大藏經白話翻譯計畫

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此句為《大乘義章》之核心分類法。
作者將大乘佛法的義理（義）歸納為五種聚類，用以建構整部論著的分析框架，使複雜的教義能系統化地展開。

本文出自《大乘義章》，旨在對大乘佛法教義進行系統性的分類與結構分析。
「教聚」指佛法教義的總集，而「三門」則是為了方便學習者由淺入深、由表及裡地進入法義而設定的邏輯分門。

此句為論著中的定義開端，旨在辨析「言」與「說」在法義表述上的差異。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對教理表述方式（語言形式與深層義理）的細膩區分，以避免在解讀大乘義理時產生混淆。
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此處指在對特定教義或經論的解釋上，存在多種不同的觀點或詮釋，並非單一結論。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是用於分析教相、辨析不同義理之差異的前置說明。
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此句為引用前人見解的開端，記載晉代隱士劉虯對特定教義的論述，屬於論書中常見的引經據典或引用先賢之說，用以支持或對比作者的論點。
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此句說明佛陀在特定的化身教化過程中，針對特定對象或時機所開示的教法。
在《大乘義章》的論述框架中，強調教法的出處與化現的特定性，用以區分不同層次的權實教法。
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此處論述在究竟義或體悟真理的層面上，心性本自圓滿，不存在時間上的遲早或階段性的進展，因此超越了頓悟與漸悟的對立區分。
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此處為舉例說明，指以《大方廣佛華嚴經》為代表的深奧大乘經典，用以論述其教義之廣大與深遠。
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本文處於《大乘義章》對教相的分析中，指涉一種直接契入真理、不經過久久漸修的教法體系，強調頓悟與直指心源的特質。
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此處在討論「頓」與「漸」的區分。
在判教或修行體系中，將立即覺悟的部分稱為「頓」，而其餘需要經過時間、次第、逐步修習的部分則定義為「漸」。
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此句描述修行者由淺入深、循序漸進的悟道過程。
在《大乘義章》的判教框架中，強調修行並非一蹴而就，而是經過特定的時間階段（五時）與心覺悟的等級（七階）而逐步提升。
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此句為承接上文，準備對佛陀於不同時間階段開演教法的「五時教法」進行定義與詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，五時是分析佛陀教化次第的重要框架。
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此句描述佛陀在成道之初的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於探討佛陀成道後如何依機演教，或說明覺悟之初與隨後開敷演教的次第關係。
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此處指佛陀為了提謂等對象的根機與需求，而開示對應的法門。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及到佛法根據受眾根機而設權之「對機」教法。
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此句指佛法中針對一般凡夫（人天）所設的初步教法。
透過修行五戒與十善，使修行者在現世或來世能獲得良好的人天果報，作為進入更高深解脫道的前提基礎。
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此句記載佛陀成道後的時間跨度，旨在闡明教法演進或特定事件發生的時間背景，於《大乘義章》中通常用於對比教法次第或說明佛陀教化之時序。
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此句指明佛法教學中根據眾生根器而設的三種不同修行路徑（三乘），旨在分析各乘之間的差異與層次，以指引修行者依其根機選擇適當的修行門徑。
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此句指以達成聲聞果位（阿羅漢）為目標的修行者。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常是用於對比小乘與大乘之志向差異，指涉僅求自利、解脫輪迴而未發菩提心之修行路徑。
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此句指佛陀向眾生開示佛教最核心的基礎教理，即四聖諦（苦、集、滅、道），旨在揭示生命的實相並提供解脫的途徑。
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此處指在修行目標上傾向於追求「緣覺」果位的人。
在《大乘義章》的判教脈絡中，這屬於小乘三乘之分，區分聲聞、緣覺與菩薩的不同願力與行相。
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此處指依循佛法教學的次第，針對法義的產生條件、因果關係或特定的緣起契機進行說明，使聞法者能透過因緣的分析而明瞭法義。
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此句指涉修行者之志向，旨在區分追求小乘解脫（阿羅漢果）與追求大乘圓滿覺悟（佛果）的不同願力與目標。
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此句指為眾生開示菩薩修行之核心——六度（波羅蜜），旨在引導修行者透過佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，從此岸（生死）度至彼岸（涅槃）。
