，即根據所說之法而隨順設定的因緣條件，是用於分析教理演繹邏輯的關鍵名相。
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此句旨在說明「名言」與「實相」的差異。
在《大乘義章》的論述框架中，強調語言（言說）僅是標記與區分的工具（別法），並非法之實體，亦不能產生法之自性。
以此破除對名言概念的執著，明瞭法由自性或因緣而生，而非由語言定義而生。
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此句在《大乘義章》中用於辨析因果關係，旨在否定某個特定條件或現象為導致後續結果產生的必然原因，是用於破除錯誤認知的論證過程。
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此處討論因果論中「因」與「緣」的區別。
在論述生起之因時，若某項條件必須依賴外部助力（外緣）才能起作用，則該項在法義上被判定為「緣」而非單獨的「生因」。
此句旨在釐清條件的屬性，區分主導性的正因與輔助性的助緣。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大地持論》（地持）之觀點一致。
在《大乘義章》的論述體系中，經常引用如來藏或瑜伽師地之相關論著以證實法義。
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此處以植物生長的階段（芽、莖）比喻修行或教法演進的次第，說明在基礎階段（芽莖）完成之後，方能進入下一階段的發展。
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此處為論述名相之定義。
在探討法義或名相的界定時，需滿足特定條件或屬性，方能成立該名稱之定義。
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此句在論證過程中，旨在排除某個條件或法不能作為導致後續現象產生的因果條件，強調因果關係的嚴謹性，避免將非因之物誤認為生起之因。
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此句為論著中的轉折銜接，旨在將討論的視角切換至「心法」的層面。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對心王與心所、或心法之體用性質的分析。
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此句為論著中的論辯轉折，指出當前討論的義理或觀點與前述的解釋（釋）有所差異，用以區分不同的判教或義理詮釋路徑。
。
此句為論著中的定義起始句。
在《大乘義章》及其所屬的因明學體系中，「相違因」是指與果相應、且能為果提供支持的條件或原因，常用於推導結論的論證過程中。
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此處討論的是關於「滅」的義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討特定條件或修法僅能達到消除法相、滅除法塵的層次，而非全然的解脫或轉化，強調其功能的侷限性。
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此句討論在教學或指引修行時，如何運用「滅法」（指能令煩惱熄滅的法門）作為權宜之計（方便），以適應對象的根機，使其能逐步達到最終的覺悟目標。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調的是權實之辨與方便之用。
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此句處於《大乘義章》論述心法或因果生起的語境中，旨在說明在特定條件缺失或特定法相（如無作意或非因）的情況下，無法導致後續法（心法或心所法）的生起。
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此句為邏輯推論之結論，旨在否定前述條件能作為產生特定法（生）的因緣，強調因果條件的嚴格對應性，避免將非因之物誤認為生起之因。
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在《大乘義章》的論述邏輯中，此處強調的是法義上的一致性與相容性，指不同的教相或義理在整體體系中並不相互抵觸，符合圓融的論證邏輯。
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此句出於《大乘義章》，討論邏輯推導（因明）的歸納與攝取。
意指目前的分析方法或推論邏輯，與前面提到的「攝因」（將個案歸入一般法則的歸納法）之運作方式相同。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，旨在透過否定特定條件（如前文所述之非因），來證明該對象不具備能導向特定果位的因果效能，是用於破除錯誤見解的邏輯推論結論。
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此處為論述邏輯的轉接，在分析特定法義的成因時，先排除已討論之因，進而引出其餘四種因項進行詳細分析，屬於典型的論書辨析結構。
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此處討論的是大乘義章中對於「義」的邏輯分類與涵攝關係。
所謂「兩兼」，是指某個義理在分類時，能同時兼具兩種屬性或涵蓋兩種範疇，而非僅限於單一分類。
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此句處於討論因果論的邏輯推演中，旨在說明某種法（現象）的產生是基於「有因」的條件。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調事物的生起必須依循因緣法則，不可無因之果。
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此句在《大乘義章》論述邏輯或推論時，強調對「緣」（條件、依據或對象）之正確性的通達。
在判教或義理分析中，若緣不正確，則結論不成立，故需確保對緣的認知正確無誤。
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此處論述因果關係，強調果實之生起必須依據其潛在的種子（因）而存在，說明法相生起的必然性。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻，說明在適當的因緣（如水分、土壤）支持下，潛在的種子（種子心或法性）得以顯現並成長為實際的果位或現象。
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本句在論述法相或義理的產生機制，指出前述條件是導致該現象或法相生起的直接原因（因）。
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此句在《大乘義章》中通常處於討論物質構成或世間依止的語境，說明事物之存在或生起需依賴於基礎的物質條件（水與土），體現了因果依止的邏輯。
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此處為比喻用法，將佛法教化比作種植，指透過適切的因緣（如教導與修習），使潛在的覺性或善根（芽）得以顯現並成長。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某種教學手段或理論設定，並非最終的實相真理，而是為了引導修行者達到目標而設定的暫時性條件或工具（方便因）。
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此處討論的是因果理論中的「種殖因」，指如種子播種般具有潛在成長能力、能導向特定果報的因緣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法義之生起與演進的因果關係。
。
此句討論在論理或修習過程中，不僅是主體或對象需要正確，其連結兩者的「緣」（條件、因緣）也必須正確，方能達成目的。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果與條件的精密配合。
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此句為類比說明，用以比喻法相的演變或因果的承接。
種子是芽的潛在因，芽是種子的顯現果，說明事物的發展具有連續性與必然的因果關係。
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在《大乘義章》的論證體系中，此句用於確定前述條件或法相為導致結果的直接且正確的原因（正因），旨在確立因果邏輯的嚴密性，排除旁因或間接因。
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此句為比喻語，旨在說明外在條件（助緣）與內在潛能（種子）之間的關係。
水與土作為生長的必要外部條件，比喻修行中所需的正法教導或環境助緣，能使內在的菩提種子或智慧之芽得以生長。
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在本論（大乘義章）的體系中，此處討論的是修行或教法上的「方便」。
所謂「方便因」，是指為了達到最終的覺悟（正果）而設定的臨時手段或助道條件。
它並非最終目的本身，但卻是導向目的不可或缺的因緣。
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此處討論修行與果位之關係，強調一切果報皆源於最初所種植的因緣（種因）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調因果的次第與種子的潛在影響力。
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此句以種子與芽的關係為喻，說明「因」與「果」的內在關聯。
在《大乘義章》的論述框架中，用以解釋法義的承接與演發，強調潛在的因（種子）在適當條件下必然會顯現為結果（芽）。
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此句在《大乘義章》中探討教法闡釋之理，指透過對特定法義的說明，來揭示其自身的類別、特徵或種種屬性，旨在使聽者明確該法的本質。
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此句處於《大乘義章》對教相判析的語境中，旨在將特定的法義或修行條件，歸類於導致果位產生（生）的因緣條件（因）之中，屬於典型的判教體系分析。
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此處以植物生長的比喻，說明「種子」與其後續發展出的「莖葉」之間具有潛在的關聯與必然的趨向。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此比喻來解釋法義的潛在性（種子）與顯現相（莖葉）的關係，指涉真理的種子在適當條件下必然會生長出對應的果相。
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此句討論在判教體系中，將某些特定的種種區分或種類判定，視為為了適應眾生根機而設定的「方便」手段，而非絕對的實相真理。
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此句出於《大乘義章》，在討論名相、法義或因果關係時，用以說明某種關係並非基於生物學上的親緣血統，旨在區分「親生」與「非親生」在法義邏輯上的差異，避免將非親緣關係誤認為親緣關係。
。
此處討論的是因果論中的「共事因」。
共事因是指多個結果共同依賴的一個相同原因，或是指在多個條件共同作用下產生的因緣。
在《大乘義章》的論理分析中，這用於區分單一因與共同因對果之影響的差異。
。
此句在論述因果關係或法義推演時，指出前述內容亦可作為兩種原因（因）的依據，用以建立邏輯上的推論鏈接。
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此處討論的是法相或義理在顯現過程中的「生」（產生/顯現）以及為了對機而設定的「方便」（ skillful means），探討真理如何透過適當的手段而得以呈現。
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此句處於《大乘義章》對法相或教義體系的分類討論中，說明某種邏輯結構或類比關係，從「有」這一概念開始，遞進涵蓋至「自種」的範疇。
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此句在《大乘義章》的論理結構中，指以一個更高層次的概括性概念或法相，將前面所論述的諸多細節、分項或類項全部納入其中，達成義理上的統一與涵攝。
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此句處於論理分析語境，探討多個條件共同促成某個結果的因果關係。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，「共事因」指多個因素共同作用而產生的原因，而非單一獨立的因。

本句為論述之轉接，旨在針對「內無記」這一種特定的因緣性質進行詳細的義理剖析。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對法相、因果關係的精細分類與辨析。
。
此句為論書之結構性導引語。
「攝」在佛教論書中指將零散的法義歸納、概括到特定的類別中，以便於系統化理解。
此處表示作者將前述內容歸納為兩個要點或類別。
。
此處討論的是法相或因果論中的「因」之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，探討事物產生的條件，指出導致「生」這一結果的根本原因僅有一種，用以區分直接原因與間接條件（緣）。
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此句在《大乘義章》論述因果關係時，用以限定特定的條件或因素為導致後續結果產生的唯一原因，強調因果邏輯的嚴密性與排他性。
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此句在《大乘義章》論述法相或因果邏輯時，討論事物之生起原因。
此處強調的是一種「自生」的邏輯狀態，用以分析法之生滅與依止關係，探討事物是否能脫離因緣而自行產生。
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此句出於《大乘義章》，討論的是因明學（邏輯論理）中關於「因」的分類。
這裡將因分為四類，用以分析推論過程中「因」與「果」之間的邏輯關係及其是否成立。
。
此句為總結性陳述，將前文所論述的四種分類或對象進行定名與歸納，旨在明確界定討論的範圍。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處指涉為了導向最終目的而設定的暫時性手段或條件。
方便因並非最終的真理，而是為了讓眾生能契入真理而設定的輔助原因。
。
此處討論的是因果論中的「因」之狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析法相或因果關係時，說明某種狀態或結果是因為其具備了相應的條件（因）而成立，強調因果依循的必然性。
。
此處在論述法相或理路之成立，指出特定現象或結論之產生是基於兩種條件（因）的共同作用，屬邏輯分析之推導過程。
。
此句討論心意識的性質。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，「無記」指既非善也非惡的狀態。
此處說明某種心態或果位的形成，是因為最初的心理種子或意識狀態屬於無記性，不帶有善或惡的造作。
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此處討論的是因果關係。
在論述法相或義理時，強調某種條件或因緣在時間序列上能導致後續果位的產生，說明因果的延續性與必然性。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教理名相的分類判定。
在此脈絡下，作者將特定的法相或條件判定為「生因」，即能夠使後續法產生的直接原因，是用於分析因果關係的邏輯判斷。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明意識或認識過程中，對外在對象（外境）的依賴關係。
強調心識之起作用需以對象為條件，藉此分析能、所之間的對立與互動。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指特定的法義、見解或種子在心識中得以生起、顯現，強調心作為能緣或依處而產生對應的認知或狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉某種法義或修行手段並非最終的實相（正因），而是為了導向最終覺悟而設定的輔助性條件或手段（方便因），旨在透過此因緣促成後續的證悟。
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此處以「種殖」為喻，說明法義的生起或業果的成熟如同種種子而後生長，強調因果遞進的必然過程與條件。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是特定法義或修行果位成立時所需具備的條件（因）。
「因」在此指促成結果的必要條件或前導因素，強調法理推導的嚴謹性。
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此句在《大乘義章》中探討名相與實體的關係。
旨在說明當兩個事物在性質或特徵上具有相同性時，其共相或名稱才得以成立，強調「同」是「有」的依據。
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此處討論因果演進之時間尺度。
在佛教論理中，「長因」指涉需經過長時間積累、演化或修習才能成就的條件，與「短因」相對，強調果位之成就需經由久遠的因緣遞次推演。
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此句在《大乘義章》論述邏輯與法相時，指出某種狀態或結論是基於兩種條件（因）的共同攝受而成立，強調其論據的完整性與必然性。
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此句描述修行或業力的生起過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的習得或種子的成熟需經過一定的次第與時間，不可跳過階段，體現了佛法修行的漸修義理。
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此句描述菩薩或聖者在化現世間時，自出生起便具備隨緣而定的巧妙儀態與神通變化，以利於度化眾生。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用以指明特定法相或現象產生的根本原因（因緣），強調因果關係的成立。
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在本章討論教法分類之語境中，將教理分為實義與方便。
實義是指究竟的真理，而「方便」則是指為了引導眾生而設的臨時、暫時的權宜之計或教學手段。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明果位或法相之產生，必須溯源至最初種植的因緣（種因）。
強調一切結果皆有其對應的因果種子，不應脫離因果律而獨立存在。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於說明某種法相或狀態的成立需依循兩種條件或因緣而生，屬於典型的論書分析結構，旨在詳述法義的成立條件。
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此處指菩薩在教化眾生時，依其根機而運用靈活、適當的手段（方便），而非執著於單一僵化的教法，以達到導向正覺的目的。
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此處討論的是佛或菩薩在教化眾生時，透過身體儀態（威儀）的巧妙變現，以適應不同根機的對象，屬於方便法門的運用。
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此句處於《大乘義章》論述教法體系之脈絡，指透過特定的說明方式，來界定或闡明該法義所屬的種類或性質，以便於對照與區分不同的教相。
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此句在《大乘義章》中論述修行者透過正法實踐，在心田中種下解脫與覺悟的因種，強調修行之自力與種因的重要性。
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此處討論的是生命產生的條件或因緣。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析導致眾生輪迴生死的根本原因，以導向破除執著、離苦得脫的論證。
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此句描述修行者或菩薩在修習過程後，預期在身相威儀以及運用神通、方便等工巧手段上能展現出自在靈活的變化能力。
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在《大乘義章》的論述語境中，此句指透過特定的說明方式，來闡明某法或某義的自身性質、類別（種）及其特徵，以利於對法義的正確界定與區分。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉某種法門或教理並非最終的實相目的，而是為了引導修行者達到目標而設定的輔助手段或條件（方便因）。
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此句在《大乘義章》中通常出現在對比、譬喻或討論法義之因果關係的論述中，用以說明某種狀態或關係不成立的原因，旨在透過否定親緣關係來論證某種法理的獨立性或非必然性。
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此句處於論述因果關係的邏輯分析中。
「共事因」是指多個果法共同依據的一個原因。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，這是為了區分單一因與共同因對不同結果的影響，用以分析法義的生起與歸屬。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於說明某個法相或結論之成立，除了前述條件外，還需具足兩種特定的因緣或條件。
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此句在《大乘義章》中屬於論述法相或種子義的次第推演。
文中以「同前」承接前文的分析邏輯，將「有」（存在/有相）至「自種」（自身的種子/因種）作為一個連續的分析範圍，用以說明法義的層次遞進或對應關係。
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此處指在論述義理時，以一個更高的概括性概念或總結性結論，將前面所提及的零散細節、分支法義全部涵蓋在內，使結構完整且邏輯統一。
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此處指在僧團或修行社羣中，為了維護集體利益、處理公共事務而採取之行動，強調非個人私利之公共管理或法務。

本文處於論述心識或法性之結構中，在分析完前項後，接續討論使心靈產生染汙（煩惱、客塵）的根源與原因，旨在剖析眾生如何從清淨狀態轉而產生執著與痛苦。
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此句出於《大乘義章》之論述，屬分析法義之邏輯區分。
作者在闡述特定義理時，將原本之對象或概念依據其屬性或功能，進行二分法的邏輯切分，以便後續詳加分析。
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此句為承接語，指涉前文或後文將討論的「十因」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指導致某種結果或修行階段的十種條件（因緣），用以分析法義的成立與演進。
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此句探討生命產生的因果關係，強調個體的果報是由其自身的業力種子（自種）所決定，說明業感召果的基本原理。
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此句在《大乘義章》的論理結構中，是用來總結前文所討論的兩個條件或因素，明確指出這兩者共同構成某種法相或結果的因緣。
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此句在論述因果關係時，強調特定條件（因）是導致特定結果（生）的唯一必要因素，旨在釐清生滅法的條件組成，排除無關之雜因。
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此處為論書之體例，採取「問答式」結構，藉由設問以引出後續的法義論證與解析。
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此句探討業因與法性的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論即便在看似不作論、不作判定的「無記法」狀態中，若 sentient beings 曾種下善根或修行之因，未來仍能感得果報，強調因果不昧之理。
。
此句討論法相或因果邏輯，指出前述之狀態或條件不僅是目前的現象，同時也扮演了導致未來或後續生命、法相生起的決定性原因。
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在《大乘義章》的判教與論理框架中，此句指涉某種法義或修行手段雖非最終的實相（正因），但能作為引導眾生趨向真理的輔助條件或前導原因（方便因）。
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此句出於《大乘義章》，討論法相或因果論時，針對特定條件（既生因）的討論範圍提出質詢，旨在釐清因果生滅的邏輯次序及其在義理分析中的適用範圍。
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此處為承接前文之轉折語，指就前述之義理或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於承接前文的因果推論，說明某種法相或狀態是因為前述的條件（以）而成立（有），體現了佛教論理中對「因緣」與「成立」的分析。
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此處討論的是「無記法」。
在佛教名相分類中，無記法是指既非善也非不善，不具有造業果報之性質的法，例如心王、心所中的部分中立狀態，或物質現象（色法）。
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此句為比喻，用種子生長之理，說明修行者在積累資糧或種植善因後，對證果之渴望與必然的成長過程，強調因果遞進的自然律。
。
此處討論修行之因果，指修行所積累的功德或習氣，將成為自身未來果位或狀態的種子（因），強調自作自受的業因法則。
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此處為比喻用法，以植物生長的過程比喻法義的推衍或修行階段的殘餘，旨在說明即便主體已顯現，仍有餘緒或附屬部分需要觀察分析。
。
此句在《大乘義章》中討論種子與果位的關係。
指特定的因緣或習氣僅屬於自身所種植、所造作的種子，用以區分自種與他種（或外來因緣）的差異。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，旨在區分不同類別的因果關係。
強調討論對象並不屬於導致「生」（即產生或出現）的直接原因，用以釐清法相的屬性與因果邏輯的界限。
。
此處為論述邏輯之總結，指出前述之法相或名詞在特定語境下，並非僅屬單一義項，而是同時涵蓋了兩種不同的義理解釋（通常指名言與實義，或權與實之雙重面向）。
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此句描述眾生在受染汙（煩惱、妄想）的狀態下，因執著而造作業力，導致生死輪迴。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從染汙的現相中分析業力的生起與轉化。
。
此句描述眾生在輪迴中的生存狀態或對生命過程的執著，強調從出生（生）到死亡（老死）的完整生命週期之循環。
。
本句探討業因與果報的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調眾生所造之業如種子般深植於心識（自種），而這些種子正是未來生起種種果報、輪迴生死的根本原因（生因）。
。
本句強調因果自在之理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明眾生所獲之果報，其根本原因在於自身所種植的業因，而非外在因素決定，體現了「自作自受」的因果律。
。
此句為論書中典型的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述現象或結論的因果分析與理據探究，是論證結構中的轉折點。
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此處指眾生心中被煩惱、客塵所染之法（染法），其根深蒂固且影響力強，導致修行者難以迅速脫離染汙之狀態。
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此句討論因果關係中的「一因多果」現象。
在法相或義理分析中，說明單一的因緣在特定條件下，能直接導向多個不同的果報，用以解釋因果推演的複雜性與廣泛性。
。
此處論述輪迴的連續性。
在生死流轉的過程中，生與死並非絕對的終結或開始，而是互為因果的環節。
只要未斷除煩惱與業力，生與死皆是驅動下一階段出生的動力（生因）。
。
此處討論佛陀對眾生之回答方式。
無記是指對於某些無法以語言說明或不便揭露的問題，佛陀選擇不予回答（沈默）。
相對於直接肯定或否定的正答與反答，無記在消除對象疑惑、導引實相方面的直接效力較低。
。
此句旨在論述因果關係中的「一因一果」原則，用以說明法相或因果的對應關係。
在《大乘義章》的論證邏輯中，強調種子（因）與果實（果）的性質必須相應，不可由單一性質的因直接產生多種性質不同的果。
。
此處為比喻用法，旨在說明部分修行者或理解者僅能接觸到教法的表層或局部（以莖比喻），而未能徹悟其根源或全貌，比喻對法義領悟之淺薄。
。
此句在《大乘義章》中用於分析因果關係，強調特定條件或狀態並不具備能導致後續果報產生的「生因」功能，旨在釐清法相的界限，避免將非因之物誤認為因。
。
此處討論十二因緣中「老死」與「再生」的關係。
在染汙（有漏）的生死輪迴中，老死並非終結，而是推動再次投生、形成新生命循環的關鍵因緣。
。
本句探討因果關係中的「生因」。
在《大乘義章》的論辯體系中，此處是以種子與芽的關係作為類比，分析事物生起之因緣的邏輯定義，旨在區分不同層次的因果關聯。
。
此處討論的是佛陀在面對某些問題時，因其不對修行有益或無法以語言表述，而採取「無記」處事的方式。
文中強調該對象僅是在無記的框架下進行說明，而非給予確定的正答。
。
此處討論的是邏輯推論（因明）中的攝舉問題。
在建立論據時，需觀察所舉的實例（攝）是否與前提（因）相符，進而判定該因是違背論題（違因）還是不違背論題（不違因），以確立推論的正確性。
。
此句為總結性陳述，將前文論述的四種法義或類別進行歸納，確立討論的範圍。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調某種說明、比喻或教法並非最終的實相或絕對真理，而是一種為了引導眾生、使其易於理解而採用的權宜之計（方便法）。
。
此句為論書之常用銜接語，指當前所討論的法義與前文已詳細闡述的內容一致，無需重複贅述，旨在引導讀者回溯前文以獲完整理解。
。
此句為承接前文對因果分析的討論，指出在已論述的因素之外，仍有四種特定的因緣需要分析。
。
此句出自《大乘義章》，屬於論理分析與判教體系。
在討論教理的義理時，「兼」指涉的是兩種性質、範圍或層次的涵蓋與並存，用以分析法義在邏輯上的歸屬與關係。
。
此處指論述法相或因果推導時所依據的四種因（通常指四因：等因、果因、緣因、共因），用以分析法之生起與關聯。
。
此句闡述因果論的核心，強調必須具備正向且足夠的條件（正因），才能導向預期的覺悟或果位。
在《大乘義章》的判教體系中，此處討論的是修行與證悟之間的必然邏輯關係，即無正因則無正果。
。
此句處於論述因果關係的語境中，旨在說明某種條件或狀態在邏輯上等同於導致結果產生的「因」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調名相的對應與因果的推演。
。
此句闡述佛教核心的因果律：果報並非憑空而生，而是必須在「因」與「緣」共同作用下（因緣和合）方能顯現。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是種子（因）與條件（緣）之聚合導向結果的必然性。
。
此句指出前述之教法或論述並非最終的絕對真理（正定），而是為了引導修行者而設的權宜之計或方法，旨在由淺入深，最終導向實相。
。
此句處於論述「有」與「空」之辨析語境中。
在《大乘義章》中，此類表述通常用於說明在現象（有）的層面中觀察或建立某種義理，強調對待事物存在狀態的特定視角。
。
此處討論的是眾生未能解脫或處於特定果位的原因，指出由於過去造作的「結業」（牽絆之業）尚未消除，導致心靈被束縛，無法離苦得樂。
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此句討論因果關係的時間順序，指出某種狀態或現象並非在因時即現，而是在後續的果報階段纔行顯現。
。
此處處於《大乘義章》對法義分類的論述中，旨在將特定法相或教義判定為「生因」，即能導致特定果相產生的原因，屬於判教與名相分析的邏輯推導過程。
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此句在論述法之生滅或性質變化時，指出其並非自生，而是依賴於外部條件（外緣）的促成。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，強調事物的依存關係，說明現象的產生必須具備對應的條件。
。
此句在《大乘義章》中討論業力與果報的時間關係，指某些業因在當下未立即顯現，而是在後來的生命階段或後世才產生對應的果報。
。
此處為判教論述，旨在分析特定教法或理論在教相判析中，應被歸類為為了引導眾生而設的「方便」之法，而非最終的究竟實相。
。
此處論述種子（果實之潛能）與因緣的關係。
在佛教因果論中，強調果報必須依據前緣的種植而生，說明果實的潛在特質（種子）必須在對應的因條件中建立，方能成熟。
。
此句為承接前文之詢問，旨在探究前述提及的兩種條件或性質如何同時成立或具備，是論理推導中的關鍵詢問環節，用以導出後續的詳細義理分析。
。
此句出於《大乘義章》，討論因果論與業力種植。
指在生命過程中種下特定業因（種子）的行為或主體，強調果報之產生必先有因之種植。
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此處指心靈內在的覺悟與外在的實踐表現達成一致，或指理體與事相相互契合，不存乖離。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或比喻時，說明某種因緣或條件的成立，如同種子在土壤中生長、繁衍一般，用以比擬法義的生起與增長。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是以種植作為比喻，說明法義的涵養、修習或因緣發展的過程，強調一種持續進行的狀態。
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此句論述業力感果的機制。
在佛教業力理論中，並非所有業力在一次果報中全部耗盡，而是根據因緣，分次提取（分取）與心意識結縛相關的業力，在未來的不同時機或生命階段中產生相應的果報。
。
此句為《大乘義章》中對法相或因果關係的分析，將某項特定法義歸類為「生因」，即導致事物生起、產生的條件或原因。
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此處討論因果生起之理。
在佛教因果論中，單純的「因」無法獨立產生結果，必須配合「緣」（助緣/外緣）才能導致「果」的成熟。
此句強調外在條件在果報生起過程中的必要性。
。
在《大乘義章》的判教體系中，此處是在對特定的教理或修行方法進行歸類，判定其性質並非最終的實相真理，而是為了適應眾生根機而設的權宜之計（方便法門），以導向正覺。
。
此處討論的是因果關係的時間跨度。
在佛教因果論中，「長因」是指從種植種子到獲得果實需要經過較長時間的因緣積累，而非立即產生結果的短因。
。
此句為承接前文的詢問，旨在探究前述之兩個條件或特質如何同時具足於某個對象或法相之中，屬於論書中典型的詰問形式，用以引出後續的詳細分析與論證。
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此句為論證過程中的引用指引，表示目前的論述內容與前述或相關的論書記載一致，旨在確立論點的權威性與一致性。
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此句描述十二因緣的遞次鏈條。
在《大乘義章》的論述語境中，是用以說明眾生處於生死輪迴中，由無明驅動而產生業行，最終導致生老病死的必然因果過程。
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此處指修行者在領悟佛法或積累功德時，並非頓然完成，而是依循一定的次第，由淺入深、由低至高地逐步進步。
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在《大乘義章》的論述體系中，「長因」指涉的是需要經過長久時間積累、修行而才能成熟的因緣。
此處在分析成佛或得果的因果關係，強調某些果位必須依賴長期的修行累計，而非短期可成。
。
此句討論修行因果的遞進過程。
在佛教修習中，「生果」指因修行而產生的果位或功德，而「增長」則是指透過持續的實踐，使原有的正果進一步圓滿、擴展，強調修行是一個動態且持續進化的過程。
。
此句論述修行過程中，善因與福德不斷累積、增長，最終導致果位成就的因果演進過程。
在《大乘義章》的體系中，強調修行次第中因與果的遞進關係。
。
此處為《大乘義章》在對法義進行分類與判析（判屬），將該項法義歸類為「生因」，即指能夠促成某種法相或果相產生的原因。
。
此句論述因果遞增之理。
在《大乘義章》的邏輯體系中，說明原因不僅能直接產生結果，且原因本身可作為後續因緣的基質，使果報在時間或量級上不斷累積、增長。
。
此句討論在判定佛果或聖果之成就時間長短時，其設定與區分並非絕對的實相，而是一種為了方便教學或對比而設的權法（方便）。
在《大乘義章》的體系中，強調對名相與次第的判別應視為指引，而非執著於定式。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的問答對話，由對手提出疑問，隨後由作者進行解答，以釐清法義之細節。
。
此句處於對因果關係的邏輯分析中。
在《大乘義章》的判釋體系下，討論的是因與果的遞進關係。
此處質詢為何當因條件增加至足以產生果實時，該過程不能直接被定義為「生因」（指直接導致產生的原因），旨在區分條件的積累（增至）與實際產生的決定性動力之間的差異。
。
此句探討因果遞增的邏輯，指前一個階段的果成為後一個階段的因，使果報在連續的因果鏈條中遞增，常用於解釋業力累積或修行功德的增長過程。
。
此處討論的是教法演說的技巧。
作者說明將「果」描述為自然生長，是一種權宜的教法（方便法門），旨在讓學習者能透過類比容易理解法果的成就過程，而非指涉物理上的生長。
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此處為論著中的承接詞，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋說明。
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此處為文言助詞與指代詞的縮略用法，「以」在此處作指代或因果之承接，意指前文所述之理據或條件成立，故而產生後續結果。
在《大乘義章》這種論述性質的文本中，常用於銜接邏輯推論。
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此句闡述佛教基本的因果律（因果論），說明一切現象（果）皆是由其前導的條件與核心因素（因）所決定而生起，強調事物運行的必然規律，不依隨隨機或神意。
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此句為論書之標題或要義概括，旨在分析修行過程中「因」之修行階段（因位）與「果」之覺悟成就階段（果位）的差異與界限，是體系化分析佛法修證次第的關鍵指標。
。
此句論述因果生滅的遞嬗過程。
在佛教因果論中，當作為條件的「因」在作用後滅除，則對應的「果」隨之產生。
此處強調的是一種動態的顯現過程，說明現象界的生起與消亡皆在因果律的運作之中。
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此句在論述因果關係或法相分析時，強調為了說明果相之成立，必須先闡明其生起之原因（生因）。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這是為了釐清法義的來源與成立條件。
。
此句描述在探討因果關係時，若陷入對「因」的無盡追溯，會導致邏輯上的無限後退（無限溯源），是用以說明若不承認自性空或依他起，將無法在因果論中找到終點。
。
此處討論修行者在實踐過程中的心態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討修行者是否仍執著於追求「果位」（如阿羅漢或佛果），這種對結果的期盼（希果）在某些修行階段被視為一種尚未完全捨離的執著。
。
此句為論著中的否定判斷，用於否定前文所述之某種見解、解釋或推論並不成立，在《大乘義章》的論證體系中，常用於破除誤解以確立正義。
。
此處接續前文對「生」之定義的分析。
在《大乘義章》的論理推導中，若不符合「生」的特定義理條件（如從無到有或特定因緣的聚合），則在法相或義理上不能被界定為「生」。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「名相」與「實義」。
指出某種教法或名稱雖被稱為「方便」，但其目的是為了引導眾生，而非其最終的實相或絕對真理，強調其工具性與暫時性。
。
此處討論在論述法相或義理時，如何通用地說明事物生起、產生的理路，屬於對教理分析方法的界定。
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此句處於《大乘義章》論述體系中，強調在特定的分析或對立觀照中，底層的真理（理）具有不變性，不會因為名言的設定或現象的變更而受到損害或改變。
。
此句討論因果論中的「共事因」。
在《大乘義章》的邏輯分析中，共事因是指多個果之共同產生的原因，或是多種因共同促成單一果的關係，旨在分析法相與因果的細微區分。
。
此句為承接前文的詰問，旨在探究前述兩種法義或條件如何在實踐或理論上得以圓滿具備。
在《大乘義章》的論理結構中，這類問句通常用於引出對法相或修行次第的詳細分析。
。
此處討論的是在認識論或法相分析中，對對象進行更深層次、更細膩的區分與剖析。
在《大乘義章》的論述邏輯中，通常是在建立大綱後，探討是否需要進一步細分其內涵或類別。
。
此句探討種子與果實、因與果之間的不異關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是因果之間在體性上的不相違背，從最初的種子到最終的結果，其本質之連續性（不異）貫穿始終。
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此句為論書之承接語，用於將前述之分項討論進行總結或歸納，以利於後續論證之展開。
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此處指在僧團或修行社羣中，為了維護整體和諧、管理集體事務而採取行動，而非僅為了個人私利。
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此句為總結語，旨在對前文所述之「染法」（被煩惱、客塵所汙染的現象或心態）的特質與運作方式做最後的定論。
在《大乘義章》的判教體系中，區分染法與淨法是為了說明修行由染轉淨的次第。

此句為論著之過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」是指將零散的義理歸納、統攝於一定的框架內。
此處指接下來要討論如何將修行中消除垢染、成就清淨的「因」進行歸納分析。
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此句為論述邏輯之轉接，指將前述之對象或概念依據特定的分析框架劃分為兩種類別，以便進一步詳細闡釋。
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此處討論的是佛教因果論中的「十因果」。
生因是指一種能使果實產生的因，如同種子種下後能生長出植物，此因在果實產生前必須存在，且在果實產生後可能依然存在或消失，重點在於「生」這一種能動的產生作用。
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此句在論述因果關係時，強調特定條件（生因）的唯一性或決定性，旨在釐清何為真正能導致結果產生的正因，排除其他非決定性的條件。
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此處討論的是論理推導中的「因」之攝取與判定。
在分析法義時，需根據對方的言論（隨說），判定該條件是否能被納入（攝）為成立論點的理由（因），以及該因是否與結論相違背或不相違背，以此判定論證的成立與否。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此句強調所討論的法門或說法並非最終的絕對真理（實義），而是為了引導眾生而設的權宜手段（方便），旨在破除對特定形式的執著，以導向真正的解脫義。
。
本句處於《大乘義章》論述義理推導之脈絡。
指在闡釋教理時，應根據所說之法來涵攝其成因（攝因），且前後論述、因果推論之間必須保持邏輯一致，不得產生衝突或相違。
。
此句在《大乘義章》論述教法體系時，指為了讓修行者能達成特定悟境或證果而設定的適宜手段（方便）。
在判教語境中，強調手段與目的之配合，以導向最終的覺悟。
。
此句為定義項的開端。
在《大乘義章》的因明邏輯分析中，「相違因」是指因與果之間具有必然的相應關係，即凡有此因必有此果，用於論證事物之間的必然聯繫。
。
此處指在教化過程中，為了使對象消除執著、退轉迷妄或捨棄錯誤見解而所使用的適宜手段（方便）。
在《大乘義章》的論理框架中，方便是指為了達成特定解脫或悟入目的而採取的權宜之計。
。
此句為承接前文，將討論範圍轉向其餘五種因緣。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析發心或成佛的種種條件（因），此處旨在對比或進一步說明除前述之因外的其他五項因素。
。
此處討論的是在分析佛教義理時，兩種不同的涵義或定義如何相互兼顧、重疊或同時成立的邏輯關係，屬於《大乘義章》中對教理分析方法的論述。
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此句處於《大乘義章》論述因果邏輯的脈絡中，旨在將討論的對象歸類於「有因」的範疇，用以分析事物產生的條件與因緣關係。
。
此句出於《大乘義章》，強調對佛教教義的學習必須達到全面通達。
所謂「內」指深層的微細義理（內義），「外」指表面的文字、名相或教法體系（外義），學習者需將兩者貫通，方能正確理解教相。
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本句解釋眾生能趨向覺悟的前提，在於心識中已然具備了「道種」這一潛在的種子。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調了修行成佛並非憑空而來，而是依據先有的種子因緣而然。
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此處為大乘義章之目錄或章節標題，指涉在生命誕生後，關於修行、證悟之道品路徑的論述。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教理名相的分類判定（判屬）。
在討論因果或生命產生的條件時，將特定法項歸類為「生因」，即導致眾生出生或法相產生的直接原因。
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此句在《大乘義章》論述法相或因果關係時，說明特定現象的產生並非僅靠內因，而是必須依賴外部條件（外緣）的助力或觸發方能成立。
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此句指涉修行達到一定階段後，能從因地生起導向解脫的果位或實踐路徑，強調由正見與正行導向最終離苦得樂的過程。
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在《大乘義章》的判教體系中，「判屬」是指對教法類別的界定與歸類。
此處將該項內容判定為「方便」，意指其並非最終的究極真理（實相），而是為了引導眾生而設定的暫時性、權宜性的教法。
。
此句為類比說明。
在《大乘義章》的論述邏輯中，作者以種植作物需要種子與條件方能生長的自然法則，來比喻佛法修行或教理顯現必須具備相應的因緣基礎，強調「因果」與「條件」的必然性。
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此處指修行者在心靈內在的覺悟與外在的行持之間，達到不矛盾、不衝突的圓融狀態，是證悟與實踐相應的表現。
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此處指在修行或法義傳承中，將正法之種子播種於眾生心中，使其能隨緣成長、最終成就果位的過程，類比於農業種植，強調因果的種植與培育。
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此處討論種子生起之理。
指在眾生的心識中，透過特定的因緣，分取出具有修行潛能的「道種」種子，使其在未來能成熟並導向覺悟。
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此處屬於對法相或因果關係的分析判別，將特定條件或因素歸類為能導致後續果相生起的「生因」。
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此處討論的是因果生起之機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物之產生並非單一因果，而需在特定條件（外緣）的促成下，方能於後時顯現果報或產生法相。
。
此句出於《大乘義章》，探討佛法教理的權實之分。
指佛陀在開示教法時，並非直接揭示終極真理，而是根據眾生的根機、程度與習氣，而採取適當的、臨時性的說明方式（權宜之計），以引導眾生趨向正覺。
。
此句出於《大乘義章》，討論因果關係的時限與性質。
所謂「長因」，是指從種植到獲果需要經過較長時間的因緣，與「短因」相對，用以分析法義中果報顯現的遲早與條件。
。
此句出於《大乘義章》，探討大乘教法的次第與義理。
在判教框架下，指修行者依循初步的道途（如資糧、分法等），進而導向究竟的覺悟之道，強調修行過程中的遞進與承接關係。
。
此句描述修行或智慧在領悟真理後，並非瞬間完成，而是依循一定的次第，由淺入深、由少至多地逐步進展。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調的是對法義領悟的層次性與累積過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析特定法相或現象產生的因果條件，明確指出前述內容即為該結果的生起原因。
。
此句在《大乘義章》論述法相或心法運作時，描述一種現象或狀態的演變過程：事物在增長、累積到極致後，終將趨向於消滅或寂滅。
這體現了無常的理則，以及透過修行將增長的煩惱導向滅盡的邏輯。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉的是為了達成特定目的而設定的暫時性手段或助緣，並非最終的實相或正因，而是一種引導修行者趨向真理的輔助條件。
。
此為論書之形式，採取問答方式（問答體）來推進論證，由「問」提出疑問，隨後由「答」進行法義解析。
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此句為論述之疑問起首，探討在被煩惱與物質汙染的現象（染法）之中，如何能生起清淨的覺悟或實踐。
在《大乘義章》的判教體系中，此處旨在分析修行者處於世間染汙環境與追求解脫之間的關係。
。
此句在論述因果關係的邏輯方向。
在佛教邏輯與因明分析中，將關注點從「原因」移向「結果」的推論過程，稱為「生因」，旨在說明事物如何由因而生其果。
。
此句討論大乘義章中關於「方便」與「真實」的辨析。
淨法（清淨之法）雖然本身是正法，但若其功能在於作為手段以導向最終的覺悟果位（向果），則在教法體系中被定位為「方便」。
這強調了修行過程中，手段（方便）與目的（果位）的邏輯關係。
。
此處為論著體例之過渡句，指對前文所述之法義或論點進行進一步的解釋與闡述。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用以確認前述論點或推論具有法理上的依據或實據，確保論述並非憑空臆造。
。
此句論述因果關係，說明由「染法」（被煩惱汙染的業力）作為因，其產生的果報即是陷於生死輪迴之中。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對染淨之別及其果報之辨析。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在界定生死的本性。
生死是由因緣和合而生、隨時會遷變的現象，因此被歸類為「有為法」，以對比不生不滅的「無為法」。
。
此處討論的是法之因果關係，說明某種狀態或條件之所以成立，是因為它具備產生後續法（現象或心法）的能力。
。
此處討論因果之遞次。
在論述修習或果位的達成時，指稱需要經過長遠的因緣累積（長因），方能趨向或達成彼岸的果位。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清某種法相或現象產生的根本原因（因緣），強調因果關係的成立，以導出後續對法義的推演。
。
指透過修行清淨法（如除垢、離染之法）而獲得的最終成就或果位。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調因果相應，清淨之因必然導向清淨之果。
。
此句在《大乘義章》中旨在對前文所述的法義進行總結與定義，明確指出其所討論的究竟狀態即是涅槃。
在論義結構中，此處起到定名與結語的作用。
。
此處定義涅槃的本質為「無為」。
在佛教哲學中，「有為法」指由因緣和合而生、會遷變的現象；而「無為法」則指不依賴因緣、不生不滅的絕對狀態。
涅槃作為解脫的終極境界，其特性正是徹底脫離了生滅與造作的束縛。
。
此句在《大乘義章》中討論法之生滅與因果關係，指出特定條件或對象並不具備能作為因而產生後續法的能力，強調因果條件的不可得或不相應。
。
此句討論因果關係中「因」的持續性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調若因緣條件持續存在且不被截斷，則其所導向的果報會隨之增長或深化，說明業因與業果在時間維度上的累積關係。
。
此句討論在教法傳達中，針對不同根機的對象（彼），所採用的教學手段僅被定義為「方便」，意指非最終實相之權宜之計，旨在引導對象逐步趨向真實義。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問者與回答者的對話，以循序漸進的方式闡明深奧的義理。
。
此句在論述煩惱與染汙法的生起機制。
指涉在時間或因果順序上，先行存在的種子或條件，導致後續產生「染法」（即被煩惱汙染的法）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對因果鏈條的精確分析，以說明眾生如何由染汙而趨向清淨。
。
此句旨在說明「因緣相起」的現象在究極義理上並非實有的實體，而是一種為了引導眾生理解事物運作而設的「方便名」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相的假立與實相的區別，避免修行者對「因果」或「緣起」產生實有之執著。
。
此句為對「淨中道」之定義或理由的質詢。
在《大乘義章》的論述體系中，中道是指超越偏執的正確見地，而「淨」則強調其純淨、無染且契合真如的特質。
此處旨在探討為何中道之修習能導向清淨的解脫境界。
。
此句處於《大乘義章》對教理體系之分析，討論「道」的增長過程如何作為一種因果條件（生因），促使修行者向更高層次的果位推進。
。
此處為論著中的承接語，表示針對前文提出的疑問或論點進行詳細的解釋與說明。
。
此句探討心識被客塵染著後，由微細轉為粗重，並在因果鏈條中運行的過程。
強調煩惱的染著是導致心靈粗重、陷入輪迴之因，而後續的果報則隨之而來。
。
此處討論的是法相的生起。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討現象如何從潛在或因緣中顯現出「生」的特質，是用以分析萬法生滅、有無之理的基礎。
。
此句討論名相的設定邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，透過設定「良」這一對比項，用以區分微妙的生起因緣與粗著顯現的生起狀態，強調名相之定義乃基於對立與區分。
。
此處在討論因果論的定義。
強調結果的產生並非偶然，而是基於特定的「因相」（原因的特徵或條件）而生起，旨在說明因果聯繫的必然性與相應性。
。
此句在《大乘義章》論述法相或業相之脈絡中，指涉事物或心法在產生時，其具體的特徵、相狀尚未顯露或不顯著，用以分析法義的微細層次與生起過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清因果關係的定義。
指涉某種條件或狀態雖存在，但並不具備能導致特定結果（生）產生的必然因果效力，用以區分「真因」與「非因」或「助緣」。
。
此句討論修行路徑中「淨法」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，淨法並非靜止的狀態，而是一種動態的增長過程（細道增），其最終目的與方向是導向涅槃的寂滅（向滅），即透過不斷精進地修習微細的道業，逐步消除所有習氣與煩惱。
。
此句在《大乘義章》論述中，旨在強調法性之本然狀態，排除一切關於「生」的妄想或相對定義。
所謂「一向」，指恆常、不變、絕對的狀態；「非生」則是指法性超越了生滅的對立，不落入生滅之相中。
。
此句討論修行或教法之對治關係。
在《大乘義章》的論理框架中，針對不同性質的法（如生法、非生法）需採取相應的對治手段，以破除相應的執著。
。
此處討論的是修行道路（道相）的確立。
在《大乘義章》的論述體系中，必須先明確「道」的特徵與相狀，才能將其作為導向覺悟或果位之生起的因緣。
。
此句論述菩薩在修行階段（自種因）的機理，強調以修行之「道」作為觀察與對照的依據，進而闡明自身所種植的菩提因緣。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及菩薩如何從因地修習，並透過對道果的期視來導向最終的覺悟。
。
此句在論述法相或名相的生起過程，指出前述條件即為該現象或法相產生的直接原因（因緣）。
。
此句討論修行與目標的關係。
在佛法體系中，「道」是指修行的方法（如八正道），「滅」是指苦諦的熄滅（涅槃）。
「望」在此處意為觀察、期冀或對照，指修行者透過實踐道之法門，來觀照並達成熄滅痛苦的目標。
。
此句出於《大乘義章》，在討論法相或教理分類時，指涉對該對象之屬性、類別或種種相狀進行具體的闡述。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉某種教法或手段並非最終的實相目的，而是為了導向正果而設定的輔助條件（方便因），旨在說明修行路徑中權宜之計與最終目的之間的因果關係。
。
此句處於論述因果關係的分析中，「共事因」指多個果共有的共同原因，或指多種條件共同構成的因，用以分析法義之生起條件。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，用於說明某個法相或結論之成立，除了前述條件外，還同時具備兩種支持性的原因（因緣）。
在義章的邏輯推演中，強調條件的完備性以確立法義的正確性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，探討的是心意識對法相的能動區分。
指在初步認知後，若繼續產生主客對立或種種相對的區分（分別心），將導致無法契入實相或陷入虛妄的執著。
。
此處討論的是法相或種子之屬性。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調某種狀態或種子在性質上並不異於「有」（存在/實相），且其內在涵蓋了產生自身結果的種子（自種），說明法性與果位之間具備連續性與不相矛盾的統一性。
。
此句屬於論理分析，旨在將前述的六種細項歸納為一個共同的性質（共事），藉此確立兩種「因」的邏輯定義與界定。
在《大乘義章》的體系中，這是透過分類與總攝來釐清名相的論證過程。