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此處描述佛陀教法依機而設的次第。
在初步建立僧團規範與制定戒律的階段，尚未對眾生開示深奧的「空性」義理，以符合當時修習者的根機。
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此句記述特定佛陀成道後的時間跨度，屬於經論中對於佛傳事蹟或法會時間點的敘事紀錄，旨在明確時間背景。
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此句是在列舉闡述「空宗」（空性教義）的核心大乘經典。
在《大乘義章》的判教體系中，將《般若經》、《維摩詰經》與《思益經》歸為闡發空宗義理的主要經典，旨在說明大乘佛教如何透過破除執著、體悟空性來導向解脫。
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此處討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在特定法義或觀照對象上具有一致性，旨在說明即便乘道不同，但在基礎的真理觀照或特定法相的認識上是相通的，用以論證教理的統一性。
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此句討論教法次第。
在特定的教理階段，佛陀尚未揭示「一乘」的終極真理，用以打破之前所設定的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之分別，將其統合歸一。
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此處在論述教理之次第或特定教相，指出在目前的論述階段或某特定教法中，尚未觸及「眾生皆有佛性」這一核心義理。
在《大乘義章》的判教框架中，這通常涉及對不同教門（如圓教、格義或初步教法）所宣說內容之差異分析。
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此句為敘事性的時間標記，記載特定佛陀成道後的時限，用於界定教法傳播或特定事件發生的時間軸，在《大乘義章》的論述結構中屬於事實陳述。
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本句敘述釋迦牟尼佛在八年期間逐步開演《妙法蓮華經》，旨在說明佛陀教化眾生、由權入實的次第過程。
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此句論述《法華經》之核心會義，即透過「開權顯實」的論理，打破聲聞、緣覺、菩薩三乘之區別（破三），證明所有眾生最終皆趨向於唯一的佛乘（歸一），以顯現佛法之圓融與一乘之真實。
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此處在論述佛號或如來數量之多寡，區分「佛性」之普遍性（眾生皆有）與「如來」之實然數量。
作者指出該文本目前僅在強調如來數量之極多，尚未論及眾生皆具佛性之教義。
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此句討論對佛陀『常』之性質的認知。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對佛之法身常住或佛性恆常的正確理解，若不能正確把握此義，則無法契入大乘深義。
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此句在《大乘義章》中用於區分教相。
所謂「了教」，指能令眾生徹底覺悟、圓滿究竟的教法（如圓教或大乘究竟義）；「不了教」則指尚未達到究竟圓滿、仍有差別或階段性的權教或初步教法。
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此句描述五位佛處於壽終之時，即將進入最終涅槃（滅度）的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及佛陀化現的示現或教法傳承的次第。
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此處為敘述時間之量詞，標記法義闡述或修行時限之長短。
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此處指佛陀或論著中對『大涅槃』之義理的開演。
在《大乘義章》的判教語境中，大涅槃通常涉及佛性的究竟顯現與常樂我淨的實相，區別於小乘僅將涅槃視為煩惱盡除的寂滅。
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此句闡述大乘佛教的核心觀點：眾生雖在迷妄中，但其本質中具足成佛的潛能（佛性），而這種本質即是法身，其特質為超越時間與空間的恆常存在（常住），而非隨業力而生滅。
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在本章論述中，此句旨在確認前文所述之義理已達到了究竟、明確且無需進一步解釋的境界。
在佛教判教中，「了義」相對於「未了」，指直接揭示真理、不需藉由權巧方便而能令悟者徹悟的真正義理。
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此處指天台宗將佛陀教法依於時間與對象的不同，分為五個階段（五時）來進行判教分析，用以闡明教理的演進次第。
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此句為論著中的定義啟始句，旨在對「七階」這一特定的修行階段或理論層次進行詳細解釋。
在《大乘義章》的語境中，這通常涉及對菩薩修行位次或法義層次的分析。
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此處為論著之結構標記，指涉在論述體系中劃分的第二個時間階段或論述時段，用於導引後續對該階段法義的詳細闡述。
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此處指聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘三者在修行目標、願力與覺悟程度上的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在分析不同乘相的對立與圓融，以導向一乘之義。
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此句為論著中的過渡句，旨在引述前人（誕公）對特定教義分類（七種說法）的論述。
在《大乘義章》的體系中，此類文字用於梳理大乘教法的判教與義理歸納。
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此處指大乘義章在對佛法教義進行分類時，將其區分為兩種不同的體系或層次（通常指聲聞緣覺小乘之教與大乘之教），旨在建立判教的框架以區分權實與乘相。
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此句討論修行證悟之速度與次第。
頓指頓悟，即瞬間覺悟；漸指漸悟，即依循次第逐步修行而證悟。
在《大乘義章》的體系中，這是用於分析教法領悟之快慢與路徑的分類。
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此處指在論述教法分類時，頓教（頓悟之教）的義理、體系或性質與前文所論述的對象（通常指漸教或特定教相）在某個維度上是一致的，避免重複贅述。
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此句出於《大乘義章》對頓悟與漸悟之辨析。
文中「漸」指漸悟，即透過段階性的修行、由淺入深地去除煩惱而證悟。
此處旨在限定討論的範圍，僅針對漸悟的層次或過程進行分析。
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此句在《大乘義章》中旨在釐清「定」的定義。
作者強調並非所有名為「時」或階段的狀態都能被歸類為真正意義上的禪定，旨在區分初步的專注狀態與真正的三昧定，避免對定相的誤認。
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此句旨在說明修行者在面對深奧義理時，即便先前聽聞過許多教法，但若未得實相之悟，皆屬未了。
強調對「了」（領悟/徹悟）的追求，而非僅是形式上的知曉。
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此處為對特定人物或譯師身分的辨析，旨在明確「雙林」之稱號所指的具體對象，確保在傳承義章或翻譯脈絡中不產生混淆。
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此處指如來以一種法音宣說，在《大乘義章》的論述語境中，通常是用以說明佛法教化之圓融或特定法門的單一宣說，強調音聲雖一，但所含義理廣大。
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此處描述在論述佛法義理時，為了回應各種複雜的機緣與問題（萬機），將宏觀的總綱與微觀的細節（大小）一併詳細陳述，以使論證完整且周延。
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此句討論修行體悟之快慢（頓漸）並非區分法門或真理之本質標準，強調在義理層面上不應執著於頓漸的對立區分。

此句為論書之承接詞，指在分析完前項論述後，接下來要針對對立觀點或錯誤見解進行辨析與論破，以確立正確的義理。
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此句為引述前人觀點之過渡句，指涉當時對經論有研究或翻譯之人物劉虯的看法，旨在對比或承接其對義理的論述。
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此處旨在破除將修行分為「頓悟」（頓時覺悟）與「漸悟」（循序漸進）之對立見解。
在《大乘義章》的義理框架中，強調的是教法之圓融，而非在法門上設限於兩種截然不同的對立路徑。
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此處為論述過程中的銜接，指出前文的表述尚未完全闡明該法義的全部涵義，需要進一步展開解釋。
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此句指涉佛教最基礎的教法典籍（阿含經）與律典（五部律），在《大乘義章》的論述語境中，是用以說明法義之根據或對照之標準，強調教理需依循佛陀正說的經典與律令。
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此句旨在破除對修行速度或方式的二元對立看法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調真理的體悟超越了時間性的快慢（頓）或階段性的累積（漸），不應將其侷限於任何一種特定的修習模式中。
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此句為論著中的承接詞，用於引出前述結論的原因或論據，在《大乘義章》的論理結構中起導向作用。
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此處討論的是對法義的闡述方式。
指由於採取了較為簡略或分段的說明方式（被小），導致無法在一次論述中完整、概括地將所有義理交代清楚（不得言頓）。
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此句指在論述佛法義理時，能將整部經典或該法義的起承轉合、從最初的導入到最終的結論完整且邏輯連貫地闡釋，不使其脫節。
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此處指佛陀在教化眾生的不同階段中，於最後時期所開示的法義。
在大乘義章的判教脈絡中，通常涉及從權教向實教、或從初級向高級教法的過渡與終結。
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此處討論的是修行動機與法門之區分。
在《大乘義章》的論述框架中，區分某些方便法門或初步修習之目的，是在說明該特定修法或觀念並非直接旨在進入大乘之果位，而可能是為了破除執著或作為前行之基。
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此句出於《大乘義章》，旨在討論修行或證悟的性質。
在論述究竟圓滿的境界或真理時，強調其非由時間上的遞進、累積而得，以破除對「漸修」或「漸悟」的執著，確立頓悟或法性本然的特質。
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此處屬於論述修習或法會之次第安排，指在主項修行或主要儀式之餘，針對剩餘時間所規劃的具體實踐內容或活動。
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此句討論的是眾生根據所聞之法門而獲證的現象。
在《大乘義章》的判教體系中，強調根據不同機根與教法（如小乘、大乘），眾生所能達到的證果亦有所不同。