此處為《大乘義章》之論述結構，說明在特定的分析門類中，將法義與「六因」（種種因緣）進行對照分析，以釐清現象產生的因果邏輯。
。
此句在論述法相與義理的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，「具相」是指具體的表現形式或相狀，而「收攝」是指將多個義項包含在內。
此處說明特定的具相能夠涵蓋或概括「六因」的全部義理，體現了從相到義的整合邏輯。
。
此句指出作者在論述某項法義時，引用《大智論》作為論據，證明該義理在論書體系中已有詳盡的分析與區分，以增加論證的權威性。
。
此句為承接前文之疑問句，旨在請教或引導出對特定六種名相的詳細定義與解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分法相或釐清義理的分類。
。
此處討論的是因果論中的「所作因」。
在佛教論理中，所作因是指由意識或意志主導，透過積極的造作（如修行、作業）而產生的原因，強調行為的能動性與目的性。
。
此處討論的是法之運作或生起之時機，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析法相、法性及其在因果或認知過程中的顯現時位。
。
此句在《大乘義章》中論述體性或真如之特質，強調其空靈、無礙的本質，使其不成為萬法顯現或運行的障礙，亦不被萬法所遮蔽，體現了法界無礙的義理。
。
此處討論因果論中的「因」之分類。
所謂「所作因」，是指透過具體的行為、造作而產生的原因，強調主體在創造結果過程中的能動性與造作行為。
。
此句為引經據典的標記，指出後續論述的依據出自於《大智論》（即《大般若經》之論釋）。
。
此處指在因果論述中，一種不被其他條件阻礙而能直接導向果位的因。
在《大乘義章》的論理框架下，強調的是因之完備且無遮擋，使果實能順利成就。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法相或義理的因果關係，指出前述的兩種對象或狀態並非無因生起，而是共同具備了對應的條件或因緣。
。
此句旨在探討萬法生起的機理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，重點在於分析現象（諸法）從無到有、由因緣而生的過程，以進而論證其體性的空寂或依他而起。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，指涉在特定法相或義理分析中，多種對象所共同具備的性質或特徵，用以確立法相的共時性或共相。
。
本句討論現象（法）的組成。
在《大乘義章》的論述體系中，所有有為法皆具有生、住、滅等共通的特徵（共相），這些特徵共同作用，才構成了現象的顯現與運作。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明某種法或現象之產生，並非單一因果，而是具有共同的條件（因緣）而生。
此處強調的是「共有」之性質，即多個因素共同作用於同一結果的邏輯結構。
。
此處討論的是因果論中對「因」的細分。
在《大乘義章》的論理分析中，將因分為不同的類別以釐清其運作方式，「分因」是指將整體原因拆解或區分後而成立的特定因素。
。
此處指涉宇宙間所有存在的事物，包含物質現象（色法）與精神意識（名法）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此詞通常作為討論法性、真如或萬法歸一的基礎對象，旨在分析現象世界的共性與特質。
。
此處討論因果律與相應之理。
指性質相同或相應的條件（因）會導致性質相同的結果（果），強調法相的對應性與一致性。
。
此處討論的是因果論中的「自分」。
自分因是指事物本身所具備的內在特質或組成要素，是產生結果的內在必要條件，與外在的助緣相對。
。
此句為引經據典的轉接語，指明後續論述的法義來源出自於《大智論》。
。
此處討論種子因的性質。
自種因是指種子本身即是結果的直接原因，如同種麥子長出麥芽，因果性質相同，不轉化為他種，用以說明法相或業果的承繼關係。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是因果關係的分類。
遍因（Ubhayatā/Samanvaya-hetu）指一種普遍且恆常存在的條件或原因，能使果實普遍產生，不分特定個體而具有普遍適用性的因。
。
此處討論心法之染汙機理。
遍使（遍行習氣）作為潛在的心理傾向，會促使一切染汙法（如貪、嗔、癡等）得以生起並不斷增長，是導致眾生輪迴與煩惱不息的深層原因。
。
此處討論因果論中的「遍因」概念。
遍因是指一種只要具足，就必然會導致特定結果的條件（即「遍行」的因），在邏輯推論與法相分析中，用於說明果之必然性。
。
此句為承上啟下的疑問句，用於引出後文對前述提及之「十一項」具體內容的詳細列舉與說明。
。
此處在論述煩惱或繫縛的層次。
文中將「苦」作為基準點，指涉在四聖諦（苦集滅道）的框架下，進而涵蓋五種錯誤的見解（五見）、對法疑問（疑）以及根本的無知（無明），說明從現象苦入至深層精神禁錮的遞進關係。
。
此處為論著中對法義進行分類、總結的過程，將前文所述之內容歸納、定數為七種。
。
此句在分析十二因緣中「集」之細項。
在論述煩惱（集）時，將其區分為不同的層級，此處列舉了導致輪迴的四種核心心垢：邪見（錯誤的見解）、見取（對錯誤見解的執著）、疑（對法不信或猶豫）以及無明（根本的迷失）。
。
此處為論著之條目式分類，作者將前文所討論的對象或法義，進一步細分為四個面向或類別，以利於邏輯推演與分析。
。
此處為論著中的結構性導引，指出當前討論的內容與前文所述之十一項要點具有邏輯上的關聯或涵蓋關係，用以維持論述的系統性。
。
此處指在論理分析中，心與心所（心理作用）在同一剎那共同產生，彼此互為依據、相輔相成的因果關係。
在《大乘義章》的體系中，此屬於分析心法運作的因果論部分。
。
此句論述心識運作的機制。
在唯識與義章體系中，心（心王）與心法相應（心所）共同作用，將意識的投射或對象化過程稱為「造境」，說明主觀認識過程如何建構出對立的客觀對象。
。
此處討論名相（名稱與相狀）的建立必須基於對應的因緣。
在論述法相或名相時，不能隨意定義，而必須根據該法生起的原因或其本質屬性來設定名稱，以確保名實相符。
。
此句在討論因果關係的成立條件。
在《大乘義章》的論理分析中，強調果位的顯現必須基於先前已有因緣的匯聚與具足，以此論證法理的次第性。
。
此句探討法相之成立條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調現象的「體」（本質/實體）並非獨立存在，而是透過相互依存的關係（緣起）而得以確立。
旨在破除對單一、永恆實體的執著，揭示萬法相依而生的實相。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在分析因果關係。
相應因是指心與心所（心理活動）在同一時間、同一對象上共同生起且互不分離的條件，使心與心所能共同運作。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法相或理法之間並非孤立存在，而是透過相互依存的關係而產生特定的功能或效用，體現了佛法中因緣互依的邏輯。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處是在分析因果的不同種類。
報因是指能導致果報產生的原因，強調的是一種能感召未來果報的業因。
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此處指涉造成輪迴苦果的種種業力以及心中根深蒂固的煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將業（行為及其結果）與煩惱（心理的染汙）視為束縛眾生、障礙覺悟的核心因素。
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此處論述因果關係中的「報因」。
指由於先前的業因，導致現在承受苦或樂的果報；而此果報本身在因果鏈條中，亦可作為後續續生的條件或起因。
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此句為指引性說明，告知讀者若需對目前討論的義理進行更深入、詳盡的論述，應參考該書中關於「六因」的專門章節。
在《大乘義章》的論述體系中，六因（六種因緣）是分析法相與因果關係的重要理論基礎。
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此句為論著之轉接語，指作者準備將所討論的法義與佛教邏輯中定義的「十因」（如等等因、共時因、等量因等）進行對照分析，以釐清法義之推演邏輯。
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此處討論邏輯分析（因明）或名相之定義。
指透過抽出多個對象之間共同擁有的性質（共相），將這些對象統一歸類、納入同一概念範圍內的認知過程。
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此處論述在判別或解釋法義時，首先處理對外不予肯定也不予否定的「無記」因緣，以釐清其不相應的狀態，作為後續分析的基礎。
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此句為論述結構之總結，指將前面所討論的法義內容，依照一定的邏輯體系歸納、概括為六個類別或項目。
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此句為承接前文對十項法義（如十地或十種修行層次）的分析，將討論範圍限定在該十項框架內進行細分或論述。
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此處在討論因果論的分類。
將十二因分為三類（如正因、共因、等無有因等），文中指出在除去「相違因」後，其餘九種因的屬性均能被歸納在三因的總綱體系內。
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此句為論書之承接語，意指在前面已討論過某項後，針對剩餘的九種分類或項目進行進一步的分析與論述。
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此句出自《大乘義章》，論述如何正確地在論理分析中「攝」入因果關係。
指在分析法義時，必須使所攝取的因緣條件與前文所說的宗旨一致，且在邏輯推導上不產生衝突或矛盾。
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此處在論述因果關係，指出前述的三種條件或因素，構成了後續結果（所作）的成因，是用於分析法義推導過程的邏輯界定。
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此處討論種子與果實生長的因果關係。
生因指使果實產生的初始原因；長因指使果實生長成熟的助緣；自種因則指果實內部包含的種子，作為下一次生長的潛在因緣。
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此處討論的是因果論中的「自分因」（Svapravāda-hetu），指事物自身作為產生後續狀態的因。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析法相的生起與因果遞續之理，說明特定條件如何構成自身演進的動力。
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此處指在論述或分類時，屬於同一類別、具有相同特徵或功能之法相，用以建立邏輯上的類比或歸納。
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此句在《大乘義章》中討論法相與因果之關係，強調某種現象或性質的產生，是基於其自身內在的特徵（自相）所決定，而非僅依賴外在條件。
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此句處於論述因果關係的邏輯分析中，旨在界定某種現象或法屬於「有因」的類別，是用於分析事物的生起條件及其邏輯歸屬。
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此處指在特定的法義推論或修行果位之成就中，必須滿足的三項前提條件（因）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果的嚴謹對應，說明若要達成某種結果，必須先具足這三種具體因素。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉產生特定結果所需的一種具體原因或條件（所作因），是用於分析法義生起之因果關係的術語。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明物質構成或生存環境的條件，強調特定現象的產生是基於物質基礎（水與土）的因緣而然。
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此處於《大乘義章》論述造作或生理構造之相關譬喻或相論，說明物質形相由粗至細、由內而外的生長過程。
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此處討論名色（nāmarūpa）與十二因緣的關係。
在佛教因果論中，「名」指精神心識，其存在依賴於「有」（bhava，即生存/有業）作為產生的因緣，說明心靈現象並非獨立存在，而是由業力驅動的生存狀態所決定。
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此處處於《大乘義章》論述因果關係的邏輯分析中。
在探討因果的種類或條件時，區分單獨因與共有因。
共有因是指多個果共用同一個原因，或一個果由多個共同條件促成，用以分析法義中因果推論的嚴密性。
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此處討論的是對象的相狀分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析色法或相狀時，將其區分為不同的類別，此句明確指出其中包含「外色中生」等四種特定的相狀特徵，用以界定法相的屬性。
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此處討論的是意識與外部對象（外色）的關係。
在唯識或大乘義章的分析框架中，探討主體意識如何與外界的物質現象（色法）產生聯繫或對應。
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此處討論法相與法體之關係。
指在特定的論述框架中，體（本質）與相（現象）並非完全獨立，而是透過相互依存、互相成就，方能使其各自的性質得以確立。
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在《大乘義章》的論理分析中，此處討論的是因果關係的類別。
所謂「共有因」，是指多個不同的果共用同一個原因，或一個因能產生多個不同結果的邏輯關係，用以分析法義之繫聯。
。
此處屬於《大乘義章》對論理推論（因明）的分析。
在因明學中，「分因」是指將因（理由）細分為不同的組成部分或類別進行考察，以確保推論的嚴密性，避免邏輯缺陷。
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此句在論述色法（物質現象）的生滅因果關係。
強調物質世界的演變並非隨機，而是依據前一狀態的色法作為條件，才推導出後續狀態的色法，體現了佛教的因果律與相續觀。
。
此句討論因果論中的「自分因」。
在佛教邏輯與因果分析中，自分因是指事物本身作為自身結果的內在原因（例如種子本身是果實的自分因），與外在的助緣（他分因）相區分。
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此處論述因果法門，指在種植（種殖）種子之因中，探討因與果的生起關係，強調因緣具足方能導致結果。
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此句為論述某種法相或現象成立的條件，指出其產生需依止兩種特定的因緣。
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此句在論述因果關係時，區分了兩種因：一種是事物本身作為原因的「自分因」，另一種是透過外在作用或刻意造作而產生的「所作因」。
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此句為比喻法。
在《大乘義章》中，常以種子、水、土比喻因緣。
種子代表「種子因」（潛在的潛能），水土則代表「助緣」（外部環境）。
唯有種子與適宜的水土結合，法義或果位才能生起，強調修行或成佛需具足內因與外緣。
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此處以物質世界的「種殖」比喻法義的生起。
種子（因）與土壤（緣）必須和合（結合），才能產生生長的效果。
在《大乘義章》的論述邏輯中，這是用來解釋因緣生法之理，說明法之產生必須具備適當的條件結合。
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此處為舉例說明，指代某些特定身分或名稱的人員，在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於比喻或舉例說明特定類別的對象。
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在《大乘義章》探討因果關係的論述中，此句旨在區分「自分因」與「他分因」。
自分因是指事物自身內在的種子或潛能，是產生結果的必要主體因素，與外部助緣（他分因）共同作用而成就果報。
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此處描述環境的物質條件，在論述佛陀出生的地理環境或化現之地的特徵，強調環境之適宜與優越，以對比其化身之貴貴與殊勝。
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此處討論名相的成立條件。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在說明事物（如牙齒）的名稱並非自在，而是由特定的因緣（如物質形態、語言約定）而建立的名言假相。
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此處討論的是因果論中的「共事因」，指多個不同的果實共同依附於同一個原因而產生，用以分析因果關係的共相與別相。
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此句為承接前文之分類說明，在《大乘義章》的論述體系中，用於對特定法義或對象進行三種層次的區分或歸納。
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此處在論述因果關係的分類。
將導致果實產生的「因」分為三類：一是外部作用的「所作因」，二是事物自身的內在屬性「自分因」，三則是多種條件共同作用的「共有因」。
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此處討論在修行或認知層面上，若在已達到的覺悟或分析基礎上，再次起心執著、區分對待，則會陷入新的妄想或偏見，未能真正契入無分別智。
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此句討論的是種子因與果之關係，強調在分析因果不異或異的論理時，不應僅因存在某種形式而區分，其範圍涵蓋至自身的種子因。
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此句屬於《大乘義章》對教理體系的分類論述。
作者將前述的六種因素或項目進行歸納總結，將其定義為「共事」（共同之事項），旨在建立邏輯上的分類框架，以便後續區分個別事與共同事的差異。

此處討論的是心法（內法）中導致「無記」狀態的十種因素。
在佛教心法分析中，無記是指既非善也非惡的狀態，此段旨在分析使心處於無記狀態的具體因緣。
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此處討論的是由總相對個別具相的涵攝關係。
在論述義理時，指以一個總括性的名相或概念，將所有具體的特徵、形態（具相）全部納入其中，不遺漏任何細節。
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在本論的論證邏輯中，指在確立某種法義或成立某種結論時，必須排除掉與該結論相互抵觸、不能同時成立的條件（相違因），以確保推論的嚴密性與正確性。
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此處討論的是導致某種法或果實產生的因緣分析。
在《大乘義章》的論證體系中，作者將原因分為多類，此句是用於將討論範圍從已述之因，轉向其餘九種因的過渡語。
。
本句指事物之產生或存在，皆被四種因（四因）所涵攝、決定。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在分析法之生起條件，說明任何現象皆非無因而來，必須依循因果律的運作。
。
此句在討論因果論中關於「因」的分類。
所作因是指為了產生某個結果而需要營造的條件。
其中「共有因」是指多個果共用的條件；「自分因」是指該果特有的直接原因；「相應因」則是指與該果同時產生且相互依存的條件。
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此句為對特定法相或心法狀態的詢問，旨在釐清其具體表現形式與特質，以便在義理分析中精確界定對象。
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此句討論邏輯推演或教理闡述中「因」的攝取範圍。
指在依循特定教理（隨說）對因果關係進行涵攝（攝因）時，必須確保其推論過程與因緣的實際理則保持一致，不可產生矛盾。
。
此句在論述因果關係中，將前述的三種條件界定為「所作因」。
在《大乘義章》的邏輯分析中，這屬於對特定因果類別的定名與歸納，用以解釋果法如何由特定的因緣而生。
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此處討論的是生命產生的因緣條件。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在釐清導致眾生投生、流轉的核心因緣，以破除對多種雜因的執著，導向對根本無明或業力的認知。
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此句處於《大乘義章》對法相、因果關係的剖析中。
所謂「自分因」，是指在分析法相的組成或產生時，該事物自身所具備的內在因緣，用以區分外在的助緣（他分因）。
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本句處於討論因果論的邏輯分析中，指出某種法或狀態是基於「有因」的條件而存在，是用於區分有因與無因之論辯的分類表述。
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此處指在特定的法義分析中，事物成立或運作所必須具備的四種因緣條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對名相與理體的嚴謹分析，需透過四因的具足方能成立其義。
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此句在論述識的產生或感官認知的構成。
說明意識的運作必須依賴內在的感官器官（根）與外在的客觀對象（境）相遇，方能產生覺知。
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此處指心識處於既非善也非不善的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，無記心通常指不導向善或惡業的中性心識狀態，或是在特定修習階段中，心不偏向任何一方的寂靜狀態。
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此處討論的是因果論中的「所作因」，指透過主觀努力、刻意經營而產生的因緣。
在《大乘義章》的論理體系中，區分自然而然的因與經由修行或作為而建立的因，以闡明業力與果位的關係。
。
此句論述心王與心所（心法）在時間上的同步性。
在佛教唯識與心法分析中，心王與其所屬的心所法必須在同一時間點（剎那）共同生起，不能分開存在。
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此句出於《大乘義章》，在論述法義的體系或因果關係時，強調多個因素或條件之間並非單向影響，而是互為條件、相互依存地共同促成最終的結果。
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在《大乘義章》的論理分析中，此句指涉某種法或現象的產生並非由單一原因造成，而是由多個共同的條件或原因共同作用而然，是用於分析法相與因果關係的論述。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，說明論著或法義的編排次第，指前述的義理作為基礎或前提，進而導出後續的推論或闡述，體現了論典的邏輯遞進關係。
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此句討論在法相或義理分析中，某種狀態或法相是如何作為自身的成因，探討因果關係在個體或法性上的自足性。
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此句在《大乘義章》中討論心法體系，旨在區分「心」作為能覺的主體，以及「心法」作為心之功能或心所等屬性之法，強調心與其法之涵蓋範圍。
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此處論述心法與境法或因果之間如何產生連結。
指兩種條件在特定時間與空間相互契合，進而促成後續法相的生起或果位的成就。
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此處討論的是因果關係中的「相應因」。
在《大乘義章》的論述體系中，相應因是指兩種或多種法在同一時間、同一處所、同一對象上共同作用，彼此相依而生，互為條件的因果關係，常用於解釋心與心所的同步運作。
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此句處於論述因果關係的脈絡中，討論「種殖因」（Bija-hetu），指如同種子種植於土中而生長，比喻善惡業因在心識中種下後，經過時間演變而產生的果報過程。
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此處討論的是邏輯推導或法相分析中的因果關係，指該論述或對象完整地涵蓋並統攝了前述的兩種原因，使其在理路中成立。
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此處處於《大乘義章》對法義比喻的論述中。
以「種殖」比喻法義的傳承與演化，說明從整體種殖的過程（如因果遞進或義理展開）中，擷取特定的部分進行分析或說明。
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此句旨在說明「因」與「果」的時間繼承關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調種子（因）具備潛在的能動性，能經過時間的推移而在後時產生相應的結果，用以論證業果不亡與種子不滅的理路。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在區分因果關係的組成。
所謂「自分因」，是指果實本身的組成因素或主體部分，與「他分因」（外在助緣）相對，用以分析法相的生起過程。
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此處論述分析認識過程的構成要素，將感知系統分為內在的六根（感官）與外在的六塵（境界），以探討認知如何產生。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句強調修行者必須在實踐上種植對應的因，以獲取相應的果位。
這屬於因果論在修行實踐層面的討論，指明特定的果位必須依據對應的實踐行為（所作因）而成就。
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此處指在長時間累積的因果關係中。
在《大乘義章》的論述體系中，探討法相與因果的種種屬性，此句是用以界定特定法義在時間跨度較長的因緣條件下的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，用以說明某個法相或現象的成立需依止兩種條件（因）。
在義章的判教與分析框架下，通常是指從不同層次或角度（如世俗與勝義，或正因與助因）來分析法義的成立根據。
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此處論述法相的生起機制，強調具有相同性質或類別的法（同類）在特定條件下會相互感應、共同生起，說明現象界生起之因果與類比關係。
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在《大乘義章》論述因果與業力之處，此句旨在區分「自分因」與「他分因」。
指結果的產生在於個體自身所造之業或具足之條件，而非僅依賴外部環境（他分）。
。
此句論述心法運作之特質。
在佛教心理學（瑜伽師地或唯識）框架下，心念之生滅極快且相繼不斷（心相續），這種連續的意識流動構成了所有造作（業）的根本條件。
若無心念的相續，則無法形成意志與行為的推動。
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此句在論述種子與果實的關係，強調同一類別的種子在生起結果時，遵循相同的法理規律，以此論證因果的對應性。
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此句處於論述因果關係的邏輯分析中。
在《大乘義章》的判教與因果分析體系中，「共事因」是指多個果共用的一個共同原因，或是在多個條件共同作用下產生的原因，用以區分單一因與多重因的邏輯差異。
。
此處指在特定法義論述中，成立某種結果或狀態所需滿足的四種條件（因）。
在《大乘義章》的論證體系中，強調因果邏輯的完備性，必須四因俱全方能導向所述之結論。
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此句為論著中的簡省表述，指涉前文已討論過的層次或分類，從「有」這一法相（或種姓）開始，一直延伸至「自種」的範圍，其論述邏輯或適用情況與前述一致。
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此句處於《大乘義章》對義理體系之分類論述中，旨在說明將先前列舉的六種不同項次或特質，透過邏輯上的歸納與統攝，將其界定為一個共同的範疇（共事），以便於後續的推演與分析。
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此句為論著中定義名相的起始語。
在《大乘義章》的邏輯分析框架中，「相違因」是指兩種條件（因）彼此矛盾、不能同時成立的情況，是用於分析法相與因果關係的論理工具。
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此句討論修行或論理推演中的動機與因果關係。
指修行者希望透過破除某種錯誤的法（執著或見解），使此「破除」的意願與行動成為達成目標（所作）的條件（因）。
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此句討論因果關係的邏輯判斷。
在《大乘義章》的論理分析中，若某個現象（法）在性質上不屬於「報法」（即結果），則在邏輯上不能追溯其相應的「報因」（即原因）。
這是用來破除錯誤因果推論的分析方法。
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此處在討論法相與因果關係。
在佛教論理中，若某法不具備「染」（即煩惱、雜染）的性質，則不存在能使其普遍產生的「遍因」。
此句旨在透過否定法性的染汙，來推論其因果鏈結的不存在。

此句處於論述心法或煩惱之構造。
在分析修行或心態時，先確立「染因」（導致心靈汙染的因素），透過「明相」（揭示其具體特徵/相狀）來達成「收攝」（將零散的現象歸納於統一的法義框架下），以便後續進行對治或分析。
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在論述義理時，除了確立正確的見解，還必須排除與該義理相抵觸、相違背的錯誤觀念，以確保法義的純粹與正確。
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此處在論述因果關係的分類。
作者將特定的法項歸納至「六因」的範疇中，說明其成因的邏輯結構，屬於典型的判教與名相分析，旨在釐清法義的歸屬。
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此句涉及論理分析與義理攝受。
在《大乘義章》的論述框架中，是指在解釋教義時，能依照所陳述的內容將相關因緣攝納在內，且在邏輯推論與法義對照上保持一致，沒有衝突或矛盾。
。
此處討論的是果報產生的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，分析事物的成因時，將其分為不同類別，此句明確指出前述的三種條件屬於「所作因」，即透過後天修行、造作而產生的因緣，而非先天或自然具備的條件。
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此句探討生命產生的因果關係，強調眾生之生起皆源於自身先前的業力種子，說明業報自受之理。
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本文旨在分析果報與原因的對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，此句是用於明確指出前面所提及的現象或果報，其對應的種子因（報因）為何，強調因果不虛的邏輯對應。
。
此句處於論述因果關係的邏輯分析中，旨在說明結果的產生必須依附於「因」的存有之中，強調因果不離的必然性。
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此句處於《大乘義章》論述法義之結構中，指涉特定法相或修行階段必須具備的六項前提條件或因緣，用以說明法義成立的必要條件。
。
此處論述認知產生的條件。
在佛教認識論中，意識的生起必須具備「根」（感官器官）與「塵」（外部客體）兩者相遇的條件，此為能緣與所緣的結合。
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此句描述心意識在受對象牽引後，進而造作業力並生起煩惱的連鎖過程，說明心、業、煩惱三者互為因果的運作機制。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論因果關係的分類。
所謂「所作因」，是指為了達成某種目標或結果而刻意營造、造作的條件或原因，強調主觀能動的造作過程。
。
此處在論述心法之體用與種類，將「心」與「心法」併列，旨在區分心的主體功能與心所等隨之而生的心理現象（心法）。
。
此處論述法相之依存關係，強調事物之體性並非獨立存在，而是透過相互依存、互為條件而得以成立，體現了佛教中「緣起」與「相依」的論理結構。
。
此句討論名相上的「共有」之因緣。
在《大乘義章》的論理分析中，探討事物在名稱上的共同屬性或共相是如何產生的，旨在區分實質的共性與僅在名稱上的共用。
。
此處論述業煩惱的產生機制。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，探討煩惱如何依據其性質（類相）而生起。
業煩惱之起，係因其與「苦」具有同類性質的相應特徵，導致心靈在承受苦或造業時，進一步觸發煩惱的迴圈。
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此處在討論時間順序或因果前後的邏輯界定，強調以出生之後的狀態或時間點作為判斷基準。
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此句在討論因果關係中的「自分」概念。
自分因是指事物本身固有的性質或組成部分，作為產生結果的內在原因，與外在的助緣相對。
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本句探討煩惱產生的機制。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，「遍使」是指能普遍驅使、推動心識產生造作的潛在力量（類似於種子或習氣），它是導致一切染汙法（煩惱與業）增長的根本誘因。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處討論的是因果關係的普遍性。
所謂「遍因」，是指一種普遍適用的條件或原因，可用於解釋多種現象的產生，而非僅限於單一特定結果的因。
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此處討論心法之生起與運作，探討在同一剎那中，心王與心所（心數法）如何同時並存或相互作用的法相分析。
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此句描述在法相或因果論的脈絡下，兩種或多種條件相互契合、配合，從而共同構成產生特定結果的條件（緣）。
強調的是「相應」與「造作」的動態過程。
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此句出自《大乘義章》，討論名相（名稱與概念）的確立必須基於相應的因緣或對象。
在論理分析中，名相不能隨意設定，必須與其所指稱的實體或因果條件相稱，否則會造成概念的混亂或謬誤。
。
本句論述果報產生的條件。
在佛教因果論中，單純的行為（業）若不伴隨煩惱（造業的心理狀態），則不會產生繫縛的果報。
因此，業與煩惱共同作用，方能導向未來的果報。
。
此句說明前述的行為或心念，正是導致未來果報產生的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果之必然性，旨在導引修行者透過理解「報因」而轉向追求解脫的「正因」。
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此處討論因果論中關於「種殖」的因緣關係，指事物在萌發與成長之初所依託的種子與條件，是用於分析法相生滅之因緣次第的表述。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉在建立法義或推論時，必須具足兩種能夠將對象涵蓋、攝入其中的原因或條件，以確保論證的嚴密性與完備性。
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此處討論因果關係的分類。
報因是指導致果報產生的直接原因；所作因則是指主體在造業時所投入的能作之因，區分了業力運作中「能作」與「所報」的不同面向。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以界定特定類別的煩惱。
業煩惱是指那些能導致造業（身口意三業）並令眾生在生死輪迴中持續遷轉的煩惱，是產生業力的深層心理根源。
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此句描述因果運行的機制：心法或色法並非無端產生，而是必須對應特定的緣分（條件）才能顯現（現起），且這種現起的狀態具有能動性，可以導向後續的果報。
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此處在論述種子與果實的因果關係，說明將種子種入土中以期獲取果實的過程，在佛法論述因果邏輯中，以此比喻修行之因與覺悟之果的種植關係。
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本文探討業力與煩惱的相續關係。
在佛教心理與因果論中，「種殖」指種子般的潛在力量（種子）在業與煩惱的相互作用下生起，說明煩惱是造業的因，而業又是煩惱持續存在的土壤。
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此處討論的是修行者在達到特定果位（如阿羅漢或菩薩位）時的狀態或生起，強調的是果位之成就與生起的關聯。
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在本段論述中，指涉前面所提到的行為、心念或條件，正是導致後續果報產生的直接原因（報因）。
。
此句論述因果理論。
在佛教因果論中，單有「種子（因）」不足以產生結果，必須配合適當的「緣（條件）」。
此處強調外在的助緣對果實成熟的必要性，體現了緣起法中因、緣、果的互動關係。
。
此句在論述因果關係，指出特定行為或條件（所作）是導致後續結果產生的直接原因。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行實踐與果位成就之間的因果邏輯。
。
此處討論因果關係的時序與性質。
長因是指從種植到結果需要經過較長時間的因緣，與短因相對，用以分析果報成熟的時間跨度。
。
此處討論的是成就某種法相或果位所需具備的條件。
在《大乘義章》的論理體系中，強調因果的完備性，指必須集齊三項特定條件（因）才能產生相應的結果。
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此句描述輪迴中三道苦的遞增關係。
在佛教義章的論述中，煩惱是業的根源，業力導致苦果，三者互為因果，且隨著執著程度的加深而遞增。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法相或體性之生起，其依據在於自身的因緣條件，強調因果關係在體系內部的自足性與邏輯關聯。
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此處描述心念在未得正見或受染汙時，內在的煩惱種子因緣而生起並擴張的狀態，強調心靈被貪嗔癡等亂心所主導而日益沉溺的過程。
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此句描述心念（意業）作為主導，進而驅使身體與言語產生相應的行為。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調業力的牽引與身口意的連動關係。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在說明特定果報或法相之成立，必須依循其相應的行為（作）作為因緣。
強調因果律中「行為」作為能導向特定結果的決定性因素。
。
此處指在修行或認知過程中，因不對法義的深刻理解而產生執著，進而生起刻意造作、妄想追求的心理煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，強調破除這種主觀的造作心，以契合如實觀照的真理。
。
此處探討生命延續與痛苦之關係。
在佛教義章的分析中，若無解脫智慧，壽命的增長僅僅是增加承受苦厄的時間，強調執著於生存而未得正法時，長壽反而成為苦的增益。
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本文旨在分析果報與原因的對應關係，指出前述之行為或條件即是導致現前果報的直接原因（報因）。
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此句為論述因果關係中的特定類別。
在《大乘義章》的邏輯分析中，「共事因」是指多個結果共同依附的一個或多個條件（原因），用以分析法義上的因果聚集與共相。
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此處討論的是法相或教理的歸納，指某個法義或狀態完整地涵蓋了佛教論理中定義的六種因（六因），用以說明因果關係的完備性。
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此處討論的是在分析法相時，從概括性的認知進一步深入到細微的區分與辨析。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對名相或義理的層次剖析，旨在透過更精細的分別來釐清法義的內涵。
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此句討論在法相或義理分析中，某種狀態或種子與「有」的概念並不衝突，且涵蓋了自體種子的運作與存在，強調種子在轉依或生起過程中，其自性與存在狀態的連續性。
。
此句討論邏輯分類與定義的準則。
在判別法義時，若多個對象具有共同的特徵（共事），則可用一個總括性的概念將其納入同一範疇（總攝），以達到理路清晰、不雜亂的目的。

此處處於《大乘義章》對法相或論理分析的體系中。
指在分析完前項後，接下來將「淨因」（清淨之因）的「明相」（明覺、清淨的特徵）納入特定的論理範疇或對象中進行統攝分析。
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此處討論的是在建立法義論據或分析名相時，除了要確立正義，還必須排除所有與該定義相衝突、相違背的因素（相違），以確保法義的嚴謹性與唯一性。
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此處在分析法義的分類，說明除前述項外，其餘九種法義在邏輯或因果結構上，皆屬於佛教因果論中「四因」（四緣）的範疇內而獲得解釋。
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此句討論論理推導的準則。
在建立因果關係（攝因）時，必須符合前述的說法邏輯，且前提與結論、或各個論據之間不能產生衝突（不相違），以確保論證的嚴密性。
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在《大乘義章》的論理體系中，此句強調修行實踐（所作）作為達成目標的因果條件。
指修行者必須透過具體的行為實踐，才能導向最終的覺悟之果。
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此處探討因果論中的因緣關係。
在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在分析「因」的成立條件，說明果之產生必須基於「有因」的狀態，討論因果邏輯的必然性與條件性。
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此處指在分析法義或因果論述時，能全面地攝受四種因（通常指四因：因、緣、果、緣，或依據論典而定的四種因果條件），使論證完整無缺。
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此處在論述因果關係中各種「因」的分類。
在《大乘義章》的論理框架中，將產生果實的條件分為四類：一是透過造作而產生的「所作因」，二是事物自身的內在特質「自分因」，三是多種條件共同促成的「共有因」，四是以伴隨、相依的方式起作用的「相應因」。
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此句強調在修行過程中，尋得具備正見且能正確導師的「善友」（Kalyāṇa-mitra）至關重要。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於修行實踐的依止條件，說明正確的導師與正法教導是破除迷妄、進入正道的必要依據。
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此處為目錄或標題，指涉修行者如何透過次第的實踐來增進、擴展其解脫之道，屬於對修行路徑之增益與深化之論述。
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本文出自《大乘義章》，在此處討論因果關係。
所謂「所作因」，是指由能作之因（主體或條件）所造作而產生的原因，強調因果鏈條中「造作」這一環節的作用。
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此句為文本之承接語，指涉在討論修行階位、路徑（道品）的法義內容之中。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處旨在界定討論的範圍屬於修行實踐的道品範疇。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述業力感召或修行果位的遞進，透過對比前世（前生）與後世（後生）的狀態，說明因果轉變或法義的演進過程。
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此處討論的是法相的生起機制。
指在特定的因緣條件下，性質、種類相近的法（同類）會共同或相互誘導而生起，說明心法或色法在生起時具有類同性的集聚特徵。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論因果關係。
自分因是指果法本身在因位時所具備的性質或組成部分，強調果之種子即在因之中，而非由外在因素強加。
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此句討論修行位階之成就。
在《大乘義章》的體系中，「無作」是指達到某個階段後，不再需要透過有意識的造作（努力修行）而自然而然獲得的狀態。
此處指修行者在達成特定境界時，定道的功德已由「有作」轉為「無作」，即進入一種自然定住、無需刻意運作的狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在分析法相或因果關係，指出某種現象或性質並非單一對象所獨有，而是多個對象共有的共相因緣。
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此句論述修行者在進入無漏境界後，心不再被煩惱所染，能與真如法性或正法相應，進而建立圓滿的覺悟因緣。
在《大乘義章》的判教體系中，強調心與法之間的感應與緣起關係。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在界定「相應因」的性質。
相應因是指心與心所（心理活動）在產生時必須彼此相依、同時產生且具有相同的對象（所緣），使彼此在性質上相互融合、共同運作的因果關係。
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此句處於論述業果與因緣的脈絡中，強調「種殖」作為一種因緣的啟動，說明果報的產生必須先有種種因緣的種植與積累。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於分析某種法相或現象成立所需的條件，指出其由兩種不同的因緣（原因）共同構成，屬於典型的論書分析法，旨在嚴謹地界定法義的成立基礎。
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此句在論述因果理論，區分兩種不同的因緣：一種是透過外在造作、種植或製造而產生的「所作因」；另一種則是事物內在自具、自然演進的「自分因」。
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此處以種殖（播種與生長）為喻，說明法義或因果在種植、培育的過程中，需經過一定的時間與條件才能開花結果，用以比喻修行或理法之漸進與成熟過程。
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此處指在修行體系或義理章節的編排中，首先論述關於「道」的修行階段或品類。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，通常是指修行解脫的初步階位或路徑。
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此處論述現象的生起機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切現象並非無端產生，而是必須依託特定的條件（緣）而顯現。
這體現了佛教對「緣起」的基礎認知，即現象的呈現與其條件的湊足具有必然的對應關係。
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此處討論修行或因果之比喻，將種植善種、培育智慧視為「種殖」，意指透過正確的修行方法在心田中播種，以期未來獲得覺悟之果。
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此處探討的是種子生長（種殖）的因果邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以此比喻種子（因）在生長過程中如何演變為果實，用以說明法義的生起與發展過程。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉修行進階的初步階段或最初的實踐項目，是用於分析修行次第的分類標記。
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此處討論的是眾生在輪迴轉世過程中的生類問題，指生命在同一類別（如人道、天道等）中再次出生、受生的狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在分析法相或修行階位之因果關係，說明某種狀態或條件是構成該個體（自身）之結果的直接原因。
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此句在《大乘義章》論述義理之脈絡中，指涉在特定的觀察或分析過程中，出現了與原先不同或不相稱的相狀（現象）。
在判教或義理分析中，常用以說明法相的差異或觀照對象的變異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行或達成特定果位所必須具備的實踐條件（因）。
在佛教因果論中，「所作」指修行者主觀能動的實踐行為，以此作為導向結果的必要條件。
。
此處論述修行中外在助力之因緣。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行不僅需內在精進，亦需具備「善友」（Kalyāṇa-mitra）的導引與正向的環境支持，方能有效推進法義的理解與實踐。
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此句在《大乘義章》論述因果或法相之承繼時，指稱前緣之種子或條件在後續時間或階段中能產生相應的結果（果報）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指出某項法義或修行目標不僅是理論上的認知，更是實際操作、修行與成就的對象（所作）。
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此句探討事物生起的因緣條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調生起之因並非單一或恆定，而是依據種種複雜的因緣組合而定，旨在破除對固定因果論的執著。
。
此句為承接上下文之語句，旨在限定討論的範圍在於小乘教法體系內。
在《大乘義章》的判教框架中，區分小乘與大乘之法義差異是其核心論述基礎。
。
指心中不染染汙、具足圓滿的覺悟潛能（種子），是成就佛果的根本基礎。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過修行將凡夫的染汙心轉化為清淨的法種，以利於後續的菩提道果之生起。
。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句是用於區分修行境界或法相。
所謂「有漏」，指尚未斷除煩惱（漏）的狀態，雖有定力或智慧，但仍處於生死輪迴的因果之中，與「無漏」的解脫境界相對。
。
本句說明修行者透過種植正確的種子（如正見、菩提心或特定的修習），將其轉化為超越世間生死的出世間果位，達到無漏的解脫狀態。
。
本句論述因果關係中的「所作因」。
在《大乘義章》的義理分析中，強調事物之生起並非單一因素，而是由不同性質（異類）的條件相互作用、共同促成，方能導向特定的結果。
。
此句為論著之接續語，限定討論範圍在於大乘教法之體系內，用以區分於小乘或其他教理之差異。
。
指在心識中潛在的、不被客塵染汙的覺悟潛能或正法種子，是未來成就佛果的根本原因。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「無漏」指超越了煩惱與生死輪迴的清淨境界。
此句用於斷定某種法義、智慧或果位已脫離有漏（即受煩惱與業力牽引）的狀態，達到究竟的解脫或真實的覺悟。
。
此句論述種子（因）與果位的關係。
在《大乘義章》的判教與法義體系中，強調修行者需種下正確的正法種子，方能在出離生死、趨向解脫的「出道」中獲得證果。
。
此處討論的是法相的生起機制，指性質相同或屬於同一類別的法，在因緣成熟時相互感應而共同產生，說明現象之間具有類比或對應的關聯性。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句討論果實成就的條件。
所謂「自分因」，是指事物在產生結果時，其本身必須具備的內在組成要素（自體分），與外在的助緣相對。
只有自分因具足，配合適當助緣，方能成就結果。
。
此句處於討論因果關係的邏輯分析中。
「長因」指在時間跨度較長或需要經過多個階段才能導向結果的因緣，與「短因」相對。
在此語境下，是用於分析法義在不同時間尺度上的運作機制。
。
此句在《大乘義章》中用於區分修行路徑的性質。
有漏道是指尚未完全斷除煩惱（漏）的修行，雖能獲益或證得部分果位，但仍處於輪迴之中，與「無漏道」（即徹底解脫的道）相對。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「有漏」與「無漏」兩種修行道。
無漏道是指不產生煩惱、不導致輪迴，能直接導向涅槃解脫的修行路徑，與追求世俗果報的有漏道相對。
。
此句出於《大乘義章》，探討教法體系或義理的建構。
指在特定的義理範疇或對象分量中，使其內容更加充實或深化，而非盲目擴張，強調在對應的法分中進行合理的增益。
。
在大乘義章的論述體系中，此句在分析因果關係時，區分「自分」與「他分」。
自分因是指事物成立所需之自身內在的組成要素或主體原因，與外在的助緣（他分）相對。
。
本文區分有漏法與無漏法的運作方向。
有漏法（如世俗善法）是以累積、增長為特徵；而無漏法（如解脫道）則是透過修行道業，最終達到煩惱與苦情的寂滅（涅槃）。
。
本文處於《大乘義章》對因果與法相的論述中，「所作因」指為了達成特定結果而必須實際去經營、造作的條件或原因，強調主動實踐的造作過程。
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此句討論修行在種植正因（如菩提心或善法）階段的狀態，強調果位之得失取決於最初種因的純淨與圓滿。
。
此處指在心識中種下的趨向小乘果位（如阿羅漢）的習氣或種子。
在《大乘義章》的判教框架中，區分種子之不同是用以說明修行者之志向與最終果位之差異。
。
此句描述修行者對解脫的願望。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了對「出道」（從輪迴中解脫）與「涅槃」（寂滅定境、永離生死）的嚮往，體現了修行目標從初步的出離心進階到最終的覺悟境界。
。
此句出於《大乘義章》，討論法相與名相的界定。
在此語境下，「種」指類別或性質，意指透過特定的論述或特徵，來界定並說明該法相所屬的類別，以便於區分與對照。
。
此處描述不同種類的眾生在特定情境下互相觀察的狀態，通常用於比喻在法會或特定場域中，各種根器或種類不同的眾生共集，展現出彼此差異與對峙的景象。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定法相或行為如何成為產生後續果報的條件（因）。
「所作因」指透過實踐、修行或造作而建立的因緣，強調主動的造作過程。
。
指眾生心中具足的、能導向菩提大乘之果的潛在種子。
在《大乘義章》的判教體系中，探討種子之有無與種種演變，是用以區分不同乘之修行起步與究竟目的之關鍵。
。
此句描述修行者對解脫（出離）的渴求。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是從輪迴生滅的凡夫狀態中，向覺悟之道的轉向與期許。
。
此句出於《大乘義章》，在論述教相與義理之分類時，指透過特定的論述方式，來定義或說明該法義所屬的種類或範疇。
。
此處描述法門或心法在運作上的對應關係，指性質相同、類別一致的法義或心境會產生相互感應與契合，以此說明教理推演或修行實踐中的相應原理。
。
此句在《大乘義章》論述因果關係時，旨在說明某種法或狀態是其自身成就的條件或原因，強調自因的成立與運作。
。
此句討論在教法體系中，如何透過對涅槃境界的描述，來區分或界定不同修行者的種姓（如聲聞、緣覺或菩薩），以明瞭其果位之差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析因果關係，指出前述的條件或行為即是導致特定果報或現象之原因（所作之因）。
。
此處討論的是因果論中的「共事因」。
共事因是指多個果實共同依賴的一個或多個原因，而非單一果實專屬的因。
在《大乘義章》的論述體系中，這是為了分析因果關係的層次與種類，區分共相與別相的因緣。
。
此處指在修行或法義的建構中，完整地攝受（包含）了導致結果的四種必要條件（因）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對法義歸納的全面性，確保不遺漏任何關鍵的成立條件。
。
此處討論因果關係中的具體分類。
在分析「所作因」（指由意識主導、有目的而造作的因）時，將其細分為「自分共有」（指該因本身與其他因共有的屬性或性質）以及「相應因」（指與心意識等精神活動同步而生的因）。
。
此句在《大乘義章》中討論修行或認知層級時，指心靈尚未達到圓融或空性的狀態，仍處於對對象進行區分、對立或執著的「分別」狀態。
在判教與義理分析中，分別心是遮蔽真如、產生迷妄的根源。
。
此處論述的是一種總攝的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調對象在性質上並不與「有」相異，且其涵蓋範圍廣大，甚至能將自身的種子（根源）一併納入其中，以達成全盤的總攝與圓滿。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉出發於利他心或為了大眾共同利益而採取行動的動機，強調不以個人私利為中心，而是基於共業或共益的考量。
。
此句在論述法相或體性時，指出某項對象並不屬於「染法」（被煩惱或客塵所汙染的現象），是用以區分清淨與染汙之性質的判定句。
。
此句出自《大乘義章》，在討論因果邏輯與推論時，旨在否定某種特定條件（遍因）的普遍成立性，用以破除對特定因果關係的執著或錯誤推論。
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此處在討論法義的歸屬與性質，旨在釐清某種狀態或現象並非由「報法」（即感應果報的法）所決定，是用以區分因法與報法之差異的論理推導。
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此句在論述業果與因果關係時，強調某種果報在因果邏輯上缺乏對應的種子或造作之因，用以分析果報產生的必然性或否定特定因果聯繫。

此句為論書之目錄或標題性敘述，旨在說明接下來將進入第五個分析階段，重點在於探討「四緣」（通常指種種因緣的分類）如何對應並產生相應的法義區分。
。
此句為引用論據，指涉前文之論述與《大乘地持論》的觀點一致。
在《大乘義章》的論證體系中，常引用論師（如彌羅濟伏）的論著來支持其對大乘教義的判釋。
。
此句為承接前文之疑問句，旨在引出對「四緣」的具體定義與分析。
在《大乘義章》的論述框架中，緣是指促使法相生起或成立的條件，四緣通常指相應緣、相應非緣、不相應緣、不相應非緣（或依據特定論述指四大緣）。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，正處於對法相或理論基礎的分類分析。
此處的「因緣」是指事物產生、存在及滅盡的條件與依據，是分析一切現象如何生起的核心邏輯。
。
此句在論述因緣分類。
在《大乘義章》的邏輯框架中，次第緣是指事物依照特定的時間或空間順序，前後承接而產生的因果關係，強調一種有序的遞進過程。
。
在《大乘義章》探討因果緣起之論述中，此處區分不同層次的緣。
所謂「緣緣」，是指在果實產生的過程中，不僅有直接的助緣（緣），而該助緣本身也需要其他條件的支持才能運作，故稱之為「緣之緣」，旨在剖析因緣遞衍的細微結構。
。
指在因果運作中，除了直接原因（正緣）外，起到了主導、促進或支持作用的四種特殊條件。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對事物生起之條件的細緻分析，用以說明法相的生起過程。
。
此處指佛教論述中用以解釋事物生起或傳達法義的六種因果關係（六因），通常包含正因、共因、等因、反因、還因及增上因。
此句為承接上下文的過渡語，旨在對這六種因緣進行具體分析。
。
此處討論的是因果相應的邏輯結構。
在分析因果關係時，將其分解為三個要素：『自分』指因本身；『遍因』指能遍及所有結果的共同條件；『報因』則是指產生果報的直接原因。
這是為了釐清業力如何與果報相應的分析法。
。
此句為總結性表述，旨在將前文所論述的內容歸納為五種特定的類別或法相。
在《大乘義章》的論述結構中，此類句式用於明確劃定義理的範圍，以便後續展開詳細分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對前文所述的法理、條件或因果關係進行總結與確認，明確指出上述因素即為促成結果的關鍵因緣。
。
此處討論的是因果論中的「所作因」，指透過主觀的造作、努力而產生的原因。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用於分析法相與因果關係的特定範疇。
。
此句為論述結構的過渡語，指將前述之法義或現象，依據其成立的條件（緣）分為三類進行分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此法將複雜的教理歸納為特定的邏輯類別。
。
此句為論著之過渡語，旨在限定討論的範圍，將分析對象聚焦於「所作」（即修行者的具體實踐或行為）之中，以進一步闡述其義理。
。
本句描述心識運作的機制：當感官接觸到外部環境（六塵）時，心識隨之起作用而產生意識流轉或妄念。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處強調的是心與境的交互作用，是解釋染汙心與清淨心轉化過程的基礎。
。
此處在論述因果邏輯。
在《大乘義章》的義理分析中，強調某種現象或法相的產生必須依託特定的條件（緣），此句旨在明確指出前文所述之內容即為該結果的決定性條件。
。
此處指心法（意識活動）在時間或邏輯上的承接與演進順序。
在《大乘義章》的論述框架中，探討心法次第旨在釐清心意識如何由前一念轉至後一念，或從粗淺到深奧的認知演進過程，是分析心相與能指之關係的重要基礎。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明凡夫或修行者在未證悟實相前，其心意識與業力之運作，仍需依循前世之因與後世之果，在生滅流轉中建立聯繫。
強調一種依循時間序位與因果邏輯的依託關係。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，指出特定法義的呈現或修行的進展是依循一定的次序與條件而生的，強調教法傳遞或心法修習中不可逾越的步驟邏輯。
。
此句探討法性與萬法之間的關係，說明在特定的義理框架下，除了被提及的特定對象外，其餘一切現象（萬法）皆不構成修行或證悟的障礙，體現了法界圓融且無礙的特質。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在界定特定條件在因果生起過程中起到的主導或強化作用。
增上緣是指在多個條件共同作用時，起決定性影響或主導地位的那個緣，使果法得以成立。
。
此句為論書中的過渡語，指出前述的要義在後文將會進行更詳盡的闡述與分析，體現論著結構中由簡入繁、由綱入目的論述邏輯。
。
此處為文本結構的索引或引用，指涉前文或相關章節中關於「四緣」（通常指種種因緣的分類）的論述，用以類比或證實當前論點。
。
本文處於《大乘義章》對因果論的分析框架中。
作者旨在將各種不同的「因」之性質，透過其共同的特徵（共相）進行分類與歸納，以便於系統地闡述因果的運作邏輯。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是邏輯分析與判教的歸納方法。
在分析某種法義時，首先將那些不屬於討論核心、屬於「外無記」（即不相應、不相關之因素）的條件或原因進行攝集與排除，以釐清正義。
。
此處討論的是在建立論理或分析法相時，將其歸納或設定為四種不同的條件（緣），用以說明事物產生的因果聯繫。
。
此句為承接前文，旨在將討論的範圍限定在「十因」的體系內。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對不同修行階位或因果演進之因緣分析，此處作為分析的起手式，界定論述之對象。
。
此句出於論理分析之語境，指在確立某種法義或成立某種狀態時，必須先排除掉所有與之互相矛盾、不能共存的對立條件（相違因），以確保論點的成立與純粹。
。
此處指在討論特定法義或因果推導時，除已論述者之外，剩餘的九種條件或原因。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對因果關係的詳細分類分析。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定某個法相或義理在因果邏輯上，是被哪兩種具體的因緣條件所限定或攝受的。
在義章的分析框架中，「攝」是指將具體事物歸入某個通用類別或條件之中的邏輯操作。
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本句在討論產生法之條件。
在義章的論述框架中，區分了普通因緣（一般的條件）與增上緣（能主導、促成結果產生的強大條件），旨在分析事物的生起機制。
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此處屬於《大乘義章》對教理體系的分析分類。
在討論特定法相或義理的九種項目時，指出其中有三項屬於「因」的範疇，旨在釐清法義的構成與邏輯歸屬。
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此處討論的是因果論中的緣起條件。
在《大乘義章》的論理分析中，將特定的條件歸類為「增上緣」，即指那些雖非直接主因，但能起到主導、促成結果產生的關鍵輔助條件，將其納入增上緣的範疇中進行解釋。
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此句討論邏輯推論（因明）中的因之性質。
在分析因果關係時，需區分能被概括涵攝的條件（隨說攝因）以及這些條件在邏輯上是否一致、不互相抵觸（不相違），以確保論證的嚴密性。
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此處在論述因果關係的分類。
在《大乘義章》的體系中，將「因」歸入「一向因緣」的範疇，意指該因具有持續不斷、直接導向結果的決定性力量，而非偶然或間接的助緣。
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此句探討因果演化之細節。
生因指啟動果實產生的初始原因；長因指使果實逐漸成熟、增長的助緣；自種因則是指果實本身包含的種子，使其能持續繁衍。
這三者共同構成了生命或現象從萌芽到成熟再到傳承的完整循環。
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此句討論的是因果論中的攝理。
在分析六因（種子因、根因、等因、等無因、果因、緣因）時，說明目前的對象或狀態是被納入（攝）在六因的邏輯體系之中，用以證明其成立的依據。
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此句在《大乘義章》中處於對因果關係或修行條件的分析脈絡中，指在討論完某個特定條件後，提及剩餘的三項因緣。
在義章的論理結構中，通常用於區分不同類別的因果集聚。
。
此處討論的是因果論中的「緣」之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，分析果之產生需依據不同的因緣條件。
此句將其分為有因（直接原因）、種植因（種子與生長的條件）及共事因（共同作用的條件），並指出在有因的邏輯框架內可進一步細分出八種不同的組合或見地。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論物質構成、生存條件或對待現象的因果分析，說明特定現象的成立需依賴於水與土等基礎物質條件。
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此處以植物萌芽為喻，說明在適當的條件（如水、土、陽光）下，潛在的種子（法種）才能顯現並成長。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用來比喻修行者在佛法教化下，將內在的菩提種子開發並使其成長的過程。
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在本段論述中，作者在分析因果關係的條件時，指出該特定因素屬於「增上緣」。
增上緣是指在因與果之間，起主導、促成或加強作用的特殊條件，使果實能順利成熟。
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此處論述果實生起之因。
在《大乘義章》的論理框架中，種子指稱能生起後續現象的潛能或因種，強調果相之存在必須依據於先前的種子因緣。
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此處以植物萌芽比喻種子（種子心/種子因）在適當條件下獲得生起、顯現的過程，說明因緣促使潛在之種子轉化為顯現之果的機制。
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本句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於總結前文所述的條件與因素，指出上述內容即是導致特定結果或法相產生的決定性原因與條件。
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此處討論的是法相或理體之涵攝關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」指將較小的義項納入較大的範疇之中。
此句說明某種性質或法相之所以成立，是因為其本身具備攝受自身（或在自身範疇內涵攝）的理據。
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此處討論因果論中的「種殖因」，指事物生起時最初的種子因素。
在《大乘義章》的論述框架中，是用於分析法之生起與種子、條件之間關係的因果分析法。
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此處依《大乘義章》之論述脈絡，係以種子比喻法義之來源或基礎。
指在分析或建構義理時，將其原有的核心要素（種子）進行分別提取與分析，以展開後續的義理推演。
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此處以植物發芽為喻，說明修行者在種植善根或種植正見後，期許其在因緣成熟時能生起顯著的智慧與功德之果。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於總結前文所述的條件或理由，說明特定法義之成立是基於上述的因果關係或條件聯結。
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此句在《大乘義章》論述法相或理體之攝受關係時，說明某種法能將自身包含或涵蓋在內，是用以論證體用或總分關係的邏輯推導。
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此處為論述因果或條件的譬喻，以「水」與「土」之作用說明種子生長所需之條件，旨在論證法義中關於「助緣」或「分分」之作用，說明單一條件不足以成事，需多方條件配合方能產生結果。
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本文處於《大乘義章》對因果緣起之論述。
增上緣（adhipati-pratyaya）指在多種緣分中起主導作用、決定結果產生的關鍵條件，使果實得以成熟，而非僅是輔助性的條件。
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此處討論因果論中的「共事因」。
指多個結果共同依賴的一個相同原因，或在特定法義分析中，多種法共同參與構成的因緣條件。
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此處指在特定的法義推論或事體成立時，必須同時滿足兩種因緣（條件）才能達成。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析法相或理路之成立條件。
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此處為論書之簡略寫法，指涉前文已詳細論述的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在界定某種法相或種子的範圍，將「有」作為起點，將「自種」作為終點，涵蓋其間所有的層次或類別。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，指以一個更高的概括性義理或法相，將前面提到的多個零散、細分的項目或現象全部包含並統攝在內，體現了佛教論著中由分到總的邏輯歸納過程。
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此處指菩薩或修行者出於利他心，為了眾生共同的利益或共同的修行事務而採取行動，體現大乘佛教中「共業」與「利他」的實踐精神。
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此處為因明學（邏輯學）之討論，探討因果關係的成立條件。
相違因是指因與果之間必須具備一種相應、一致的關聯性，使推論成立。
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本句探討修行中將「破除錯誤見解（彼法）」的強烈願望，轉化為推動進步的動力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調將對治法（破除法）視為達成目標的關鍵條件（增上緣）。

本段進入對「內法」的論述。
在《大乘義章》的體系中，此處討論的是「無記」的產生原因。
無記指 neither wholesome nor unwholesome（非善非不善）的狀態，此處旨在分析導致心識進入無記狀態的十種內在因素。
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此處討論的是將特定法相或條件歸納為四種緣（如因緣、等等）的邏輯界定，旨在分析法體與法相的生起條件。
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此句為承接前文對十項義理、分類或法相的論述，將分析焦點限縮於前述之十項範圍內，以進行後續的推論或詳解。
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此句出於《大乘義章》論述修行或成道之條件。
在佛教因果論中，若要使某個結果產生，除了具足正因外，必須排除「相違因」（即與目標相抵觸、互相排斥的條件），否則正因無法起作用。
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此處指在論述因果關係時，除前述之因外，其餘的九種因緣條件。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對因果種類的詳細分類與分析。
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此處討論法之生起條件，指出一切法之產生皆由四種緣（根緣、果緣、等至緣、等無著緣，或依論義指種種緣）所攝持、決定，無有獨立自生之法。
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此句為論著中的導引語，旨在對「隨說因」這一特定的因果論或論證邏輯名相進行定義與解析。
在《大乘義章》的論理體系中，這涉及如何根據對方的說法或前提而順勢建立的推論因。
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在本段論述中，指涉一種強而有力的主導條件，能使原本不相應的因果產生聯繫，或使結果迅速顯現，是setu（橋接）或強力的促成因素。
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此處討論的是因果論中的「因」之存在狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析法相之成立，強調結果必須依據於原因之中才能產生，探討的是條件與成立的邏輯關係。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在論述或修行法義時，必須完整地涵蓋（攝）四種必要的條件（緣），使論理周延且不遺漏，以達到圓滿的成立。
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此處討論的是因果論中關於「因」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，區分因緣的運作方式：相應共有因是指多種條件相互配合共同起作用的因；自分因則是指該法自身所具備的、足以導致結果的內在因力。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指將前述的法相或條件作為導出後續結果的因緣。
在判教與義理分析中，強調事物產生之依託關係。
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此句描述認知過程的起始。
在佛法心理學中，心並非獨立存在，而是依據眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官（根）與外界對象接觸，進而觸發意識的生起。
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在本論討論因果緣起之脈絡中，此句旨在界定特定條件屬於「增上緣」。
增上緣是指雖非直接產生結果的因或助緣，但能提供環境或條件，使因果過程得以順利進行的加持或促進因素。
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此句描述意識產生的因緣過程。
六塵（色聲香味觸法）作為外部觸發條件，與感官接觸後，在心中引起對應的覺知與反應（生心），說明心念並非無端而起，而是依循因果與對境而生。
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此句探討因果關係中的層次結構。
在佛法論理中，一個結果的產生不僅依賴於直接的「緣」，而該「緣」本身的成立亦需依賴於前置的條件，此即所謂的「緣之緣」，旨在分析條件鏈條的遞進與依託關係。
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本句處於《大乘義章》論述心法運作的脈絡中，指心識在認知、思惟與對境過程中，依循特定的邏輯順序或時間先後而生起的法相過程。
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此句在《大乘義章》中討論業力與輪迴的承接關係，指涉前一世生命結束後，對後續生命狀態的影響或延續。
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此處討論的是法義之建立或修行之進徑需依循特定的順序與條件（緣），強調在論述或修行中，前行之基礎是後行之依據，不可跳脫次第而行。
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此句討論業果的生起過程。
在佛教因果論中，指將善或惡的業力種子種植在特定的因緣條件中，以待時機成熟而產出對應的果報。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，指涉在特定的法義推論或修行體系中，必須完整地包含並攝受四種因緣條件，方能成立其義理或達成目標，強調條件的完備性。
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此處論述種子生滅之理。
在佛教種子論（如瑜伽師地論）中，種子在生起現行後，會分出部分種子（分種）以維持種子的連續性，使未來能繼續生起相同的現行果報，而非一次性耗盡。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前述之條件或原因，說明特定現象或法相之成立是基於上述的因緣關係，強調因果邏輯的必然性。
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此句在《大乘義章》論述法相或攝理時，說明某種定義或範圍在涵蓋對象時，將主體（自身）亦納入該攝受範圍之因由。
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本句描述感官（根）與意識（心）的互動關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心識如何依憑根器而生起，說明意識的產生並非孤立，而是基於感官與對象的接觸而觸發的過程。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在界定某種特定條件屬於「增上緣」。
增上緣是指在多種緣分中起主導作用、能使果實快速成熟或決定性質的強大助力，而非僅僅是基礎的輔助條件。
。
此處討論心法生起之因緣。
指心意識的運作並非孤立，而是依據外部對象（外緣）的接觸而觸發意識的生起，符合唯識或相繼之因果邏輯。
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此處討論的是緣起的層次關係。
在分析法義時，一個現象（果）由某個條件（緣）促成，而該條件本身又是由另一個先前的條件（緣之緣）所促成，以此揭示因果遞次、重重相依的邏輯結構。
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此句描述種子（種殖）與心識生起之因果關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調業力或種子在心識中的潛伏與後續顯現的次第，說明心法之生起並非偶然，而是由先前的種殖所驅動。
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此處討論的是法義傳承或教法安排上的順序性。
在《大乘義章》的論述體系中，「次第緣」是指為了讓修行者能循序漸進地理解深奧義理，而刻意安排的教學順序或因果遞進關係。
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此句旨在說明因果律中的「種子」作用。
在《大乘義章》的論述語境中，強調任何現象的生起皆有其前因（種子），以此論證法相的承接與因果不虛，是分析事物生滅之理的基礎。
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此處指在論述法義時，其涵義能同時兼顧並包容兩種不同的條件或因緣，使其在邏輯上完整且不遺漏。
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此處論述法之生起機制，指具有相同性質或類別的法，因其屬性相近而能相互感應、共同生起。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常用於解釋因果或心法運作的類比與感應關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文所述的條件或原因，說明特定法相或果位的成立是基於前述的因果關係而然。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉法義的論述或心法之運作並非雜亂無章，而是遵循特定的邏輯次序（次第）而逐步展開或顯現。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指出法義的闡述並非雜亂，而是依據一定的邏輯順序與因果關聯（次第緣）來鋪陳，使修行者能由淺入深地領悟義理。
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此句處於《大乘義章》論述因果與理法之脈絡，指在分析或修行時，能完整地涵蓋（攝）所有必要的條件（因），且在邏輯或實踐上與這些因緣保持一致，不產生矛盾或違背。
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此句處於論述法義之邏輯推導中，指出前述之對象或現象，各自都滿足兩種必要的條件或因緣，用以證明其成立之理據。
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此處討論因果關係中各種緣的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了單純的條件（緣）以及能促使果位產生的關鍵條件（增上緣），而「緣緣」則是指支持該緣而存在的更深層條件，體現了因緣遞層的邏輯分析。
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此處論述感官（根）與意識（心）的相依關係。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，強調意識的生起需依據眼耳鼻舌身意六根與外境的接觸，說明心識並非獨立存在，而是依根而起的現象。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句用於界定特定的條件關係。
增上緣是指在四緣（果緣、等無間緣、去緣、增上緣）中，一種超越前三者、能使果實生起之決定性條件，通常指佛陀的加持、教導或特殊的因緣導引。
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此句描述心靈運作的起點。
在佛教心理機制中，心並非獨立運作，而是透過感官接觸外界對象（六塵）而產生對應的意識活動（生心）。
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此句探討因果論中的「緣」之層次。
在《大乘義章》的論理分析中，強調條件的遞遞相承，指出某一條件的成立，其本身亦依賴於前導的條件（緣之緣），體現了因果鏈條的連續性與複雜性。
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此處討論的是因果論中的「共事因」。
在《大乘義章》的邏輯體系中，共事因是指多個果實共同依賴的單一原因，或是在不同果實產生過程中共同參與的條件，用於分析法義的生起次第與因果關係。
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此句在《大乘義章》論述義理時，強調該法義或修行過程完整地包含了成立所需的四種因緣條件，使其在邏輯與實踐上圓滿無缺。
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此句為論書中常見的簡略表述，指涉前文已論述過的次第或類項。
在《大乘義章》的論理結構中，作者透過「同前」將目前的討論對象與前述的分析框架掛鉤，其範圍涵蓋從「有」（存在/有漏）到「自種」（自種種子/自力種子）的整個序列。
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此處指在論述教理時，以一個更高的層次或一個概括性的法義，將前面所提到的多項細節、類項或分散的教義全部包含並統一起來，體現大乘義章在組織教理結構時的歸納與綜攝能力。
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此處指為了集體或共同的利益、事務而採取行動，在論述教義或僧團規律時，說明行為的動機在於共眾之利而非私利。
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此處為邏輯推論（因明學）之名相定義。
相違因是指在論證過程中，前件（因）與後件（果）在性質上相互契合、不相矛盾的條件，是用以確立推論成立的必要基礎。
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此句出於《大乘義章》，處於論述對治或破除邪見的邏輯脈絡中。
「望」在此為希冀、企圖之意；「壞」指破除、摧毀。
意指為了確立正法，必須先破除對立或錯誤的法義觀念。
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在《大乘義章》的論理體系中，此處討論因果關係。
增上緣是指在果實成熟過程中，除了正因與助緣之外，起決定性推動作用的特殊條件，使其能迅速或必然地達成目標。

此句討論的是產生煩惱與染汙的因緣條件。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將導致眾生染著、產生業力的「染因」進一步細分為四種不同的「緣」（條件），用以分析煩惱如何生起及其運作機制。
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此句在論述煩惱與業力的生起機制。
染因指導致眾生產生染汙、執著且不淨之果的因緣，是分析心識如何被客塵染汙而產生錯覺與痛苦的起點。
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此處指在論證或分析法義時，除了確立正確的義理，還需排除所有與正義相衝突、不相容或矛盾的錯誤見解（相違），以確保法義的純淨與嚴謹。
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此處討論的是因果論的分類。
在分析特定主因後，將其餘九種次要或相關的因緣（如緣、正因、間接因等）一併納入討論範圍，以展現法義的周延性。
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此處討論的是將特定法義或對象納入佛教邏輯分析中的「四緣」（四種因果關係：正因、共因、等無間因、隨緣）之體系中，以釐清其生起與依止的邏輯關係。
。
此句為論書中的揭題句，旨在對「隨說因」這一邏輯或論證術語進行定義與分析。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，這涉及到如何根據對方的機宜或論點，隨順地建立因證來進行推論。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在界定某種特定條件在因果鏈條中扮演的角色。
增上緣是指在四緣（根緣、等無間緣、相應緣、增上緣）中，具有主導性、決定性且能促使果實產生的關鍵助力，而非單純的輔助條件。
。
此句在論述因果關係，強調一切現象的產生皆非無端，而是依據特定的條件或原因（因）而然。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，此處是用以說明法相或現象之生起必須具備相應之因。
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此處討論事物的生起或構成，指出其必須依據四種緣（因、緣、果、有緣）的運作而成立，說明現象的依他起性，不具有獨立自存的實體。
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此句說明眾生未能脫離輪迴或無法立即證悟的原因，在於過去與現在所造的「結業」持續起作用，形成束縛，使其陷於習氣與業力之中。
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此句探討因果論之種子與果位的關係，強調前因之種子在具備條件時，能演化並導向最終的果位或結果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文所述的條件或原因，說明某種法相或結果之成立是基於前述的因緣關係。
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此處討論心法之相續。
在唯識或心法論述中，後心之起造依據於前心之種子或遺留之業力，說明心念之生滅並非孤立，而是具有承接性質的相續過程。
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此句描述心識運作的次第，指特定的心態或意識狀態是在前導心或前念之後才產生的，強調時間或因果上的承接關係。
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在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉法義傳承或修行證悟之過程，並非隨機發生，而是遵循特定的邏輯順序與因果條件（緣）而依序演進。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是在說明感官（六根）與外界對象（六塵）接觸而產生認知與執著的因緣。
強調外境對意識產生的影響。
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此處討論心法之生起，指意識的運作或某種心法狀態是在六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的範疇中產生。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，強調心識的生起與對象的對應關係。
。
此句討論因果關係中的層次結構。
在佛教邏輯與因果論中，一個現象的「緣」（條件）本身也是由另一個先前的「緣」所促成，旨在說明條件的遞進與相續關係，而非單一孤立的因果。
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此句在論述認知過程或生命組成，指出感官（根）是接觸外境、產生識覺的前提條件。
在《大乘義章》的分析框架中，此處強調的是構成感知能力的物質或功能基礎。
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此句討論心法之生起。
在《大乘義章》的判教與心法分析框架中，強調意識（六識）作為認知對象、生起妄想與分別的處所，說明現象界的認識過程是依於六識而生。
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本句旨在定義或認定前文所述之條件為「增上緣」。
在《大乘義章》的論述體系中，增上緣是指在眾多條件中，起主導作用、能促使果實產生的關鍵因素，不同於一般的助緣。
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此句論述修行者若遭遇不正見之導師或惡友，將正法顛倒而說，會導致對法義的誤解與偏差，強調了善知識在正法傳承與修行中的重要性。
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本句指在煩惱與執著的驅使下，行為導致習氣與業力進一步累積，使其在生死輪迴的束縛中更加深厚，難以解脫。
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此句探討因果關係之時序，說明特定狀態或現象並非在因時即現，而是在後續的果報階段才顯現出來，符合大乘義章對法相與因果次第的論述邏輯。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「增上」指以更強大的力量或更高階的法義來遮除、超越之前的狀態或法相。
此處用以說明某種法義或修習之效用能更進一步提升，使修行者達到更高層次的覺悟或狀態。
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此處討論的是種子與因果的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，種殖因是指如同播種一般，將善或惡的業種植入心識，以期在未來獲得相應果報的因緣。
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此句指涉事物之產生或存在必須依據四種緣（因緣）的條件而成立，強調現象界之生滅皆不離因緣的運作，無獨立自存之實體。
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此句描述因果律的運作過程。
在佛教因果論中，「結業」是指透過身口意三業造作而形成特定的業力種子，「生果」則是指當條件成熟（緣會）時，該業力顯現為相應的果報。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文所述的條件或因素，確認其作為導致特定結果的因果關係。
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此處描述心意識的生滅過程，強調心念並非孤立存在，而是前唸作為因緣，促使後念隨之興起，呈現出連續不斷的相續狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉法義的傳達或修行的進展需依循特定的順序與條件，不能跳階而行，強調因果與邏輯的承接關係。
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此句指在修行或生活中與缺乏正見、傾向於造作惡業之人交往，導致心念受其影響而墮入偏差，是造成煩惱與痛苦的外在因緣之一。
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在論述因果緣起時，指在四緣（等無間、相應、共時、增上）中，能使果法生起、起到決定性支配作用的條件，此處用於界定特定條件的緣類。
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指對違背正法、誤導解脫的錯誤見解或教義進行聽聞與接納。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常屬於障礙修行或造成偏差見解的因緣。
。
此處討論的是因緣的層次關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調法事之生起並非單一原因，而是由多重條件（緣）相互交織而成的連鎖反應，即「緣之又是緣」，說明條件本身亦依賴於前導條件而成立。
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此句論述生命產生的因果邏輯。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調「種子」作為生起之根本因，說明果報的產生必須依據先前的業種或習氣，體現因果不虛之理。
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此處討論的是法相的歸類。
在《大乘義章》的分析框架中，將法分為自性與緣起。
此句指涉的是那些不能獨立存在，必須依賴條件（緣）才能生起或存在的現象，屬於「緣起法」的範疇。
。
此句闡述因果律中的「報」之機制。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業因與果報的必然聯繫，指特定性質的因（報因）成熟後，必然導向相應的結果（生果）。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用以總結前文所述之條件或事由，明確指出上述因素即為導致特定結果的因果關聯。
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此句描述心識生滅的連續狀態，指心念在時間序列上相互依循、接續而起，揭示意識流轉的特質。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指明法義的鋪陳是遵循特定的邏輯順序（次第）而展開，用以說明教法由淺入深、循序漸進的結構安排。
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此處討論的是因果論中的因緣分類。
在分析某個果的產生時，需考慮到能涵蓋該果的「攝因」（包括大因與小因的包含關係），以及在邏輯或法性上與該因不相互矛盾、能共同作用的「不相違因」。
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此處討論法相或理體之屬性，指出該對象被兩種不同的因緣（條件）所攝受或歸類，是用於分析現象成立之依據的論理結構。
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指在修行過程中，若與持有錯誤見解、誘導人趨向貪嗔癡或損害正法之人交往，將會對心智產生負面影響，阻礙解脫與智慧的增長。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在界定特定條件對結果產生的強大推動作用。
增上緣是指在多種條件中，起決定性或主導作用的那個緣分，使果位能迅速成就。
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此句指修行者或眾生在學習過程中，未能辨析正法，而聽信並採信與正道相悖的錯誤見解或教理，這將導致修行方向偏差，無法達成解脫。
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此句探討因果鏈條中的條件關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是「緣」本身亦是由其他「緣」所組成或促成的，揭示了條件與條件之間重重相依的遞進關係，而非單一孤立的因果。
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此處討論的是因果時間的跨度。
在佛教因果論中，「長因」指從種植種子（種因）到獲得結果（收果）之間經過較長時間的過程，對比於「短因」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析某種法相、現象或修行果位成立時所必須具備的三種條件（緣）。
在佛教論理中，「緣」是指促成結果的輔助條件，此處強調該事物的成立並非單一因素，而是由三者共同構成。
。
此句探討的是修行或果位成就的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調結果的產生並非偶然，而是必須經過條件（因緣）之有序的累積與強化的過程，方能達到特定的證悟境界。
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此句描述十二因緣的運作機制，指眾生因內在缺乏對實相的洞察（無明），進而產生造作與行為（行），是輪迴生滅的起始推動力。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指透過特定的修行或善業，使其所獲的果報在壽命長久方面有所增益。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於總結前文所述的條件與因果關係，確立某種現象或法相成立的依據。
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此處討論因果關係中的攝受邏輯。
在《大乘義章》的體系中，探討特定之因如何被歸類或攝受於「報因」的範疇內，說明該因之性質決定了其最終產生的報應結果。
。
此句描述因果演進的連續過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調因緣不單是單向的終結，而是處於一個不斷遞進、相續的鏈條中，前一因產生的果，同時又成為後一環節的因，體現了因果相續的法理。
。
此處討論的是修行位階的遞進關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者在達到某個果位（階段性成就）後，以此為基礎進一步深化，最終導向更高層次的果位，體現了修行次第的連續性與演進。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明某種條件或因素同樣構成法義運行的因果關係，強調其作為助緣或條件的必然性。
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此句處於《大乘義章》論述法相與義理之脈絡，指涉在特定的法義分析中，某個對象或概念具有涵蓋、攝受自身（自相）的特性，用以論證其定義或性質的成立。
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此句指涉十二因緣的遞次演進過程。
從最初的根源「無明」起，經過種種中間環節，最終導致「生死」的果報，描述了眾生受縛於輪迴的因果鏈條。
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此處描述心念生滅的連續狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心識的運作並非孤立，而是前念牽引後念，在因果與相續的關係中不斷生起。
。
在大乘義章的論述體系中，此句指涉法義的呈現或修行階段是依循特定的先後順序而建立的因緣關係，強調教法演繹的邏輯次第，而非雜亂無章。
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此句探討煩惱與善業之間的因果關係或轉化過程。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，討論修行如何將煩惱作為資糧或在煩惱處轉化為善法，說明善業之生起與煩惱之處境之關聯。
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在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在界定特定條件在事物產生中起到的主導或促進作用。
增上緣是指在眾多條件中，起決定性作用、能使結果產生的最關鍵因素，而非僅僅是輔助性的條件。
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此句處於論述因果關係的分析中，指涉的是「共事因」，即多個條件共同作用於同一結果，但單一條件不足以決定結果的因果類別。
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此句在《大乘義章》論述因果或法相時，指涉某個法或狀態完整地包含了成立所需的所有四種條件（緣），使結果得以圓滿成就。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在已經建立某種法義框架後，若進一步進行細微的分析或區分。
在義章的體系中，強調的是從總相到別相的推演過程，此處指涉對法義之詳細拆解與辨析。
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此處討論的是法相的不異與包含關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調在分析事物的性質（種）時，其表現形式（有）與其根本屬性（種）之間並非對立或截然不同的關係，而是一種涵攝與不相矛盾的狀態。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在論述佛法義理時，以一個總括性的名稱或原理，將前面所提到的多項分項、細節或類別全部涵蓋在其中，體現了佛教論學中「以一攝多」的概括與分析邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指為了大眾的共同利益或僧團共同的事務而採取行動，強調非私利而為公眾之利。
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此句為論述之起首，旨在定義「相違因」。
在《大乘義章》的論理體系中，相違因（Samanantara-hetu）是指兩種心法在時間上緊接而至，前心滅後心生，彼此不相間斷且性質相應的因果關係，常用於解釋意識流轉的連續性。
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本句討論修行過程中如何將對某種法（或執著）的破除，轉化為推動更高階智慧或證悟的關鍵條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調將「破除」的意願或過程轉化為一種積極的助緣（增上緣），使修行能由低階向高階遞進。

此處為《大乘義章》之論理結構，討論在修行過程中，如何將使心清淨的條件（淨因）納入攝理之中，以達成證悟之基礎。
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此處指在分析法相或因果關係時，將其歸納為四種不同的緣（條件），用以說明事物產生與維持的邏輯關係。
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在論證或修行法義時，若要使某結果成立，必須先排除掉與該結果截然相反、互不相容的對立因素（相違因），以確保條件的純淨與成立。
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此處指在論述因果關係或特定法義時，除前述之因外，其餘剩下的九種條件或原因。
在《大乘義章》的分析框架中，通常涉及對因果分類（如十因）的詳細拆解與辨析。
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此句討論法之生起或運作之條件。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉事物之成立必須依據四種緣（通常指相應緣、共勢緣、導勢緣、正定因緣，或依據特定論述指四大緣分）的攝持與導引，強調法無自生，皆由因緣所集。
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此句為承接前文，指涉前述所列舉的九種法相、類別或分析項目的範圍，用以限定後續討論的對象。
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此句為論著中的定義啟始語。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在對「隨說因」這一邏輯或教法推演的因緣條件進行具體界定與解釋。
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在《大乘義章》的論理體系中，增上緣是指在多種緣分中，起主導作用、決定性影響結果的關鍵條件。
它不同於一般的助緣，而是具有決定性的推進力量。
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此句探討因果論中「因」的成立條件。
在《大乘義章》的論述框架下，討論事物如何依據條件（因）而生起，強調果報必須建立在有因的基礎之上。
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此處指在論述或修行體系中，能全面地攝持並涵蓋四種必要的條件（緣），使法義完整且無遺漏。
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此處討論修行次第之邏輯，強調後續的證悟或階位必須建立在先前已完成的修行階段（前道）之上，體現佛法修行中因果相續、次第遞進的原則。
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此句在《大乘義章》論述修行次第或法門之時，指涉在後續的修行階段或法道過程中而產生的狀態。
強調法義的承接與演進順序。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所述之法相或理路進行總結，明確指出前述條件即為產生該結果的決定性因素（因緣）。
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此句處於《大乘義章》論述法相或義理之邏輯推導中，「攝」指將個別事例納入通用定義或總綱之中的邏輯歸納。
此處強調某種法義或定義之成立，在於其能涵蓋自身（自攝），符合邏輯上的自洽與完整性。
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此句討論心法在時間維度上的運作，探討心念之生滅與數量在同一瞬間（同時）的關係，屬於唯識或心法分析的精密論辯，旨在釐清心識運作的邏輯基礎。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用以說明前述之條件或因素同樣構成導致結果的因果鏈接，強調法義上的相依性與必然性。
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此句出於《大乘義章》，討論名相的涵攝關係。
指由於兩者在法義上具有相應（一致或對應）的性質，因此後者能將前者攝入其義理範圍之中。
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此處在討論業力與輪迴的延續性，討論在前一個生命階段（前生）出生之後，所造之業如何影響後續之果報。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉法義在闡述或修行上的承接關係，強調一種由淺入深、依序而行的因果或邏輯聯繫，而非雜亂無章的並列。
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此處論述修行之可能性，強調必須依據特定的「道法」（即正確的修行路徑或法門）方能達成解脫。
在《大乘義章》的判教體系中，這是在說明事理圓融或修行次第之基礎。
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此句描述修行者如何依據特定的因緣（緣）而進入修行路徑（起道）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從凡夫到覺悟的次第與條件，說明道業的開啟必須有相應的因緣觸發。
。
此句探討因果鏈條中的遞遞關係。
在《大乘義章》的論理分析中，強調事物並非單一原因而生，而是由層層遞進的條件（緣）所構成，此處指涉前一個條件本身亦是由另一個條件所觸發。
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此句說明修行成道所需的外部條件。
在佛教義理中，除了個人的精進，還需要「善知識」（善友）的正確指導（正說法），方能指引正確的修行方向，避免走入歧途。
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此句闡述菩薩行之要領，指在攝受眾生、導引眾生離苦得樂的過程中，必須依循正確的解脫道（如三學、六度）而為，使攝受之行不離正法。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在界定某種條件在果實產生的過程中起到了決定性或主導性的作用。
增上緣是指在多種緣分中，能使其果實得以成立且具有主導地位的關鍵條件。
。
此處討論的是種子與因果的運作機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，種殖因是指將善惡或種子種植在心識（阿賴耶識）中，作為未來果報之基礎的因緣過程。
。
此處指在論述或修法過程中，能完整地包含並攝受四種必要的條件（緣），以確保法義的圓滿或實踐的成立。
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此處討論的是因果生起之理，以「種殖」比喻業因的種植與生長過程，說明法義之推演或果實之成熟需經過一定的種植與培育階段。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，是指在分析法義時，首先將修行路徑中屬於「無漏」（即能斷除煩惱、導向解脫）的道品部分單獨提取出來進行討論。
這體現了論著在組織義理時，將有漏與無漏、世俗與出世間之道相區分的分析方法。
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此句在《大乘義章》論述因果或法相的脈絡中，指稱特定的因緣或種子在經過時間演進後，能夠產生相應的果報或現象。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以總結前文所述之條件或因素，說明特定現象或法義之成立是基於前述的因果關係或條件組合而生。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或攝義，指在特定的定義或範圍內，將自身（主體或該法本身）包含在攝受範圍之內，以確立其定義的完整性或屬性。
。
此句闡述心與境的互動關係。
在唯識與大乘義章的邏輯中，心不單獨存在，而是透過感官接觸外在的對象（境界），進而觸發意識的生起與反應。
。
此句探討因果鏈條中的層次關係。
在佛教邏輯中，某個「緣」（條件）並非憑空產生，其本身也是由之前的條件所導向而生，即所謂的「緣之緣」，體現了因緣遞衍、重重相依的特質。
。
此句論述識之產生依據。
在佛教認知理論中，心意識並非憑空產生，而是必須依賴六根（眼耳鼻舌身意）與外界對象接觸，方能生起相應的覺知與心念。
。
本文處於《大乘義章》論述因果緣起之脈絡。
增上緣（Adhipati-pratyaya）是指在多種條件中起主導作用的緣，能使果實得以產生，但其本身並非果實的直接物質來源（非正因）或輔助條件（非助緣），而是起決定性的主導作用。
。
此處描述心識運作的連續性，指心念在時間上的相續流轉，前念未滅後念隨起，說明心法之生滅與相續之理。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉法義之鋪陳或修行之階位具有特定的邏輯順序，並以此順序作為後續法義成立的依緣，強調教法傳承或心法修習不可跳躍，須依次第而進。
。
此處討論事物生起與延續的條件。
生因指促使現象產生的初始條件；長因指使其持續發展、增長的條件；自種因則指事物本身內在的種子（潛能）作為生起之因。
。
此處指某種法或現象的成立，是由三種不同的條件（緣）共同作用而構成或被涵蓋在其中。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析法相的成立條件或分類的邏輯歸屬。
。
此處探討事物生起之理，指具有相同屬性、性質或種子的條件，在相互作用下而產生對應的結果。
在《大乘義章》的論述框架中，此乃解釋法相與因果感應之機制。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以總結前文所述的條件與因素，說明特定法相或現象之所以成立的必然邏輯關係。
。
此處討論邏輯定義與名相之攝受關係。
在分析法義時，若某一定義或範疇將其自身也包含在內，稱為「自分攝」，是用於釐清名相界限的論理分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在正法傳承過程中，出現了與正理不符的錯誤見解或異端說法（異類），用以說明法義演變中出現偏差的現象。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在界定某種條件屬於「增上緣」。
增上緣是指在因果運作中，除了直接的因與助緣外，起主導、決定性影響的特殊條件，使果實能夠真正成熟。
此處強調的是條件的等級與決定性作用。
。
此句為承接前文之過渡語，指涉在特定的修行路徑或義理推演的過程中。
。
此處描述心識運作的相續狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心念之生滅並非孤立，而是前唸作為後念之因，呈現出相依相承的連續起伏狀態。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指涉法義的鋪陳或修行階段之因果關係，強調事物之生起或理論之展開必須遵循一定的先後順序與邏輯遞進，不可跳脫次第。
。
此句處於論理分析語境，討論因果推論中的「攝」法。
指將某個條件或對象納入（攝）特定因果關係的類別時，其性質必須與該因的定義或邏輯條件保持一致，不能產生矛盾或相違之處，以確保推論的成立。
。
此處指某種法相或現象是由兩種因緣（條件）所決定或歸納而成的。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析法相的成立條件，說明其並非單一原因，而是受兩種緣分的共同作用而成立。
。
此句討論緣起的細分。
增上緣是指能使果實產生或促成特定結果的強大推動力（如種子生長需陽光水分）；而與緣緣（緣之緣）則是指為了讓某個緣分能夠發揮作用，而必須先存在的條件。
。
此處指修行或義理理解接近「友生道」的境界或路徑。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對特定教法或修行階段的比對與定位。
。
本文在討論因果條件。
增上緣是指在因與果之間，除了主要條件外，起決定性促成作用的輔助條件，使果實得以圓滿成就。
。
此處論述修行之因果關係。
指依止於條件（緣法）的成立，方能啟動導向覺悟的修行路徑（道）。
在《大乘義章》的體系中，強調法相與實相的交互作用，說明道之興起並非無因，而是基於特定的緣分與條件。
。
此處討論的是因果鏈條中的遞續關係。
在論述法義時，某個條件（緣）本身也是由前一個條件（緣）所觸發而生，強調條件之間重重遞遞、相依相承的邏輯結構。
。
此句為論述因果關係中的分類，指多個果共用同一個條件（因）而產生的因緣關係。
在《大乘義章》的判教與邏輯分析中，用於區分不同類型的因果連結，以釐清法義的推導邏輯。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或因果之攝受，指該對象能全面涵蓋、攝納四種特定的條件或緣分，以達成特定的法義成立或修行果位。
。
此句承接前文對修行次第或種子生長的論述，指出從「有」（指有漏之法或存在狀態）開始，一直延伸至「自種」（指自力種植或圓滿自備的果位種子）的完整過程，強調修行層次的遞進與演化。
。
此處指以一個更高層次的概括性原則或法義，將前面所述的各項細節、分支或類項全部包含在內，體現大乘義章在論述結構上由分入總的邏輯特徵。
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此句在《大乘義章》中討論菩薩行或教法傳播之動機，強調其目的不在於私人私利，而是在於為了所有眾生的共同利益（共事），體現大乘菩薩之利他心。
。
此句為定義「相違因」之起始語。
在《大乘義章》的因明邏輯體系中，相違因（Samanvaya-hetu）是指因與果之間具有共存、相應的關係，即因在，果亦在；因不在，果亦不在的必然關聯。
。
此句出於論辯語境，指在法理爭論中，試圖分析、揭露對方觀點的缺陷以予以推翻。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對不同教義、見解的辨析與破除，以顯現正確的義理。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處指某種條件或因素並非單純的導因，而是起到了決定性的、強大的推動作用，使果位得以成就。
增上緣是指在多種緣分中，最能主導結果產生的關鍵條件。
。
本句為總結語，用以對前面詳細論述的四種緣（通常指因緣、等等）進行結項，確認該義理分析已完備。
。
此處為論著中的詰問環節，探討《口論》（通常指《大乘有序論》或相關論典）如何將「十因」這一套因果分析系統納入其理論框架中。
在《大乘義章》的語境下，旨在釐清不同論典對因果名相的歸納與攝取關係。
。
此處討論因果關係的分類。
在論理分析中，區分導致果實產生的「生因」（直接原因/正因）與提供條件的「方便因」（間接原因/助緣），用以精確分析法相的生起過程。
。
此句在論述法相或因果邏輯時，指將前面提到的兩種條件或原因（二因）整合、涵蓋在同一個法義範疇或論點之中，以證明其邏輯之完備性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析特定法義成立的兩個必要條件（緣）。
在佛教論理學中，「緣」指促使事物產生的條件，此處指將前述內容劃分為兩種因緣來進行推論或解釋。
。
此句為論著中的承接語，旨在引出對「生因」（事物產生之原因）的具體分析與討論，屬於對法相或因果關係的論述開端。
。
此處討論的是法義的成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析某種教理或現象之所以被提出、成立，其背後的條件（因緣）為何。
。
此句為論述之起首，旨在定義「方便因」的概念。
在《大乘義章》的論述體系中，方便因是指為了導引眾生契入正法而設定的暫時性手段或助緣，非最終實相，但能導向實相。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析因果關係。
增上緣是指在多種緣分中，起主導作用、能決定結果產生的關鍵條件，而非一般的輔助條件。
。
此句為論書中的質詢，旨在探討因果論中「十因」與「四緣」兩套分析系統的涵容關係。
在佛教因果分析中，十因（如種因、等因等）是從因的性質與效能切入，而四緣（四大緣）則是從條件與助力切入，此處在討論十因如何能將四緣的義理完全攝受其中。
。
此處為論著中的銜接詞，表示作者或論述者將對前述內容進行詳細的解釋與分析。
。
此句討論論師對於「無記」與「外法」關係的邏輯判定。
在《大乘義章》的論述語境中，探討的是心法或因果論中，若將某些狀態定為無記（非善非惡），是否會導致其因果邏輯推導至法界之外或產生非佛法的見解（外法）。
。
此句為論述之轉折，旨在區分「外法」（指外部的經文、教相或客觀對象）與「內法」（指內在的心法、悟境或自心體悟）。
在《大乘義章》的義理分析中，這是用以區分觀察視角，由外在的文字表象轉向內在的實質法義。
。
此句在《大乘義章》論述法相或因果關係時，指出該對象同樣具足四種緣（種子緣、等熟緣、導就緣、方便緣），是用於分析事物生起之條件的標準框架。
。
此句為論著中的承接語，用以引出前文推論後的結論，或引用特定論典的觀點來支持當下的論證路徑。
。
此處在討論因緣的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將不同類型的緣（如次第緣、緣緣緣等）歸納（攝）入心法的範疇，說明這些因緣的運作與心識的狀態密切相關，是用心法來統攝這些緣起關係。
。
本句為對前文所述之「四緣」總結。
在《大乘義章》的論述框架中，四緣通常指稱法相或因果關係中的四種助緣（如種子、條件等），用以說明現象生起之依據。