此處指眾生因聞小乘法而證得小乘果位。
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此句討論修行者在理解教法時，若執著於小乘之見或未能轉依，最終無法進入大乘圓滿的境界。
在《大乘義章》的判教體系中，強調從小乘向大乘轉向的必要性。
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此句為對機之問，旨在探究「漸悟」或「漸修」之定義與理據。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以區分頓悟與漸悟，分析修行者如何由淺入深、次第進修的過程。
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本文論述教相判教的侷限性。
作者指出單純以「頓」與「漸」兩種方式來攝受、歸納佛法教義（攝教）無法涵蓋全部義理，因此必須引入更詳細的「五時」與「七階」等判教體系，以完整呈現佛陀教法的次第與層次。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來判定某種見解或論點不符合正法義理，屬於錯誤且不切實際的妄論。
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此處討論教法開示的對象與時機。
作者在分析佛法演說的次第，探討某種教理是否是在最初階段是針對提謂等特定弟子而設定的。
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指佛菩薩為利益眾生，先教授關於世間福德、道德規範等基礎法門（人天法），使其在人道或天道獲善果，作為進一步修習解脫道（出世間法）的基礎。
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此處指在特定的義理分析中，暫且不討論關於『出道』（出離生死、解脫輪迴）的具體修行過程或方法，而將焦點集中在當前的義理辨析上。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討佛法教化在針對不同根機（人與天）時，所採用的依據與教導門徑。
強調教法需根據對象的資質與境界而設定相應的機理。
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此處討論如來在教化眾生時，針對特定對象或在特定階段所採用的單一化導方式，是用於對比後文多種化導手段的對照項。
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此處描述菩薩或佛之方便法門，指根據不同眾生的根機、業力與習氣，靈活運用對應的教化手段，以達成救度之目的，體現「隨緣」的慈悲與智慧。
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此句描述佛菩薩在教化眾生時，需觀察對象的根機與時機，只有在適宜的情況下才進行開示，體現了佛教「對機接引」的教學原則。
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此句在《大乘義章》中用於論辯，旨在破除將法義或修行侷限於特定起始階段的見解，強調佛法義理的恆常性或其在不同階段的普遍適用性。
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此句為論著中的引經據典，作者在論述特定義理後，引用《提謂經》作為佐證，以增加論點的權威性與完備性。
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此句闡述眾生雖被客塵煩惱所遮蔽，但其內在的本質（自性）並不染汙，具有本來清淨的特性。
在《大乘義章》的論述體系中，這是用以說明眾生具足佛性或能覺之本質，是修行回歸清淨的依據。
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此句旨在說明眾生之本質（如來藏或佛性）本自清淨，不被客塵所染，僅因妄心遮蔽而未現，強調覺悟即是恢復本有的清淨狀態。
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此處指從名相與實體上分析，眾生並無恆常不變的自性，故稱為「眾生空」。
在《大乘義章》的體系中，這是對法相與空性分析的結論，旨在破除對個體自我的執著。
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此句論述萬法之本體屬性。
在《大乘義章》的判教框架中，強調現象（諸法）在究極義上並非實有，而是回歸至無自性、無執著的本無狀態，用以破除對法相的實有執著。
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此句闡述萬法空性的核心義理。
指一切現象（諸法）在成立之前，並無恆常不變的自性實體，是依緣而起，故其本性為空。
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此處指萬法本性空，非指法之不存在，而是指法無自性，依緣而起。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對「空」的正確領悟，以破除對實有的執著。
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此句為敘事接續，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於引入或再次提及特定人物（提謂）以進行後續的義理分析或舉例。
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此處描述菩薩之大悲行，透過代眾生懺悔，將眾生深重的業障（如五逆重罪）予以消除，以利眾生趨向覺悟。
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此處論述體悟萬法本淨之理。
四大五陰（蘊）雖在現象上顯現為雜染，但在體性上並不染汙，此為大乘法義中由「染」入「淨」的關鍵認知，旨在破除對物質與精神現象的執著，回歸本真清淨性。
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此處出自《大乘義章》，討論心法與五陰的性質。
指在究極的本質上，構成個體的五陰（色、受、想、行、識）其根源是清淨的，而非僅是染汙的聚集，旨在闡明從染汙之陰轉向清淨智慧的可能性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以說明特定法相或境界與「法空」之義理相契合。