此句為論書的過渡語，標示論述進度已進入第六個分析門類。
在《大乘義章》的結構中，「門」是指論著中用以區分義理、分層論述的章節或範疇。
。
此處指在論述義理時，針對修行所獲之果位（如阿羅漢、菩薩、佛等）之性質、等級或差異進行辨析，以釐清實相。
。
此句處於討論因果邏輯（因論）的脈絡中，旨在討論如何將特定的法義或現象對應到佛教邏輯學（因明）中所定義的十種因（十因）之中，以判定論證是否成立。
。
此處指修行所獲之十種果報或果位。
在大乘義章的論述體系中，通常是在分析修行階位或果位之對應關係，用以說明從因到果的具體歸結。
。
此句為承接上文的設問，旨在探討大乘修行體系中，對應十地而產生的十種果位（成就狀態）。
在《大乘義章》的判教框架下，此處討論的是菩薩修行由因到果的次第演進。
。
此句在《大乘義章》中討論因果論理，指涉修行或法相在「因」的階段（未果之時）所處的狀態或作用，強調對因緣條件的分析。
。
指修行者依其根機、能力或所處的階段，在對應的範圍內採取相應的實踐行動。
在《大乘義章》的論理框架中，強調法義的應用需符合對象的實情與分量。
。
此句指出透過觀察十種果位的具體特徵（相狀），即可判定或認知其修行所達到的果位層次，強調「相」與「知」的對應關係。
。
此句為論述過程中的承接，指出所引用的論書中關於修行結果（果位）的五種分類設定，旨在建立後續分析的理論基礎。
。
此句處於《大乘義章》對教相或位階的分類論述中，說明一種判定或區分的標準是採取「依果」的方式，即根據修行者所證得的果位（如阿羅漢、菩薩、佛）來界定。
。
此處在討論業與果的關係，將其分為不同階段或類型。
此句指業力成熟後，眾生所承受的對應果報（報果），是因果鏈條中的結果階段。
。
此處指佛教中三種修行人的最終成就：聲聞果（阿羅漢）、緣覺果（阿羅漢）及菩薩果（佛果）。
在《大乘義章》的判教體系中，用以區分小乘與大乘在果位上的差異。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉的是超越一般世俗或初步修行階段而獲得的四種高階果位，用以說明修行階位之遞增與成就。
。
此處為《大乘義章》中對法相或修行果位的次第分類。
解脫果指修行者斷除一切煩惱、脫離生死輪迴而證得的最終果位，是實踐解脫道後的最終成就。
。
此句為論著中的導引句，旨在探討如何依據修行的果位（結果）來反推或判定其相應的因（修行方法或條件）。
在《大乘義章》的體系中，這是分析法義時一種從果溯因的邏輯方法。
。
此句為論證過程中的引用指引，表示當前的論述依據或詳細說明已在先前提及的論書（論典）中記載，指示讀者參照原典以得完整義理。
。
此句闡述修行之遞進關係：透過有意識地練習（習）善行，可使善的種子與業力在心中不斷累積並增長，形成正向的修行循環。
。
此處描述業力累積的過程。
首先是「習」，指透過重複的行為形成慣性（習氣）；隨後是「增」，指在慣性驅使下，惡行數量與程度增加，進而深化業障，使眾生更難脫離輪迴。
。
此句說明法相或義理在推演時的類比邏輯，指當某一類法理成立時，所有具有相同性質或類別的對象，其運作機制與產生方式皆相同。
。
此句是在討論法相或教理的設定基準。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉某種名稱或定義是根據其最終達成的果位（結果）來設定，而非根據其原因或過程。
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此句為定義名相之開端，旨在解釋「報果」在論著體系中的具體義理，通常指業力成熟後所感得的果報。
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指在有煩惱、有缺陷的情況下所造的業。
在《大乘義章》的論述體系中，有漏業是輪迴的根源，與無漏業（如四聖道業）相對，其特點在於尚未斷除煩惱，故其果報仍處於生死輪迴之中。
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此句描述因緣果報的運作，指由特定的業力或條件（因）而導致的感受（果），即苦受與樂受的產生。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在定義前述的果位或狀態屬於「報果」。
報果是指因前世所修之善根福德，而在現世所感得的果報，與自力證悟的「本果」相對，強調因果感應的報應性質。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的判教體系中，士夫果是指在居家生活中，雖未出家但透過修行而獲得的果位，或指在特定教理分類中對應於在家修行者的果報境界。
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此句處於論述心法分類之脈絡。
雜心是指除了專門的意識（如意識心）之外，包含多種雜亂、不純粹之心態或心所作用的狀態，用以分析心之性質與運作過程。
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在《大乘義章》的判教與體系分析中，此處討論的是由於主觀的努力、修行或作意（功用）而產生的果報，區別於自然而然或本然的果位。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於界定或指稱特定身分的人員。
在佛教文獻中，「士夫」通常指具有一定社會地位、受過教育但未出家的在家信眾。
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此處指在佛教修行或法義討論中，某些行為或見解屬於在家居士（士夫）的層次或範疇，用以區分出家僧侶與在家信徒在實踐與職能上的差異。
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此句在《大乘義章》中通常作為對象的總稱，指涉世間萬法或修行中涉及的所有事相，用以闡明大乘教法涵蓋範圍之廣，不捨一事。
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此句處於《大乘義章》論述教相、義理之框架中，意指在對比不同的義理或法相時，每一種論說或定義都有其成立的邏輯根據與區分對象的辨析方法，非隨意而定。
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此處指在尚未進入聖道果位之前，由於修行或善業而在世間所獲得的果報，區別於解脫聖果。
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此處指佛教分析生命組成時所列的二十二根，包含六根（眼耳鼻舌身意）、五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）、五根（內根之對應功能）及其他相關根源，旨在分析眾生感官與心靈功能的運作機制。
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此處指在修行或法義的層次中，由低向高進階，或在原有基礎上更進一步地提升，稱為「增上」。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於說明法義的遞進與深化。
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此句在《大乘義章》論述修行次第與果位之處，意指根據不同的修行因緣與位階，最終會產生相應的覺悟果位，強調因果相應的必然性。
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此處討論的是修行果位的階位，指在特定的修習或果位之上，進一步獲得更高、更勝的成就之果。
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本句為論著中的轉折語，指出前述內容是從「內法」（指心法、內在理則或修行內在體悟）的角度來論述，用以區分外在現象或形式上的討論。
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此處指涉非佛法（外道）的教義體系。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於對比正法與外法，以闡明大乘佛教的獨特義理與正確見地。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是因果緣起的不同層次。
增上緣是指在一般因緣之外，由強大的力量（如佛力、願力或特定的主導因素）所主導而產生的緣起，用以解釋某些超越普通因果規律的特殊現象。
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此句為論書中常見的提示語，用以提醒讀者或弟子，接下來將進入關鍵的義理總結或重要結論的闡釋，要求學習者在此處建立正確的認知。
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此處在論述修行果位之名稱。
增上果指超越一般果位、更進一步之圓滿成就，強調果位之高峻與超越性。
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本句為章節標題或目錄項。
在《大乘義章》的論述體系中，「無漏道」是指遠離煩惱、不產生後世因果的清淨修行路徑，與「有漏」相對，旨在說明通往圓滿覺悟的具體修行次第與法門。
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指修行者透過對法義的正確理解與實踐，最終破除煩惱與執著，達到心靈完全自由且不可退轉的證悟狀態。
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此句指修行者在經過種種修習後，最終達到擺脫生死輪迴、解脫束縛的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定修行階段之最終成果的名稱。
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指修行者透過智慧與定力，切斷導致輪迴生死的世俗煩惱（結使），以脫離世俗的束縛而趨向解脫。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分「暫時的止息」與「根本的斷除」。
指某些煩惱或法相雖然在特定層次上被制約或暫時不顯現，但尚未達到究竟圓滿的完全滅盡狀態。
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在《大乘義章》的判教與法義分析脈絡中，此句旨在區分某些修習或境界僅為暫時的安穩或定境，而非真正斷除煩惱、證得究竟涅槃的解脫果位。
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此句為總結語，指前面所論述的五種果位（通常指五果位或特定的五種修行果報）的義理已詳盡說明完畢。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於將前述的因（修行、理路）與最終產生的果（證悟、境界）進行對照分析，以釐清因果的對應關係。
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此句在《大乘義章》的論理體系中，旨在分析「因」與「果」的關係，特別是探討透過特定的因緣條件，最終導向並獲得之果位或法相的邏輯過程。
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本句出自《大乘義章》，屬論述佛法邏輯與因明學（Nyāya）之部分。
作者在分析推理過程時，首先從「外無記」這一類型的因（條件/理由）入手進行探討，用以釐清推論的成立條件與邏輯漏洞。
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本句在論述修行次第與果位之關係，旨在說明透過前述的理路或修行實踐，最終能明確地證得相應的覺悟果位。
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此句為承接前文，旨在將討論的範圍限定在佛教論述中關於「十因」的分類體系內，以分析果報或修行的因緣關係。
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此處指在建立論理推論或確立法義時，必須排除掉與結論相抵觸或互相矛盾的因素（相違因），以確保推論的成立與正確性。
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此處指在討論法義或因果論述中，除已詳述之因外，其餘剩餘的九種條件或因緣。
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此處指修行者在聖道次第中，能依序證得三種聖者果位（通常指須陀洹、須陀洹果之上的二果與三果，或依特定教理指涉之三種果位），標誌著修行進程的具體成就。
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此句是在闡述小乘阿羅漢在證果過程中的不同階段。
依果是指依止於果位的初步成就；士夫果是指在世間凡夫層次所證得的果位；增上果則是指進一步超越、更加深廣的聖果。
這體現了修行者從凡夫向聖者轉化、層次遞增的過程。
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此處論述的是邏輯推論（因明學）中的攝法。
指在建立論證時，所提出的「因」必須能被正確地攝入（包含）在論題的定義之中，且各個因項之間不能產生邏輯上的相互衝突或違背。
。
此句為承接前文，指涉前面所論述的導致某種結果或狀態的三種因緣條件。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在對法相或教理的構成因素進行歸納總結。
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指修行者透過精進，超越目前的境界，達成更高層次的覺悟果位或證悟狀態。
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此處討論因果生起之理。
種殖指種子播種生長的過程，以此比喻業因之種植與成熟，說明只要有因（種殖），必然會產生相對應的果報（三果）。
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此句在《大乘義章》中論述種子與果實的因果關係。
意指種子在分取或種植後，能依其潛能生起後續的果報，是用於說明法相或因果演替的譬喻。
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此句在《大乘義章》的論理結構中，討論因果關係的成立。
指當條件（依）具足時，對應的果實（果）得以成就。
強調果報的產生必須依據於特定的因緣條件。
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此句出於《大乘義章》，在討論事物的構成與因果生起之理。
以水土為喻，說明物質基礎（因）之分取與組合，是產生後續結果（果）的必要條件，旨在闡釋法相或因果演繹的邏輯過程。
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此句指修行者在特定的修行階段後，晉升至更高層次的聖果或證悟狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正見與正修，由低階的果位向更高階的果位（增上果）演進。
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此句討論在修行或迴向過程中，關於功德之歸屬與分配的議題，探討個體功德是否能被他人分取或共用。
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此處討論的是在修行或法義體系中，除了內在心法外，能對外產生作用或成就外部客觀現象的條件與能力。
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此處指在修行位次中，雖未出家但達到一定證悟果位之在家修行者（士夫）。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，是用以說明不同身分在修行果位上的對應稱呼。
。
此句討論種子與果實生長的因果關係。
生因是指使果實產生的初始原因；長因是指使果實成長成熟的維持原因；自種因則是指果實本身包含的種子，作為下一輪生長的潛在原因，體現了因果遞續的邏輯。
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此處討論因果關係中，修行者透過正確的因（修行、願力等）而能獲得相對應的果位或果報。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行次第與果位的對應關係。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論法相或教相的分類，指在性質、特徵或功能上屬於同一類別的現象或理法，是用於對比或歸納的邏輯基礎。
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此句論述因果或心法之運作機制，強調兩種狀態或法相並非同時存在，而是以交替、更迭的方式相互牽引而興起，說明現象演變的連續性與互動性。
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此句為論述之起首，旨在定義「共事因」。
在《大乘義章》的因果論析中，共事因是指多個果位共同依託的條件，或在多種因果關係中共同起作用的條件，與單一果位的「別事因」相對。
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此處指修行或因緣成熟後，能導向三種不同的果位（通常指聲聞、緣覺、菩薩之果，或依上下文指定之三種果報），強調因果承接之效能。
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此句討論因果關係之類比，強調對象之存在或現象之生起，是基於相應的條件（以有）以及其自身內在的種子（自種）而決定。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在分析法相或因果之種子與現行的對應關係。
。
此句討論教法或手段的設定，說明其目的在於接引特定的眾生（彼等），將此接引過程視為共同的執行事項或目標。
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本句為定義項的開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「相違因」是指與結果相一致、不相矛盾的條件。
在因明學或邏輯推論中，若因與果之間存在相違（矛盾），則不能成立推論；而「相違因」在此處作為討論對象，旨在闡明因果之間必須具備一致性的邏輯要求。
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此句描述修行者在追求更高果位時，企圖透過否定或破除目前的法義（彼法）來達到更高層次的覺悟。
在《大乘義章》的論證脈絡中，這通常涉及對「破」與「立」之關係的探討，以及如何正確地從較低階的法義過渡到更高階的增上果位。
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在此處指該法義不屬於善法（能導向解脫），亦不屬於不善法（導致痛苦），而是一種中性的、不產生業果的狀態，稱為「無記」。
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此句在討論因果關係的分類，旨在區分「報因」（導致果報成熟的直接原因）與其他類型的因（如種因、導因等），強調該項分析不屬於報因的範疇。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析因果關係。
指在特定條件或特定類型的因（如無漏因或已盡習氣）下，不再產生相對應的世俗報果，強調因果鏈條的斷除或不相應之義。
。
此句在《大乘義章》中討論淨土信仰的修行層次。
望業行是指修行者雖未達到完全的信心或功德，但透過對佛力的仰慕與期許，希望藉此獲得往生或救度之行。
。
在《大乘義章》的體系中，此處在區分「正報」與「依報」。
正報是指眾生自身的心靈狀態與果報身；依報則是指眾生因業力感召而共同處於的環境、世界或物質空間。
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此句為文本索引，指引讀者參閱後文關於「染因」（導致煩惱與輪迴的因素）與「淨因」（導向解脫與清淨的因素）的詳細論述。
在《大乘義章》的論理結構中，透過對比染淨二因，以闡明心識轉變與修行次第的法理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「有漏」與「無漏」。
有漏指隨同煩惱、處於輪迴中的狀態；無漏則指斷除煩惱、解脫不生之境。
此處用以說明某種法或狀態仍處於有漏之中，故不能稱為無漏。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分修行過程中產生的暫時定境或預備狀態，與最終徹底斷除煩惱、證得不退轉的「解脫果」之區別，提醒修行者不可將過程中的現象誤認為最終目的。

本句為論著之過渡句，旨在接續前文，轉而分析「內法」（指心法）中屬於「無記」（非善非惡）之性質的十種因緣。
此處涉及對心法組成及其因果關係的細緻分類。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明透過前述的理路或修法，來明晰地論證並達成聖果（如佛果或菩薩果）的過程。
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此句出自論述因果推論的邏輯體系。
在佛教因明學或義理分析中，要使果實成立，不僅需要具足正因，還必須排除掉與該結果相衝突、相抵觸的因素（相違因），否則果實無法產生。
。
此處指在分析法義或因果關係時，除前述已討論之因之外，剩餘的九種導因。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對因果邏輯或修習路徑的詳細分類分析。
。
此處指修行者透過對法義的領悟與實踐，最終能證得聲聞、緣覺或菩薩道中的三種聖者果位（如須陀洹、須陀盤、阿羅漢，或依上下文指之三種特定果位）。
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此處在討論修行位次與果位的分類。
依果指依止於果位；士夫果指尚未出家但已證得果位的在家修行者；增上果則指超越一般果位、更進一步的成就。
。
本句出自《大乘義章》，討論的是論理推導中的「因」之性質。
在此語境下，重點在於分析「攝」的邏輯（將個別案例納入一般原則）以及「不相違」的條件（前提與結論之間不存在矛盾），以確保推理的嚴謹性。
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在修行位次中，指修行者超越當前境界，進而達成更高階的證果或聖果。
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此句探討因果關係之成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物的產生必須依據其前導條件（因）而定，說明現象並非無根而起，而是遵循因果律。
。
此處指修行者透過實踐能達成三種聖果的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，通常對應於小乘聖道次第中的三果（須陀洹、須陀洹、阿羅漢），用以對比大乘與小乘在果位上的差異。
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本句說明認知發生的條件。
在佛教認識論中，意識的產生必須依賴於內在的感知器官（六根）與外在的客體（境界）相遇，此為構成經驗與執著的基礎條件。
。
在此論述脈絡中，指心意識處於 neither-positive-nor-negative 的狀態，不導向善或惡的業果。
在分析心法或修習過程中，指心不染著於貪嗔癡等煩惱，亦不處於積極的善心，而是一種中性的、不造作的心理狀態。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「增上」指超越於一般世俗或小乘之果位，強調其在法義境界上的提升與優越性，是用以區分不同修行階位與果位之高下的術語。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或業力的生起條件。
強調某些現象或心法之運作，必須依賴於具備意識能力的「人」（有情眾生）作為主體或因緣才能成立，而非自然或無意識地發生。
。
此處討論的是世間因果與階級之關係。
在特定論述脈絡中，說明某種行為或業力所導致的結果，使其在世間中處於「士夫」（具有一定社會地位或教養的階層）的身分。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法義或論述邏輯的先後順序，強調前項作為基礎或前提，後項隨之而起，體現論理推導的次第性。
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在《大乘義章》的論理體系中，此處討論的是法相與因果的依止關係。
指涉某種現象或法相之成立，是依據其最終產生的果位或結果而確定其性質。
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此處討論的是因果法則中的種殖因，指如同播種一樣，將善或惡的業種植入意識（阿賴耶識）中，以期在未來成熟並產生對應果報的機制。
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此處指修行者在聖道次第中，能依次證得須陀洹、須陀洹（斯陀洹）、阿那含等三種聖果（或依上下文指聖弟子之三果位），標誌著修行進境的突破與解脫層次的提升。
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此句處於《大乘義章》論述名相與體用的邏輯推演中，說明事物之所以被認定為相同或具有同一性，是因為其內在特質或定義在某個層面上是一致的，是用於論證「同」與「有」之因果關係的簡練表達。
。
此處討論種子與果實生長的因果關係。
生因指啟動生長的初始原因，長因指維持成長的助緣，自種因則是指種子本身所含的內在潛能（種子），三者共同決定果實的產生。
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此處討論修行之人透過正確的依止（如依止聖者、正法或正確的修習路徑），最終能圓滿達成相應的果位。
在《大乘義章》的論理體系中，強調「依」與「果」的因果對應關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於解釋法相或因果關係的成立條件，強調特定現象的產生是基於其與原因具有相同的類屬或性質（同類），而非隨機或異類產生。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是因果論。
共事因是指多個果位或多個現象共同依附、共同需要的條件或原因，用以說明不同法門或果位在某些基礎條件上的共通性。
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此處指修行者在特定的實踐路徑中，亦能達成對應的三種聖果（通常指須陀洹、須陀像、阿那含或之類次第），強調法門的效驗與果位的獲證。
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此句在《大乘義章》中討論種子與果位的關係，承接前文的論述邏輯，說明從有漏的種子（或有漏之因）直到修行者自身的種子（自種）之過程或類比。
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此句為定義之起首，旨在解釋「相違因」的概念。
在《大乘義章》的邏輯與因明體系中，相違因（Samanvaya）是指兩種法在時間或空間上具有共同性、相隨相應的關係，是判定因果關係中「共時性」或「必然隨伴」的重要邏輯基礎。
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此處討論的是在論理辯論或法義解析中，試圖透過分析或對立觀點來破除（摧毀）對方所持之法義的過程。
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此處指修行者不滿足於目前的果位，而以追求更高、更殊勝的覺悟境界（增上果）作為目標，體現了大乘修行中不斷精進、向上提升的特質。
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此句在討論「無記」之性質。
在佛教心法中，無記是指既非善也非惡的心理狀態，不具有造業的動力，因此不會產生後續的果報。
此處強調無記本身不構成報應的因果鏈接。
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此句在論述因果關係或業力運作時，指特定條件下不產生相應的果報，強調因果之必然性或特定法相之不相應。
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此句在論述修行果位的性質。
在佛教術語中，「漏」指煩惱與隨眠，而「無漏」指完全斷除煩惱、不再生滅的解脫狀態。
此處指出特定之果位（或修行階段）尚未達到絕對的無漏境界，故仍有染汙或未盡之機。
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此句在《大乘義章》論述修行次第或法相分析之語境中，用以說明若缺乏特定條件或正向因果，則無法獲得解脫之果位。

此處為論述結構之銜接，旨在透過分析導致染汙（煩惱、業）的因緣，進而推導並闡明對應的五種果報，體現因果對應的論證邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，討論的是導致眾生產生煩惱、執著與汙染的條件（染因）。
在此語境下，重點在於分析心靈如何被客塵或習氣所染，進而產生不淨或迷妄之狀態。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，指透過正確的義理分析或對立統一的解釋，使原本看似衝突、不相容的法相或見解不再相互抵觸，達成義理上的圓融與一致。
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此處為對前文所列因緣之分類總結。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將複雜的因果關係或修行條件分為若干項，此句是指在已討論的項目之外，剩下的九種條件或因素。
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此處指修行者透過對四聖道的證悟，最終達成相應的四個聖果位（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在說明修行次第與果位的對應關係。
。
此句在討論修行階位或果位之區分。
在佛教修行體系中，許多階段的證得（如見道、修道）雖有其功德，但尚未達到最終完全斷除煩惱、不再退轉的「解脫果」位。
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此處討論的是在論述法義時，為了適應對象的根機而隨機而設的因緣或前提條件。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這涉及如何根據不同的教理層次，適切地設定導引的因緣。
。
在修行體系中，指修行者透過實踐，超越目前的境界，進而證得更高層次的聖果或覺悟狀態。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，是用於解釋特定法相或現象成立的依據。
強調事物之生起或存在必須基於前導的「因」而成立，體現了佛教基礎的因果論理。
。
此處指透過修行特定的道次第或法門，能令修行者證得四種聖果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢），標誌著從凡夫轉向聖者並最終解脫的過程。
。
此句探討十二因緣之運作。
在佛教心理學與論義中，「行」指心意識的造作與推動。
此處指以無明為首的煩惱（無明等）並非靜止，而是透過「行」的機制產生推動力，進而導致後續的輪迴果報。
。
此句出於《大乘義章》，討論論著之編排次第。
指在闡述教義時，必須先建立前題或基礎（前），才能在此基礎上進一步展開後續的論述（後），體現了佛教論理學中層次遞進的論證結構。
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此句探討因果關聯，指修行者在依止特定的法門或實踐後，最終獲得與該依止對象相應的果位或果報。
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本句說明眾生不能立即解脫或進入特定果位的因緣，在於過去與現在所造的「結業」。
結業是指將眾生繫縛在生死輪迴中、使其產生執著與牽絆的業力，是造成煩惱與苦受的深層根源。
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此句在論述因果邏輯。
強調前因具備產生後果的能力，說明事物發展的必然性與因果律的運作，是用以證明某法具備效能或實體的論據。
。
此句探討因果律，指業因成熟後必然產生相應的果報，強調行為與結果之間的必然聯繫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來解釋佛法、教化或救度之緣起。
強調若無眾生，則無所謂的化導與教法，說明佛事與眾生之間互為緣起的關係。
。
此句指眾生在輪迴中根據其意願與執著，通過身、口、意三種渠道所造作的各種行為。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是業力的累積與運作，是導致生死輪迴的根本原因。
。
此句為論著中的目錄式標題或章節導引，旨在對前文或後文所建立的教理體系、論證結果進行詳細的辨析與說明。
。
此處討論的是修行人在未出家而是在居家狀態下所能達到的果位。
在佛教名相中，「士夫」指在家修行者，此句明確定義其所獲證的果位名稱。
。
此處論述感官（根）與對象（境）接觸而產生認知的基礎條件。
在《大乘義章》的論理框架中，強調六根是產生意識覺知的前提條件。
。
此處論述意識產生的因緣。
在《大乘義章》的論述框架中，探討心識如何依緣而生，指明在特定條件下生起眼、耳、鼻、舌、身、意六種識。
。
此處指修行達到最高階段後所獲的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，增上果通常指超越一般預設果位、更進一步的圓滿成就。
。
此處討論的是種子與果實的因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，種殖因是指如同播種一樣，種下某種業因，在未來必然會生起對應的果報，強調因果的延續性與必然性。
。
此句論述業力如何運作並導致果報。
指業力能產生三種果（如異熟果、共業果、別業果），並在過程中形成「取」（對對象的執取）與「結」（精神上的束縛），這些結縛業力成為後續輪迴報應的根源。
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此句說明因果律的運作：因為前有種因，所以最終能感得相應的報應之果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行或業力與其結果之間的必然聯繫。
。
此處討論的是業力與果報的運作機制。
指眾生在造業時，並非單獨作用，而是透過與外在環境（外緣）的互動與結合，將其納入因果鏈條中，進而決定未來生後的報應狀態。
。
此處指在修行階位或果位中，超越一般境界、更進一層的最高果位。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定特定修行成就之名稱。
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此句討論業力之造作。
在佛教因果論中，「身」指身體行為（身業），強調透過具體的肢體行動而種下未來果報的因。
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此句描述業力感應之果報，指修行者或眾生因過去或現在的行為，而在未來時間點承受相應的果報。
。
此句在《大乘義章》中討論修行位次或果位之區分。
士夫果是指尚未進入聖者行列，但透過修行在世間或初級階段所獲得的果報，用以對比聖果之差異。
。
此句論述煩惱產生的外在因緣。
惡友（不善知識）會誘導修行者產生貪嗔癡等染汙心，進而導致身口意造業，形成煩惱與業力的惡循環。
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此句探討因果律之必然性，指眾生所造之業，無論時間久遠，最終必將感得相應之果報，不可逃避。
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本句說明因果關係，指出個體在生命中遭遇不幸或墮落，其根源在於交友不慎，與所謂的「惡友」往來而產生的惡果。
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此句在《大乘義章》中論述因果關係，強調如同種種子才能生長植物一般，修行與功德的累積是成就佛果的必要條件（種殖因），說明法義上的因果承接關係。
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此句描述修行者在修習菩薩道或聖道時，對於最終覺悟目標（果位）的希求與願望，強調修行的目的性與對成佛果位的期許。
。
此處處於《大乘義章》論述教理之脈絡，是以「種殖」作為譬喻或論據，用以說明法義的生起、承接與延續過程，旨在闡明因果或教理演進的邏輯。
。
此句探討因果相應之理。
在論證因果關係時，若因與果屬於完全不同的類別（異類），則缺乏邏輯上的必然聯繫或依據，無法成立相應的果報。
此處旨在說明因果必須具備類同性或合理的接續性，否則無法導出結果。
。
此句論述業果之生起，強調果報的產生必須依據其自身的業種（種子）而生，體現了佛教「因果不虛」與「自作自受」的原則，即果之生起必有對應的因種。
。
此處論述業力與果報的關係，指前導的因緣在條件成熟後，能夠導向對應的報應結果。
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此句處於論述邏輯結構的過渡位置。
在《大乘義章》的體系中，「攝」是指將具體事象歸納入通用定義或法相之中。
此處討論的是在歸納因果、分析原因的過程或範疇之內。
。
此處在論述修行或法義的推演過程，指出特定因緣或修習後所導向的兩種不同結果（果位或果報）。
。
本句論述業力與外緣的關係。
在佛教因果論中，業（內因）雖是主導，但後果的具體顯現（如投生何處、生存狀態）需依賴「外緣」（如父母、環境、時機等）的攝受與配合，方能決定最終的報應生相。
。
此處指在修行位次中，超越一般果位而達到更高層次的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於說明修行階位之遞增與超越，強調果位的提升與圓滿。
。
此句為論著中的過渡語，討論焦點在於「攝因」的分類與定義。
在《大乘義章》的論理體系中，「攝」是指將特定的現象或條件歸納入某個因果範疇（如正因、助因等）的邏輯分析過程。
。
此句描述導致眾生墮落或產生錯誤見解的外在因緣。
在佛法因果論中，「親近惡友」是導致誤入歧途、增加煩惱的重要助緣，強調環境與社交對修行心態的影響。
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此處為論書之結構性用語。
「攝」指將某項義理歸納入前述之範疇；「起」指開啟論述或闡發。
此句意指將關於「結業」（導致繫結、束縛的業力）的內容納入討論範圍並開始分析。
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指善或惡的業力種子在時間的推移下，最終成熟並產生相應的果報。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果律的必然性與業力運行的過程。
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此句說明因果關係，指出與不良的友人或世俗之人交往，最終會導致不好的果報。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調外在環境與交友對修行及人生走向的決定性影響。
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此處討論的是因果演進的時序。
在佛教論述中，「長因」指涉的是需要經過長時間累積、演化才能產生果報的因緣過程，與「短因」相對，強調修行或業力成熟的時間跨度。
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此處討論的是特定修行或法義推導後所產生的兩種果報或結果，在《大乘義章》的論理結構中，通常是指由前述原因所導出的兩種不同層次的效應或結論。
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此句描述修行或因果演進的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從最初的種子因，經過時間與條件的累積增長（增上），最終成熟並顯現為果位的階段性發展。
。
本句指涉因果法則，說明前述之現象或狀態是由於先前的業因所導致的結果（報果）。
在《大乘義章》的論理結構中，強調業報的對應關係。
。
此處探討的是事物的生起過程。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調任何法之產生或增長，並非無端而來，而是必須依據特定的「因」與「緣」相互作用，在時間與條件的推移中逐漸累積與增長。
。
此處討論修行果位的遞進關係。
在《大乘義章》的體系中，強調果位（如初果、二果、三果、四果）並非跳躍，而是依據前一階段的圓滿而自然地向更高層級推進，體現了修行階位之次第性。
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此句總結前文所述之因緣，強調在成佛或證果的過程中，需要經過長時間的累積與修行（長因），而非單一短暫的機緣即可達成。
。
此處討論因果關係中的「依果」，指某些果報的成立必須依附於特定的因緣或條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調因與果之間的依止關係，說明果之生起並非孤立，而是依於因緣而然。
。
此處討論的是因果論中的「共事因」。
在《大乘義章》的論述體系中，共事因是指多個條件或原因共同作用於同一件事物上，共同促成結果的因緣關係。
。
此處指修行特定的法門或觀照後，能導向聲聞四果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）的成就。
。
此句討論種子與果位的關係。
在《大乘義章》的論理體系中，探討種子如何演變為果位，強調在轉變過程中，其核心屬性（不異）之延續，直至形成自種（自性種子）的過程。
。
此句為定義名相的開端。
在《大乘義章》的論理分析中，「相違因」屬於因明學的推理邏輯，指兩種事物在屬性或狀態上相互契合、不可分離的因果關係，用以證明某事物的存在或性質。
。
此處描述對立觀點或外道企圖透過論辯、否定等手段，來破壞或否定佛法（彼法）的成立。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指修行或特定的法門是為了追求超越現狀、更高層次的覺悟境界（增上果），強調修行目標的遞進與昇華。
。
此句在《大乘義章》中用於辨析法相，說明某種狀態或法門仍處於有漏（即受煩惱與習氣牽引）的層次，尚未達到完全斷除漏染的解脫境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析若缺乏正確的正見或修行次第，則無法獲得最終的解脫果位。
強調因果相應，若因不具足，則果不顯現。

本句為論書之導引句，說明接下來的論述邏輯：將透過分析「淨因」（清淨的因緣）來推導並說明相對應的「五果」。
在《大乘義章》的體系中，這涉及因果論與修行果位的對應關係。
。
此句為承接前文之分析，旨在探討在「淨因」（清淨的因緣）這一範疇內，如何導向最終的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果的純淨度直接影響果位的性質。
。
此處處於論述因果推導之邏輯分析中。
「相違」指矛盾、不一致或相互抵觸。
在建立正確的因果關係（如正因）時，必須排除掉那些會導致結果不成立或產生衝突的相違因素，以確保推論的嚴密性。
。
此處指在分析法相或因果關係時，除了前面已提及的因之外，剩餘的九種因緣。
在大乘義章的論述體系中，通常是在對因果種類（如十因）進行分類討論。
。
此處討論的是因果生滅的邏輯，指特定的因緣條件成熟後，能導向五種對應的果位或結果。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是法義的推演與果位的對應關係。
。
此句為論書之承接語，旨在對「隨說因」這一特定邏輯或教理上的因緣條件進行定義與解釋。
在《大乘義章》的體系中，這類討論通常涉及如何根據所說的法義而隨順地設定原因，以導向特定的結論或果位。
。
指修行者在特定的法門或階段中，超越前期的境界，進而達到更高階、更圓滿的證果狀態。
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此句探討事物產生的條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調果之成立必須依據其相應的因緣，說明事物並非無故而生，而是遵循因果律的必然性。
。
此句在《大乘義章》論述因果關係時，說明特定之因（或業）能導向五種不同的果報結果，強調因果感應的具體對應性。
。
此處論述大乘義章之章法結構，指在論述過程中，利用前面已經建立的義理基礎，來引導、啟發或推導後續的論點，體現論著邏輯的承接關係。
。
此句討論因果關係中的依止關係。
在《大乘義章》的論述體系中，探討修行或因緣如何導致特定果位的產生，強調的是一種依據或依止而生起的果報關係。
。
此處指修行者在進入法門前所需具備的心理素質與能力基礎。
以「信」為首，涵蓋了能使修行者對正法產生依止並進而實踐的各種內在根基（根），是獲取正覺的必要條件。
。
此句在《大乘義章》論述法相或因緣生起之脈絡中，強調不同法相或現象之產生條件與過程各異，並非單一模式，用以區分各種法之生起特質。
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在此論著語境中，「增上果」指超越一般果位、更進一步提升的圓滿果位，用以說明修行階位在實踐與證悟上的遞進與超越。
。
此處指修行者透過實踐與調練，使內在的菩提心或正法義理從潛在狀態轉化為實際的運作與顯現。
。
此處討論的是修行位階的果位。
在《大乘義章》的判教與位次分析中，士夫果是指尚未進入聖者行列（未證得須陀洹果），但已在世俗層面達到高度覺悟或修行成就的果位。
。
本句指修行者在圓滿法義、斷除煩惱後，最終達成寂滅、解脫的最高狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是指透過正確的見解與實踐，最終導向解脫的結果。
。
在此語境中，指修行圓滿後所得的解脫果位，強調從煩惱與輪迴中徹底解脫的最終結果。
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此句為承接上文，界定討論範圍在於小乘（部派佛教）的教法體系內，旨在對比或分析小乘與大乘在義理上的差異。
。
此處指修行者在證悟道果過程中，心念依序經過的四個階段（暖、冷、審、諦）。
這是從凡夫轉向聖者、進入預流果之前的心理轉化過程，用以描述對真理體認的深化層次。
。
此句在《大乘義章》中用於界定與分析修行者的法義境界。
所謂「小乘性」，是指其心量僅限於追求個人解脫（阿羅漢果），而非發菩提心以利眾生，屬於對法義理解較狹隘的境界。
。
此處討論法性的屬性，指該對象之本質尚未離欲、離煩惱，仍處於有漏（隨煩惱而生）的狀態，未達至無漏的解脫境界。
。
此句描述修行者或眾生依其業力，在色界（物質與精神共存的高級天界）中獲得相應的果報。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對不同定境或業果之層級的分析。
。
本句在論述因果關係之果報，指業力成熟後所感得的果實。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此處在說明業力如何轉化為具體的果報狀態。
。
此句為承接上下文的限定詞，指明後續論述的範疇屬於大乘教法之體系，旨在區分小乘與大乘的義理差異。
。
此處指修行者透過對條件（緣）的正確觀察與照覺，斷除煩惱之漏，達到心靈的清淨與解脫。
在《大乘義章》的論述體系中，強調以智慧照破執著，使法性顯現而不再漏出煩惱。
。
此處討論業報的性質。
變易報是指非恆常、會隨因緣而改變或遷轉的果報，與恆定不變的果報相對，強調世間果報的無常性與遷變特質。
。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，此處指涉修行或業力成熟後所感得的果報。
報果是指對應於前因（如修習菩薩行或造作業）而產生的結果。
。
此句在《大乘義章》中討論業果與因果關係。
指在心意識中種下特定之種子（因），以此作為未來產生相應果報的基礎。
強調修行者透過正向的種植（善因）來決定未來的果報方向。
。
此處指修行者在特定階位或法門下，能獲取的五種果位。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，通常對應於聖者證悟的次第果位。
。
此處討論的是在論述法相或理則時，採取「有」的立場（肯定存在）來進行說明，是用於分析對立觀點或建立論證基礎的邏輯表述。
。
此處討論的是法相或因果論中的「生因」，指導致事物產生、生起之單一原因。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析法之生起條件，釐清因果關係的單一性或特定性。
。
此處指修行者透過實踐，最終能達到聲聞四果中的前三果（須陀洹、須陀洹、阿那含），或是指特定法門所對應的三種果位之成就。
。
此處探討法相的生起機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指相同類別或性質的法（同類）在因果條件中相互作用、相應而導致現象的產生，強調法相之間的同類感應與相續關係。
。
此處討論因果關係之依止。
指在特定的條件（依）下，最終獲得相應的結果（果）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是法義的依止關係與果位的成就。
。
此處論述法相或名相在起造時，由於條件不同而產生出不同類別、性質相異的現象。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是名相與實相在分類與生起過程中的差異性。
。
此處指修行者在實踐後，超越目前的境界，達到更高階、更殊勝的覺悟果位。
。
此處指眾生在習氣與根基上的差異，屬於傾向於追求阿羅漢果位、而非菩薩大乘道之根機性質。
在《大乘義章》的判教體系中，用以區分不同根機以對應不同的教法。
。
此處論述業果之領受，指業力之報應並非一次性全盤顯現，而是根據因緣分階段、分部分地領受。
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此處指大乘佛法旨在徹底斷除一切煩惱（漏），達到完全清淨的解脫境界，與小乘僅斷除部分煩惱有所區別。
。
在此語境下指因尚未達到不退轉或究竟解脫的境界，其果報仍處於遷變、不恆久的狀態，隨業力而波動。
。
本句說明因果關係的對應，強調前述的狀態或現象即是先前業因所導致的結果（報果）。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在闡明業報的必然性與對應性。
。
此處討論的是論理推導中的「攝因」方法。
在《大乘義章》的判教與論理分析框架中，指的是透過將具體事例納入普遍因果法則（攝）來推導出必然結果（得）的邏輯過程。
。
此句描述特定對象（近友）在進行聽法行為，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於舉例說明法義的傳遞或受法者的狀態。
。
此句為承接語，指出前文所述的諸多因緣或條件，用以說明特定法義或現象成立的基礎，在《大乘義章》的論述體系中，常用於總結前述的論據以推導後續結論。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「增上」指超越於現有境界之上的進階。
此處指修行者透過對法義的正確理解與實踐，由較低的果位晉升至更高、更勝的覺悟境界。
。
此句在《大乘義章》論述法相或業果之生起時，強調特定狀態或境界並非自然而然，而是依據個體的修行操持與因緣累積而建立。
。
此處指修行者在進入聖者階段前，先在世間法中獲得一種高尚、端正且具備道德修養的果位（士夫果），作為進一步修行聖道之基礎。
。
此處討論的是「因果」在時間跨度上的分類。
長因（長遠之因）是指其果報不會立即顯現，而是在經過長時間或跨越多生後才成熟的因，此處指出其具備四種獲益或特質。
。
此處論述法相之生起機制，指具有相同屬性或性質的法（同類），在因緣成熟時相互感應、共同生起，說明法相之間並非孤立，而是依其類屬特性而產生連帶作用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，探討修行或法義的依止關係。
指透過正確的依止（依正），最終能獲得相應的修行果位或證悟狀態。
。
此句討論在修行或認知過程中，如何基於「信」等心法相而生起對法義的領悟或實踐。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心法相的生起是進入深層義理的前提。
。
在《大乘義章》的判教與修習脈絡中，「增上」指超越前者、向上提升的狀態。
此處指修行者透過對法義的正確理解與實踐，從較低的果位或階段，晉升至更高層次的覺悟果位。
。
此句描述修行者在經過重重法門與次第修行後，最終熄滅一切煩惱與業力，達到永離生死、圓滿解脫的終極狀態。
。
此處指修行達到特定階段後所獲得的結果，即從煩惱與輪迴中解脫的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定修行實踐與最終獲益之對應關係。
。
此句在《大乘義章》論述業果之性質。
指由於業力不純或受種種緣分影響，所產生的果報並非恆常不變，而是會隨因緣之遷轉而發生變更、增減或質變的狀態。
。
此句討論修行或業力導致的結果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指修行者在圓滿特定因緣後，最終獲得相應的果報地位。
。
此句討論修行者如何透過自身努力種植善因（如發心、行願），以獲取最終的覺悟果位。
在《大乘義章》的論述框架中，強調主體能動性對因果鏈條的啟動作用。
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此處指修行者在證悟過程中，依次第達成四種聖果（通常指須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢），標誌著解脫進程的不同階段。
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此句處於《大乘義章》對因果關係的論述中，旨在說明某種特定的因緣條件在性質或運作邏輯上，與先前討論的「長因」（長遠因）一致。
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此句出於《大乘義章》，處於分析因果關係的論述中。
「共事因」是指多個果位或多種法共有的條件，非單一特定果之專屬因，是用於分析法義推演時的共相條件。
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此處指修行者透過對義理的正確理解與實踐，最終能成就五種聖果。
在《大乘義章》的判教體系中，通常涉及從小乘到大乘的不同果位層次。
。
此句為論書中的簡略表述，旨在指示前文已論述過的範圍。
在《大乘義章》的體系中，這裡是指涉從「有」的層次（如五有或種種有）一直延伸到「自種」（種子、種姓）的法義推導過程，要求讀者將前文的論證邏輯套用於此處。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，指以一個較高層次的義理或總綱，將前面提到的多個分項、細節或對立的觀點全部涵蓋並統一起來，體現了圓融與總結的邏輯結構。
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此句指菩薩或修行者不單為個人解脫，而是在行為動機上設定為利他，旨在成就一切眾生的共同利益，體現大乘佛教的菩提心與普利眾生之宗旨。
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此句為定義項的開端。
相違因（Tadutpatti-hetu / Samanantara-hetu）在因明學或阿毘達磨體系中，指一種能使果法在時間上緊隨因法而生，且兩者在性質或性質上相互應合、不相違背的條件。
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此句討論修行者在面對法義或境界時，因未能堅守正信或對究竟圓滿之義理生起疑慮，而產生退回先前較低階段或放棄追求至高覺悟的傾向。
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在《大乘義章》的論述框架中，此處討論的是修行階位與果位的遞進。
所謂「增上」，是指在現有的果位之上，進一步向上提升、成就更勝一籌的境界或果位，強調修行過程中的層次遞增與圓滿過程。
。
此句在討論因果關係的分類。
在《大乘義章》的論理框架中，區分「報因」（導致果報的因）與非報因。
此處旨在釐清特定法相或狀態並非屬於產生果報的直接原因，是用以排除錯誤的因果歸屬，以精確界定法義的屬性。
。
此句在論述因果關係時，指出若缺乏相應之因或條件，則不會產生相應的果報，強調因果律的必然性與對應性。

此句為承接前文的標題式敘述，指涉《大乘義章》在對大乘教義進行系統化分類（門）時，進入到第七個分析範疇的討論。
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此句出於《大乘義章》，討論法義之闡釋。
指在分析或解釋教法時，需根據受教者的根基、能力或身分（即「人」）的不同，而採取不同的辨析方式或教導層次，以達到適材適用的開示效果。
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此處討論的是「人別」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對眾生根機、修行位次或對法義理解程度的不同分類，旨在說明法門隨機而設的理路。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於區分不同根機或對象的類別，將「凡夫」列為第一類，指尚未覺悟、仍處於煩惱與無明之中的普通眾生。
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此處在論述佛法教相之分類，將修行者分為不同類別。
聲聞者，指依止佛陀教法而聞法修行者；緣覺者，指依因緣觀察十二因緣而自悟者。
在《大乘義章》的體系中，此分類用於區分小乘與大乘之行限與果位差異。
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此處為大乘義章在對法門、機宜或修行階位進行分類論述時的條列項，指出第三類對象為菩薩。
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此句論述眾生根機的差異性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調因材施教，說明由於個體的智慧、業力與習氣（人別）不同，因此需要對應不同的教法來導引。
。
此句在《大乘義章》中討論教法之差異。
指不同層次的修行者或不同的教相，其所對應的認知對象、應知之理及其範圍各不相同，強調依於對象與境界的不同而有其相應的知識體系。
。
此句旨在說明凡夫在面對深奧的佛法理路或教法體系時，缺乏圓融的智慧與分析能力，僅能停留在對表象現象（事相）的認知，而無法洞察其背後的深層原理（理體）。
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此句在《大乘義章》中通常用於說明對特定教法或名相的認知侷限，指修行者或對象僅能領悟目前的義理，而未能通達或涵蓋更深層、更廣泛的其他義理。
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此句在《大乘義章》論述大乘與小乘之區別時，用以界定二乘（聲聞與緣覺）在特定義理或法相中所處的位置或狀態。
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此句旨在闡明「緣起性空」的理則。
強調一切現象（法）皆是依賴條件（因緣）而生的暫時聚合，並被賦予名稱（假名），其本身並不具備恆常、獨立、不變的自性（定性）。
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此句旨在說明法義之深廣，即便透過文字或邏輯分析，亦無法完全窮盡真理的全部體實，強調實相超越語言描述的侷限性。
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此句描述菩薩對法相的認知，超越了「有」與「無」的二元對立。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這體現了中道觀，旨在破除對實有（常見）與斷滅（斷見）的執著，體悟萬法真空妙有之理。
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本句闡明現象界的本質。
在《大乘義章》的體系中，強調一切現象雖由因緣聚合而生（緣起），但其本性如幻化一般，缺乏實體，旨在破除對現象實有性的執著。
。
此句旨在說明現象或法性的非恆常性與靈活變遷，強調萬法皆由因緣和合而成，故不存在永恆不變的單一特徵或定型。
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此句為論題，指涉佛教中關於果報產生的十種因果關係（十因）。
在《大乘義章》的體系中，分析因果之理是為了釐清修行與證果的必然性，說明不同類型的因如何導向對應的果。
。
此句為論著中的過渡語，表示作者對前述義理的初步分析與論述到此告一段落。

此處指在《大乘義章》的論述體系中，將「空」的義理分為十一種層次或範疇進行分析，用以破除對有相的執著，揭示萬法實相。
。
此句為文獻來源標記，指出前文所引述之義理或偈頌出自於《大般涅槃經》。
在《大乘義章》的論述框架中，此類標記用於確立法義的依據。
。
本句為論述之起首，旨在對「空」這一核心名相進行定義或解析。
在《大乘義章》的判教脈絡中，需釐清「空」是指對象的實相（如三論宗之空）或是在特定義理框架下的遮遣，用以破除對法相的執著。
。
此處討論的是在闡釋佛法義理時，如何透過具體的項目或標目來顯現深層的理體（真如、實相），使隱晦的真理得以明確呈現。
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此句旨在定義「空」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，空並非指物質上的不存在，而是指萬法之理體脫離了對立、變遷與動盪，處於一種絕對寂靜（寂滅）的狀態。
這種「理寂」是空性的真實內涵。
。
此句探討的是大乘義章中關於「空」之教理的詮釋方式。
作者指出，對「空性」的說明會根據對象的根機、詮釋的目的以及辨析的切入點而有所不同，有時採取廣泛詳盡的闡述，有時則採取簡略扼要的概括，其表述形式並非固定不變。
。
此處討論的是對法相或義理的分析與統攝。
在論述分類或區分法相時，除了將其分開分析，也可以將其視為一個整體的總相來進行考察。
。
此句為引用說明，指涉前文或相關經典中較詳盡的論述部分（大品），用以證明或補充當前論點的依據。
。
此處討論的是對「空性」的不同見解或修習階段。
所謂「獨空」，是指僅見法空（或單方面地認定萬法皆空）而未能圓融地體悟到空有不二或其他層次的義理，在《大乘義章》的判教體系中，這通常是用來對比或區分不同層次的空見。
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此句出自《大乘義章》，論述者在此處將分析重點從「詮敘」（即文字的表達方式、語言的框架）轉移到「理義」（即深層的佛法真理與邏輯），旨在直接切入核心法義，避免被語言形式所限。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的統一性或核心單一性，說明在特定的義理分析中，無需將其繁瑣地拆分為多個不同的類別或門戶，以維持教理的簡潔與圓融。
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此句為論證之結語，旨在說明在特定的法義分析中，某個對象或狀態因其不與他物相兼或具有唯一性，故而定義為「獨」。
在《大乘義章》的論理體系中，此類定義通常用於區分法相或辨析義理的唯一性。
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此句在《大乘義章》中旨在釐清對「空」的理解。
強調大乘佛法並非單純地陷入「唯空」的虛無或片面的否定，而是在破除執著（空）的同時，建立中道或圓融的智慧，避免將「空」誤認為唯一的終極結論而導致斷滅見。
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此句在《大乘義章》中屬於論述法義的分析過程，用於將前述之議題或對象根據不同的義理角度，區分為兩種不同的分類或層次。
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此句指涉大乘佛教的核心觀點：不僅否定恆常不變的「我」之實體（人空），亦否定一切現象、法性之實體（法空），旨在徹底破除對主客體的執著，以契入真空妙有之境。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於說明某個法義或分析對象在分類時，除了前述的分法外，另一種可能的劃分方式是分為三類。
這是典型的論書分析結構，旨在詳盡探討義理的不同面向。
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此句指菩薩在發願時，不僅願心廣大，且在體悟上契合空性，不對願望的對象、結果或自我的主體產生執著（無相），使願力在真空與妙有的圓融中運作。
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此句處於《大乘義章》對教義或名相的分類討論中，表示在特定的分析框架下，該對象可以採取另一種將其分為四部分的劃分方式。
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此處為論著之條目分類，標記第四項討論內容包含兩個不同的切入點或理論門徑，用以系統化地闡述後續法義。
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此句為論著中的引用或對比，旨在將當前討論的義理與《維摩詰經》中的觀點相對接，以證實論點的一致性。
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此句描述真如或第一義諦的體相，強調其超越對立與造作的絕對狀態。
在《大乘義章》的判教語境中，這是在說明法性本然的寂靜與不變，排除一切虛妄的相狀與後天的造作。
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此句強調萬法皆由因緣和合而生，不存在永恆不變的實體（自性）。
在《大乘義章》的論述框架中，這是為了破除對現象的執著，揭示事物的空性與變易之理，是成立一切修習與轉化的基礎。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定「空」的名相。
指當對象失去了實有的自性或依憑，在法相上被定義為空，是用以破除對象之實有的名詞標記。
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此句在《大乘義章》論述理體與現象之關係時，旨在說明究竟之實相或真如本性，超越了世俗所認知的因果條件與相依關係，不被因緣所縛，亦無因緣之相狀可得。
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此處在論述名相與實相之辨析。
指當對象脫離了對立的標誌或執著的相狀，回歸其本質或空性時，在法義上定義為「無相」。
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此處探討修行之究竟義。
在最高義理（如實觀）中，由於本來無一法，且佛果非由後天造作而得，故稱「無果可作」，旨在破除對「果位」的執著與對「造作」的幻想，契合大乘義章中對究竟實相的解析。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「無作」通常指超越了有為造作的境界，或指一種不需要刻意造作而自然成就的狀態，用以說明真如或究竟覺悟的非造作特性。
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此句為論書之轉接語，旨在引用前文提及之特定經典作為論據，以證明其論點之正當性。
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此處討論的是「行」與「作」的區別。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是一種不依附於主觀造作、無執著的自然運作狀態，指修行或法義的顯現是依因緣而行，而非由意識刻意營造的「作」。
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此處討論的是眾生因業力牽引而感得的色身。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從名相、實相到假相的推演，此句指業力之顯現為具體的受報之身。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，強調的是「無造作」或「無執著」的狀態。
指心不隨境而起妄想或執著，由於缺乏能動的執著心（起心動念），故而不再產生對立或繫縛，體現了大乘空性與無修之修的義理。
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此處指在論述法相或心法運作時，某種狀態不產生或不引起後續變異的特質，屬於對特定名相的定義。
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此句為承接語，作者在論述中為了證明前文之觀點，而引用相關經論作為依據，起導引作用。
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此句探討修行中「行」與「起」的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一種超越對立的狀態：雖有修行之行（或法之運作），但心不生起能作、所作的執著與妄想，即是「無起」，體現了中道或無修之修的義理。
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此句描述在具足正知正見或正確的法義理解後，將理論轉化為具體行動，實踐利他與自覺的善業，強調「行」與「義」的結合。
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此句為論著中的引用標記，指涉前文或相關典籍中名為「大品」的章節內容，用以簡省重複論述，導引讀者參照該處之詳細義理。
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此處在論述龍樹菩薩中觀學派關於「空」的四種判然區分。
有法空是指對現象（法）本身的否定；無法空是指對其屬性（法性）的否定；自法空是指事物自身不具自性；他法空則是指事物依賴他緣而生，無自體性。
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此句為論書之結語，標誌該項義理或名相的分析討論至此結束。
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此處為論述不同見解或分類之轉折，指出在該法義的分析中，亦有將其歸納為五種的觀點。
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此處為引經據典，旨在透過引用特定經典來佐證前文所述之教義或法義，確立論據之權威性。
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此句描述心意識達到極致寂滅的狀態。
從「空」地基出發，進而消除對現象的執著（無相）、對目標的追求（無願）、對因果的操弄（無作），最終達到完全不生起妄念的寂靜境界（無起），是進入三麼頂心或涅槃之體現。
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此句為論書中的總結性過渡語，用以標記在對前述法義進行分類、列舉或分析時，已至第五個項目。
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此句在《大乘義章》中討論對法之性質的認知，強調破除對實體（有相）的執著，進入「空」與「無相」的境界，以對治法執，是體悟大乘空義的核心名相。
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此句為論書之常用簡略語，指該處之法義與前文已詳細闡述的內容一致，無需重複論述，旨在引導讀者回溯前文以獲完整義理。
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此句強調修行至深處應離棄對「妄相」（虛擬、不實的相狀）的追求與執著。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這是指心靈不再被虛妄的分別相所牽著走，達到一種不隨相轉、不著於相的清淨狀態。
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此句處於論述三果（阿羅漢、辟支佛、佛）之區分語境。
在《大乘義章》中，此處指涉的是阿羅漢之果位，因其追求的是自覺解脫，不再對生死輪迴與度化眾生發菩提願，故稱為「無願」。
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此處討論之義理在於體悟實相，強調真如之本性或究竟之境不隨因緣而造作，亦不隨條件而生起，處於絕對的寂靜與不變之中，以破除對「有為法」之執著。
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此句為論書中常見的簡略寫法，指示讀者該處的義理分析與前文所述之邏輯或解釋方式相同，無需重複陳述。
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此句處於《大乘義章》對教法、義理進行分類論述的脈絡中，說明在特定的分析框架下，該對象可以採取分為七類的分類方式。
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此句為論書中的參照指示，指引讀者回溯至該著作中詳細論述之「大品」章節，以獲取更完整的義理依據，避免重複冗長的敘述。
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此句為論書中的承接語，指明該項義理的解釋方式或內容與前文所述一致，避免重複贅述，是論著中常見的簡省表達方式。
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此處為對前文所述法義之分類討論，說明在不同的判教或分析框架下，該議題亦有分為九種類別的說法。
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此處在討論心法分類。
雜心是指由心所（心隨法）伴隨而生的心狀態，並非純粹的單一心王，文中以雜心之論述作為類比或參照。
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此句出於《大乘義章》，屬於對教義或論述結構的分類分析。
在此脈絡下，作者在討論某個法義體系時，提出另一種將其劃分為十一個部分或類別的解釋方式，體現了佛法分析中「依於視角不同而分類不同」的特徵。
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此句為引用論據，指涉前文討論的義理與《大般涅槃經》中的教義相符。
在《大乘義章》的論述體系中，常以此方式將當前論題與權威經典對接，以證明論點之正統性。
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此處為《大乘義章》在對法義進行分類或剖析時，提出的一種可能的劃分方式。
在論述大乘佛法義理的層次或類別時，根據不同的視角或分析標準，可以將其細分為十四個部分。
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此處為論著中的引用或指引，指示讀者參考前文或相關典籍中「大品」章節的詳細論述，以驗證或深化當前論點。
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此句出於《大乘義章》，處於對前文某項法義或類別數量進行的不同見解（論議）之梳理。
作者在此列舉另一種量化的觀點，以顯示義理在不同體系或解釋中的差異。
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此句為指引性表述，指示讀者參照前文或相關經典中「大品」部分的詳細論述，以避免重複敘述而保持論著精簡。
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此處在討論「空」的分類體系。
在大乘佛教的論述中，對「空」的定義與數量有不同層次的劃分，此句指出另一種將空分述為二十二種的觀點，旨在呈現不同教法或論著對空性分析的差異。
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此處討論大乘佛教中對於「空性」的不同分類體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在梳理各家對空性的界定與數量劃分，此句指出另一種將空性區分為二十五種的觀點，用以對比不同宗派或論著的分析方法。
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此句為引用前文或對應經論之論證，指出相關義理在《大般涅槃經》中有相應的記載或闡述，用以佐證目前的論點。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述法相或理體之屬性。
指在宏觀或廣義的視角下，其內涵、功德或境界是無窮無盡的，強調大乘教法之廣大與圓融。
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此句為論述過程中的過渡語，指作者在分析複雜的法義時，暫且採取單一的視角或切入點（一門）來展開論證，以避免混淆並使論理清晰。
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此句為論書之過渡銜接語，指引讀者進入接下來對十一種特定義項或法相的詳細分析與論述。
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此句指涉龍樹菩薩在《大般若經》或相關般若論著中提到的「十空」修行次第。
從最基礎的「內空」（指眾生內在無實體）逐級推演，直至最高層次的「大空」（一切法性空，包括空性本身亦空），體現了由淺入深、由局部到全體的破執過程。
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此處討論的是對「空」之義理的分類。
在所列的十一種空相中，前十項是指對現象、名相（相）的否定或空掉，屬於相空的層次，用以破除對現象實有的執著。
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本句論述大乘義章中對於「空」的論證方法。
採取「破以顯著」的邏輯，即先破除對法相的實有執著（破），進而顯現法之本質為空（明空），此為中觀及大乘義章之核心論證路徑。
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此處處於討論空義之層次。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將「空」分為假空（對待之空）與真空（絕對之空）。
此句旨在明確區分兩者，指出後者是指涉超越對立、不生不滅的絕對真如之空，即「真空」。
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此句論述真心的本質。
在《大乘義章》的體系中，強調真心（如來藏或真如）的本體遠離一切動搖與對立，具有恆常寂靜的特質，而這種不生不滅、離於名相的寂靜狀態，在法義上被定義為「空」。
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此句為論著中常見的自問自答結構（問答式論證），旨在引出後續的證明過程或理據，以確立前述論點的正確性。
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此處為論述之承接，指涉前文已詳細分析的十種「空」的義理。
在《大乘義章》的體系中，透過對不同層次之「空」的分析，旨在破除對法相的執著，導向正見。
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此句在論述菩薩階位之修行進展。
在六地（現覺地）中，菩薩能將先前所修習的十項法門（或十種法義）在體悟上達到平等無別的境界，不再有主客或法相的差異。
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此處論述意識對物質對象（地持）的錯誤認知與執著。
在《大乘義章》的判析框架中，將對物質世界的實有感或錯誤認定定義為「妄想」，旨在破除對現象界的實有執著，導向空性之理。
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此處討論在特定的認知境界中，十法（通常指心法或識法之組成要素）在體性或功能上具有平等性，不分高低貴賤，旨在破除對法相的執著，體現大乘義章對法相分析後歸於平等之義。
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此句為論書中的承接詞，用於將前文的論證、分析推導至最終的結論，表明後文將揭示由前述理據所導出的必然結果。
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此處指對事物外在形相、特徵或定義的空性觀察。
在《大乘義章》的論述體系中，強調打破對「相」（現象之標誌）的執著，體悟其本質無實體，以破除相上的分別心。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「大空」的義理。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，「大空」通常指超越個體、對象之空性，涵蓋一切法相之空，是用以破除執著、顯現真如的關鍵名相。
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此處在論述修行次第或教法體系之名稱。
指涉在特定階段或層次的觀修，是以「阿梨耶識」（第八識）為核心的觀照法門，旨在透過對根本識的覺察以達到解脫。
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此句為論證過程中的結語，用以承接前文的推論，導出最終的結論。
在《大乘義章》這種論著體系中，常用於對前述法義進行總結與定論。
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在《大乘義章》的判教體系中，「真空」是指超越了對立與妄想的絕對空性，區別於僅僅否定現象的「俗空」或「假空」，是指法性本身清淨、不染雜染的真如實相。
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此句為敘事轉接語，用於紀錄對話過程中的發言切換，在《大乘義章》等論典中，常用於引導對立觀點或後續質詢的論證過程。
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此處承接前文對十種境界的分析，旨在揭示這些境界在法義上皆屬於「空」的性質，體現大乘義章對萬法空性的總結與判讀。
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此處在討論不同層次的空義。
在《大乘義章》的判教體系中，區分了對象之空（法空）與認知之空（智空）。
「智空」是指覺悟到主體能知之智慧本身亦是空，無自性，旨在破除對「能覺」或「能知」之主體的執著。
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此句為論著中的過渡語，旨在說明前文所述之現象或觀點並非偶然，而是基於特定的法理依據或因緣而成立，用以引導後文進一步分析其理據。
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此句討論在認知上對法相進行錯誤的劃分（分）與對比衡量（齊）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是指由於執著於名相而產生的虛妄分別，將本來不二的法理強行區分或對比，導致對實相的誤解。
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此句在《大乘義章》中通常出現在對論立之辯或對特定見解的分析中。
此處指稱一種認為「法（現象/實體）」獨立於「心（識）」而存在的觀點。
在唯識或大乘義理的討論框架下，這通常是被破除的見解（外道或小乘之見），用以導向「萬法唯心」或「心法不二」的論述。
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此句探討破相顯性的邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，透過對假名、假相的「破」之分析，旨在揭示其本質的「無」（空性），使修行者從對現象的執著轉向對實相的體悟。
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此句總結前文論述，旨在說明客觀對象（境）因依賴緣起而無自性，故成立「境空」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過破除對對象的實有執著，以契入空性義理。
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此句討論在體悟佛法時，雖然眾生在根機或機能（妄分）上有所差異，但在本質的真理（真分）上則是平等一致的。
強調法性的平等性。
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此句體現唯識宗的核心觀點，強調一切現象（法）皆是由心識變現，並非在心之外有獨立實體存在的客觀對象，旨在破除對外境實有的執著。
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此句為論述之主體，指稱涵蓋所有物質現象（色法）與精神現象（名法）的總稱。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處旨在對所有存在之法進行總括性的考察與分析。
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本句強調萬法或諸說之來源皆回歸於心。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明外在的顯現或教法之表述，實則皆是心識之運作與投影，體現了唯心或心法為本的義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指根據前文所述的理路或對象，進而對「空」的義理進行辨析與界定，旨在釐清空性的正確內涵，避免對空的誤解。
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此處指涉一種智慧的境界或狀態，即透過智慧而體認到萬法皆空，並非指物質上的真空，而是指心智在覺悟後對空性的認知與契合。
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此句處於對「空」之種類的邏輯推導中，指涉前文所列舉的十種空性分類，並將討論範圍聚焦於其中的前八種空。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對不同層次空性（如四C空、四種空等）的層遞分析。
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此句論述中觀破相的邏輯。
在佛教辯證中，為了破除對事物具有恆常、獨立實體的執著（有），而建立「空」或「無」的見解來予以否定，使修行者脫離對現象界的實有執著。
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此句為目錄或條目之標記，指出在特定的義理分析體系中，第九十一個論述對象為「空」義。
在《大乘義章》的脈絡下，此處涉及對空性的定義與分類討論。
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此句出自《大乘義章》，論述破除極端見之方法。
在佛教中立與破相隨，為了破除對「無」（斷滅見）的偏執，需建立正確的「有」（如正見、業果或法性）來對治，使修行者不落入虛無主義，達成中道之義。
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此處指在分析空性的層次中，不僅對現象的「空」進行觀察，更進而對「空」這個觀念本身也予以否定，以避免對「空」產生執著，達到絕對的無著狀態。
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此句闡述中道諦見的破執方法。
在法相或義理分析中，眾生常落入「有」（實有執）或「無」（斷滅執）的兩極對立。
透過「非有無雙」（超越有無對立的單一真實義），能同時遣除對立的兩端，使心靈脫離二元對立的妄想，契入實相。
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此處在論述法義之對照，指出當前討論的內容與《地藏菩薩經》（地經）中所提及的「十平等」義理相契合，用以證明理論的一致性。
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此處在論述『空』的層次或種類。
在分析八種空的分類時，將其區分為前七種與最後一種，以便對比或進一步說明其義理差異。
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此處論述「無」的體義。
在《大乘義章》的判教體系中，此句旨在說明「無」並非指單純的不存在，而是指萬法皆無恆常不變的自性，即所謂的「性空」。
這是破除實有的核心論點，以導向中道之義。
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此句旨在說明透過般若智慧，破除對「我（眾生）」與「法（萬物）」皆具有恆常、獨立、不變之「自性」的執著，以證悟空性，這是解脫痛苦的核心路徑。
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此句處於《大乘義章》對教義的分析框架中，旨在區分不同的論述層次。
此處指出的「後一」是指論述的後項，重點在於闡釋「無相」的空性，即否定一切相狀的執著，以體現絕對的空義。
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此句強調透過智慧破除對「有情眾生」與「客觀法相」的實有執著。
在《大乘義章》的體系中，這是為了揭示萬法真空，消除對名相的攀緣，從而契入真實義。
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此句為論書之判釋，旨在將前述的七個空間層次進行區分，指出討論對象為其中前六個，用以界定法義的適用範圍或對比差異。
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此句論述透過般若智慧或正理，破除眾生對「我執」或「個體本性」的錯誤認同，使其脫離對虛妄自我的執著，進而契入實相。
。
此處討論大乘義章中關於「空」的層次辨析。
後者指的是以「性空」（事物本質空）來對治並破除對「法性」（將法性視為一種實有的本質）的執著，避免落入將空性實體化的偏差，體現中觀破執之義。
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此處為論著之條目分析，將六空中（色究竟天之前的五個空中及色究竟天）分為前五個與最後一個進行對比或分項論述，屬於對天界層級的結構性分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在當下的觀照中體認法之空性，不應於過去或未來中尋找，而應於現前之法義中直接體證。
此屬大乘判教中對實踐觀照之時間性與對象性的界定。
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此處討論的是對法之空性的觀察方法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，區分不同的觀照角度，此句指明後一種觀法是將時間軸設定在「過去」，透過觀察事物在過去時並不實有，進而證悟其空性。
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此句為論書之銜接語，指涉前文已設定的五種分析對象或分類框架，用以展開後續的詳細論述或對比。
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此句為論書之結構導引，指涉在討論特定法義時，首先分設的三個進入路徑或分析面向，旨在建立邏輯框架以展開後續論述。
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此句指在修行中不離具體的現象（事），直接觀察其本質為空。
這是一種將理論上的空義應用於現實萬事萬物之觀照，旨在破除對現象實有性的執著，體現中道不二的實踐。
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此句為論著中的分類說明。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將討論對象分為不同的類別，此處指出後兩項分類的依據是「法」（即所分析的法相或法理性質），而非依人或依其他條件。
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此句為論著中的定義啟始句，旨在解釋「內空」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對事物內在實體的否定，以破除對自性的執著，導向空性之理。
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本句指組成眾生個體的五種物質與精神成分。
在《大乘義章》的分析框架中，此處旨在剖析眾生的構成要素，以進而說明其空性或依賴因緣而起的性質。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於界定特定對象（如教相、名相或心法）之內在屬性或核心義理，區分外在形式與內在實質。
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此句為承接前文，指涉在特定的內在法義（內法）體系或分析範圍之內。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分內在的義理分析與外在的表現或對照。
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此句旨在破除對「恆常自我」的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，透過否定「我、人、眾生」具備「常、樂、我、淨」等特質，來揭示萬法皆為無常、苦、空、無我的實相，從而破除法執與我執。
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此處處於《大乘義章》對大乘教義的體系分析中。
在論述萬法實相或破除對象的實有執著時，指出其本質不具自性，故名為「空」。
這並非指物質的真空或虛無，而是指法之本性無自相的義理狀態。
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此處討論的是在認知或分析過程中，對於「法」的本體尚未達到「空」的領悟或設定之狀態，屬於對法相分析的階段性描述。
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此處討論的是「空」的層次。
在《大乘義章》的判教體系中，此句旨在區分對「空」的認知境界。
所謂「言外空」，是指超越了文字語言的描述、不落於名言對立而體悟的真空境界，強調真理不可言說，必須離言而悟。
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在佛教法相分析中，將一切現象分為「有情」與「非情」。
有情是指具備意識（識）且能感受痛苦與快樂的眾生；而非情則是指沒有意識、不具備認知能力的物質世界或無機現象（如山石、大地、物質等）。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是在分析對法義的認知誤區，指將本來不離心的法義，錯誤地認為是在心之外另有實體或對象。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於界定討論的範圍，指涉非佛法（外道）的教義或觀點。
作者在此區分佛法與外法的差異，以顯大乘義之殊勝。
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此句旨在破除對實體自我的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，透過否定「我人眾生壽命」以及對「常樂我淨」的執取，旨在揭示萬法皆空，破除一切對恆常不變實體的妄想，是進入空性觀照的必要基礎。
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此處涉及大乘義章中對「空」的分類討論。
外空是指對外部物質世界、色身及外在現象之空性的認可，旨在破除對外境實有的執著。
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在大乘義章的論述體系中，此處強調對兩種不同的法義或觀點不能混淆，必須透過「別觀」（分別觀察）來釐清其各自的屬性與差異，以避免在義理推演中產生偏差。
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此處探討的是「空」的範圍。
內指內在的身心（五蘊），外指外在的世界（六塵），強調內在自我與外在環境皆無實體，旨在破除對內外兩端之執著。
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此句為承接轉折之語，旨在將先前討論的內在心法（內）與外在環境或對象（外）進行總結性回顧，以進行後續的義理推導。
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此句旨在破除對「我」與「他人」的實有執著。
在大乘義章的論述框架中，強調透過空性觀察，體悟並非獨立實有的自我或他者，從而消除我執與人我之對立。
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此句處於《大乘義章》對空性理論的分析中，旨在闡明空性的範圍不僅限於主觀的內在心法，也涵蓋客觀的外在色法，強調內外兩界皆無自性，不應執著。
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此句為論著中常見的教學質詢，旨在探討教法編排的邏輯。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，先將法義區分為不同類別（別），以便詳細分析其特徵與差異，隨後再將其歸納於一個統一的體系或總義（總），以顯現法義的圓融與完整性。
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此句為論著中的邏輯轉接語，指出前文所述之名相或觀點在解釋上存在兩種不同的義理層次或詮釋方向，旨在引導讀者進入後續的詳細辨析。
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此句出自《大乘義章》，討論在修行或觀察法義時，根據觀照對象的性質、層次或修習者的根機，而產生的體悟難易程度之差異。
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此處為論著之分類敘述，旨在將前述之法義或對象依據特定標準劃分為三類，以便後續詳細闡述其各自的特質與差異。
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此處指修行者在對治或觀察心法時，首先由內在的心念或自心狀態著手觀察，是分析修行次第或認知路徑的起始步驟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定法義的範圍或對象的限度，說明某種狀態或作用尚未擴展至該界限之外。
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此處為論述體系之分項，指在特定的分析框架中，接續前項觀察，開始對「外在」之對象或境界進行觀察與剖析。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於描述對某種法相、義理或境界的認識程度，指出目前的分析或觀察僅停留在表面或外在，尚未深入到核心的內在義理。
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此句出於《大乘義章》，強調在分析複雜的教理或名相時，必須先將性質不同的對象予以區分（別觀），以避免混淆，這是論述邏輯中「先分後合」的分析方法。
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此處論述修行觀照的次第。
強調在進入特定的觀法之前，必須先經過對法義的熟習與深思，使心意識與法理契合，否則無法達成正確的觀照效果。
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此句為論著之過渡語，作者說明在論述完前述細節或分項後，將在後文對整體義理進行總結概括，以確保論證結構完整。
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此為論書中常見的擬問結構，透過設定虛擬的提問者，以問答形式推動論理演進，釐清義理。
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本句強調在學習佛法時，先建立總體的框架認知（總知），能使後續對個別法義的深入分析與理解變得簡便。
這是大乘義章中關於教法組織與學習次第的論述，主張由總入細的認知路徑。
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此句討論在對法義進行認知時，若採取碎片化、個別分割的理解方式，而未能把握整體的圓融或關聯性，則難以真正領悟其深意。
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此處在論述修行階位或法門之區分，指出特定特質或結果導曏者屬於「二乘」之範疇。
在《大乘義章》的判教語境中，二乘是指追求阿羅漢果或辟支佛果的聲聞乘與緣覺乘，與追求佛果的大乘相對。
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此句處於《大乘義章》論述對法相分析的語境中，指在特定的認知或描述層次上，僅能把握對象的總體共相（總相），而未能深入區分其個別的細節特徵（別相）。
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此句討論認知層次的差異。
僅能泛泛地知道「苦」等現象，卻缺乏深層的辨析能力（別知），無法將其性質、因緣或細微差別區分開來，屬於粗淺的認知階段。
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此句強調菩薩在具備特定智慧或修證基礎後，方能對法義的細微差別（差別異知）進行準確的辨析與認知，體現了修行層次與認知能力的正比關係。
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此句為承接前文之疑問句，旨在引出後文對特定法義、名稱或對象的詳細定義與說明。
在《大乘義章》這種論述體系中，常用此類短問句來導引論述邏輯。
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此句為論著的結構說明。
作者在此處採取「先別後總」的論述邏輯，即先將複雜的義理分項解析（別），待各項詳盡後，再將其統合為一個完整的體系（總），以確保論證的嚴謹性與完整性。
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此處為論書之接續詞，表示作者將針對前述之論點或名相進行詳細的釋義與闡述。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用以肯定前文所述之觀點或推論具有理據或根據，使論說成立。
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此處進入對「法」之分類的論述。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常是指將法分為「世俗法」與「勝義法」，或是根據其性質分為不同的範疇，旨在為後續區分真俗二諦或法性之分析奠定基礎。
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此處處於《大乘義章》論述名相、類比或比量之邏輯分析中，指涉兩種或多個事物在性質、特徵或相狀上具有一致性，是判定同一或類比的基礎條件。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析法相的分類。
此句標記進入第二種討論對象，即「別相」。
別相是指與共同性質相區別、具有個別特徵的相狀，用於區分同一類事物中不同的個體或屬性。
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此句指涉佛教核心的諦相，強調萬法皆空且無恆常不變之我相，是破除執著、導向解脫的根本義理。
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此處討論名相與實質的對應關係。
在義章的分析框架中，「齊通」指涉性質或位階上的平等與通用，當不同對象在某種特定特徵上達到一致且可通用時，在邏輯分類上即被定義為「同相」。
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此處討論的是「事相」，指現象界的具體呈現。
色、受、想屬於五蘊的組成部分，在此作為事相的代表，說明現象界的組成是由物質（色）與心理作用（受、想等）共同構成的特徵。
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此句在論述名相與實相的關係。
在《大乘義章》的體系中，「別相」是指事物在名稱、形態或性質上表現出的差異區分，是用於區別不同法相的標誌。
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此句為承接前文之過渡語，用於將討論範圍限於前述提及的兩種對立或並列的法義項目中，以便進一步分析其差異或關係。
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此句在《大乘義章》論述義理之辨析時，強調透過審慎的觀察與對照（尋伺），方能釐清法義上的細微差異，避免混淆。
這是一種典型的論學辨析方法，要求修行者或學者在面對相似法相時，必須具備精確的區分能力。
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此句探討教法學習或論述的層次。
在《大乘義章》的義理分析框架中，「總」指對法義的概括性把握（總相），「別」指對法義的細節拆解與分析（別相）。
概括之義較易捉摸，而深入剖析其微細差異與邏輯關係則更具難度。
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此處論述學習經論的次第，強調在進入細節分析之前，必須先把握整體的框架與總體義理，以防止在局部細節中迷失方向。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是指在初步建立共相或總綱後，進而對具體的差異、特質或細節進行辨析，體現了由總到分的分析方法。
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此句闡述邏輯辨析法，透過對比差異（尋別）來界定與確認共同屬性（知同），是《大乘義章》中用於剖析法義、釐清名相的辨析方法。
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此句說明在學習佛法或論議義理時，分析個別細節（別）相對簡單，但若要將所有義理總結為一個完整且統一的體系（總），則難度極高。
強調了從「分析」到「總結」的認知跨度。
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此句出於《大乘義章》，強調在分析複雜的法義或教相時，必須先採取「別觀」（分別觀察）的方法，將混淆或併列的義理區分開來，以便釐清其體用、權實或次第關係，避免因概括而產生誤解。
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此處討論論著或教法的結構編排，指在詳細分析之後，隨後安排一個總結性的概觀（總觀），以便於學習者把握全體義理之脈絡。
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在《大乘義章》的論述體系中，「門」是指進入理解某個法義的路徑或分析角度。
此句標誌著論者將分析焦點從前述的切入點（前門）轉移到後續的分析路徑（後門），以完整闡明法義。
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此處為論述結構的說明。
在闡述法義時，先將複雜的義理進行分析、區分（別），以便詳盡說明各項要點，隨後再將其歸納總結（總），以達到圓融且完整的理解。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在強調前文所述之內容在義理上屬於同一層面或單一義項，用以釐清論述範圍，避免將單一義理誤認為多種義理。
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此處討論的是在修行觀照時，根據修行者對法義領悟的深淺與難易程度，將其所對應的觀法或境界分為三種不同的層次，以利於次第修習。
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此處討論的是對治法（藥）與所對治之患（病）的對應關係。
在論理分析中，由於需要消除的缺陷或煩惱（患）性質不同，因此對應的對治方法也必須區分為三種不同的類別，以達到精準對治的效果。
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此處討論的是「人別」之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，人別是指根據眾生根機、悟入程度或修行位階的不同而進行的區分，旨在說明法門應隨機接引。
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此處討論在解析經義時可能出現的偏差。
所謂「著內情多」，是指過分追求深層、隱含的義理（內情），而忽略了文字表面的直接含義或基本的教理框架，導致對經文的理解偏離準確的脈絡。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析修行者或特定心法狀態時，對外部環境（外境）的依著程度降低，說明心念轉向內省或離欲的程度。
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此句強調修行或分析法義時，應先由內在（心法、自心）著手觀察，確立內在基盤後再向外推衍。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這體現了由內而外、由微至大的分析次第。
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此處在分析修行者或眾生在煩惱與執著上的特質。
指心念傾向於對外部物質、環境或對象產生強烈的執著（著），而非對內在心識的糾結。
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此處論述心意識對內在情狀（內情）的執著或感知程度較低，屬於分析心法與對境關係的論述，旨在說明感知對象之深淺或著相之多寡。
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此句在《大乘義章》論述教理辨析之脈絡中，強調在分析特定法義時，不能僅限於內在邏輯，而應對照外部的經論依據或客觀條件進行觀察與比對，以確保義理之精確。
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此處討論的是對法相的執著。
在《大乘義章》的論理體系中，探討修行者如何對內在心法（自心）與外在現象（客境）產生執著，而「三」則是指前文所提及的三種特定對象或層次，說明執著遍及內外兩方。
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此句強調在分析佛法義理時，不能僅停留在局部或碎片化的理解，而應將各個部分整合起來，以全盤的視角（總觀）來把握整體的義理結構，避免陷入偏執或片面之見。
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此句為承接前文的總結性敘述，指涉前段論述中所分類或列舉的三種法義狀態或修行階段，用以建立邏輯遞進關係。
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此句指在修行中不脫離現實現象，直接於事相中觀察其本質為空，而非離相而觀。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是在具體的對象（事）上體悟空義，以達到事空不二的境界。
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此句為論書之過渡語，標誌著論述結構的轉接，將接下來的內容分為兩個面向或層次（門）來詳細闡述。
在《大乘義章》的體系中，「門」常用於劃分教理的邏輯結構。
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此句在《大乘義章》的論述框架下，旨在說明透過對「法」的觀察與分析，最終證悟或顯現其本質為「空」的義理。
強調從現象（法）切入，以導向空性的體悟。
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此處為論述之起首，旨在將「法」這一核心概念進行分類討論。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，通常是指將法分為「世俗法」與「出世間法」，或是「有為法」與「無為法」，視後文具體展開之義理而定。
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此處在討論法的分類，將法分為有為與無為。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象。
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此處在區分法的性質。
在佛教法相學中，法分為「有為法」與「無為法」。
有為法是指由因緣和合而生、有生滅遷變的現象；無為法則是指不由因緣造作、超越生滅、恆常不變的真理或實相。
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此處討論的是生滅法（即所有有為法）的特徵，指出苦與無常是生滅現象中必然包含的法理數量或特質，屬於對現象界生滅特性的分析。
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本句在《大乘義章》中用於界定「有為」的特質。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象，此處旨在明確指出前文所述的特徵即構成「有為」之義。
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此處指在分析法相時，將法分為有為與無為，而無為法在此脈絡下通常指空、不空、以及特定的無為境界（如涅槃），用以對比有為法的生滅特性。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定或確認特定法義屬於「無為法」的範疇。
在佛教體系中，無為法指不因緣生滅、不隨時間變遷而改變的恆常法性，與有為法相對。
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此句為討論法相或義理的限定範圍，指涉所有由條件（因緣）組成、處於生滅變異狀態的現象。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在區分「有為」與「無為」之法，以確立後續分析的對象範圍。
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此句旨在破除對「我」與「人」的實體執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過分析與觀照，體悟眾生皆是因緣和合，並不存在一個獨立、恆常的自我或個體實體（人我），以達到離相、無執的境界。
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此句探討有為法的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，有為法（由因緣和合而生之法）因其依賴條件而生，缺乏恆常不變的自性，故其本質為「空」。
此處強調的是對現象界（有為）之實相的否定，以導向對真如或空性的體悟。
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此句處於論述法相或體性的語境中，指涉不依賴條件（因緣）而生起、不變易的真如或涅槃法界，強調其超越時空與造作的特質。
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此處討論的是破除對「我」與「他人」的實體執著。
在大乘義章的分析框架中，這是為了導向空性，說明眾生對自我的認定（我相）與對他人的認定（人相）皆是虛構的假名，並非實有。
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此句出於《大乘義章》，在探討法相與性質的層次。
此處的「無為空」是指一種不屬於有為法（由因緣和合而成）的空性，是指法性本身的寂滅與不生不滅狀態，而非僅僅是物質現象的毀壞或消失。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定一個提問者，以問答方式導出後續的法義解析，旨在釐清義理之爭端。
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此句在論述空間方位或對象的涵蓋範圍。
在《大乘義章》的論理分析中，常用此類方位詞來界定法相的範圍或對照對立的境界，旨在說明法義的遍及性或特定對象的定位。
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此處屬於《大乘義章》中對名相或法相進行邏輯分類的論述，討論事物在「離（分離）」與「合（聚合）」兩種對立狀態下的細分分類，用以分析法的性質或關係。
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本句為論述之導入，旨在區分法相的兩大類別：有為法（由因緣和合而生，有生滅變遷之法）與無為法（超越因緣，不生不滅之法），為後續分析法義奠定對象基礎。
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此句為論述中的反問句，旨在透過質詢來引導出後續的論證或對比，是用於推導法義的邏輯轉折語，以確認某種觀點或做法的合理性。
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此句討論名相的歸類。
在法相分析中，「別」指個別事物的差異特徵（別相），「總」指能將多個事物統括在一個名稱下的共同特徵（總相）。
此處強調該對象僅具備個別差異，缺乏能將其概括為一類的共通性質。
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此處為論書中的承接語，用於引出對前文義理的詳細解釋或釋義。
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此句出於《大乘義章》，處於論述法義辨析的語境中。
意指在運用「量」（推論）與「理」（道理/真理）進行邏輯審視後，該論點或觀點在理路上的自洽性沒有受到損害，即證明其推論正確，不存矛盾。
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此句處於論證邏輯中，旨在說明討論的對象（內法與外法）在目前的分析框架下，都被設定為「有」的狀態，以便進一步推導或辨析其性質，而非直接進入空性或無相的討論。
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此句在《大乘義章》中討論義理的分析與綜合。
指將個別分析出的法義（別觀）重新整合為一個整體來觀察時，因其義理深奧或結構複雜，較難全面把握。
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此處為《大乘義章》在論述法義分類或辨析時的層次遞進，將「內外」之區分列為第三個分析要點，用以釐清法義的適用範圍或境界層次。
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此句在《大乘義章》中旨在對萬法進行總體分類。
將一切現象分為「有為」（由因緣和合而生，具變遷特性）與「無為」（非因緣造作，具恆常特性，如法性、空性），以此建立分析法義的基礎框架。
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此句探討在特定的法義分析中，對象是否具有不同的地位或階位區分。
在《大乘義章》的論述框架下，通常用於辨析法相或修行階段是否存在層級上的差異。
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此句出於《大乘義章》，強調在研習大乘教義時，若能將個別的教相、義理綜合起來統籌觀察，而非碎片化地看待，則能更容易掌握全貌並契入真義。
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此處討論的是邏輯上的三法（有無、非有非無、亦有亦無）或對立項的歸納。
作者在此否定將「有」與「無」簡單總結為第三種狀態的可能性，旨在破除對名相的執著，強調在究極義理上不能僅以有無之對立或其綜合體來定義。
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此句為承接上文的總結性敘述，將當前討論的內容歸納至前述的五種分類之中，用以釐清論述的邏輯結構。
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此句論述修行或論理之方法，主張不脫離現實的現象（現境界），直接在現象中揭示其本質為空，而非在空想像象中尋找，符合大乘佛教「即相顯空」的判析框架。
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此處討論的是法性空。
所謂「無始空」是指事物從未有過實體存在，在時間的起始之前即已空，並非在有實體之後才被空掉，強調空性是法性的本然狀態。
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此句在論述中用以限定範圍，明確指出前文所述的義理已涵蓋全部，不存在額外的、不同的解釋或義理，旨在防止對法義產生不必要的擴張或誤解。
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此處討論龍樹菩薩《中論》中提出的「十二空」修行次第。
文中強調在分析法義時，應先回溯並審視前五種空（指人空、我空、眾生空、壽量空、種子空等初步破除執著的階段），以建立正確的觀照基礎。
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此處討論的是空性的層次或名稱。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分不同層次的「空」義，此處指涉一種超越時間起始、本自空寂的狀態，用以破除對時間起點的執著。
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本句強調對「諸法空性」的體悟並非單靠當下的觀察而得，而是需明瞭其本質非由後天觀照而生，藉此徹底破除對「我」與「人」的實體執著。
在《大乘義章》的論述框架下，這涉及對法相與實相之辨析，旨在導向無我之智慧。
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此句闡述萬法自性空的恆常性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「空」並非後天修行的結果或被滅除的狀態，而是事物從未有過實體的本然狀態（自性空），此理在時間上無始無終，恆常不變。
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此句為論書中常見的擬問形式，用於引出後續的疑問，以便透過問答方式深化對教義的解析。
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此處為論述邏輯之質詢。
在討論空性的時間維度時，探討為何在設定「無始」（即沒有起始時間）的觀點時，僅聚焦於「過去」這一面向，而非涵蓋現在或未來，旨在釐清空性在時間概念上的適用性與邏輯界限。
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此句討論在教法次第中，對於「空性」之闡釋時機的辨析。
意指在尚未進入對應的法義階段（未來/未說）時，不應貿然地將空性定義為一種永恆不變、無終結的狀態，以免落入對空性的誤解或對次第的混淆。
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此句處於論理推演語境。
在因明學或法相義理分析中，「量」指獲知正確知識的認知工具（量論）。
此處指根據邏輯推論的標準（量），其結論或結果是理所當然且成立的。
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此句討論在闡釋過去教法時，若對法義的界定或承接不夠嚴謹，反而會成為學習者或解釋者產生誤解（起患）的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，「患」指修行或理解上的障礙與偏差。
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此句說明眾生產生煩惱與輪迴的根源，在於從無始以來就對特定對象或處所產生了錯誤的執著（執著處），這種深層的習氣構成了痛苦的因緣。
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此處指在論證或分析法義時，必須針對前述的議題或對象進行深入的觀察與審視，以確立正確的見解。
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此句探討時間維度的空性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調時間（三世）並非實有，而是依緣而起的假相，旨在破除對時間實體性的執著，以契入中道空義。
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此句為論著中的承接語，意指前文已詳細論述某項原則或案例，後續相似的類項無需重複贅述，讀者可依據前述邏輯自行推導得出結論。
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此句為論著之過渡語，指因該部分內容非本章討論核心，或已在前文詳述，故在此採取簡略處理，不再贅述。
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此處討論的是對法之時間維度的界定，將法分為過去、現在、未來三世，用以分析法之恆常或遷變的特徵。
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此處描述法相或心法之生起狀態，強調時間或邏輯上的先後順序，前一法滅後後一法生，互為因果或依序銜接，不具有同時性。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在說明現象與本質的關係。
所謂「過」指表象上的缺失或不圓滿，但這種「過」的出現，反而成為揭示其內在本質或深層義理的契機，體現了由相入理的辯證邏輯。
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此處在討論法義之辨析，指某種觀點或表述在目前的論述邏輯中，已淪為錯誤的末端或瑕疵的結果。
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此句出自《大乘義章》，旨在強調修行實踐的即時性與根本性。
說明當下的現行（實際修行或顯現的法相）並非外在附隨，而是決定果位或法義之當前根本，強調不離現前而求真理。
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此句在《大乘義章》中論述教法隨時而設，說明特定的教義或法門是為了對治現今末法時代眾生的根機而設。
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在《大乘義章》的論述語境中，此句強調對當下現象（現法）的認知與觀察是相對容易的，通常是用以對比深奧的真理或不可見的法性，說明從顯現的現象入手是觀察與推論的基礎。
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此處為論述邏輯的承接，強調在分析法義或建立論證時，必須先從基礎或先決條件出發，以確保後續推論的嚴密性。
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此句指運用特定的觀照方法，來體悟與分析萬法皆空、無自性的真理，是修行中破除執著的核心手段。
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此句探討現象產生的因果關係，指出目前的狀態是由於特定的「過」（過失、缺陷或不完善之因）所導致的結果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或心態之生起原因。
。
此處討論修行觀法的次第。
在經過初步的分析或權教引導後，修行者應回歸到根本的觀照，徹悟萬法自無始以來即是空性，以破除對時間、實體或漸進過程的執著。
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此處為《大乘義章》論述義理分類的邏輯組織。
作者在分析法義的歸屬時，將該項內容定位於該類別的末端，用以界定討論的範圍或次第。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明所討論的法義或論點之邏輯清晰，使其在學習或分析時能迅速被認知與掌握。
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此處指在分析法義或判別教相時，需考量過去的定論與現在的現狀，以確保論述的連貫性與正確性，避免偏頗。
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此句處於《大乘義章》論述認知或推論的語境中，指透過對現法或既有法則的類比分析，進而推知未來之狀態或結果。
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此句強調修行者不應依賴外部的助緣或假相，而應直接透過自覺觀察萬法本質的「無終空」（永恆的空性）。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及將心轉向實相，由假入實的觀照過程。
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此處為論著中的問答體結構，透過設定擬制的對問者（問答形式）來層層遞進地闡發義理，旨在透過質詢以釐清法義之細節。
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此句為論述之承接，討論在六神通的範疇內，如何區分或分析其性質與獲取方式。
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此句處於《大乘義章》對法相或時間維度的論述中，強調在特定判別標準下，僅需關注「過去」與「現在」這兩個時間維度的狀態，以釐清法義的演進或存在之相。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常是用於破除對特定神通的執著，或說明在更高層次的智慧（如般若或圓融智）面前，單純依賴天眼等神通來預知未來已非必要或非其核心目的。
。
此處為論著中的過渡語，表示接續對前文內容的詳細解釋或闡述。
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此句旨在區分特定的修習果位或神通能力與一般的「六通」有所差異，強調兩者在性質、層次或獲得方式上的不對等，避免將其混淆。
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本句強調在分析法相或因果時，不可將三世（過去、現在、未來）混為一談。
由於不同時間維度的事相與運作邏輯存在差異，修行者或研究者必須依其時相分別觀察與認知，以免產生誤解。
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此處在論述大乘義章的體用與理法，指出「空」的義理在實質上與「理」的本質相同，旨在說明空性即是真如之理，並非兩種不同的法義。
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此處為論述邏輯的銜接，指前文已舉之例證或道理，可適用於後續相似的法義分析中，使讀者能透過類比推論掌握整體義理。
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此句為論著中的承接語，指前文已涵蓋相關義理，或該項內容與前述相通，無需再另設篇章或條目詳細討論。
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此句為承接上文之總結，將前述討論的六種法義或分類歸納在一起，以維持論述的邏輯連貫性。
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此句在《大乘義章》論述空義之脈絡中，指涉眾生之本性空，即眾生並無恆常不變的實體自性，而是由因緣和合而生，以此破除對「我」與「眾生」之實有執著。
。
此處處於《大乘義章》對空義的分類論述中。
法空是指一切法（現象）皆由因緣和合而成，無自性，故稱為空。
此為大乘佛教破除對法之執著的核心義理。
。
此句為論述之開端，旨在定義「性空」之義。
在《大乘義章》的判教框架下，性空是指一切法因緣所生，缺乏獨立、永恆的自相（自性），故而稱為「空」。
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此句強調透過觀照法（現象）的虛幻性質，體悟其缺乏獨立、恆常且不依他而存在的「自性」。
這是破除對法之執著的核心修行，旨在導向空性的體悟。
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此處討論的是萬法自體本無實質的義理。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「性空」是指事物在自體性質上即是空，並非後天被滅除而空，是用以破除對「實有」之執著的核心觀點。
。
此處為論書之總結性文字。
在《大乘義章》的論證體系中，「破性」是指透過邏輯分析與辯證，否定對事物具有恆常、獨立、不變之「自性」的錯誤見解，以建立中觀空性的義理基礎。
。
本句為論著之過渡句，標誌著論述重心從之前的分析轉向「破相」的法義。
在《大乘義章》的體系中，「破相」是指透過智慧分析，打破對現象（相）的實有執著，以顯現真理（體）。
。
本句旨在說明透過智慧分析，破除對「眾生」這一主體（我相）以及「諸法」這一客體（法相）的實有執著，以達到空性之見。
在《大乘義章》的判教體系中，這是破除迷妄、趨向真如的關鍵過程。
。
此句旨在說明透過對「因緣」的觀察，體認到一切現象皆是由條件聚合而成，並無恆常不變的自性，進而契入「空」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調破除對相的執著，以達至實相的體悟。
。
此句為承接前文之論述，說明前述理路或法義在經典中的體現，旨在證明其論據出處，確立教理之權威性。
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此處指四禪定中的第四種定境，即「無所有處定」。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是在分析定境的次第，指修行者捨棄「什麼都沒有」的知覺，進入一種超越一切法相的空寂狀態，是從有相向無相過渡的高級定境。
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此句為比喻句，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻缺乏某種關鍵條件、法門或果位，導致無法承繼或獲得相應的利益，強調一種缺失狀態。
。
此處處於對「空」之定義的論述中。
在《大乘義章》的體系下，空並非指物質上的虛無，而是指法相（現象）缺乏永恆不變的自性，故名為「空」。
。
此處透過否定「子」という實有的身分或屬性，來闡明萬法皆無固定實相的「無性空」義理。
在《大乘義章》的論述體系中，這是透過破除對對象（子）的實有執著，進而顯現其本質為空的論證方式。
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此句是以世俗的「缺乏」或「不存在」來類比說明「空」的一種層次（即所謂的「空」之世俗義或相對義）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是用來區分「空」的不同義理層次，以方便對照說明真如空性與世俗無物之別。
。
此處在論述「空」的體現方式。
強調空性並非僅僅是透過對立或依賴外在對象（就物）來證明其缺乏自性（無性空），而是在更高的理體層面進行闡發，旨在破除對「空」的實體化或局部化誤解。
。
此句為比喻語，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻缺乏法緣、缺乏接續或無法產生結果的狀態，用以說明若不具備特定條件，則無法獲得相應的法益或果位。
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此句指修行者需透過智慧破除對「眾生」這一概念的實有執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於破除法執的過程，旨在消除將眾生視為獨立、永恆實體的錯誤認知，以契入無相之實相。
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此處以「貧無物」作為比喻，用以說明在缺乏正法或缺乏智慧、功德的情況下，即便處於富足之境，在法義上仍處於極其匱乏的狀態，強調內在精神或法義資糧的缺失。
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本句出於《大乘義章》，旨在說明透過智慧分析，打破對現象（法相）的實有執著，從而徹悟法性。
在義章的論述體系中，強調以破相來顯性，使修行者不被外在形式所遮蔽。
。
此句為承接語，總結前文對「八空」的論述。
在《大乘義章》中，八空是指從四空（四相空）到八空（如法空、理空等）的漸次深化，旨在破除對法相的執著，導向究竟的空性理解。
。
此處論述大乘義章中關於「有無」的辯證關係。
指透過確立「無」（空性、非有）的理路，來遣除對「有」（實有、恆常）的執著，是以否定之法來導向正確的見地，而非單純的虛無主義。
。
此處指超越名言概念、不依賴於對立對立或假名而成立的絕對空性。
在《大乘義章》的判教體系中，區分將空分為假空、空空與第一義空，旨在強調空性本身亦然空，最終回歸到離一切相的實相，而非將「空」視為一種實有的實體。
。
此句出自《大乘義章》，討論論理推演之方法。
指在建立正義或肯定某項法義時，透過確立「有」的成立，從而否定或排除其對立面「無」的可能性，是用肯定來破除否定之論證邏輯。
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此處指大乘佛教中為了破除對法的執著而設定的八種空性觀照，由淺入深，旨在引導修行者從對現象的否定逐步走向絕對的空性體悟。
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在《大乘義章》的論述體系中，「第一義」指的是超越名言、文字的究極真實（真諦），是佛法修行的最高目標與最終實相。
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在此語境中，「第一義」指超越語言文字、不可思議的絕對真理（究極諦），是佛法中最高層次的真諦，與世俗諦相對。
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此處承接前文對法相或現象的分析，強調所有現象在究極義理上均無實體，呈現空寂狀態，符合《大乘義章》對萬法本質的論述。
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此句總結前文對「空」之最高層次的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，第一義空是指超越了對立、不落入斷常二邊的絕對真如空性，非指物質上的空無，而是指萬法本質無自性、即空即現的究極真理。
。
此句為論著中的承接語，用以說明前述的理路或因緣，如何導向經文中特定的表述，旨在論證經文文字與深層義理之間的邏輯關聯。
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此句為對法義的詢問。
在《大乘義章》的論述框架中，「第一義空」是指超越了對立、不落兩邊的絕對真理之空，區別於僅僅否定對象的「俗空」或「遮離之空」，旨在探討事物本質的空性。
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此句在《大乘義章》中討論感官（眼根）的產生。
旨在說明眼根是依緣而生，而非一個實體從外部遷徙或由他處轉移而來，用以破除對根器具有恆常實體或單一來源的執著。
。
此句討論法之生滅性質。
在佛教唯識或相論的語境中，法之「滅」是指其狀態的消失，而非從一個空間位置移動到另一個位置。
強調「滅」即是「無」，不存在空間上的遷移，以破除對法有實體遷徙的執著。
。
此句處於論證邏輯中，指透過對現象或名相的分析，進而推導出其背後不變的真實本質（實法）。
在《大乘義章》的體系中，這涉及從名相推向實相的辨析過程。
。
此句探討真理的最高境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過破除對現象的執著，體認到萬法本質「不可得」（空性），這種超越語言文字、直接契合實相的覺知，即是所謂的「第一義諦」。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「第一義空」的定義。
在《大乘義章》的體系中，區分「prajñapti-śūnyatā」（假名空/名言空）與「paramārtha-śūnyatā」（第一義空）。
前者是指事物在名言上不具有實體，後者則是指從究竟真理觀點看，萬法本性即是空，不落於任何對立或假設。
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此句探討因果律之運作，強調行為（業）與其對應的結果（報）之間存在必然的關聯性，是分析世間輪迴與苦樂差異的基礎邏輯。
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此句旨在破除對「作者」或「主宰者」的執著。
在佛教的空性義理中，一切現象皆由因緣和合而生，並非由一個獨立、恆定的主體（作者）所創造。
此處強調的是「無我」與「緣起」，說明在究極的實相中，不存在一個實有的造作主體。
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此句為推論的結語。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉事物因缺乏恆常不變的自性，依緣而起，故在法義上被定義為「空」。
。
此句說明- 某種教法或論述的目的是為了揭示「因緣」與「業報」的運作規律，使眾生明白行為（業）與結果（報）之間的必然聯繫，從而對現實生命現象有正確的認知。
。
此句說明修行或論述的最終目的在於證得「第一義」。
在《大乘義章》的判教體系中，第一義通常指超越世俗名言、最究竟的真理（即實相或涅槃），強調不以權宜之計為終點，而以最高真理為目標。
。
此句強調第一義諦（最高真理）與因緣不二。
旨在破除將「真理」視為一種脫離因緣、實有且獨立的實體的錯誤認知，體現了空性即因緣的中觀義理。
。
此句闡明「空」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，空並非指事物完全不存在，而是指其缺乏獨立、恆常、不變的「自性」（Svapabhāva）。
因為任何現象都是依緣而起，無法找到一個固定不變的實體，故稱之為空。
。
此處為承前之語，指涉前文所論述的九種空（九空）。
在《大乘義章》的論述體系中，透過層次遞進的「空」之分析，旨在破除對法相與法性的執著，由淺入深地導向最終的真理體悟。
。
此處指在進入中道或圓融的義理後，不再採取單方面否定「有」或否定「無」的對治方法（遣除），而是超越兩邊對立，不再執著於排除其中一方，以達至不落兩邊的境界。
。
此處討論的是「十空」義理。
所謂「空空」，是指對「空」的見解亦不應執著，將「空」這個概念本身也視為空，以避免陷入對空性的執著（即落入斷滅空或空見），進而達到真正的中道智慧。
。
此句出自《大乘義章》，論述在分析法義時，透過「遣除」非真義的雜質，最終使唯一的正義（無雙）得以顯現並成立的論證過程。
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此句為論書中的承接語，旨在說明前文所論之理據，是用以解釋為何經典中會出現特定的表述方式，起承上啟下之作用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探討法相之有無的對立觀念。
旨在分析對象在實相與假名之間，究竟被認定為「有」或「無」，是用於破除對立執著的辯證分析過程。
。
此處討論的是對「空」的認知的層次。
所謂「空空」，是指將「空」這個觀念本身也視為空，旨在破除修行者對「空」的執著（即空見），以達到真正的中道，避免落入斷滅空或對空的實有化執著。
。
此處處於論證邏輯的推導中，旨在釐清概念的界定。
在分析是非對錯或法相辨析時，強調對「是」（肯定/正確）這一項定義的確認，是為了在對立的邏輯結構中確立正確的判斷標準。
。
此處討論的是中觀或大乘義理中的「雙重否定」或「空之空」。
在分析空性時，若對「空」本身仍產生執著（即空見），則需進一步將此「空」亦視為空，以破除對空性的實有執著，達到真正的中道，避免落入斷滅空。
。
此句處於論述對立概念的脈絡中，旨在探討對象之存在與不存在的兩種極端觀點，以導向中道或破除對相的執著。
。
此處探討的是「空」的層次。
在論述空性時，若僅將「空」視為一種對立於「有」的實體概念，則仍有對立之執著；因此需對「空」本身再次予以否定，即「空空」，以破除對空性的執著，達到真正的中道實相。
。
此句出於《大乘義章》，作者在此處說明其論述目的，旨在透過特定的分析或比喻，將深奧的佛法理體（理義）清晰地顯現出來，而非陷入文字表象的糾纏。
。
此句出於《大乘義章》，處於對名相、定義或邏輯判定的論證過程中。
在論理分析中，重複的「是」字分別承擔不同的語法功能：第一個「是」為指示代詞（此），第二個「是」為繫詞（等於/即是），第三個「是」為肯定之義（正確/對）。
全句旨在確認前述的定義或判斷確實成立。
。
此處指「空空」，在《大乘義章》的論述脈絡中，是指對「空」的見解再次進行否定，以避免對「空」產生執著（即破除空見），達到不落兩邊的圓融中道。
這是從「空」到「空空」的深化層次。
。
此句闡述修行之要領：透過除去對現象（相）的執著與遮蔽，使本來就寂滅不動的真如實相顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這強調了「破相」與「顯性」的對立統一過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論名相的成立或對特定法義的肯定，確認某種狀態或對象之存在。
。
此處為《大乘義章》對論理結構的分析。
在對應的論題（第九項）中，討論對象是否被「遣除」（即排除、否定或消去），這是在分析法相或論理推演時，用以區分對象狀態的關鍵邏輯判準。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對特定法相或概念之「有無」的辨析。
此處指涉對某種對象予以定義為「無」的觀點，是用以破除實有執著或闡明空性的論證過程。
。
此句為《大乘義章》中對前文論述項目的索引與確認。
在論述義理的分類或次第時，明確指出第八項的內容為「無遣有」，用以銜接後續的詳細解析。
。
此處討論的是中觀或大乘義理中對「空」的層次分析。
所謂「空空」，是指對「空」這一概念本身再次予以否定，以防止修行者對「空」產生執著（即落入「空見」或「斷滅空」），進而達到真正的中道實相。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調目前的說明重點在於「顯發真理（理體）」，而非側重於具體的相狀或事相，旨在讓讀者掌握核心的法義原則。
。
此句在《大乘義章》論述中，旨在說明前文所列舉的對象具有「無法性」。
在判教與義理分析中，「無法性」指該對象不具備恆常、實有之自性，或指其在特定論理框架下不成立為獨立的法，旨在破除對法相的執著。
。
此句出於《大乘義章》，在論述空義的層次遞進時，指出對「空」的執著亦需被破除，達到「空空」的境界，此處指涉的是該論體系中第十層次的空性義理。
。
此處討論的是對「有」與「無」這兩種極端觀唸的超越。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明真理並非落在單純的肯定（有）或否定（無）之中，而是透過破除對立的執著，以導向中道或更高的義理體悟。
。
此句指涉大乘中觀或般若體系中的「雙重否定」。
首先破除對現象的執著（空），隨後再破除對「空」這一概念的執著（空空），以防止落入斷滅空或將空當作實體的誤區，最終體現中道實相。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋某種法義、理路或佛法真諦在特定階段或對特定對象尚未清晰揭示的原因，強調「顯」與「隱」的教理次第。
。
此句論述修行之次第。
在初步認識後，需進一步消除對「相」（現象、形式、妄執）的執著，從而顯現出「理」的本質，即不受幹擾、絕對寂靜的真理境界。
此乃由相入理、破相顯真之過程。
。
此處旨在破除對立的二元論。
在《大乘義章》的論述框架中，強調超越「有」與「無」的兩極端見解，說明真理並非在兩種對立相狀中擇一或並存，而是超越二著的境界。
。
此處討論的是對「空」的層次理解。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常涉及對「空」之執著的再次否定，即「空亦空」，旨在破除對空性的實有見，以達至真正的中道或實相，避免墮入斷滅空或對空的執著。
。
此句探討現象的對立性。
在《大乘義章》的論述體系中，分析事物的顯現往往源於「有」與「無」的二元對立觀念，這種二相的執著是導致迷妄或產生錯覺的根源。
。
此句論述中道之義。
所謂「雙捨」，是指捨棄對「有」的執著與對「無」的執著（即離二邊），不落入有無兩極，如此方能契入真正的「空性」之義，而非僅僅是單方面的否定。
。
此句為論著中的總結性用語，用以確認前文所述之法義解析已完備且明確，旨在將複雜的義理推導導向一個肯定的結論。
。
此句出於《大乘義章》，處於論述名相與邏輯辨析的語境中。
此處的「是」並非單純的代詞，而是作為一個被討論的對象（名相），用以分析對立或肯定的判定邏輯，是為了後續對法義進行精確界定而做的鋪陳。
。
此處為論著之承接句，旨在總結前文對經中「有」與「無」兩種對立或相補之義理分析，是為了進一步釐清法相或義理的界定。
。
此句出於《大乘義章》，處於論述義理之辨析過程中。
此處為承接前文的邏輯推導，指涉那些對前述義理持有否定見解或主張並非如此的對象（或觀點）。
。
此處討論的是對「有」與「無」的辯證分析。
在論述名相時，若將前提中設定的特定「有」之定義或對象予以排除（遣前），則該對象所屬的「有」之狀態便不再成立。
這是一種透過否定特定定義來揭示實相或破除執著的論理推導方式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過理路分析來破除對某項法相的實有執著，強調其在勝義理上並不具備獨立的實體性。
。
此句體現中道觀或非能非非之論理，旨在破除對立的二元執著（邊見）。
在《大乘義章》的論述語境中，常用於分析名相的假立與實相的空性，說明事物在世俗諦中「有」其名相，但在勝義諦中「非」實有。
。
此句在論證脈絡中，旨在說明某種現象或結論在法理上具有必然的根據，而非偶然或無理之推論，強調因果律在義理分析中的成立。
。
此處運用雙重否定（無非）以強化肯定，旨在說明法義的絕對同一性或必然性，強調對象與性質之間不可分割的同一狀態，是典型的論理推演結構。
。
此句出於《大乘義章》對法相或義理的辯證分析，採取「雙遣」或「非兩邊」的邏輯推論，旨在破除對立的兩極執著，以導向中道或更深層的真實義。
。
此處討論龍樹菩薩中觀之義，所謂「空空」是指對「空」的執著亦應被破除。
並非單純地認可事物是空的，而是將「空」這一觀念本身也視為空，以避免陷入對空的實有執著（即空見），達到中道之義。
。
此句在《大乘義章》中為詰問之語，旨在探究某一法相或理體在具體呈現時的特質與形態，以便進一步分析其性質。
。
此處指涉一切現象（法）皆是由條件（緣）與主因（因）匯聚而生，強調萬法無自性，皆在因果條件中運作的基本理則。
。
此句探討的是法相的本質。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明現象上的「有」（存在）與「無」（不存在/空）在究極的體性上是統一的，破除對有無的對立執著，指向不二的法性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明兩者在實質、本性或體相上具有同一性，因此能產生相應或互通的結果。
強調的是「體」的同一，而非現象上的相似。
。
此句出自《大乘義章》，在論述中道與空有關係之處。
其核心義理在於破除對「空」的常見誤解（即認為空等於絕對的無）。
此處強調「無」並非虛無，而是在否定自性（法）的同時，揭示了依緣起而生的「有」。
即透過「無法」（無自性）來確立真正的「有」（假名之有），旨在導向不落兩邊的中道觀。
。
此處探討名相與實相的關係。
在佛教邏輯與中觀辯證中，討論「有」與「無」的對立與轉換，說明現象上的「有」在實相上（或因緣分析後）被判定為「無」，用以破除對實有的執著。
。
此句在《大乘義章》論述體系中，旨在說明現象的根源或本質。
在此語境下，「無為」指不依條件、不生滅的真如實相；「有」是指其自性存在。
意在闡明一切現象的依止與成立，最終溯源至無為的真理。
。
此句體現大乘中觀之破相邏輯。
旨在說明現象上的「有」（假有）與實體上的「有」（實有）之區別。
透過否定現象的實有性，揭示萬法皆由緣起而空，打破對「有」的執著。
。
此句探討有為法的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一切由因緣和合而生的「有為法」皆是依他而起，缺乏獨立、恆常的自性（故），旨在揭示有為法的虛幻與無常，以導向空性的理會。
。
此處探討中道義理，旨在破除對「無」的實有執著。
在《大乘義章》的論述框架中，為了避免落入斷滅空，強調「無」是指否定對象的實相，而非陷入虛無主義的絕對不存在，是以否定來建立正確的中道視角。
。
此句旨在說明「空性」的理路。
在般若與大乘義理中，若認為事物「有」實體，或認為事物「無」而斷滅，皆是落入兩邊偏見。
真正的自性（獨立、恆常、不依緣的本質）在所有現象中皆不存在，故稱「有無皆非自性」，以破除對實有的執著與對虛無的錯覺。
。
此句闡述中觀或大乘義章中關於「空」的層次。
首先，萬法因緣生，缺乏獨立恆常的自性，故名「空」；而對於這個「空」的見解，若仍將其視為一種實有的對立狀態或實體，則需進一步否定，即「空亦空」（空空），以破除對空的執著，達到中道之義。
。
此句為總結性表述，將前文論述的十個分析面向（門）予以概括，旨在建立論理結構的完備性，使讀者明確已知論述的範圍。
。
此句在《大乘義章》論述名相與實相的關係。
指涉事物表象的特徵（相）本質上缺乏恆常不變的實體，即所謂的「相空」，用以破除對現象實體的執著，導向空性的體悟。
。
此句強調透過智慧破除內在的感性執著與對外相的虛妄認知（情相），以達到心境的清淨與解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是為了消除主觀偏見與妄想，回歸真實義的必要過程。
。
此句指出前文所述之法門或論證，其目的在於揭示萬法皆空、無自性的真理，以破除對法相的執著。
。
此處為《大乘義章》在對法義進行分類或次第論述中的標題，進入探討「空」義的章節。
在論書體系中，「空」通常指破除對法之實有的執著，揭示萬法無自性的本質。
。
此句探討中觀或大乘義理中「實」與「空」的辨析關係。
指在分析空性時，並非憑空想像，而是立足於對現象實相（實）的觀察，進而推導出其本質為空，避免落入斷滅空或實有見的極端。
。
此句在《大乘義章》中討論法相與體用的關係。
指修行者或眾生在具備真實本性（真性）的基礎上，透過因緣條件（緣起）而展現出的實踐行為與功德（行德）。
強調功德之生起並非無源之水，而是基於真性而緣起。
。
此處討論名相與實相的關係，指將現象的自性或其依止的實體判定為「空」，旨在破除對法相的執著，回歸到大乘義章中對空性的論述體系。
。
此句為論著中的承接語，旨在說明前文所述的理路，正是後續引用經文作為依據的原因，體現了論述中「由理導經」的邏輯結構。
。
此處為梵語 Prajñā-pāramitā 的音譯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調以大智慧（般若）作為手段，使眾生從迷妄的此岸解脫，到達覺悟的彼岸。
。
此處指在分析法相或境界時，將其定義為廣大空靈、無礙的狀態，常用於描述心境或法界的空靈特質。
。
此處討論般若（Prajñā）作為一種覺悟智慧的本質體相。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在探究般若之體是否與空性一致，或其在體用關係中的定位。
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此句指出心意識的本質即是如來藏。
在《大乘義章》的判教體系中，強調眾生心識中潛藏的佛性（如來藏），雖被客塵所染，但其體性真實不變，是覺悟的基礎。
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此句指涉眾生心性中內在的佛性（如來藏），在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對一切眾生皆有佛性、能成佛之潛能的闡釋。
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此句描述一種圓融或總持的境界，指單一法義或心境能將法界中所有佛陀所開示的教法全部攝受並統攝其中，體現大乘義章中關於「一即一切」或「總相」的義理。
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此句強調佛法體性的單一與絕對。
儘管佛陀在數量上多如恆河沙，且在化現、機緣、權設的教法上有所不同，但其所證得的覺悟本質（體性）是同一的，不隨數量或個體而異。
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此句描述法與法之間非單一因果，而是透過複雜的相互依賴關係（緣）而共同生起或聚集的狀態，強調現象界的互依性。
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本句闡述大乘佛教的核心空性觀，強調一切現象（法）皆是由因緣和合而成，並非獨立存在。
若法能「別守自性」，即意味著它不依賴他物而獨立存在，這與緣起性空之理相悖。
因此，所有法皆無自性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對法相或實義的剖析，說明由於萬法缺乏恆常不變的自性，因此在法義上被定義為「空」。
這是一種基於分析後的結論性判定。
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此句表述大乘佛教之核心見解，指一切現象（法界）皆由因緣和合而成，缺乏恆常不變的實體，故稱之為「空」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用以破除對現象實有的執著，以導向解脫的基礎觀點。
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此句為敘事性描述，提及特定地點（空寧）之規模，並非在討論佛學之「空性」義理，應依文脈作實地名稱之處理。
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本句處於《大乘義章》對空性層次的分析中。
在此語境下，「就實」是指依據事物的真實本質（實相）來觀察，而非依據假名或現象。
當超越一切對立與分別，直接對準實相時，所體現的空性是絕對且廣大的，故稱之為「大空」。
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此句為承接前文之敘述，指涉特定經典（地經）中的內容。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在引用或對照特定經論之教義以資證明。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於承接前文的論證或解釋，表示後續提及的法義、論點或說法與前述的情況完全一致，體現了論著在結構上的對比或類比關係。
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此句為論著中的承接詞，用於引導讀者回溯前文所述的經文或論說內容，以進行後續的義理分析與推論。
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此處指稱瑜伽師地與唯識學的核心概念，即第八識。
它是種子識，負責儲藏過去所有造業的種子，並在因緣成熟時生起相應的果報，是輪迴與覺悟的基礎。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此名相用於說明心識的深層結構。
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此處指在論述法相或境界時，將其性質定義為「大空」，強調其空寂廣大之特質，而非單純的空間物理概念，而是在大乘義章體系中對特定法義之界定。
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此處討論的是對特定法相之空性的認可。
在《大乘義章》的體系中，透過分析前述的十種相狀並確立其「空」性，以導向對實相的正確理解，破除對現象表象的執著。
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此句描述菩薩修行之第六地（現前地）。
在該階段，菩薩能將十種法（通常指十種正法或十種對治之法）視為平等，不再於相上生起分別心，體現了智慧的成熟與對法義掌握的圓融。
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此處討論名相與實體的對應關係。
在論述法義時，即便多個對象在實體上不盡相同（不一），但透過名稱的設定與數量的對應（名數相對），能將其歸類或在邏輯上建立關聯，用以分析法的性質。
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此處指在對比不同的教理、名相或論述時，雖然文字表述可能有所差異，但其核心的佛法義理（義）在實質上是相符且一致的。
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此處在論述空義的次第或分類。
在《大乘義章》的體系中，通常將「空」分為空見、空義或將其區分為假空與真空。
此句旨在明確界定在對比或列舉的項目中，後一個所指的法義屬於「真空」的範疇，即超越對立、絕對的寂滅狀態。
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此句論述現象（所顯）與本質（法體）的關係。
在《大乘義章》的判教框架下，強調事相的顯現最終指向的是超越生滅、不假造作的真如本性（無生法體），說明顯相與本體不二的義理。
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此句討論菩薩在修行過程（六地）中，透過修習十種不同的空三昧來體悟空性。
在大乘義章的體系中，強調修行位次（地）與對應之定慧（三昧）的層次遞進。
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此句是在界定三種不同層次的「空」義。
在《大乘義章》的判教體系中，區分了對現象生滅之空的觀察（生空）、對萬法本性之空的觀察（法空），以及最終達到絕對真理、不落於任何對立的最高空義（第一義空）。
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此處在論述「空」的分類體系。
作者將所討論的空分層次，前十種歸類為「相空」（指現象層面的空）與「大空」（指絕對真理的空），而後續的七種空則另屬一類，用以精確區分不同層次的空性義理。
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此句討論名相與實相的攝受關係。
在特定的法義分析中，某些層次的空性或定義無法涵蓋「大空」之至高、廣大的境界，說明大空超越了一般的分類或攝受範圍。
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此處為論述體系之標題或總綱，指涉大乘佛教中用以破除執著、闡明實相的十一種不同層次的「空」之義理，旨在透過多維度的分析使修行者徹悟空性。
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此句為章節結語，表示作者對前述法義的簡要分析與辨析已告一段落。