法空是指一切法之自性皆空，無恆常不變之實體，旨在破除對現象的實有執著。
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本句指涉大乘佛教中對「空」的兩種層次理解（通常指人空與法空，或業空與法空），強調體悟這兩種空性是超越世俗牽絆、快速達到解脫的直接路徑。
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此句為設問，旨在探討「人天教門」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，人天教門是指旨在指引眾生在現世或來世獲益，使其能生於人道或天道而免於墮落的教法，屬於初步的化導手段，與旨在導向解脫的大乘教法相對。
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此句為承接語，指在特定的說法時機或說法過程中，進一步闡述相關的教理內容。
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此句為人名之音譯，出於《大乘義章》中對特定人物或論述者的引用。
在論書語境中，此類專有名詞通常直接音譯，無需對其字面意義進行拆解。
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此句描述修行者在聽聞佛法後，雖能領會部分義理並獲益，但尚未達到「法忍」的境界。
法忍是指對佛法真理的深信不疑且能恆常持守，不再退轉的定力與智慧。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這區分了初步的領悟與深層的證悟之間之差異。
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此句描述四天王在聞法或修行後，心境轉化，獲得「柔順忍」之定力或智慧，使其能以溫和、不對抗的心態接納佛法，是修行過程中除除剛強、生起恭敬心的表現。
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此處為敘事性記載，指涉故事中出現的商人數量，在《大乘義章》的論證或譬喻脈絡中，用以構成特定的法義比喻情境。
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此句描述修行者在實踐中獲得「信」與「忍」兩種關鍵心法之成就。
在《大乘義章》的判教體系中，信是入道的基礎，忍則是面對法義與外境時的定力，兩者結合方能穩固修行，不退轉於菩提道。
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此處為敘述參與法會或受教之眾類，指代具備神通且護法能力的龍王羣體，顯示佛法教化廣及天龍八部。
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此處指修行者在覺悟過程中，建立了堅固的信心（信）與忍辱（忍）之根基，這是進入深層法義修習的必要前提。
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此處列舉六道眾生中的阿修羅，在《大乘義章》論述眾生種類或法義對象時，用以涵蓋所有處於此類生存狀態的生命。
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指修行者生起欲覺悟成佛之志向。
在大乘義章之論述脈絡中，此為修行之起點，強調從凡夫心轉向追求圓滿覺悟的決心。
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此處列舉各類自然神靈，旨在說明在佛教宇宙觀中，即便處於不同層次或功能的世間神明，亦能成為佛法化導的對象或在法界中各司其職。
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此句指眾生或修行者在特定因緣下，共同成就或獲得十善業（十種善行），作為積累福德與淨化業力的基礎。
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指修行者為了成就佛果，實踐菩提心，依據菩薩道次第（如六度萬行）而進行的修行過程。
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此處為敘事組成部分，記載參與該情境或比喻中的人數，用以說明規模或作為後續法義論述的對象。
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此句指修行者證得初果（須陀洹），在小乘教法中，此階段代表已斷除身見、疑、慢三結，永不再墮三下四天，確保不再退轉，必將證得阿羅漢果。
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此句描述修行者達到一種心境，不再對現象（法）產生妄想、攀著或執取，契合大乘義章中關於破除法執、證悟實相的義理，強調心不隨境轉的空靈狀態。
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本句說明在菩薩地之修行體系中，達到第七地（遠行地）及以上位時，已證得「無生忍」。
意指對一切法之不生不滅、真空之義有確定且不可動搖的忍可，不再對現象界的生滅產生執著。
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此處描述修行者應具備的心理特質。
柔順是指心態不剛強、不執拗，能隨法而行；忍者則是指忍辱力，在面對逆境或對待時能保持心境平穩，不生嗔心，是成就菩薩道的基礎功課。
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本句討論菩薩地之修行進階。
在菩薩十地修行體系中，特定的「忍」（如四法忍或特定之定慧忍）在達到第四地（禮讚地）之後方能圓滿或獲得，強調法義之領悟與定力隨地位提升而遞增。
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此句討論菩薩十地之修行次第。
信（信心）與忍（忍辱）作為菩薩道的基礎與關鍵，在初地（歡喜地）、二地（離相地）及三地（稱頂地）中尤為顯著且是修行的核心重點。
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此處指菩薩修行中不可或缺的兩種基礎資質：對正法之堅定的信仰（信）以及面對逆境時不動心的忍耐（忍）。
在《大乘義章》的論述體系中，這被視為證悟佛果的根本條件，如同植物之根，決定了後續修行的高度與穩定性。
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此句探討修行者在實踐義理（解）與修習（行）達到終結或圓滿之時的心境狀態，強調覺悟之時應對應的心理層次。