此處為論書之結構標誌，指出接下來的論述重點在於對特定名相（名稱）進行定義與解析，以確立後續討論的基調與範圍。
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此句接續前文，強調在分析法相或義理時，不僅要觀察表象，更需透過辨析來確定該法的本質屬性（體性），以達到正確的法相認證。
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此句為對「十二因緣」這一核心教法之導引，旨在分析眾生從無明開始，經過種種因果環節，最終導致生老病死之苦的遞次遞進過程，是佛教解釋生命流轉與解脫之基礎理論。
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此句描述十二因緣（十二相長）的循環鏈條，從根源的「無明」開始，經由種種因果遞進，最終導致「老死」的痛苦狀態，揭示眾生生死輪迴的必然機制。
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本句為對前文所述法相、義理之名稱進行肯定的結語，旨在明確界定該名相的指稱對象，符合《大乘義章》中對教義名相進行嚴謹辨析的論述風格。
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此句為論述之開端，旨在定義「無明」之義理。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，無明通常指對真理的遮蔽、不能如實觀察萬法之迷妄，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此句說明眾生處於生死輪迴的根本原因：心被「癡暗」遮蔽，導致無法生起覺悟的「慧明」，故而不能見真如，陷入迷妄。
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此處在論述煩惱或輪迴的根源，指出導致迷亂、不能覺知真理的根本狀態即是「無明」。
在《大乘義章》的體系中，無明是所有痛苦與錯覺的始原。
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此句旨在說明眾生在過去無量劫中，所積累的煩惱種類繁多，並非單一性質，強調煩惱之複雜性與根深蒂固，為後續論述斷除煩惱的次第或種類做鋪陳。
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此句出於《大乘義章》，討論的是佛陀在宣說教法時，為了對治不同根機而採取「偏說」（權巧方便，非全貌之說）的理由與邏輯。
作者在此旨在闡明採取特定教化手段的深層義理。
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此句為論著中的邏輯銜接語，旨在告知讀者後續將針對某個特定名相或論點，從兩個不同的義理維度進行詳細分析與剖析。
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此句出自《大乘義章》，討論的是判教或解釋義理的立法原則。
所謂「彰通隱別」，是指在論述時，先突出不同法門或理論之間的共通性質（通），而暫時不詳述其個別的差異（別），以便於建立整體的框架或總綱。
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此句為論證之結論，說明在前文分析因果或法相後，之所以推導出「無明」作為根本原因或討論對象的必要性。
在《大乘義章》的體系中，無明通常指對真理的遮蔽，是輪迴與痛苦的根源。
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此句指修行者在過去無量劫中累積的種種煩惱。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於討論如何透過大乘修行來斷除過去、現在、未來三世的煩惱，以達成究竟解脫。
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此句指出眾生無法領悟真理（理之義）的根本原因在於「闇惑」，即無明與煩惱的遮蔽。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對義理的正確理解需先破除心中迷亂，方能契入正理。
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本文出自《大乘義章》，旨在闡明大乘教理的體系結構。
此句說明在特定的義理邏輯（通義）下，對「無明」這一核心概念進行定義與解釋，強調名相的界定必須依據其在整體論述框架中的邏輯位置。
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此處論述義理歸納的邏輯。
在分析法相或因果時，若多個項目中其中一個涵蓋範圍較廣（強），能將其他較小或較特定的項目（弱）包含在內，則僅舉出該強項即可代表整體。
在此脈絡下，無明作為根本煩惱，能攝受其他較輕微的迷亂，故以說「無明」來概括。
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在《大乘義章》的判教與體系中，此處指由於不識真理、對萬法實相處於迷失狀態（無明）而隨之產生的種種心理痛苦與障礙（煩惱）。
無明是煩惱的根源，而煩惱則使無明進一步加深，形成輪迴的因果鏈。
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此句指眾生因無明遮蔽，無法領悟自心本來清淨、圓滿的真實狀態，而陷入虛妄的錯覺之中。
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此句闡述十二因緣（或三法印/三集）中「集」的作用。
在佛教義理中，「集」指渴愛與執著（集業），正是驅動生命在生死輪迴中不斷遷徙、受生的根本動力。
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此處依《大乘義章》論述體系，通常指涉特定法門、心力或論據之效能。
在論著語境中，強調該法義或修行的力量在對治煩惱或顯發真理方面具有最高之效用。
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此處討論名相的定義。
在論述法相或義理時，某些名稱並非事物本然的屬性，而是為了方便說明或在特定邏輯框架下，強行賦予的名稱（名相），用以區分或界定對象。
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此句為承接前文的推論結論，旨在說明在特定的義理分析或因果推導下，必須提及「無明」作為根本原因，以闡明眾生迷亂與輪迴的源頭。
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此處在討論十二因緣或煩惱之源時，強調僅聚焦於「無明」這一項起始條件，以分析其如何導致後續的輪迴或苦果。
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此句為論著中常見的承接詞，用於引導讀者對前文所述之理據得出正確的結論或認知。
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此句描述在修行達到特定階段（如斷除根本煩惱或關鍵結使）後，其餘較輕微或相隨的結使（束縛）會隨之自然消滅的遞次關係，體現了煩惱斷除的次第性。
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此句以世俗君臣關係為譬喻，說明「隨主得名」的邏輯。
在《大乘義章》的論證體系中，此處是用來解釋名相的依附關係：當主體（如君主）變更時，從屬者的稱號雖隨之改變，但其本質身分（臣民）不變。
此類譬喻常用於說明法義中「假名」與「實相」的關係，或解釋在不同教判層次中，同一法義因依止的不同而有不同的稱呼。
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此句為論證中的承接語，表示前述之理邏輯一致，可類推至此處之對象或情況，旨在建立法義的連貫性與對比性。
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此句為承上啟下的過渡語。
在論述佛法義理時，首先需釐清名相（名義）的定義，確保對象明確，方能進一步展開對法義的深層分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探詢某個法相或義理的「體」（本質、實相）與「相」（顯現、特徵）之具體內涵，是典型的體用分析問法。
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此句為承接前文的分類說明，旨在將前述的法義或對象進一步細分為四種不同的類別，以利於後續的詳細分析與論證。
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此處討論無明之分類。
迷理無明是指對萬法空性、實相真理的根本不識，是導致眾生陷於輪迴的根本原因，屬於對法性真理的誤認。
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此句旨在說明眾生因不能正確領悟世俗諦與勝義諦的對立統一關係，而陷入迷妄，無法通達實相。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對二諦理會的正確掌握是解脫之關鍵。
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此句為論著中常見的承接語，旨在說明前文所述的理路或論點，在經典中已有對應的記載，用以證實論點的正確性。
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此句說明因未能領悟諸諦（如四聖諦）中最高、最究竟的真理（第一義），而導致對法義的理解停留在淺層或權宜的層面，無法契入實相。
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此句為對前文所述之迷妄、不識實相之狀態進行定義。
在《大乘義章》的論述體系中，無明是指對真理的遮蔽與不認知，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此句為總結性語句，用以確認前文所述之義理或分類條目之正確性與完備性，在論書體裁中常用於段落收束。
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此處指無明在業力運作中的作用。
在《大乘義章》的體系中，無明分為不同層次與功能，此處討論的是導致業力生起、推動輪迴的無明，即「發業」之因。
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此處討論煩惱的分類。
三根指根深蒂固的煩惱（如截斷等），三道指在修行道上需斷除的煩惱；此分類旨在分析煩惱的性質及其對治的次第。
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此句說明煩惱與業力的因果關係。
在《大乘義章》的分析體系中，強調煩惱作為動因，如何驅動心意識產生「思」（意圖/造作），進而形成業力。
三根在此指導致煩惱產生的感官根源。
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此處論述煩惱如何轉化為實際行為。
煩惱（心業）作為根源，透過三道（指導致行為的心理機制或途徑）驅使，最終表現為身體的動作（身業）與言語的表達（口業），說明瞭業力從心起而至身口的傳導過程。
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此處指遮蔽真性之三種覆染（貪、嗔、癡），導致眾生產生根深蒂固的業力無明，使其無法見到實相而陷於輪迴。
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此句討論的是業力生起後的時序關係，強調在行為（造業）完成之後，其果報或後續影響才隨之而來，符合因果律的時間邏輯。
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此處討論的是煩惱的生起機制。
指心在面對先前已經接觸過的對象（前境）時，再次地被貪欲、瞋恚等心理狀態所牽引，描述了習氣與煩惱在特定對象上的重複觸發過程。
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此句描述惡業在運作時，後續的遮掩行為或錯誤的補救，反而成為一種「助緣」，使得原有的前業（舊業）更加深厚或持續影響，未能真正消除業障。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指透過正理的推導或修行的深化，使對佛法義理的理解或功德之量在原有的基礎上進一步擴展與完善。
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此句闡述眾生受限於四種染汙（潤），使其心靈矇蔽，進而產生無明，成為輪迴與痛苦的根源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析眾生迷染之因果關係。
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此處為名相的對比或定義說明，指在特定的法義脈絡中，某種狀態或行為亦可被稱為「受生」，即接收生命形式而投生於某處。
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此句在《大乘義章》中探討業力與輪迴之關係，說明眾生在投生之際，並非僅由業力驅使，亦受到種種煩惱（如貪、嗔、癡等）的影響，這些煩惱與業力共同作用，決定了受生的狀態與境界。
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此句為論著中的假設前提，指涉在分析法義時，若採納阿毘達磨（毘曇）論部的分析視角或定義。
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此處處於《大乘義章》對法相或心所的分類論述中，討論導致一切煩惱生起的特定心所或因緣，屬於對心法細分之分析。
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此句描述佛法或菩薩之慈悲功德，如同甘霖般滋潤眾生，使其在法義的浸潤下獲得成長與解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是法益的普遍性與利他之能。
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此句在《大乘義章》中討論業力與生命形態的關係。
指由於種種習氣與業力的潤澤（驅使），導致眾生在生死輪迴中持續產生並受生。
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此處討論在特定法義或境界下，眾生於受生之相狀、類別或品質上不再具有差異，強調一種平等或一致的狀態。
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此句為論述之轉折，旨在引入成實論（Satyasiddhi）對特定法義的判準。
成實論主張「三實」且否認法性空，與大乘般若或瑜伽行派之觀點有所區別。
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此句強調慈悲心（愛）在教化眾生時的關鍵作用。
在《大乘義章》的論述體系中，慈愛並非指世俗的執著之愛，而是指菩薩對眾生的大悲心，這種心能化解剛強，使法雨能真正滲透並滋潤眾生的心田，使其產生信仰與覺悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分法義影響的程度。
指某些條件或因素雖有助益，但並非核心主導，僅在較遠的層面提供輔助作用，以對比主導因素的重要性。
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此句為論著中的邏輯銜接詞，用於在分析完前文的義理後，以此為前提推導後續結論，是典型的論理推演語法。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對比不同類生眾生的心量與根機。
潤生（指胎、卵、 습、化四生中的前三者，或特指濕生）之眾生受制於肉體與物質環境的侷限，其對法義的領悟能力與心靈境界相對狹窄，無法如大乘菩薩般具足廣大心量。
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此句探討眾生受限於生死輪迴的根本原因。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調「愛」即是渴愛（Taṇhā），是產生執著與繫縛的核心，使眾生無法突破侷限而趨向解脫。
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此句在《大乘義章》論述菩薩修行或法相特徵時，指其在輪迴受生之形式、範圍或條件上具有較大的寬容度或多樣性，能隨緣化現，不侷限於特定身分。
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此句在《大乘義章》論述心識或煩惱之結縛時，指修行者或智慧能通達、破除除此項之外的其他心理束縛（結），以達到徹底的解脫。
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此句處於《大乘義章》對教理體系的分析中。
此處的「地」通常指修行階位（如十地），作者在此將論書中的設定與經文中的描述進行對比，指出兩者在義理或分類上是一致的。
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此句為承接語，旨在引經據典以證明前文所述之義理，是論著中常見的論證結構。
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此句是在分析「愛」的特質。
在佛法義理中，「愛」被比喻為水，其特質是「潤」，意指愛能使眾生對對象產生依戀與執著，如同水分滋潤萬物使其生長，愛則滋潤煩惱使其綿延，是輪迴遷轉的核心驅動力。
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此句描述眾生因缺乏真理之知（無明），導致心智被遮蔽，進而產生錯誤認知與種種煩惱弊端。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是無明作為根本原因對覺性的遮蔽作用。
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此處以「溉灌」為喻，比喻透過佛法教理的滋潤與浸染，使枯乾的心靈獲得覺醒與成長，將法義轉化為內在的生命養分。
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此句為總結性陳述，用於確認前文所述的法義、分類或論述邏輯已完整闡述，且各項之間具有對應的規律或一致性。
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此句為銜接之語，旨在對前文提到的「行」字（通常指八正道中的正行或五蘊中的行蘊）進行具體定義或詳細解釋。
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此處討論業力如何匯聚並導致果報的生起。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調業非單一而是一種集體的運作，種種業因匯聚後，方能驅使意識或身心產生相應的反應與結果。
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此句為定義名相之結語。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在將前述的特質或現象歸納定義為「行」這一佛教術語，用以界定其法相。
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此處討論的是論著或教法在編纂、建立（集起）時的兩種不同方式或邏輯結構。
在《大乘義章》的論理分析中，「集起」是指將散在的義理彙集並建構起來的過程。
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此句為論述業力之性質的分類起始。
在《大乘義章》的體系中，分析業力時首先從「業體」（即構成行為的實質成分）入手，探討其組成與運作機理。
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此句描述法之生起機制。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法非無因之有，而是依據各種條件（緣）的匯集與組合而產生的現象。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或界定某種心法、業力或現象的特定名相。
在佛教名相學中，「行」通常指代心所中的行法，或指代導致輪迴的種種造作業力。
此處為對前文所述義理的定名結論。
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此句為論著之分項標題，指在分析對象時，將視角切換至該法所能發揮的實際作用或功用（功能）上進行論述。
。
此句在《大乘義章》論述因果與業力之脈絡中，指涉業力（集）在時間推移後，成熟並導致對應之果報（後果）的過程。
強調的是業因的累積與果報的承接。
。
此句為對「行」之名相的定論。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明某種法義或現象因其具備「運作」、「遷流」或「實行」的特性，故而在名相上被定義為「行」。
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本句為總結語，旨在對前文所討論的「名」（名稱/語言符號）與「義」（實質含義/法義）之對應關係、界定或運用方式進行結語，確認上述論述之成立。
。
此句在《大乘義章》中為探詢某法之「體」與「相」的具體內涵。
在判教與義理分析中，「體」指事物的本質或主體，「相」指其顯現的狀態或特徵，旨在透過體相的分析來釐清法義的實相。
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此處指在對特定義理或對象進行分析時，運用了七種不同的切入點或邏輯維度（七門）來進行詳細的區分與辨析，以求澈底明瞭其性質。
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此處論述分類的標準。
在《大乘義章》的論理體系中，「就性」指從事物的本質、屬性或定義出發，將對象依其內在性質的差異進行劃分。
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此句討論修行法門（行）之數量。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調即便修行手段繁多，其核心目的仍在於契合真如或達到覺悟，旨在說明「多」與「一」的關係，即無量之行最終歸於一乘或一義。
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此處討論在判定業力或果報時，核心在於行為本身的善惡性質，而非其他不相干的條件。
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此處指眾生因造作而產生的善業與惡業。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以討論業力如何牽引眾生流轉，以及如何透過大乘修行轉化或超越這些二元對立的業報。
。
此句解釋因果律之運作，說明前行之業因足以導致後果之產出，強調業力與報應之間的必然聯繫。
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此處討論因果或業力的運作，指某些狀態或行為不屬於定論的範圍（無記），且不會產生後續的果報影響。
。
此句為對前文論述之結論，說明由於特定的對象、時機或法義之深奧，故佛陀或論師選擇不予宣說。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常涉及「權巧方便」或「對機設教」的考量。
。
此處為論著之條目分類，討論對象在具備「分別」（即區分、對立或特徵）的狀態下如何分析。
在《大乘義章》的論證體系中，這是為了從不同維度（如有無分別、具分與總分等）來剖析法義的層次。
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此句界定「業」的範疇，涵蓋了物質層面的身體行為（身）、語言表達（口）以及意識心理活動（意），強調業力的全方位性，是分析因果與修行的基礎。
。
此句處於《大乘義章》對法相或修行位階的分析結構中。
在論述分類時，通常先分因（修行過程），再分果（成就結果）。
此處指將討論的對象依照所獲證的果位（如阿羅漢果、菩薩果、佛果）來進行詳細的區分與分析。
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此處為引經據典，作者引用《地經》之內容以佐證前文所述之義理，顯示論述之依據並非憑空而來，而是符合經典教義。
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本句探討業力的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，此處指涉某些特定的業力（如深重的罪業或殊勝的福德）在特定條件下具有穩定性，不會輕易被抵銷或轉化，強調業報之定項與不可思議之持續性。
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指造成眾生墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道的惡劣業力。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調業力與果報之處所的對應關係。
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此句處於對「罪」之定義的論述中。
在《大乘義章》的論理框架下，此處是在界定何種行為或心念在名相上被歸類為「罪」，旨在透過名相的釐清，進而分析罪業的性質及其消除的方法。
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此處討論的是欲界三道（地、人、天）中眾生所積累的善業。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及業力如何導致受生於不同境界，以及善業在欲界層級中的運作與果報。
。
本句在《大乘義章》的論述體系中，旨在界定某種善法或修行果位的名稱屬性。
在此語境下，「福」是指因行善而得的果報或功德之名相，強調的是名相的認定而非對福德本身的詳細描述。
。
此處討論的是在特定的世界層級（界）中，個體因強大的業力牽引而必須承受、無法透過一般手段迴避的果報，即所謂的「定業」。
在《大乘義章》的論述框架下，此處在分析業力與生處的關係。
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此句出於《大乘義章》，在論述心法或定慧之理時，指涉心境達到不被外界境界所牽引、不產生動搖的狀態，即「不動」之義。
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此處處於《大乘義章》對教相、果位之分析脈絡中，旨在對四種對應的果報（對報）進行細分與辨析，以釐清不同修行層次或位格所對應的果位差異。
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此處描述的是感受（受）的三種種類。
在佛教心理學與義理分析中，將對象感知的感受分為：苦受（痛苦）、樂受（快樂）以及捨受（不苦不樂），旨在分析眾生對色聲香味觸法產生的反應性質。
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此處指在業力運作中，對果報之感受（受）所對應的三種業力狀態，屬於對業與受之關係的分類論述。
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此處屬於《大乘義章》對法義分類的論述。
在探討名相或義理的界定時，將對象置於特定的「處」（即空間、環境或對待的範疇）中，以此來區分不同的性質或功能。
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此句說明眾生因煩惱與業力而受困於三界（欲界、色界、無色界）之中，無法解脫的狀態。
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此處指在分析法義或教相時，採取的第六種區分標準，即是以時間的順序（時位）來對內容進行分別與分類。
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此句旨在對業報果報的時間性進行分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將業報依其感果的時間分為四類：現報（即時感果）、生報（本生感果）、後報（後世感果）以及不定報（感果時間不固定），用以詳述業力感應的差異。
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此處討論的是在分析法相時，針對「隨相」（隨附於主相而生的相狀）進行的七種不同維度的辨析與區分，旨在透過精細的分析來徹悟法性的全貌。
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此處討論的是對法相或特徵的區分標準。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在對特定的「相」進行分類分析，以建立嚴謹的判準。
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此處為《大乘義章》中運用比喻說明名相或性質之分類。
透過黑、白、雜、非黑非白四種狀態，旨在論述事物的區分、綜合以及超越對立的特徵，是用於解釋邏輯分類或法相分析的譬喻。
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此句為論著中的承接語，用於限定討論範圍。
在提及的四種分類或法相中，作者明確指出後續討論或適用範圍僅限於前三者，將第四者排除在外。
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此句在《大乘義章》中討論修行階位與心境之差異。
指在尚未斷除煩惱（有漏）的階段，由於機根、習氣或修習程度的不同，導致在證悟過程中出現層次上的分段（階段性差異），而非一舉究竟。
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此句在討論法相或心法之轉變。
在《大乘義章》的論述框架中，分析事物變易的因緣，此處指明後一項因素是導致「無漏」（超越煩惱的狀態）發生變易（轉化或改變）的關鍵原因。
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此處指菩薩在漫長的修行過程中，所成就的功德行與種種善業數量極其龐大，不可估量，旨在強調菩薩道之精進與廣大。
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此句為論著中的過渡語，表示針對目前討論的特定議題或論點，暫時僅論述至此，準備轉入下一個論題或總結。
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此處討論的是業力的聚集與分類。
在後續的業聚分析中，需要對各種業的性質、種類及其產生的果報進行詳細且廣泛的辨析，以釐清業力運行的精細法理。
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此句為承接之導入語，旨在對「識」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對五識、意識及阿賴耶識等心法層次的分析。
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此處討論的是對法相或義理進行區分、辨析的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正確的「分別」來破除迷妄，從而契入真理，而非指世俗的執著分別。
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此句為論述過程中的承接語，旨在將前述之對象或概念，依據特定的判別標準，進一步細分為三類，以便詳細闡述其義理。
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此處指稱心識中儲存習氣與業果的種子部分，是未來現象生起的潛在根據，在《大乘義章》的論述體系中，用於分析心識的組成與功能。
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此句在《大乘義章》中討論修行次第。
指在經過具體的實踐、行持（作行）之後，方能進入下一階段的領悟或證悟，強調修行中「行」與「證」的先後順序。
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此句討論意識在受生（入胎）之前的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析心識的延續性及其在不同生命階段的運作，探討意識如何導向受生以及受生前的心識特質。
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此句說明眾生處於輪迴或產生特定心法狀態的原因，在於過去積累的業力與內在的煩惱相互作用，如同香氣薰染一般，促使種子顯現或觸發對境之反應。
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此句討論因果法則，指前因具備足夠的條件與力量，足以導向並產生相應的後果（果報）。
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此處討論十二因緣（十二支）中的「識」支。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定意識在輪迴因果鏈條中所扮演的角色及其對應的定義。
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此句處於論議邏輯的轉折點，作者在區分「專論」（針對特定對象的詳細分析）與「通論」（對整體或共性原則的概括論述）兩種論述方式，準備由細節轉向宏觀的理論分析。
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此處討論十二因緣（十二相長）中的「行」與「識」之關係。
在無明驅動的業力行（造作）過程中，心識作為主體在其中運作，說明瞭煩惱與業力如何共同作用於意識流中。
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此處討論十二因緣（十二支）中的「識」支。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在釐清特定心法或意識狀態如何歸屬於十二因緣中的「識」這一環節，用以說明苦諦的生起過程。
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此處討論的是修行者在願力導向下的心意識狀態，特別是指發心願欲生於清淨佛土，以利於修行解脫的心理機制。
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此句討論意識或生命狀態在死亡後、投生前的一個過渡階段。
在《大乘義章》的論述體系中，中陰是指意識脫離肉身後，尚未進入下一胎殖之前的中間狀態。
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此處論述心識在輪迴轉生過程中的功能，指心識在受生時承接業力、決定投生之處的運作狀態。
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此句在討論十二因緣（十二支）的組成。
在因果鏈條中，「識」是指承接前世業力而投生於今生的意識，是輪迴轉生的關鍵環節。
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此句在《大乘義章》中用以界定特定時間點，指眾生依業力在六道中獲取身體、投生之時。
在論述業力、果報或心識傳承時，明確區分受生之時與受生之後的狀態。
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此句探討心識染汙的起始點。
在《大乘義章》的論述框架中，強調從最初的微細染汙（一念）開始，如何導致後續的煩惱與習氣積累，是分析心轉與修行的關鍵起點。
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此句出於對生命構成之物質基礎的描述，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明眾生由物質（精血）與精神（識）結合而生，旨在分析業力與身心的關係，破除對肉身實相的執著。
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此句描述眾生因妄心而對外在美色或環境（如華池）產生執著與愛欲。
在《大乘義章》的論述框架中，這是用來說明煩惱如何隨緣而起，導致心靈被外境所牽引，未能契入實相。
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此句旨在區分修行過程中的正念或定境與世俗的貪慾之別，強調心境之清淨，排除一切基於色慾的愛著。
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此句為論著中的定義啟始語，旨在對「名色」這一核心術語進行詳細解釋。
名色在佛教心理學與十二因緣中，代表意識（名）與物質身體（色）的結合，是眾生在胎內成長及輪迴中的基本構成。
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本句探討名色與心識的關係。
在名相論中，「名」是指對對象的語言標記（詮目）。
心識在認知對象時，依據語言的區分與定義而賦予名稱，故此處解釋「名」的成立是由於心識的詮釋與標記作用。
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此處討論色法（物質）的特性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指物質身體因具有「質」（實體性質）而產生空間上的佔據與相互遮蔽，導致無法像心法般自由無礙，是色法之特質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在界定「色」的定義。
色法是指具有物質形態、能被感官感知且處於變遷中的現象，重點在於界定物質法的名稱與特徵。
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此句在《大乘義章》論述心法與意識運作的脈絡中，說明某種現象或認知結果是由於「心法」（意識的本質或心之法性）而產生的因果關係。
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此處描述真理或體性在未被覺悟或未經闡發前，處於一種隱蔽、不顯著的狀態，強調在迷染或缺乏智慧導引時，法義之深奧使人難以領悟。
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此句強調在探究深奧的佛法義理時，僅憑文字表面或初步觀察不足以領悟，必須透過對法義的詳細詮釋與剖析，才能將混淆之處區分開來。
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此句討論名相的設定邏輯。
在《大乘義章》的論述框架中，名相的確立並非隨意，而是基於對法義的詮釋與分類（詮目）而衍生出的稱號，旨在讓學習者能透過名稱快速對應其內在的義理屬性。
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此句為論著中的引經據典，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義來論證前文所述的觀點，顯示論者在論述體系中對大乘經典的依據之運用。
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此處討論名相與實義的關係。
在分析無色界（無色四種定境）時，由於其無物質色相，僅能透過「名稱」來指稱與宣說其法義，以示名實之別。
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此句處於論述名相與實相的邏輯推導中，旨在說明「名」僅是為了方便指稱而設定的標記，而非對對象本質的真實描述。
在《大乘義章》的判教與名相分析框架下，強調名言的假立性質。
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本句描述物質（色）之特徵（相）及其外在形體（形）的呈現過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析事物的組成與顯現方式，強調物質現象如何透過相與形而顯現於感官。
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此處指修行至特定境界或法門成熟後，能將原本隱隱或抽象的真理、境界，轉化為可直接感知、驗證的實體經驗。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在說明名色（nāma-rūpa）的性質。
名色是指心靈（名）與物質（色）的組合，構成眾生生存的基礎。
此句明確將「當相」（即目前顯現的相貌、狀態）界定為名色，旨在分析眾生在輪迴中由名色所構成的現象相狀。
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指構成生命輪迴的十二個遞進環節，說明眾生如何由無明開始，經過種種因果鏈接而陷入生死苦海的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用於分析眾生受報與解脫次第的基礎理論。
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此處為論著之過渡語，旨在將前述之個別分析或具體細節，提升至概括性的總結論述，以建立整體的義理框架。
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此處在論述十二因緣，指出意識（名）與物質身體（色）的結合，構成生命個體的基礎，是輪迴生滅的關鍵環節。
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此句論述色法（物質）與心法（精神）在特定條件（支）下共同產生的因果關係，強調色心二法在生命組成或感知過程中的相依具足性。
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此句為論書之標題或章節導引，旨在對「名色」這一心靈與物質的組成要素進行詳細的分析與界定。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處將名色（Mental formations and material form）作為分析生命組成與輪迴機制的基礎部分進行分段論述。
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此處討論名相的定義。
在論理分析中，「支」是指將整體中某個局部或偏向單一特性的名稱單獨提取出來，稱為「偏名」或「支」，用以區分整體與部分的關係。
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此句為論著中的導引語，旨在定義或解釋「六入」之義。
六入是指六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為外界資訊進入心識的通道。
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此句探討意識（識）生起之依託處。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對識之依止（如根、境）或心識運作機制的分析，旨在釐清意識如何在特定的條件或處所中產生。
。
此處討論的是名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在界定某種修行階段、法門或理路進入特定狀態時，對該過程或狀態的定名。
。
此處討論的是在義理分析中，從「共通性」轉向「個別差異性」的分析過程。
在《大乘義章》的論述框架下，強調同一法相在不同層次或角度（別相）進入時，其表現與性質會有所區別，旨在辨析教理的細微差異。
。
此處討論的是分析、區分法相的邏輯方法。
在《大乘義章》的義理分析框架中，「離分」是指將一個整體或概念進行拆解與區分的手段，用以釐清法義的層次與界限。
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此句列舉「六根」，在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明感知世界之基礎感官，是構成認識過程的物質與精神條件，也是分析執著與煩惱來源的基礎名相。
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此句處於論述色法（物質形態）的演變或增益過程。
在《大乘義章》的體系中，討論色法的增長通常涉及物質世界的形成、蘊積或在特定修行階段中色身特性的變化。
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此句為論著中的過渡語，標誌著作者將開始詳細闡述「五入」這一理論體系。
在《大乘義章》的語境中，這通常涉及對佛法教義進入或涵蓋之範圍的分類解析。
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此句在《大乘義章》中屬於對名相、術語或特定法義名稱的界定與追溯，說明在先前的討論或定義中，該項名之為「增長」。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對名相或法義的次第分類說明。
此處之「意入」是指將討論的對象或分析的焦點轉向「意」這一項（如意根、意業或意門），旨在建立邏輯上的分析順序，使讀者明白目前的論述進度已進入關於「意」的範疇。
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此句為論著中的定義導引，旨在對「觸」這一名相進行詳細的義理分析。
在《大乘義章》的語境中，觸通常指感官、意識與對象的接觸（六觸），是構成認識過程的核心環節。
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此處在解析十二處或六入之義。
觸是指感官（根）與對象（塵）相遇的過程，在認識論中，觸是產生受與想的前驅條件。
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此句論述十二處或十二因緣中的「觸」之形成。
在佛教心理學（阿毘達摩）中，觸是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態。
此處強調視覺器官（目）在觸覺形成過程中的作用。
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此句為論述之轉折，旨在引入成實論宗（Satyasiddhi）的視角來對比或分析特定法義。
在《大乘義章》的體系中，作者常透過對比不同宗派（如成實、唯識、中觀）的見解，以闡明大乘正義。
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此處討論十二處或六入之對待關係。
在分析受支（感受）的產生條件時，說明「想」（意識的相、表象）在功能上等同於「觸」（感官與對象的接觸），因為沒有觸則無想，而想的成立亦基於觸的發生，故在後受的分析框架中將其視為同一義。
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本文在討論十二因緣中的「觸」。
在名相的設定上，將後續由觸而生的受、愛、取、有等視為一套假名系統，而「觸」是此係統的開端，故以此命名。
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此句為論述前提，指出後文將採取的分析視角為「毘曇」（阿毘達磨）的體系，旨在對比不同教法或論著在名相與義理上的差異。
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此處在討論心法（意識層面）的觸。
在佛教認識論中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合。
此句強調心法在接觸對象時的發生次數或狀態，以此來界定「觸」的定義。
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此句在討論十二處或觸的組成時，旨在量化說明「觸」之種數。
在佛教心理分析中，「觸」是由感官、客體與意識三者會合而成，此處在分析其組合出的總數。
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此句闡述認知發生的條件：意識的產生必須依據內在的感官（根）並對接外在的客體（塵）。
說明主客兩面相互依止，方能形成能領受的認知過程。
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此句描述識的能動作用。
在認識論中，感官（根）與客觀對象（塵）本身無法產生認知，必須由「識」作為媒介，使根與塵相互觸對，方能成立感知過程。
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此句為對「觸」這一名相的定義總結。
在佛教心理學（阿賴耶識或十二因緣）中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足的狀態。
此處在論述名相的定名依據，說明其之所以稱為「觸」，是因為它具備了感官與對象相接觸的性質。
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此句指出大乘佛教的教理與前文所述的論點或義理保持一致，強調不同教法在覈心真理或特定論述上的相通性。
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此處討論的是「觸」在不同義理層面的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，觸不僅指感官接觸，更包含心法與對象的相接，依據不同的對象與性質可區分為五類。
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此處討論的是在分析法義或論述結構中，關於「語觸」（語言上的接觸或對接）之數量增加的邏輯分析，屬於對法相或論理結構的細分討論。
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此處討論心意識的運作機制。
在佛法心理學（毗婆舍那或瑜伽師地）的框架下，意根（意地）與法境（法）接觸（觸）後，才能產生意識的覺知或法覺。
這解釋了意識生起的因緣條件。
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此處討論的是觸（phassa）的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將觸分為不同類別，「有對觸」是指感官與對象接觸時，對象（對境）具有實質或明確的對立屬性，使意識能對其產生辨識與對應的接觸過程。
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本句解析識與境相接之過程。
在五識（眼耳鼻舌身）運作時，必須有「觸」這一心理過程（觸法），才能使外部的境界（色聲香味觸）在意識中顯現。
這強調了感知過程中「觸」作為橋樑的必要性。
。
此句為對前文論述之總結。
在《大乘義章》的論理體系中，「有對」是指事物具有相對的對立面或對應的對象，用以分析法相的對立與相依關係。
。
此句處於論述十二處或十二因緣的分析框架中，旨在詳細解釋「觸」這一名相的定義、組成及其在認知過程中的作用。
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此處討論的是將六入（六觸）轉化為智慧的過程。
在修行中，一般的「觸」是隨業而生的感官接觸，會引起貪嗔等煩惱（有漏）；而「無漏觸」是指在覺悟或定境中，感官接觸不再觸發煩惱，轉而成為證悟真理的契機。
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此處討論十二因緣中的「觸」，在《大乘義章》的分析框架下，將其細分為四種與無明相關的觸，用以說明眾生如何因無明而產生對境的感觸，進而導致受與愛的輪迴。
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此句在討論十二處或十八界中的「觸」時，區分觸的性質。
這裡特指與煩惱結合的觸，此類觸會導致心靈不安並進一步生起受與愛，是輪迴遷轉的關鍵環節。
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此處指五根（眼、耳、鼻、舌、身）與其對應的五境（色、聲、香、味、觸）相遇，並在心中產生意識，此三者（根、境、識）會合即為「觸」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析感知過程與蘊法構成的基礎。
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本句定義「有漏之觸」，指感官（眼耳鼻舌身意）與對象接觸時，因尚未斷除煩惱（漏）而產生的觸覺經驗，這是導致後續受與愛、取、有等輪迴因緣的起點。
。
此句為論著中的承接語，旨在引用或解釋關於「雜心」的定義或論述。
在《大乘義章》的體系中，此處通常涉及對心識分類或心法狀態的分析，用以區分純粹的定心與混雜的心狀態。
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此句為論著之體例說明，指涉在討論「增義」（擴充義理之論述）以及關於「有對明」（對立分析的知識）與「無明」（對真理的遮蔽/不知）的論述範圍之內。
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此句為論書之結構指引，用於界定討論範圍。
在《大乘義章》這種判教論著中，作者常以數字標記分類，此處旨在將五個分析項目中的前兩項單獨取出討論或歸類。
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此句討論的是教法或對象的分類基準。
在《大乘義章》的論述體系中，「約根」是指根據眾生的根機（能力、素質、智慧程度）作為基準，來對法門或教理進行分門別類，以便對症下藥，施行適切的教化。
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此句為承接上文的指稱，在《大乘義章》的論述體系中，用以區分前面已論述的類項，並將焦點轉向後續的三種分類或法相進行分析。
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此處指在對法相或義理進行分析時，應根據對象本身的固有性質（自性）來進行分類與辨析，而非主觀臆造或混淆。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明前述五種分類或層次在法義的廣深、輕重或規模上存在差異，並非完全等同，是用於區分義理層級的判釋。
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此句指小乘修行者在禪定過程中，雖能進入定境，但尚未達到大乘那般圓滿、恆常且不退的深定，仍處於有波動或不恆定的狀態，此處為對比小乘與大乘定力的差異。
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此句討論十二處或十二因緣中「觸」的定義。
在論議中，區分「觸」本身（感官與對象相接觸）與「報觸」（接觸後產生的結果或感受）。
此處在探討若將後者定義為觸支，將如何影響整體法義的建構。
。
本句出自《大乘義章》，屬於對法相、名言及分析邏輯的討論。
此處提及的是三種不同的對比或分析方法（增語、有對、與處），用於釐清概念之間的差異與關係，是典型的論書分析體系。
。
此句在《大乘義章》論述六入或十二處之脈絡中，用以界定「觸」作為感官接觸之分支（支）的屬性，明確指出該項分析對象即是觸支。
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此句為邏輯判斷，在對前述之三項或多項對象進行分析後，排除掉已確認者，判定其餘兩項不符合所述之條件或定義。
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本句旨在辨析「無明」的性質。
在《大乘義章》的論理框架中，區分法性為「報法」（由業感得之果報）或非報法。
此處強調無明屬於一種根源性的迷失或習氣，而非單純作為某種特定業力的果報產物，以確立其在輪迴機制中的地位。
。
此句在討論十二因緣中「觸」的定義範圍。
作者在此探討是否將所有處於「有漏」（即受煩惱牽引、處於生死輪迴中）的觸覺感官接觸，全部界定為構成輪迴因果的「觸支」。
這屬於對名相界定與範圍的論辯分析。
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此句在論述五種觸（或相關法義分類）時，將其中四項予以肯定，僅排除「明觸」這一項，用以界定特定法義的適用範圍。
。
此句討論在覺悟（明）觸法之本質後，能消除因觸而生的煩惱與執著，達到無漏的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過智慧轉化六觸，使之不再成為輪迴的因。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調對於法相或名相不應產生執著。
在分析法義後，導向不應將其視為實有而加以抓取的修行結論，以契合大乘破相顯性的宗旨。
。
此句出於《大乘義章》，旨在討論大乘教法中關於「不定」的定義或用法。
在論著體系中，此類表述通常是用於對比小乘與大乘在名相定義上的差異，或探討心意識在特定修行階段（如入定或破相）時的不確定狀態。
。
此句為論著中的過渡語，旨在將討論焦點轉向對文本結構、義理章節的劃分與解析，屬於大乘義章中對教理組織結構的分析方法。
。
此處在《大乘義章》的判教脈絡中，指出某些特定的法義、修行階位或論述內容，在大乘與小乘的體系中具有一致性，不作區分。
。
此句為論述之起首，旨在探討十二因緣在不同教義層次或修行階段中，其運作模式如何發生變易（轉化）。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及從世俗的輪迴因果向聖道解脫的義理轉向。
。
此句在分析十二處或十二因緣的組成。
五觸是指感官與對象接觸而產生的五種經驗，而「觸支」是指在法義分類中，將這五種具體接觸統攝於「觸」這一項總稱（支分）之下的邏輯歸類。
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此處為論著中對特定術語的定義導引。
在《大乘義章》的分析框架下，「受」通常指對對象的感受或領受。
此句旨在進一步界定「受」在當下討論脈絡中的具體義理涵義。
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此處在討論名相的定義，說明「受」的義理核心在於對法或名稱的領納與接納，是用於界定心法作用或名相歸屬的說明。
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此處論述在對法義進行分析（分別）時，根據對象的性質或闡述的需要，採取詳細展開（廣）或簡明概括（略）的方式，並非一成不變，而是視情況而定。
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此句處於論理分析之脈絡，說明在對特定法義進行分類或剖析時，可採取另一種總括性的劃分方式，將其歸納為兩個大項。
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此處為論著之分析邏輯，用於將前述之法義、類別或議題進一步細分為兩種不同的層次或面向，以利於後續的詳盡論述。
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此處在論述感受（受）的分類，將其分為身受、心受等類別。
身受是指身體感官所觸發的感受，是分析受相的基礎組成部分。
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此處在論述受業或受苦之分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將受法分為不同類別，此句指明第二類為心法層面的感受，與色法或物質層面的受別相對。
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此處討論心法與感官意識的關係。
五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在接收對象時，與特定的心所或心王功能同時運作，稱為「相應」，指在同一時間、同一對象上共同起作用。
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此處討論的是感官或身心的受用狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉意識或心靈在對接身體感官時所產生的感受經驗，屬於對受（Vedanā）或身心感應的定義說明。
。
此處討論心法之運作，指特定的心法狀態或心所與意識（manas-vijñāna）共同運作、同步發生，構成一種特定的心理認知狀態。
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此處在討論心法與受法之關係，指意識對對象產生的感受功能，在心法體系中將此感受過程定義為「心受」。
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此句出於《大乘義章》，在論述教義分類或名相定義時，呈現不同見解或分類標準的多元性，指出另一種將該對象分為三類的觀點。
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此處論述感受（受）的三種分類：苦受、樂受與捨受（不苦不樂）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此分類是用於分析眾生對現象的感知反應，是進入深層法義分析的基礎名相。
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此處在論述關於「受」的分類。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，受是指對感官對象的感受，通常分為五種：苦受、樂受、捨受、憂受、思受（或依不同體系分為苦、樂、捨及兩種對比），此句旨在列舉不同的名相定義觀點。
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此處描述的是五受（五種感受），是意識對感官對象產生的心理反應。
在《大乘義章》的論述體系中，此處用於分析心所的組成或受業的性質，將感受細分為五種基本狀態。
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此處在論述關於「受」的定義或分類。
在不同佛教論述體系中，對「受」的劃分有所不同，此句指出另一種將受分為六類的觀點（通常是指在五受之基礎上增加或區分特定類別，或對應六根之受）。
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此句在闡釋「受」的產生機制。
在佛教心理學（唯識或阿毗達摩）體系中，受（感受）並非獨立存在，而是依據六根（眼耳鼻舌身意）與對象接觸後所生起的心理反應。
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此句出於《大乘義章》，屬論述法相或教理分類時的不同見解。
在佛教論典中，針對特定法相、境界或修習階段的數量劃分，常有多種學說（如十、十二、十八等），此處記錄另一種可能的數量分法。
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此句解釋受（Vedanā）的分類。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，受分為三種：苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）。
這裡說明這三種受分別作用於六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之中。
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此處討論的是對「受」（感受/情緒）的不同分類法。
在瑜伽師地或相關論典體系中，受的分類依據不同而有多種，此句是指其中一種將受區分為三十六種的詳細分析法。
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此處討論的是對特定法相的分類分析。
在《大乘義章》的論述體系中，分析前述的十八項內容時，需區分其屬於「染」（被煩惱、妄想所染）還是「淨」（已離染、清淨）的性質，以此作為後續推論或分類的依據。
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此處討論的是關於特定法門或修行數量的不同說法，在佛教傳統中，「一百零八」常與煩惱數或念珠數相關，此句旨在陳述義理或實踐上的不同觀點。
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此句為引證龍樹菩薩（Nagarjuna）的觀點，旨在透過權威的論述來支持前文所述的義理，顯示該論述符合中觀之正理。
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此處討論的是將特定的法義或數量（三十六）依照時間維度（三世）進行劃分，是用於分析法義結構的量化推演。
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此處為對前文所述之法義數量進行總結，說明經過特定的組合或分類後，最終得出的總數為一百零八。
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此句為論著中的定義開端，旨在對「愛」這一名相進行法義上的界定與分析，通常接續對愛之性質（如貪著、渴求）的詳細闡釋。
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此句探討煩惱的生成機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，當心意識接觸到染汙的對象（染境）並產生貪著時，這種心理狀態即被定義為「愛」。
愛是導致輪迴與痛苦的核心煩惱之一。
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此句旨在說明煩惱的種類繁多，並非單一。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是為了進一步分析煩惱的性質、層次（如隨眠、客塵）或其產生的因緣，以確立對治法需對症下藥的必要性。
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此處為論著之問答體，旨在探究「愛」這一名相在特定法義脈絡下的定義依據及其與其他心所（如貪）的區別，以釐清名相的精確義理。
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此句指在尚未解脫前，眾生在未來時間中將持續經歷的輪迴生滅過程。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常用於討論業力牽引下未來的果報狀態。
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此處討論眾生受縛於輪迴之因緣。
在佛教心理分析中，「愛」（chanda/rāga）是產生執著與繫縛的核心動力，使心意識被牽引而無法脫離生死輪迴。
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此句探討煩惱中「愛」的驅動力。
在佛教心理分析中，「愛」是指對對象的強烈執著與渴求，這種力量是驅使眾生在輪迴中不斷遷轉、難以脫離苦海的核心原因。
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此處指在闡述佛法時，為了對治特定的執著或適應不同的根機，而採取不全面、僅針對某一方面進行說明的方法（即權宜之說），而非全盤陳述。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及「權」與「實」的辨析。
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此句處於論述十二因緣或苦集滅道之脈絡，旨在說明即使僅僅提及「愛」（渴愛）這一環節，亦能揭示生死輪迴的核心動力與執著之根源。
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此句出於論著之論證結構，指在討論特定議題時，前文已詳細闡述核心論點，其餘相關的推論或結論與前述一致，無需重複贅述。
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此句以世間君臣之關係為譬喻，用以說明法相的隨從或因果的牽引。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋「隨」的義理，說明主導者（如王）與從屬者（如眾）之間不可分、必然跟隨的關係。
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此處指在既定的法義或理論框架中，透過邏輯分析與辨析，將混淆的義理予以釐清，以達到正確的認知。
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此句為論書中的承接語，用於對前文所述之法義進行概括性的分類與區分，以便後續詳細展開論述。
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此處論述眾生執著於個體自我、貪著色身之染汙狀態，是分析煩惱與執著之起因的一環。
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此處在討論煩惱或執著的構成。
指個體因對對象產生愛染（愛），進而產生對該對象之依賴、追求或獲取之需求（所須），是導致輪迴與痛苦的心理機制之一。
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此句出自《大乘義章》，屬對教法體系進行分類分析的論述。
所謂「廣分」是指在較寬泛的義理界定下，將所討論的對象分為五個類別，用以確立論述的結構與範圍。
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此處分析眾生對法的執著心。
所謂「順情」是指符合個體情感偏好或希求的事物；「未得法」指尚未獲取的對象。
當意識聚焦於尚未獲得但符合情慾的對象時，便會生起強烈的渴求心（欲得愛），這是導致輪迴與痛苦的深層貪著機制。
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此處討論修行者在面對「法」時可能產生的執著。
即便在順應心性且已獲得正法的情況下，若對該法產生依戀與執著（不失愛），則仍是一種法執，需在修行中予以超越。
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此句討論修行者在面對不順心的境遇或尚未成就的法時，如何對治「愛」（貪愛/渴求）。
其核心在於斷除對「違情」（不合意）之物的執著，使心不隨境轉，達到心境平和的狀態。
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此處論述修行者在面對違逆情境時的心法轉化。
從最初的抗拒（違情），轉化為接納（已得），進而將對外在環境的執著轉化為對真法、對捨離貪愛之理的追求，是將煩惱轉化為菩提道之過程。
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此處在分析煩惱或愛執的生起條件。
指在一個中性的狀態（非違規亦非順法）之中，心念起處生起愛染。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，此類討論旨在精確區分心法運作的細微處，以釐清解脫與繫縛的機制。
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此句探討心法與情志的互動。
在《大乘義章》的論述邏輯中，厭離心（厭）的產生需基於對象與自身情志（情）有極大的衝突或違背（違）。
若該對象尚未達到「極違情」的程度，則無法激發強烈的厭離心，以此說明心轉化之條件。
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此句為論著中的承接語，旨在對「取」這一核心術語進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，「取」通常涉及對法相的執取或對特定義理的攝取。
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此句分析因果鏈條中的心理機制。
在論述煩惱或業力的運作時，指先前的「愛」（貪愛）成為主導力量（增上），進而驅使後續的行為或心態產生，強調愛欲在造作過程中的決定性影響。
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此句解釋十二因緣中「取」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，「取」是指心對境界產生執著、欲於其中獲取或停留的心理狀態，是導致「有」（生存/業果）的直接原因。
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此句討論在體悟真理或進入禪定過程中，若尚未完全捨棄對對象的區別、對立或執著（即分別心），則無法契入無分別之智。
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此處討論的是「取」的分類。
在佛教心理學與解脫道中，「取」是指對對象的執著與抓取，是導致輪迴痛苦的核心機制。
此句為總分句，旨在導入後續對四種取法（如欲取、見取、伺取、有取）的詳細分析。
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此處指「戒取見」，是指錯誤地認為僅靠執行某些特定的禁忌、苦行或戒律就能獲得解脫的偏執見解。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，這被視為一種對法義的誤解或對象的執著。
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此處討論十二因緣中的「集」支。
見取（dṛṣṭi-grahaṇa）是指對錯誤見解的執著，將錯誤的認知視為真理而加以堅執，是導致輪迴痛苦的重要精神根源。
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此處在論述煩惱或執著的分類。
欲取是指對對象產生渴求並企圖佔有、獲取的心理狀態，是導致輪迴與苦諦的核心驅動力之一。
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此處討論的是「四取」，指對生存與存在的執著。
在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉對「我」的執著（我取），是眾生產生煩惱與輪迴的核心根源，需透過般若智慧破除此種對自我的虛妄認定。
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此句旨在指出前述提及的四種學說或論著在義理、見解上存在差異，是為了後續進行對比分析或判教而作的鋪陳。
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此句為論著中的前提設定，指在分析法義時，若採取阿毗達摩（論典）的分析視角或定義來討論。
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此句描述眾生在三界中，因執著於特定的戒律規範（戒）與對法義的錯誤見解（取）而產生的心念。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類執著心是造成輪迴與煩惱的根源，需透過大乘智慧予以破除。
。
此處在討論外道教義。
戒取是指對戒律的執著，錯誤地認為僅靠遵守特定的禁慾或苦行戒律即可解脫，將「戒」視為獲取解脫的工具而產生執著，而非以此破除我執。
。
此句列舉了修行者在三界中必須根除的各種錯誤認知。
身見即對自我的執著；邊見指對世界或生命之始終的極端看法；邪見指違背正道的錯誤見解；見取則是指對這些錯誤見解的頑固執著。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明破除一切法執與我執的必要性。
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此處在討論對法義的錯誤認知。
見取（diṭṭhi）指對真理產生錯誤的見解並執著其中，將主觀的錯誤認知視為絕對真理，是導致輪迴的核心執著之一。
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此處指在欲界層次中，由於對真理缺乏敏銳覺察力而產生的遲鈍、迷著的煩惱。
在《大乘義章》的論述體系中，區分煩惱的強度與性質，鈍煩惱相對於激烈的對立或強烈的情慾，更多是指一種深沉的無明與遲鈍的執著。
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此處為論書對特定術語的定義，說明該名相在一般意義上是指對對象產生想要獲取、佔有的貪欲與執著心。
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此處討論的是在三界（欲界、色界、無色界）中，處於較高兩個層次（色界與無色界）時，由於環境較為寂靜、粗重慾念減少，而使煩惱變得隱蔽、遲鈍而非激烈的狀態。
。
此句討論法之生起機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物並非無故產生，而是基於特定的條件（緣）以及其自身的性質（自性/自身）而生起，說明因果生起的內在與外在條件之結合。
。
此處討論的是對「我」的執著與獲取。
在《大乘義章》的論述體系中，將對自我的認同、執著以及試圖掌控自我的心理狀態統稱為「我取」。
。
此處為論著比對之語境，作者在分析不同教義時，提及若採取「成實論」的判準或見解。
。
此處探討煩惱之分類。
身見（對自我身體與實體的錯誤認知）被列為導致輪迴與痛苦的「使」（tṛṣṇā/saṃskāra），即驅使眾生造業、流轉生死的根本因素之一。
。
此處討論的是對「我」之執著的語言表述。
在《大乘義章》的論述框架中，此句旨在定義將「我」的概念與語言表述相結合而產生的取著（執著），說明眾生如何透過語言定義而建立起對自我的虛假認知。
。
此句旨在破除對「我」之實有的執著。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法皆由因緣和合而生，並無恆常、獨立、主宰的實體存在，以此導向空性之見。
。
此處處於《大乘義章》論述教義或比喻之語境中，指涉以特定名號作為標記或依止，強調簡約而明確的歸屬或指引。
。
此句在《大乘義章》中是用於分析名相的邏輯推論。
旨在說明為何在特定語境下，佛陀或修行者所宣說的法義會被表述為「我語」，是用以區分自說與他說，或是在分析法相時對主體稱謂的界定。
。
本句揭示了誤認自我的「身見」是導致各種極端見解（如常見或斷見）的根本原因。
若不破除對「我」的執著，則無法脫離邊見的束縛，無法進入中道之理。
。
此處討論的是對法的錯誤認知。
-「取著」指對現象產生執著心，是苦與輪迴的根源；-「斷常」指兩極的錯誤見解：「斷見」認為死後無餘、一切皆空（虛無主義）；「常見」認為有不變的靈魂或自我永恆存在。
佛法旨在破除這兩種極端，導向中道。
。
此句在《大乘義章》論述修行位次或煩惱斷除之境界。
此處的「斷」指對治煩惱、斷除惑染，使心離染汙，進入聖者之境界。
。
本句說明在缺乏正見或修行不足的情況下，心意識會自然地被五欲所牽引而產生執著。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析煩惱的生起及其對心靈的束縛。
。
此處討論的是關於貪欲與執著的心理機制。
在《大乘義章》的論述框架中，將心對於對象的追求與佔有之慾定義為「欲取」，旨在分析煩惱的生起過程。
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此處在討論業力與輪迴的因果關係。
在特定的論證脈絡中，若否定後世（來世）的存在，則無法成立未來受報的因果邏輯。
。
此句分析眾生執著於暫時、短暫的世俗享受，而忽略長遠的解脫之道。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於對煩惱與業力因果的分析，說明「貪」如何導致心靈的束縛。
。
此處討論對「常」的錯誤認知（常見）。
在佛教義理中，執著於事物具有永恆不變的實體即為「常見」，與「斷見」相對，皆屬於對法相的誤解，需透過智慧破除此種執著以契入空性或無常之理。
。
此處指眾生在領悟佛法、修行進境上的根機差異。
利者指根機銳利、易於領悟者；鈍者指根機遲鈍、需較多引導者。
這說明瞭佛法教化需根據眾生根機而設權宜之法。
。
此句在論述教學對象的差異，指對佛法領悟力較慢、習氣較重的人，需採取相應的權巧方便進行教導。
。
此句描述修行者在特定法義指引下，正式接納並實踐戒律的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是從理解義理到實際採取行動（受持）的轉化。
。
此處描述眾生基於對未來世樂的希求而產生的執著或願力，在《大乘義章》的論述語境中，通常用於分析眾生在生死輪迴中對樂境的追求及其對解脫的影響。
。
此處指對戒律的執著或錯誤的戒律見解。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析對法執著或外道偏見的類比，說明將戒律視為解脫的絕對條件而產生執著，反而成為一種障礙。
。
此句在討論教法對象的差異。
根據修行者的根機（精神素質與理解能力）高低，佛陀會採取不同的教化手段（對機說法）。
「利根」指能快速領悟深奧法義的人。
。
此句在論述因果與業力的邏輯。
若認定神靈（或靈魂）具有恆常不變的本質且狀態固定，則意味著其不可受外部條件（如業力）影響而改變，如此則否定了行為會導致果報（罪福）的可能性，從而推翻因果論。
。
本句說明由於前述的認知偏差或錯誤推論，導致心靈中生起與正法相違的偏見（邪見），此為修行中需警惕的法障。
。
此句在討論對法義的錯誤認知或執著。
在佛教名相中，「見取」指因錯誤的見解而產生執著，將虛妄的觀點視為真實而加以把握，是導致輪迴痛苦的深層原因之一。
。
此句為論述之轉折，指出後續將採取「毘曇」（論書）的分析視角來討論法義，而非僅依據經文或其他教義框架。
。
此處討論十二因緣中的「取」支。
作者指出在分析取支時，直接將「四取」（欲取、有取、見取、見思取）作為其構成要素或具體內涵來論述。
。
此句探討修行或法相之功能，強調其具有完整包容且能對治、調伏所有煩惱之能力，使煩惱不再能主導心靈。
。
此句為論著中的條件假設，旨在引入成實論（Satyasiddhi）的觀點以進行對比或分析。
在《大乘義章》的體系中，作者透過對比不同宗派（如成實、般若等）的見解，來闡明大乘義理的次第與層次。
。
此句討論煩惱的分類與對應。
在分析煩惱的攝受範圍時，指出「四取」（對著執著的四種方式）並不能將所有屬於「鈍煩惱」（指遲鈍、不敏銳、根機較低而產生的煩惱）全部包含在內，說明瞭煩惱種類的複雜性及其與取法之間並非完全重疊的關係。
。
此處在分析十二因緣中的「取」支。
在《大乘義章》的論述框架下，將「取」不僅限於四種執取（欲取、見取、有取、慢取），而將其擴展為一種通攝性的類項，涵蓋所有使心靈遲鈍、無法覺悟的煩惱障礙。
。
此句為論述之過渡語，旨在對前文提及的「有」字（存在、實有或假有）進行定義或詳細解析。
在《大乘義章》的義理分析框架中，這通常涉及對名相的區分，以釐清在不同層次的真理（如世俗諦與第一義諦）中，「有」的具體涵義。
。
此處指修行者在當下階段所進行的具體實踐與法行，強調於現前時空中的修行運作。
。
此句探討因果關係。
在《大乘義章》的論述語境中，強調若因緣具足且正向，則必然能導向相應的結果（果報）。
。
此句為論證之結論，說明在特定義理分析（如對待或假名）後，該對象之所以被定義為「有」的依據。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對「有」與「無」之名相的辨析，強調名相的依託性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所述的行為或心念進行定義，明確指出該種運作模式即屬於「業」的範疇，是用以確立名相的判斷句。
。
此句出於《大乘義章》對名相與義理的辨析，旨在探討特定法義在命名上的正當性或區分，討論為何在該處不使用「業」這一術語來定義。
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此句處於論理辯論或質詢語境，旨在探討某種狀態或現象是否能被定義為「有（存在）」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這類問句通常用於破除對實有的執著，或釐清名相與實體的關係。
。
此句討論修行過程中的階段性狀態，指修行者雖在修習，但尚未證得最終的覺悟果位（如阿羅漢果或佛果）。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在究極實相中，個體器官並非獨立永恆的實體，但由於業力感召而產生的功能（聽覺），使其在世俗名相上被設定為「耳」這個器官。
。
此句為論述之開端，旨在分析特定法相的「體」（本質、主體）與「相」（顯現、形態），是《大乘義章》中典型的分析方法，用以釐清法義的內在屬性與外在表現。
。
此處在論述十二因緣或相關法義時，指出目前的討論對象在性質或運作邏輯上，與「行支」（指造作、能令後果產生的心理活動）是一致的，是用於簡化論述的指引。
。
此句為論述中的承接語，旨在對「生」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，通常是用於分析生滅、因果或法相的起始定義。
。
此處討論的是報身佛的「生」。
在《大乘義章》的義理框架中，佛之「生」並非凡夫的胎生或投胎，而是指報身佛根據願力與因緣，在適當時機顯現於世間（來報）的起始狀態。
。
此處在論述眾生隨業而生的種種形態與相狀，探討生命形態（體狀）與業力、種子的關係。
。
此處討論的是十二因緣（十二支）中「識」的定義。
在佛教心理學與輪迴論中，此處的「識」特指「受生識」（patisandhi-citta），即在生命轉移之際，將意識與新身體連結、決定投生之處的關鍵意識狀態。
。
此句為論著之導引語，旨在對「老死」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，老死作為十二因緣的一環，其義理分析旨在破除對生死的執著，揭示輪迴之苦。
。
此處描述物質或現象在時間推移下，由衰弱到毀滅的必然過程，體現無常之理。
。
此句在十二因緣的脈絡中，指由於「有（取）」而導致的衰老與死亡。
在《大乘義章》的分析框架下，這是說明苦果的具體顯現，強調生命在時間流轉中必然面臨的毀壞與終結。
。
此句在論述心法與色法之關係時，指出目前的分析對象在性質或定義上，與前文所討論的「名色」（精神與物質之總稱）及「六入」（六種感官）之義理是一致的，用以維持論證的連貫性。
。
此句為目錄或條目之索引，在《大乘義章》的論證體系中，用於標記前述內容所分類之十二項義理或次第。
。
此句描述法相之間互為條件、相互依存的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物並非單向演進，而是透過相互牽制、遞次影響而成立的因果鏈條。
。
此處論述法相之間的關係，指事物並非獨立存在，而是互為條件（緣）而生起，體現了佛教中「緣起」的核心邏輯，強調現象間的相互依存性。
。
此句為對前文論述之總結，說明事物產生之條件與依據，故將其定義為「因緣」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法之生起必須具足因與緣的條件，以此確立現象界的運作邏輯。
。
此處討論如何將因緣論的分析方法應用於四聖諦的義理闡釋中，說明現象的生起與滅盡皆依因緣而運作。
。
此處討論業與果的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「親生」指業力作為直接原因，不經由其他中間媒介而直接導致果報的發生，強調業果之間直接的因果聯繫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析法義的因果邏輯，指出前述的論述或說明即是構成後續結論的條件或原因。
。
此處描述煩惱作為客塵，在修行過程中扮演推動、助長妄想或障礙的角色，使其在心識中得以持續運作並影響覺悟。
。
此句在《大乘義章》中用於交代論述的起因，說明前文所述之事構成了後文教法展開的機緣（緣起）。
。
此句為論著中的轉折語，用於否定前文所述之觀點或假設，以引出正確的義理分析。
在《大乘義章》的論證體系中，此類表述通常用於破除對立或修正對法義的誤解。
。
此句旨在強調在特定的覺悟境界或法義討論中，對煩惱與業苦的分析已不再是核心，或已透過前文的論述而自然消融，提示修行者應超越對苦果的細節追問，而直指其本質或解脫道。
。
此句描述生命在輪迴中的時間維度，指涉意識在不同生命形態（前生與後生）之間的連續轉移與承接。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用於對前文所述之條件、導因或契機進行總結定義，明確指出該現象或過程屬於「因緣」的範疇，是用以說明法相生起之條件關係。
。
此句概括了認識事物的四個層次：名（稱呼）、義（含義）、體（本質）、相（特徵）。
在《大乘義章》的論述框架中，這是分析法相與建立義理的基本邏輯結構，旨在透過名相的釐清來契入實體之義。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指對法義的初步認知或初步區分，尚未達到精微、深徹的體悟，僅止於粗略的辨識程度。