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此句為定義之開端，旨在闡明菩薩修行之核心動機與心法，即覺悟眾生、覺悟自心的願力與智慧之種子。
。
本句指修行者在進入對佛法義理的理解（解）與實際修持（行）之最初階段。
在《大乘義章》的體系中，強調理路與實踐的相應，此處標誌著從理論認知轉向具體修行的起點。
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此句在論述菩薩修行之基礎。
十善業（身口意三業各三善）是進入大乘菩薩道的基礎道德要求，強調菩薩之行需建立在清淨的善業之上。
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此句處於《大乘義章》論述教相與義理的邏輯推導中，強調某種法義或境界的定位應超越於前述的特定性質（種性）之上，用以區分不同層次的真理或修習境界。
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此句討論法義傳承或教法顯現的時間點，指出某種情況或法義的成立，也可以發生在賢首菩薩離去之後，強調時間上的接續性與因緣關係。
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此句為名相定義之開端，旨在解釋「須陀洹」這一聖者果位的具體義理。
在《大乘義章》的判教體系中，此處涉及對小乘聖果位階的分析。
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此處指小乘聖者證得的初果，即須陀洹果（初果）。
在《大乘義章》的判教體系中，此處用於區分小乘與大乘在果位證驗上的差異。
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此句說明前述的修行法門或理路，最終都能導向脫離生死輪迴、證悟解脫的正確道徑。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過正確的義理分析與實踐，使行者能從世間法轉向出世間法。
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此句為設問，旨在探討針對人類與天人所設定的教化門徑。
在《大乘義章》的判教框架中，這通常指引導眾生趨向善業，以獲取人道或天道之福報的基礎教法，區別於旨在解脫的聖道教門。
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此句為論著中引用經典以資證明之轉接語，旨在引入《普曜經》的教義來支持前文之論述。
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此句描述佛陀對特定弟子進行「授記」。
授記是指佛以其無漏智慧，預言修行者在未來的某個特定時間、於某處成佛，這不僅是對修行者的鼓勵，更是對其菩提心與根器成熟度的確認。
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此句為敘事，提及特定人物之名稱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類人名通常作為舉例或引用對象，旨在說明特定法義之傳承或論證過程。
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此處指在對法義進行分析或觀照後，對其真實理體或邏輯關聯達到無誤且透徹的認知狀態，強調覺知的明晰度。
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此句在《大乘義章》的判教語境中，旨在區分教法對象的層次。
說明該特定法義並非僅限於或針對凡夫（人天）的世俗根機，而是指向更高層次的覺悟或大乘究竟義。
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此句為敘事性的名單列舉，指涉在特定法會或對話場景中出席的弟子，提謂在此指佛弟子提謂（Tighīvada）。
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此句描述聽法者在法會或教導結束後離去的敘事過程，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於交代對話或場景的轉換。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於區分佛陀在不同時空地點所宣說之教法的差異，或對比特定法義之出處，強調該項法義並非在鹿苑（初轉法輪之地）所宣說。
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此處指以憍陳如為代表的早期弟子羣體，在《大乘義章》的論述語境中，通常用於對比小乘與大乘在法義理解上的差異。
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此句描述參與者對於此次法會或集會之非預期性，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於強調法會之殊勝或因緣之不測。
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此處討論的是教法編排的邏輯，探討如何將目前的論述內容與後續的內容銜接，使之符合由淺入深、由簡易到複雜的「漸次」教學體系，以利於學習者循序漸進地領悟義理。
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此句指涉前文所述之義理深奧，非一般根機或僅憑淺層思考即可領悟，強調佛法義理之精微與體悟之艱難。
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此處為論著結構之標記，指涉在闡述教理的次第中，進入第二個層次或階段的分析。
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此句為敘事性銜接，指涉如來在成道後初期的十二年教化期間，是用於說明佛陀設法度眾之時間跨度。
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此句指在特定教學階段或特定對象中，僅就三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之差異進行開導，屬於權教之分，旨在依機設教，說明不同修行層次的教法區別。