此句指明該論著在第二門的論述方法。
在佛教論書（尤其是如《大乘義章》此類判教論）中，「開合廣略」是指對教義進行分析時，將簡略的義理展開詳述（開、廣），或將繁複的內容歸納概括（合、略），以展現教理的系統性與層次感。
。
本句旨在闡述事物產生與滅盡的條件（因緣）之具體特徵。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，明因緣相是用於分析現象如何依緣而起，以破除對「實有」的執著。
。
此處指一切現象皆由因（主因）與緣（助緣）聚合而生，並非單一主體或偶然產生，強調事物生滅的條件性與關聯性。
。
此處指在闡釋教義或編撰論著時，根據對象、目的或教法次第，而決定採取詳細展開（廣）或簡明扼要（略）的敘述方式，並無絕對的固定標準。
。
此句為引經據典，旨在透過引用《大般涅槃經》中關於「梵行」（清淨行）的論述，來支持或補充當前文本對修行境界或戒律清淨的論證。
。
此句處於《大乘義章》論述法相或義理之辨析中，討論對特定對象的認定方式，探討其應被視為多個部分還是被統攝為一個整體（一），屬於對法相之單多性質的分析。
。
此處在分析十二因緣的性質。
十二因緣描述的是眾生流轉的因果鏈條，其運作機制屬於「有為法」（由因緣造作、有生滅變易之法），旨在說明輪迴的機制並非永恆不變的實體，而是依條件而起的現象。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對前文義理之分類討論。
作者在此列舉不同的解釋視角或判教方式，指出在某些義理分析中，將該對象區分為兩種情況或兩種類別。
。
本句旨在剖析十二因緣的結構。
作者指出儘管十二緣分為十二個環節，但其本質上是因果律的遞次運作，將複雜的遞衍過程簡化為「因」與「果」的邏輯關係，以揭示生死輪迴的運作機制。
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本句處於對十二因緣的解析語境中。
指修行者透過覺悟，斷除由無明（根本愚癡）所觸發的行（意志造作/業力），從而脫離輪迴的因果鏈條。
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此句描述十二因緣中的環節。
愛（Tanha）是對感官對象的渴求，而取（Upadana）則是基於愛而產生的執著與抓取，最終導致「有」（Bhava），即形成未來生存的業力基礎。
此處強調愛是取與有的驅動力。
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此句在論述因果關係或法相分析時，明確指出前述內容屬於「因」的組成部分或定義範疇，旨在將分析對象區分為因、緣、果等不同成分以釐清理路。
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此處討論心法之時間維度。
在分析心、意識等心理活動時，將其區分為過去、現在、未來。
此句指稱當下正在運作的意識狀態。
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此處指眾生因未斷煩惱、未證究竟解脫，而在未來時間中持續經歷的出生與死亡循環。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業力牽引下不可避免的輪迴狀態。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句是用於區分「因」與「果」的邏輯分析。
指涉前面所討論的法相或修行次第中，屬於結果（果分）的部分，用以對應之前的因分，完成因果對應的分析框架。
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此句出於《大乘義章》，係在對特定教理、法相或分類進行論述時，列舉另一種將其分為三類的觀點或判準，展現出義理分析中的多元視角。
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此句出自《大乘義章》，處於論述教義分類的語境中。
文中「門」指分析、切入或分類的角度。
作者在此指出，在前面所討論的內容中，可以從三個不同的維度或門徑來區分與觀察，以釐清教理的層次。
。
此處為論述之次第，旨在將時間區分為過去、現在、未來三種狀態，以便在分析法義或眾生業力時，能清晰地對時間維度進行判別與對照。
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此處指十二因緣中的前兩項。
無明是因，行是果；無明作為根本無知，導致了造作業力的「行」之產生，是輪迴遷轉的起點。
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此句為論著中的過渡語，旨在明確當前論述的時空維度或對象，將討論焦點界定在「過去」的範疇內，以利於後續的法義推導與分類。
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此句探討心識組成（支）的變易性質。
在《大乘義章》的分析框架中，強調識的組成部分（支）並非恆常不變，而是處於不穩定、遷流的狀態，用以破除對「我」或「固定意識實體」的執著。
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此句討論種子心識在因果關係中的定位。
在《大乘義章》的論述框架中，探討心識作為種子（因）如何導致後續果相的產生，是用以分析業力與識之轉變的關鍵環節。
。
此句討論在分析心法組成時，將特定的心理功能或要素歸類為「識」之組成部分（支）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心、意識及其組成要素的精確定義與區分。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於界定特定法義或事相在時間維度上的歸屬，明確其為過去之狀態，以區分於現在與未來，是論著中進行分類與辨析的邏輯標記。
。
此句探討意識在生命輪迴中投生之起始點。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析心識在受生瞬間的狀態及其與業力、根身之關係，用以釐清心靈演化與受生之因果機制。
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此句處於分析十二因緣或心法組成之語境，討論特定心法或狀態被歸類為「識」這一組成要素（支）的論點。
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此處為論著中的邏輯判準，將討論的對象或法相歸類於「現在」的時間維度或狀態中，用以區分過去與未來。
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此句討論的是在輪迴轉世過程中，驅使眾生趨向特定處投生的意識狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對心識運作及其與業力關係的分析，探討意識如何導向下一世的生存狀態。
。
此句處於論述心法與識法區分的語境中，旨在說明特定心法在運作或特質上被界定為「識」的狀態，強調其分別、能取的特性。
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此句出於《大乘義章》，討論的是大乘佛法在教理闡釋上的靈活性與多樣性。
強調佛法義理並非僵化不變，而是根據眾生的根機與法門的次第而有所不同，旨在破除對單一解釋的執著。
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此句出於《大乘義章》，在論述分析法義或對治病苦時，強調需追溯並觀察導致錯誤或過失的根本原因（因），以便針對性地予以修正或破除。
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此句在論述法義的時序或名稱定義。
在分析三世（過去、現在、未來）或特定法相的定義時，明確指出「說」這一動作或狀態對應於「現在」這一時間維度。
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此句描述修行者或眾生對果報的期待，指希望在當前生命週期（現世）即能體現修行的功德或獲取對應的果報，而非等待來世。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定時間或法相的分類，將特定的對象或狀態歸類為「過去」這一時間範疇。
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此處列舉的是十二處或十二因緣中的構成要素。
名色指心靈與物質的組合，六入（六根）是感知外界的門戶，觸是根境識三者相接，受則是對觸發生的感受。
此序列描述了生命感知運作的次第。
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此處論述時間之性質，強調「現在」之恆常性或其在法義分析中不隨時間遷轉的特質，旨在說明真理或法性的不變與恆在。
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此處論述十二因緣中的「愛」與「取」。
在部派佛教與大乘義章的分析中，愛（渴愛）與取（執取）通常被細分為三類，對應於三界（欲界、色界、無色界）的執著。
分別為：對欲樂的愛取、對色界定境的愛取、以及對無色界空處的愛取。
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此處討論的是在分析教義或詮釋經論時，其理據與原則並非絕對單一或僵化，而是根據不同的觀察角度、教法次第或對象而有所變通或差異。
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此句為論述之轉折，旨在進入對特定法相或義理之「體性」（即不變的本質或內在屬性）進行深層分析，是《大乘義章》中典型的判教與義理分析結構。
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此處討論之「起」是指法義的建立或論述的起始。
在《大乘義章》的體系中，強調對法義的解析與論證應基於當下的理路與實踐，而非僅僅依循古舊之形式。
。
此句出自《大乘義章》，屬於判教或義理分析的脈絡。
作者在此將所討論的法義、教相或時機，在時間維度上判定為屬於「現在」的範疇，用以釐清教理的適用時機或對象。
。
此處在討論修行者在實踐法義時所積累的功德與證悟的力量（功力），用以衡量其在解脫道上的進展程度。
。
此句探討因果律，指若因緣具足且正向，必然能產生對應的果實。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行或論理推導之因果必然性。
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此句論述一種認知邏輯（逆推法）。
在《大乘義章》的論理體系中，指透過觀察已顯現的結果，反向推導出使其產生的條件或原因，是用於分析法義、破除迷信或論證因果關係的思維方式。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，是用於對法義、教相或特定對象的時間維度進行歸類判定，將其界定為屬於「未來」的部分。
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此句為接續前文，指涉特定經論（地經）的內容範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是用以界定法義出處的敘事銜接。
。
此句為論著中的承接語，表示後續的推論或結論是基於前文所述的義理而定。
。
此句為論著中的邏輯銜接詞，用於承接前文所建立的假設或前提，以導出後續的推論或結論。
在《大乘義章》這種論義分析體系中，常用於正名或破除對立觀點的論證過程。
。
此處討論因果關係中，關於時間維度的「過去因」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調業力之因在過去已然種下，而其果報則在現在或未來顯現，是用以分析業果承繼的邏輯基礎。
。
此句在探討法相或時空的判定邏輯，質詢為何不以「果」作為判斷基準來認定其為「現在」的狀態。
在《大乘義章》的論理體系中，這涉及對時間（三世）與因果關係在法義上如何界定的辯論。
。
此處為論書之轉接詞，指作者針對前文之論點或名相進行詳細的解釋說明。
。
此句為承接前文的因果推論，表示前述之理據成立，故而產生後續的結論。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類簡短詞彙來連結論證邏輯。
。
此句描述因果時間的遞延關係。
在佛教因果論中，因與果並不一定同時發生，此處強調「因」已在過去完成，而其對應的「果」在當下顯現，說明業果的延時性。
。
此處討論的是論理建構或法義設定的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，指當某個義理的判準或論據被提出（起）並確立後，後續的推論便有了依據。
。
此句探討佛法教化之權宜性。
由於眾生在根機、環境及時代背景（世別）上存在差異，佛陀在宣說法義時會採取不同的教法與手段，以適應不同對象的領悟能力。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常指不同的教義、論著或修行法門在闡述時，並不彼此追隨或採取相同的論說方式，強調各法門之差異性或其獨立的闡述邏輯。
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此句探討時間的實相，在論述因果與時間觀時，指出未來之事尚未生起，故無實體可得，旨在破除對時間恆常性的執著。
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此句闡述佛教基本的因果律（因果論），強調一切現象的生起皆非偶然，而是基於特定條件（因）而產生的結果。
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此處指在論證或推導過程中，為了使結論成立，必須將必要的條件（因）納入考量並予以涵攝，以確立邏輯上的完備性。
。
此句探討修行階位之體悟。
在論述菩薩道或覺悟過程時，區分「因」與「果」。
即便在因位已有部分證悟，但若以最終的「果位」（如圓滿成佛）為衡量標準，則目前的狀態仍屬於「未成」的範疇，旨在強調修行需恆久精進，不可在中間階段滿足。
。
此處指十二因緣（十二鍊起）中的最後兩支：即「生」與「死」。
在分析輪迴的機制時，將生與死視為一組相隨的條件，共同構成個體在六道中遷轉不息的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分法相或果位在時間維度上的歸屬，明確指出該項對象或狀態在時間序列上定位於未來，而非現在或過去。
。
此句位於《大乘義章》論述時間觀之處。
作者在此將「三世」（過去、現在、未來）的分析分為不同的層次或視角，本句旨在總結前文所論述的第一種區分法（分別），以建立邏輯遞進的論證結構。
。
此處為論書之目錄或章節標題。
在《大乘義章》的體系中，「道」指修行證悟的過程，通常指三道（資積道、修行道、究竟道），此句標誌著進入對這三種修行階段進行詳細辨析的討論。
。
此句為引用前文或相關論據，指出其法義依據出自於《地經》，用以佐證論述之正確性。
。
此句概述了輪迴的核心驅動力。
無明（對真理的不知）是根本，導致對感官對象產生愛（渴求），進而形成取（執著抓取），構成十二因緣中的關鍵環節，是眾生受苦的根源。
。
在《大乘義章》的判教與體系中，此處指涉的是由煩惱所驅使而產生的行為路徑或習氣傾向，屬於對染汙心意識之運行的界定。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析五蘊之「行蘊」或相關法相。
所謂「二支」是指將「行」拆解為兩種不同的組成成分或類別進行詳細論述，旨在釐清心法與心所法的運作機制。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出特定行為或心念所導致的業力趨向與果報路徑，強調因果律在個體生命歷程中的具體運作。
。
此句描述十二因緣的遞續環節。
識（意識）與名色（身心）相互依緣，進而產生六入（感官），經由觸（接觸）與受（感受），最終導致生死輪迴。
這是說明眾生受苦的因果鏈條。
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此句出自《大乘義章》，在論述義理分類時，將特定的「七分說」歸類為對苦道（輪迴之苦）的說明或分析。
。
此句描述輪迴的核心驅動力。
無明是根源，導致產生愛（渴愛），進而產生取（執著），構成十二因緣中的關鍵環節，是眾生受苦並流轉生死的主因。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前述提及的種種心理狀態或法相，統一歸類為「煩惱」的範疇，強調其對心靈的擾亂與遮蔽作用。
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此句為論書中常見的詢問句式，旨在引出後文對特定觀點、結論或法義的論證與推導，用以釐清論述的邏輯依據。
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此處為論著中對前人或特定觀點的批判，指出其在定義或解釋「無明」（即對真理的不識或顛倒見）時存在偏差。
。
此句指在特定的心法運作或境相中，顯現出「愛」與「取」的煩惱狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常用於分析心識如何因愛著而產生執取，導致對法相的錯誤認定。
。
此句出於《大乘義章》，旨在強調在論述大乘佛法義理時，前後邏輯與名相的界定應保持一致，不可自相矛盾，以確保教理體系之嚴謹。
。
此句說明在探討法義時，雖然體性上可能不別，但為了分析與對照（方便起照），而將時間劃分為三世。
這是一種權方便的區分法，旨在讓學習者能依序理解法義的演進或差異。
。
此處討論的是教法中「隱」與「顯」的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，隱指深奧、不顯露的義理（如遮掩之義）；顯指明白、顯現的義理。
互論則是指分析兩者如何相互依存、互為表裡或相互轉化的邏輯關係。
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此處論述時間的劃分，將時間維度等分為過去、現在、未來三種時段，作為分析法相或時間特性的基礎。
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此句為論理推演之轉折，意在否定「沒有理由」的可能性，進而肯定其背後必然存在特定的理據或依止，用以導向後續對法義依據的詳細論證。
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此句為論著之轉接語，指出前述名相或觀點在義理分析上可分為兩種不同的解釋方向，旨在透過對比或分類來釐清法義，符合《大乘義章》對教理進行嚴密分類與解析的論述風格。
。
在《大乘義章》的判教體系中，本末分別是指區分教理的核心根本（本）與衍生的枝節細節（末），旨在釐清教義的主次次第，避免在細節中迷失而忽略核心宗旨。
。
此句闡明十二因緣的起始。
在輪迴的因果鏈中，無明（對真理的不知）是產生一切煩惱與苦果的根源，若能破除無明，則能截斷後續的因果鏈而解脫。
。
此句出自《大乘義章》，探討教理之顯現順序。
指在闡述法義時，總體之理（理體）先於具體之相（事相）而顯現，以建立整體框架後再詳述細節，符合大乘義章對教理組織的分析邏輯。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於界定法義或教理在時間維度上的傳承或出處，說明該項論說屬於過去時期的教導。
。
此處在論述十二因緣（十二相應）。
「愛」指對感官對象的渴求，「取」指因愛而產生的執著抓取。
在十二因緣的遞衍過程中，愛與取位於接近末端的環節，導向最後的「有」與「生、老、死」。
。
此句為論書中的承轉接語，作者在此處暫不詳述深層理路，而將其移至後文，以維持論述的次第與結構。
。
此句為論書中的承接語，用於引出後續對特定法義或論點的詳細闡述，標誌著論述焦點的轉移或深化。
。
此處為《大乘義章》中對法義或教相進行分析的次第，旨在透過對比不同教法或修行境界之強弱，以釐清其層次與差異。
。
此處指以無明（對真理的不識）為根源而生起的種種煩惱。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，無明是所有染汙法之總源，導致眾生迷失於假相而產生執著與痛苦。
。
本句描述眾生因無明而不能認清自身本具的清淨真性，導致陷入輪迴與痛苦，是闡述迷悟之理的核心。
在《大乘義章》的判教語境下，強調的是從「迷」到「悟」的轉向過程。
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此句描述眾生因著無明與渴愛，在因果鏈條中不斷構築、積聚種種業力，從而導致在生死輪迴中無法解脫的狀態。
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此句描述修行者或菩薩在實踐道業時，所具備的願力、定力及積累的功德深厚，足以支持其成就佛果或利益眾生。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於指涉佛陀在過去時間點已曾開示過相關的教法，以證明現行論述與前導教義的承接關係。
。
此句指十二因緣中的「愛」與「取」。
愛是渴愛（Taṇhā），是對感官對象的渴求；取是執取（Upādāna），是將愛深化為強烈的執著與佔有，兩者共同推動輪迴的流轉。
。
此處討論業力之牽引作用。
指由於過去造作的業因，其力量如同繩索般牽引著意識流，使眾生在未來繼續在六道中輪迴受生。
。
此句在《大乘義章》論述法義之邏輯或修習之次第時，描述特定法力、心力或論證之力量在進階過程中得到強化與提升，使之能更有效地契入真理或斷除煩惱。
。
此句為承接語，表示作者將在後文詳細闡述前面所提及的論點或法義，屬於論書中典型的過渡性表述。
。
此處討論五蘊中的「行蘊」。
在《大乘義章》的分析框架中，將「行」分為兩種性質或類別，旨在詳細剖析心法運作的組成與特質。
。
此句在《大乘義章》論述因果與業力的脈絡中，旨在說明前面所提及的不同現象或行為，其本質在法義上皆歸類為「業」，強調其共同的定性。
。
此句在探討佛菩薩於過去世中顯現行相與名號的機理，旨在分析權巧方便的運用，以利於化導眾生，而非執著於實相之不可言說。
。
此句在《大乘義章》的論理分析中，通常是用於對特定法相或義理進行肯定性的判定，指在目前的討論脈絡下，確認該事物在義理上是成立或存在的。
。
此句在《大乘義章》論述教理判釋之語境中，強調在建立義理體系時，其邏輯與理據應保持一致性，不可前後矛盾或相互抵觸。
。
此處討論的是名相的設定。
在佛教邏輯與教法分類中，為了精確描述法義在時間維度上的演變或狀態，而將其區分為三世（過去、現在、未來）的不同名稱，以便於分析與對照。
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此處指在分析時間或法義論述中，將時間維度分為過去、現在、未來三部分，以便於對照說明法義之恆常或變異。
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此句為論證過程中的轉折或肯定，意在說明前述之論點或現象背後存在著必然的理據或因果關係，旨在引出後續對其正當性或邏輯依據的詳細解釋。
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此處論述業力或福德在過去世中的積累（集起）已成既定事實，影響當下的果報，屬於對因果定業之分析。
。
此句處於對法相與行相的辨析中。
在《大乘義章》的體系中，將事物的具體顯現狀態（當相）定義為「行」，旨在說明現象的運作與呈現即是行的體現，區分體與相、體與行的關係。
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此句旨在討論時間的實體性。
在論述法相或時間觀時，強調未來之時分尚未來到，因此在當下缺乏實體存在，用以破除對時間恆常或實有之執著。
。
本句論述眾生處於何種狀態或果報，皆是由於過去所造之業力牽引而生。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果律在生命形態與處境上的決定性作用。
。
此處討論的是在不同的判準（就功能、就自性等）下對法相的認定。
在《大乘義章》的分析框架中，若從「功能」（即能發揮作用的特質）來觀察，則認定其具有耳朵的功能或形態，是用以區分自性空與假名功能的論述過程。
。
此句探討業力導致的果報體系。
在《大乘義章》的論述框架中，將果報分為「五果」（指意識等五種業果之顯現）與「二報」（指三界生死中受報的兩種形式，通常指身報與心報，或指善報與惡報），用以說明眾生如何因業而受報於生死之中。
。
此句在《大乘義章》論述苦相或苦類時，強調不同形式的苦在本質上均具有「不調順」的共同特徵，旨在破除對部分狀態的執著，揭示其本質仍屬苦之範疇。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後續對特定論點或結論的邏輯論證與理由說明。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，此類問句是用於鋪陳推論過程的關鍵轉折。
。
此處討論的是心識的運作機制，指內在的識心（如意識、末那識等）在特定條件下顯現其功能或對象的過程。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於界定法義討論的範圍或次第，指出在目前的論述階段或特定的義理分析中，尚未涉及生死輪迴的議題。
。
此句在《大乘義章》論述義理體系時，強調在論證或對比過程中，不僅是形式或名相需要對應，其內在的理路與法義也必須保持一致，不可前後矛盾或脫節。
。
本句出於《大乘義章》，在論述教法或名相時，說明設定某種區分或分類的目的，是為了將世間不同的狀態、層次或特質予以區別，以便於正確地對治或闡釋。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明同一法義在不同層次的闡述中，僅因「隱」 (隱沒/不顯) 與「顯」 (顯露/明確) 的表達方式不同而稱為不同名稱，但其體義實則一致，用以辨析名相與實義的關係。
。
此處處於論述時間觀或壽量之語境，指將時間對等地劃分為過去、現在、未來三個階段，用以分析法義之時序或對象之存續。
。
此句為論著中的承接語，用以引出後續對特定現象或觀點的理由分析。
在《大乘義章》這種論述性文本中，常用此類簡短語句作為邏輯轉折，準備展開深層的法義論證。
。
此處討論業果之報應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析業力如何導致報應的產生（起）以及該報應在特定條件下之完結（竟），旨在說明因果律在時間與空間上的運作機制。
。
此處討論的是修行果位的體性分析。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「體」與「相」。
當從果報的實體（報體）來觀察時，其表現形式被定義為識等（意識或相關的識體），旨在說明果位在不同層次的體現方式。
。
此處論述時間之三世（過去、現在、未來）。
「未來未起」指未來之法尚未產生或顯現，強調其尚未成立的狀態，用以區分與已發生的過去及正在發生的現在。
。
此處討論名相的設定邏輯，指在分析或分類時，依據對象所具備的缺陷、過失或不足之處而予以命名，以便於對治或辨析。
。
此句描述修行或法門之作用，旨在使修行者對輪迴、感官慾望及世間法產生厭離心，以此作為脫離執著、追求解脫的心理基礎。
。
此句為結論性陳述，指基於前文所述之因緣、業力或法相，故而說明眾生在生死輪迴中的狀態及其解脫之道。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處強調的是揭示生死實相以導向覺悟的必要性。
。
本文出自《大乘義章》，屬於對教理的邏輯分析。
此句在討論特定修道次第或法門的分類，將「第二道」與「第三道」的差異點，定位在對「三苦」（苦苦、 壞苦、行苦）的不同理解或分析層次上。
。
此句為引用前文或他論之論據，指出相關義理可於《地經》中找到對應的說明，用以佐證當下論述的正確性。
。
此句列舉十二因緣中的前六項。
在《大乘義章》的論述語境中，是用來分析眾生生死流轉的因果鏈條，說明從根本無明開始，經過種種造作與識的起作用，最終形成感官接觸（六入）的過程。
。
此處討論的是苦諦中的「行苦」。
行苦指一切有為法（由因緣和合而生之現象）因其遷變、無常而產生的不穩定感與痛苦，強調存在本身即是苦，因為它處於不斷的變遷之中。
。
此處討論的是十二因緣（或相關法相）中的組成環節。
觸是指感官與對象相接觸，受是指接觸後產生的感受。
兩者共同構成了感知經驗的基礎支分。
。
此處指三苦之中的第一種，即生理與心理上直接感受到的痛苦，如病痛、悲傷等，其性質純粹是苦，故名苦苦。
。
此處討論苦的分類。
在分析苦的組成時，除了基本的行苦外，因緣聚散、好轉為壞而產生的痛苦被定義為「壞苦」，強調一切有為法因其遷變而不可得之苦相。
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此處論述三苦（苦苦、壞苦、行苦）並非截然分開的獨立狀態，而是在實際經驗中相互交織、互為前提。
例如，行苦（遷變不安）是導致壞苦（失去樂事而苦）的根源，而兩者最終皆導向苦苦（直接的痛苦體驗）。
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此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文對前述法義、現象或論點之因果分析與理論證成。
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此句出自《大乘義章》，討論對法義的領悟程度。
指修行者或論述者在「理」（理論、名相的分析）與「實」（事物的真實體相、實相）兩方面，皆能圓融無礙地通達，不偏廢其一。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於在進行對比或區分名相後，作者說明採取某種特定解釋方式，僅是為了讓讀者在當下能清晰理解義理，而非設定為絕對的定義或終極的定論。
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此處在分析十二因緣或五蘊的構成。
觸是指感官、客體與意識的接觸；受是指由觸而生的感受。
兩者是心路過程中緊接的兩個環節，共同構成對外界現象的初步反應。
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此句探討現象界的生起機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調一切法並非單一自生，而是依仗種種因緣（條件）而顯現。
這旨在說明現象的依他起性，破除對實體自性的執著。
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此處討論心之本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析眾生心識在未覺悟前，其本質被煩惱與無明所染，處於輪迴狀態，故其心性表現為苦。
此為從現象與染汙面切入，以導向後續對轉依或解脫的論述。
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此句處於論述苦諦或苦之性質的脈絡中，「彼苦」指前文所述之特定苦種，而「上」在此指涉該法義的範疇或層次，用以進一步分析苦的性質或其轉化之理。
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此處討論在教法開示或權巧方便中，若過度增加不必要的顯現（加現），反而會使對象產生迷亂或執著，背離了簡潔直指的本義，造成修行上的障礙（惱）。
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此句描述在受苦的狀態中，因執著或不善應對而導致苦難層疊增加的狀態，強調苦之深重與連續性。
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此句為對「苦苦」名相的定名結論。
在《大乘義章》的分析框架中，「苦苦」是指純粹的肉體或精神痛苦，不含對苦的憂慮或對苦的執著，僅是苦本身之性質。
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此處討論十二因緣的運作。
指由於無明（根本無知）而導致行（造作業）等後續因緣在當下生起，揭示了生死輪迴的連鎖機制。
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此處討論的是名相的定義與實踐的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，當內在的義理（理）轉化為具體的顯現或實踐（事）時，便稱之為「行」。
強調從理到行的顯現過程。
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此處探討十二因緣中「行」的性質。
在佛教對苦的定義中，行苦是指一切有為法（行）因其遷變不定、不能恆常而本質上即是苦，而非僅指感官上的痛苦。
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此句出於對十二因緣（十二相由）的簡述。
在輪迴的鏈條中，「愛」導致「取」（對對象的執著），進而產生「有」（生存的業力狀態），最終導致「生」與「苦」。
此處以「等」字概括後續的因果遞進過程。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句通常用於描述法義的演進、果位的趨向或時間維度的遞進，指涉修行或教理發展之指向性。
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此句指涉十二因緣或四聖諦中的苦諦，將生命過程中必然經歷的生、老、死等種種苦難列舉，用以說明輪迴之苦，是修行者需透過覺悟而解脫的對象。
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此處指因錯誤的見解、不正確的修行或違犯戒律，而導致修行根基崩潰、失去正法利益的最終結果。
在《大乘義章》的論述框架中，強調因果關係與法義準確性的重要性，若偏離正義，則會產生毀壞性的後果。
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此句為對前文論述之結論，說明某種法或狀態因其屬性符合毀損、瓦解或不續之義，故在名相上被定義為「壞」。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常涉及對名相的定義與區分。
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此句探討苦的本質。
在佛教體系中，「壞」指事物由成而向毀壞、變易的過程（即行苦）。
「壞體」指組成事物的實體在變異毀壞時產生的不調適感，揭示了所有有為法因其無常而必然導向苦的真理。
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此句為對「壞苦」定義的總結。
在佛教心理分析中，壞苦是指原本處於快樂狀態，但因該狀態終結或被破壞而產生的痛苦，強調由樂轉苦的過程。
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本文處於《大乘義章》論述教理之脈絡，強調在分析法相或教義時，必須依其表現形式的粗細（概略與精微）以及隱顯（深隱與顯露）之差異來進行對應的辨析與論述，不可一概而論。
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此句旨在說明前述之論述或見解僅為部分揭示，尚未全面窮盡法義之全貌，提醒讀者不可將局部之理誤認為全體之真理。
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本句指明前文對「增數三門」的論述，旨在透過邏輯上的遞增或分類（增數），將複雜的法義分為三種門徑或層次進行剖析，以釐清義理之結構。
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此句出於《大乘義章》，屬於對前文法義之分類討論。
在論述特定教義或名相時，作者指出存在另一種將其劃分為四類的觀點，用以呈現義理之多面性或不同宗派的判教差異。
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此句為引用文獻，指出前述論點或法義在《大般涅槃經》中有相應的記載或論述，用以證明論據之權威性。
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此句在論述十二因緣遞衍的過程，將「無明」作為起因，「行」作為造作，「生」作為投生，「老死」作為結果，闡明眾生因無明而造業，進而陷入生死輪迴的因果鏈條。
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此處指十二因緣中的「愛」與「取」。
愛（Taṇhā）是指對感官對象的渴求；取（Upādāna）則是基於愛而產生的執著與抓取。
兩者共同推動輪迴的運作，導致業力的積累與苦的產生。
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此處描述眾生因迷失而陷入無明（不覺）的狀態，或將意識受制於無明的遮蔽之中，導致不能見真如，是論述迷悟轉化之過程。
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此句探討修行於實踐（行）中的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，「攝」指攝受、攝心或調伏，意指在實際修行過程中，能將散亂的心念或各種法相攝納於正法之中，使修行不致偏離。
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此處指十二因緣中的後續果位，以「識」為首的五個果位（識、名色、六入、觸、受），說明業力牽引下由意識領著而產生的五種果報現象。
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此句在《大乘義章》中論述心意識或業力如何將眾生牽引、攝受於生死流轉的狀態中。
強調一種被動的牽引關係，說明因緣不具時，眾生被縛於生死之理。
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此句為總結性陳述，用以說明前文所述之四種分類或四種法義之依據與結論。
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此句為論著中對前文所述法義之分類討論，指出該項義理在不同的判教或分析視角下，亦有分為五種之說法。
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此處為引經據典，旨在透過引用《大般涅槃經》的教理，來支持或證明前文所述的法義，強調論點在經論體系中的依據。
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本句在解釋十二因緣（十二相應）中的後續鏈條。
從「受」開始，因受而生「愛」，因愛而生「取」，因取而生「有」（生存狀態），最終導致「生」入世間。
此處旨在說明眾生如何由感官接觸外界後，透過心理機制形成執著，進而陷入輪迴生死的過程。
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此處指五位五果，即依據五位（五種修行階段）而對應產生的五種果報。
在《大乘義章》的體系中，此處討論的是修行位階與相應果位的對應關係，「識」在此代表其中一種果位的特徵。
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此處討論名相的歸屬。
在分析五蘊或心法組成時，將特定之法義或心態納入「受蘊」（對對象的感受、領受）之中進行界定。
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此句描述十二因緣的運作過程。
無明作為根本闇昧，使眾生不能見法，進而產生對五蘊的渴愛與執著（愛取），將其禁錮在輪迴的因果鏈條之中。
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此處討論修行者或眾生在輪迴中的狀態。
所謂「有」是指生存的狀態（existence），指眾生因業力牽引而進入各種有色或無色的生存層次，處於生死輪迴之中。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論生死輪轉或業力牽引的接續狀態。
指生命在死亡之後，依據業力迅速進入下一個生命階段的過程，強調生死之間無間的接續性。
。
此句為承前結語，總結前文所述之五種分類或五種義理，旨在確立論述的完整性與邏輯歸納。
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此處為論述不同見解或分類標準，在分析特定教理或法相時，提及另一種將其歸納為六項的觀點。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》的教義相符。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在通過引用權威經典來證成其對佛法境界或法相的分析。
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本句說明因果關係跨越時間的延續性。
在佛教時間觀中，因果不限於單一世次，而是貫穿於過去、現在、未來三世的連續鏈條，強調業力感召的恆常性與必然性。
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此句出於《大乘義章》，在論述某項教義或法相的分類時，指出存在另一種將其分為七類的觀點，體現了論著對不同判教或分類體系的兼收並蓄。
。
此句為引用論據，指出前述義理與《大般涅槃經》中的教法一致。
在《大乘義章》的判教體系中，引用涅槃經通常是用於闡釋佛性或究竟圓滿的實相義。
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此句詳述十二因緣（十二相應）中的後續環節。
在佛教心理與存在論中，這描述了從意識（識）出發，經過物質與精神的構成（名色）、感官接觸（六入）、感知（觸、受），進而產生執著（愛、取）的遞進過程，揭示生命受縛於輪迴的機制。
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此句為論著中常見的過渡語，表示作者在論述核心要義後，對於次要或重複的內容採取簡略處理，不再詳細展開。
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此句出於《大乘義章》，在論述教理分類或法相數量時，提及另一種不同的觀點或分法，指出該項內容亦可分為八類。
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此句為論著中的引用標記，旨在指出前文所述之義理與《大般涅槃經》的教義相符，用以佐證論點之正當性。
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此句描述十二因緣（十二相由）的遞次演進過程，從「識」開始，經過「名色」等環節，直至「有」（即業因之有），說明眾生在生死輪迴中的生起機制。
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此句描述十二因緣的運作機制。
無明作為根本因，驅使眾生產生對生存的渴求（愛）與對對象的執著（取），使眾生陷於輪迴的牽引而不能脫離。
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此處討論修行者或眾生在輪迴或禪定狀態中，進入「有」（Bhava）的範疇。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句指涉意識或業力導向的有情生存狀態，指在有漏的生存界中運作。
。
此處討論的是法相的歸類（攝）。
在《大乘義章》的分析框架中，將「生死」的現象或性質，歸納（攝）入到以「識」為核心的心理作用或名相分支之中，用以說明生死現象與意識作用的內在關聯。
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此處為論述之結論，指在特定法義分析的框架下，為了簡明或依據該教項之特質，僅列舉八項名相或分類，省略其他不必要的冗贅部分。
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此句出於《大乘義章》，係在討論特定法義的分類數量。
在論述佛法名相或教理分類時，不同說法可能對數項之定義有所差異，此處記錄另一種將其分為九項的觀點。
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此處指涉經典中常用的「城喻」，通常用以比喻心識、色身或修行階段的狀態（如城牆比喻戒律或保護），旨在透過世俗物質結構的類比，讓修行者理解深奧的法義。
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此句為論書之承接語，用以界定論述範圍。
作者在分析某個法義體系（如十二分之類）時，先將已討論過的前三項排除，隨後針對剩下的九項進行詳細闡述。
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此句出於《大乘義章》對法相或教義分類的論述，呈現不同論說或部派對於特定法項數量的分歧。
在判教與分析義理時，常出現多種數目之爭，此處旨在列舉另一種可能的觀點。
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此句為論述中的比況或舉例，說明某種法義的開示方式，如同佛陀對薩遮尼乾子所進行的教導。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類對比來闡明權實之別或教法次第。
。
此處討論的是十二因緣（十二相長）的分析。
在特定的論述框架中，將「生」這一環節單獨區分或排除，以詳細分析其餘十一項因緣的運作過程，旨在釐清生死輪迴的具體機理。
。
此句出於對特定人物背景的敘述，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明法會參與者或特定典故中的人物身分，旨在明確其種族或出身背景。
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此處描述佛陀以慈悲心觀察並顧慮眾生的心念狀態，旨在根據對方的根機與心理承受能力，適時調整教法，避免對方因誤解或恐懼而產生退轉。
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此處在分析十二因緣時，針對特定的論述脈絡，指出並未提及「生支」（即出生、誕生這一環節），旨在釐清因果鏈條中被省略或不討論的部分。
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此句描述佛陀在對機說法時，根據眾生的根機不同，有時會完整且詳細地闡述十二因緣的遞續關係，以揭示眾生受苦的根本原因及其解脫途徑。
。
此句為論著中的轉引語，指示讀者若欲深入瞭解該法義的詳細論述與辨析，應回溯至原經文查閱。
在《大乘義章》這種義理分析著作中，作者常用此類簡練語句以避免重複贅述，強調經論互參的重要性。
。
本文旨在說明前文論述在篇幅與詳略上的安排。
在論典中，作者常需區分哪些部分是詳細展開（廣），哪些部分是概括總結（略），以利讀者掌握義理體系。
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此處討論佛陀在開示教法時，並非隨意而定，而是根據聽法者的根機、能力與習氣（機宜）來調整教法內容，即所謂的「隨機設教」或「隨化」，以達到最有效的導引效果。