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此句為論辯過程中的質詢，旨在要求對方提供具體的經論文字依據（文證），以驗證其論點是否符合聖教量，而非僅憑主觀推論。
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此句說明佛法教化依機設教的原則。
針對追求個人解脫、欲成聲聞果的修行者，佛陀宣說基礎的四聖諦以導其入道，此為權教之方便。
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此句描述佛陀根據眾生根機而開示不同的教法（對機說法）。
針對志向追求「緣覺」之果位的修行者，佛陀專門教導其成道所需的因緣條件與修行次第。
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此句說明佛法教化依機而設的原則。
針對具有菩薩志向、追求大乘覺悟的修行者，佛陀或論師會教授「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），使其能透過實踐這六種圓滿法門而達到覺悟。
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此句為論理辯論之反問，旨在質詢對方或前人對特定時間（十二年）的論述依據，用以釐清教理或歷史事實的準確性。
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此句為承接上文的條件句起始，準備進一步論述關於眾生在特定法義或修行條件下的狀態與結果。
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此句描述修行者在日常之餘，將時間投入於聞法修行，體現對正法之熱忱與依止。
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此句論述眾生依其根機與時機的不同，在特定階段對不同法門產生渴求或領悟的機緣，強調法教宣說需契機應對。
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此句為反問句，用於論證佛法教理之連貫性，強調某項義理在佛陀的教法中必然存在或已被提及，旨在引導讀者思考佛法教相的圓融與一致。
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此處為論著中的評判語句，意指針對前述之觀點或對立之說，經由邏輯分析與法義審視後，判定其不成立或不合邏輯。
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此句在《大乘義章》的判教體系中，用以區分教法層次。
雖然表面上看似屬於某種教義，但實際上應歸類為「別教」，即旨在引導修行者脫離凡夫之身，進入聖者境界的教法，與旨在證悟究極真理的「頓教」或「圓教」有所區別。
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此句論述如來教化眾生的機宜。
如來雖具備圓滿智慧，但在化現教化眾生時，會根據眾生的根機、時機與環境（即「宜」）來決定說法的內容與方式，體現「對機設教」的慈悲與智慧。
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此處涉及對佛陀在世時間或特定法義演說時長的考據，強調在缺乏確切依據的情況下，不應將時間定格於十二年，體現了論著在處理時限問題上的嚴謹與不隨意定論的態度。
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此句為論述中的疑問句，旨在引導出後續的證明過程或認識論的分析，探討獲取正確知見（正見）的路徑與方法。
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此處在討論經論的分類或對照，將早期的阿含經體系與五部別傳的戒律體系並列，作為論證或類比的基礎。
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本文出自《大乘義章》，旨在區分教理層次。
此句明確指出前述之法義屬於小乘範疇，用以對比大乘之圓融與廣大，強調教相的差異以便於對治與領悟。
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此句為引經據典的過渡語，指涉佛教中關於戒律的專門經典（戒經），用以支持後文所述的法義或規制。
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此句記述釋迦牟尼佛在特定時間段（十二年）內的活動或教化過程，屬敘事性記載，旨在明確時間框架以對應其法義開示的次第。
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此句描述佛陀或高僧針對尚未具足戒法、或缺乏戒律基礎的僧眾，採取適宜的教法，以簡略的方式宣說戒經，使其能初步建立戒律觀念，符合佛教「隨機化導」的教學原則。
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此句為文本的過渡銜接詞，標誌著論述階段的轉折或時間順序的推進，在《大乘義章》的論證結構中，通常用於引出後續的法義推演或論據說明。
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此處指在論述佛法義理時，不採取概括性的總述，而是將其內容詳細地拆解、區分並逐一闡釋，以利於修行者明確掌握各法義之間的差異與次第。
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此處為對特定經典名稱的引用或提及，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對比或引用小乘阿含經系之教義，以闡明大乘教法的特殊性與進階性。
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此句為承接前文的論述，表示後續提及的對象或法義，其解釋邏輯與前述內容一致，體現了論著中論證的連貫性與類比推論。
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此處指在對法義的推論或分析過程中，達到一種明確、無誤的認知狀態，是從「疑」轉向「信」或從「迷」轉向「悟」的認知確認過程。
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此句說明戒律在修行過程中的恆常性與普遍適用性。
無論是在初學階段還是究竟階段，戒律作為規範行為、制止惡行的準則，其效力與作用始終不變。