此句為論著的結構性過渡語，標誌著論述進度已進入預先設定的第三個分析維度或論證階段。
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此句出自《大乘義章》，旨在說明在闡釋義理或運用方便法門時，應根據對象的根機、時機以及具體情境，靈活地進行分析與判別，而非僵化地適用單一標準。
。
此句為承接前文的分類說明，指出在討論的特定法義項目中，共有六種不同的情況或分類。
在《大乘義章》的論述結構中，此類表述用於嚴謹地界定分析對象的數量範圍。
。
此處為《大乘義章》中對佛法教理之分類論述。
文中之「五世」是指將佛法演說或佛陀出世的時序分為五個階段或類別，旨在透過時間與次第的「分別」（區分、分析），來釐清教法由淺入深、由權入實的體系結構。
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此處為論述結構之分項，旨在說明對法相或理體的分析方法，將其置於時間維度（三世）中進行區分與考察。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對特定法義進行分類討論的第三種方式，旨在透過「二世」（通常指過去世與未來世，或對立的兩種時間狀態）來區分對象的性質或時相。
。
此處論述的是對法義或時序的分析方法。
在《大乘義章》的論述體系中，這是將事物置於時間維度中，區分同一生命週期（一世）內之先後承接關係的分析方式。
。
此處討論的是法相或義理的區分方式。
在《大乘義章》的邏輯框架中，「同時別體」是指兩個或多個對象雖然在時間上並存，但在體相、性質或本質上是截然不同的，屬於一種對比性的分析方法。
。
此處討論的是對法相或義理的分析方法。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉一種分析維度，即在同一時間（同時）且同一本體（同體）的狀態下，如何區分不同的相狀或義理層次，以避免將其混淆為截然不同的實體。
。
此句為論書中的定義啟始句，旨在解釋「五世」這一特定時間概念。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及佛法傳播、教相演進或世界劫期的時間劃分，用以說明法義在不同時間階段的顯現。
。
此句為引證語，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類簡短引證來確立法義的權威性。
。
此處討論的是時間或法相的推演邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，透過「過去」的重複疊加或分項，用以分析時間的層次或對治法相的分類，建立起論證的兩個分支（支）。
。
此句為論書中常見的引證結語，旨在確認前文所述之法義與特定經典的教理一致，確保論述之依據具有權威性。
。
此句闡述煩惱的遞來與循環機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調煩惱並非單一因果，而是互為因緣，舊有的煩惱種子或習氣作為因緣，導致新的煩惱生起，形成一種連續不斷的輪迴狀態。
。
此句為論書中的承接語，用於標記論證過程中的第一個要點或一種分類的情況，旨在明確邏輯次第。
。
此處論述業與煩惱的互發關係。
在因果論中，煩惱雖是業之因，但已造之業亦能反過來加深或觸發後續的煩惱，形成循環相續的狀態。
。
此句為論著中的承接語，用於標記論證體系或分類說明中的第二項，旨在維持論述的邏輯次第。
。
此處在分析心法或業力的運作，旨在釐清過去世（前世）所積累的煩惱（心理上的染汙）以及由此產生的業（行為之造作），用以解釋現前果報的因緣關係。
。
此句探討十二因緣的遞次生起。
在分析因果鏈條時，說明目前的果是由於前一世（其次過去世）的無明支（無明）所驅動而生起，強調業力與無明在時間維度上的承接關係。
。
此處屬於論著的結構鋪陳，旨在對「過去」這一時間維度或法相的論述進行分類，將其分為兩個分支（二支）以作詳細分析。
。
此句為論著中的引用結尾，用以證明前述論點具有經論依據，確保法義之傳承不離經典。
。
此句描述心靈運作的因果鏈條：心中生起貪嗔癡等煩惱，進而驅使身口意採取行動，從而造作業力。
在《大乘義章》的論述框架中，這是解釋眾生受縛於輪迴的關鍵機理。
。
此句為論著中的條列式總結，用於標記前述論據、義理或分類中的第一個要點，以建立邏輯層級。
。
此處探討修行者如何透過智慧破除根本的無明（Avidya），從而消除一切煩惱與痛苦的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對實相的認知以取代迷妄。
。
此句探討十二因緣的遞次關係。
在因果鏈條中，「生」是由於「行」（意識造作、業力）而產生的。
此處強調業力（行）是導致後續生命形態（生）的直接原因。
。
此處探討業與苦的相待關係。
在特定法義論述中，指因處於苦境或對苦的反應而進一步造作業力，或說明業與苦在輪迴中的互為因果關係。
。
此句為論著中的邏輯銜接語，用於標記在分析某個法義或對象時，正進入第二項的說明，屬於大乘義章對教義進行系統化分類的論述結構。
。
本句在探討業果的關聯，說明「行」（造作/行為）與「果」（報應）的因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調過往的惡業（過行）如何導致當下或特定階段的果報呈現。
。
此處指在論述特定義理時，為了完整闡明其結構或組成，而設定四個對應的組成要素（支）。
在《大乘義章》的論證體系中，這通常涉及對法相或教義結構的分析與歸納。
。
此句為承接語，用以確認前文所述之義理與特定經論的記載相符，旨在確立論據的權威性。
。
此句說明苦與煩惱的遞遞關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析心法與受心的運作，指感官或心靈承受痛苦（苦受）後，進而激發出貪、嗔、癡等精神上的擾亂狀態（煩惱）。
。
此句為論著中的邏輯標記，用於在分析多個要點或層次時，明確指出當前討論的是第一個項目，以便讀者跟隨論證結構。
。
此處討論修行位階之果位，指從現前之五個果位（如十地之中的特定階段或五種果德）來分析其法義之承接與演進。
。
此句描述煩惱的生起機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調愛（渴愛）是產生種種煩惱與輪迴苦受的根源，說明心意識因愛而生執，進而演化為種種煩惱之狀態。
。
此句處於分析煩惱生起之因果或次第的論述中，指出在特定的法義分析序列中，「生起煩惱」被列為第二個要點或階段。
。
此句描述十二因緣中的遞續關係。
愛（tṛṣṇā）是指對五欲六塵的渴愛與追求，而取（upādāna）則是基於這種愛而產生的強烈執著與抓取。
愛是因，取是果，兩者共同推動輪迴的持續。
。
本句說明煩惱與「有」（指輪迴生存、有漏之身）之間的因果關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調煩惱是導致眾生在六道中不斷生起有漏之身、受苦輪迴的根本原因。
。
此句為論著中的承接語，用於標記論述次第的第三個項目，旨在使論證結構清晰，方便讀者掌握法義的推演邏輯。
。
此句論述緣起法之因果。
在佛法理論中，「取」指對對象的執著與獲取（Upādāna），而「有」則是指因執著而產生的生存狀態或業果（Bhava）。
意指若無執著心，則不會產生輪迴中的生存狀態。
。
此句闡述苦的產生並非無端，而是基於因緣的和合。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在分析苦的起因，強調眾生因具足特定條件（緣）而導致苦難的生起，旨在透過分析因緣來導向破除執著。
。
此句為論書中的總結性結語，用於標記前文所述四項義理、分類或條件的最後一項，使論證結構清晰。
。
此處討論的是十二因緣（十二支）的運作。
所謂「現有支」，是指在因果鏈條中，當下的狀態或條件作為後續果位的直接依據。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是因果相續的邏輯，說明現象的生起必須依託於既有的條件（支）而能成立。
。
此句說明因果關係，指由於當下的不善業或執著，將會在未來的生命週期中導致苦果的生起。
。
此處為論著之條目分項，在分析時間或法相的次第時，接續在前項之後，依次論述關於「未來」的義理。
。
此處指在論證或義理分析中，將其結構分為三項組成部分（三支）來進行建構與說明，旨在使法義的論述邏輯完整且層次分明。
。
此句為承接語，用以確認前文所述之法義與特定經典的記載相符，證明論述之依據源自經典。
。
此處探討業力的連續性與遞次生起。
說明業不僅是由心、身、口等造作引起，既有的業力亦可作為條件（緣），推動後續業的產生，形成業報的連環遞續，體現了因果鏈條的運作機制。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對前文所列舉的法義、項目或分類進行確認與定項，明確指出上述內容為該系列討論中的第一項。
。
此處論述業力運行的連續性，說明業不僅導致果報，亦能成為後續業力的種子或條件，形成業與業之間相互牽引、循環相生的狀態。
。
此句說明業力的運作次第。
在佛教心理學中，意業（心念）是身口行為的根源與主導，所有的行為與言語皆由內心的意識種子或念頭所驅使而生。
。
此句論述業與煩惱的互生關係。
在《大乘義章》的體系中，探討心法與業力的運作，說明行為（業）不僅是煩惱的結果，其產生的果報與種子亦能反過來滋養並觸發後續的煩惱，形成一種循環的牽引關係。
。
此句為論著中的邏輯標記，用於界定論述的次第，明確指出目前所討論的內容屬於前述分類或條目中的第二項。
。
此句在《大乘義章》論述業力或果報的脈絡中，明確界定討論的對象為尚未發生、將在未來產生的行為與因果影響（未來業）。
。
此處討論的是煩惱的生起時間與條件。
指某些煩惱並非當下立即顯現，而是由於業因的牽引，在未來的受生過程中才行起作用並產生。
這涉及到佛教對業力與煩惱相續的論述。
。
此句闡述苦與煩惱的因果關係。
在《大乘義章》的論述框架中，煩惱（如貪、嗔、癡）被視為痛苦的根源，說明瞭心靈的擾亂如何直接導致生命經驗中的苦受。
。
此句為論書之承接語，用於條列式地總結或列舉義理中的第三個項目，以維持論述結構之嚴謹。
。
此處討論的是煩惱的生起時間與因果關係，指即便在目前已有所斷除，但在未來投生於不同境界時仍會隨之而生的煩惱。
。
此處討論的是關於眾生生死的分類或時間分佈。
在《大乘義章》的分析框架中，將生死的時相區分為過去、現在、未來，此句明確指出對象屬於「未來生」這一類別。
。
此處為對特定時間概念（未來）的重複強調或確認，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析時間的三世（過去、現在、未來）或對特定名相進行界定時的重複措辭。
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此處討論的是教法之宗派劃分。
文中「一支」指涉的是在特定法義框架下，僅立出一個單一的宗門或學派，而非多種分支。
。
此句為論書中的引用結尾，用以確認前文所述之義理均出自所引述之經典，證明論述之依據具有經據，符合大乘義章對教理邏輯的嚴謹論證結構。
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此句論述苦諦中的緣起關係，說明苦不僅由集（渴愛）而生，在實際運作中，既有的苦境亦可作為後續痛苦產生的條件（緣），形成苦的連鎖循環。
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此句為論著中的邏輯承接詞，用於對前述論點進行條列式分析或歸納的第一項，標誌著分析過程的起始。
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此句描述十二因緣的遞次生起。
在因緣鏈條中，前一環（如「有」或「生」）作為條件，導致後續「老死」等苦果的產生，揭示了生命受苦的必然因果邏輯。
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此處強調十二因緣（十二相依）並非僅限於單一生死一輪，而是橫跨三世（過去、現在、未來）的連續流轉過程，用以說明眾生生死輪迴的必然機制與因果鏈條。
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此句描述十二因緣的遞次關係。
在佛教因果論中，「生」是因，「老死」是果。
因為有了生存（投生），必然會經歷衰老與死亡的過程，揭示了生命在輪迴中的必然苦痛。
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此處指在論述特定的法義或邏輯結構時，應將其劃分為兩個組成部分（支），是用於分析法義結構的量化界定。
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此句討論法相或因果之生起條件。
在《大乘義章》的論理框架中，強調特定條件（彼）一旦具足，即可直接觸發因緣的生起，無需經過其他冗餘的過渡階段。
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此處指佛陀為了說明眾生受苦的根源，而設定的十二因緣（十二支）遞次相續的理論體系，用以解析生死輪迴的機制。
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此句在《大乘義章》論述心法或實相時，強調修行者應離相，不對因緣所生的現象產生執取心，以契入無生之法。
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此句描述十二因緣（十二相依）的遞次運作過程。
在輪迴的鏈條中，一旦有了「生」，必然會導致「老死」的結果，強調生死循環的必然因果關係。
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此處討論名相的歸屬，強調某種法義或分類在邏輯上僅被歸於單一分支，用以區分不同的法義層級或類別。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述法相、教理或佛法演繹在不同時間週期（世）中的重複性或一致性，強調某種規律在五個世中均同樣適用。