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此句為經論中列舉參考文獻或引用對象的條目，提及《長阿含經》中關於佛陀遊行教化的相關內容。
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此句指釋迦牟尼佛圓滿壽限，進入無餘涅槃的特定時間點。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛陀在入滅前後所開示的教法次第或其特殊的教化時機。
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此句描述佛法教理在特定因緣或次第下，正式開始向眾生演說的起點，強調教學進程的開端。
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此處指對法義或道理達到清晰、無礙的認知狀態，強調覺知的明確性。
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此句為大乘義章之章節導引，旨在說明後文將對經法之整體結構、起承轉合進行通盤的解析，以確立對該部經典總體義理的把握。
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此處在討論佛法教化或特定法義的時間跨度，強調其影響力或適用範圍並非僅止於特定的十二年期間，而具有更廣泛的時空延展性。
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此句為敘事性銜接，描述佛陀在成道後特定時間段（五年）內的活動或教化過程，屬於大乘義章對佛傳事蹟的論述部分。
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此句描述關於大般若經義的宣說規模，以「十萬偈」指稱其內容之廣博與詳盡，旨在說明般若智慧之深邃與多面。
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本句強調透過智慧觀照，體悟一切有為法與現象皆由因緣和合而成，缺乏永恆不變的自性，即是「空性」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是破除執著、進入大乘覺悟的核心觀點。
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此句為敘事性時間標記，在《大乘義章》的脈絡中，通常用於說明佛陀在成道後宣法或特定教學階段的時間跨度。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常接續於前文，說明某種教法、方便或救度行為的對象是為了眾多菩薩而設，旨在闡明大乘法門之利他導向與修行對象。
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此處為敘述佛陀或菩薩演說特定經論的紀錄。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在列舉相關教法或經典依據，以論證其義理體系。
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此句旨在說明空性的普遍性。
不論是屬於物質範疇的「色法」還是屬於精神範疇的「心法」，所有現象（一切法）在實相上皆無恆常不變的自性，即是「法空」。
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此句討論釋迦牟尼佛在成道後、於Deer Park（鹿野苑）等處傳法之初期的心境或教法階段，探討在特定的時間段內，對於「空理」（空性義理）的領悟或宣說之狀態，旨在分析教法由淺入深、權實相應的次第。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於總結前文所建立的理路，主張將上述標準作為判定法義正確與否的依據。
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此處討論在義理分析中，針對某一特定定論或見解，他人提出其存在謬誤的質詢，是論證過程中的反駁或辨析環節。
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此處為《大乘義章》中對法義、修行或教相分類的次第說明，標誌著論述進入第三個層次或步驟。
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此句為論述時間跨度之敘事，在《大乘義章》的論證結構中，是用於界定特定法義傳承或修行時限的量化描述，不涉及深層 metaphysical 義理，僅為時間之標記。
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此句列舉了大乘佛教中闡述「空宗」（空性教義）的代表性經典。
般若經確立空性基礎，維摩詰經將空性運用於入世與對治，思益經則深論空有之理，三者共同構成大乘空義的體系。
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此句探討修行中對法相的認知階段。
在《大乘義章》的論述語境中，「三」通常指涉三種不同的見解、教法或法相，而「一」則是圓融的真理或一乘之義。
意指修行者若未能破除對三種不同相狀的執著與分別，便無法體悟到萬法歸一的圓融實相。
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此句處於論述教理次第或比較不同教相的語境中，指出在特定的教法階段或特定的經論中，尚未揭示眾生皆具備成佛潛能（佛性）的深義。
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此句描述在學習或討論佛法時，對文字所表達的深層義理尚未達到透徹領悟或完全明白的狀態，強調認知上的不足。
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此句出自《大乘義章》，在論述教相判教。
作者在此將《法華經》定位為「漸」門，旨在分析其從權轉實的教法次第，說明其在導向最終真理前，仍具有循序漸進的開示過程。
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此句在《大乘義章》中通常作為舉例或對照，用以說明大乘教法中關於空性或智慧的論述，將其指向《般若經》作為義理依據。
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此句記述佛陀在成道後至開始弘法之間的時間間隔。
在佛教傳統說法中，成道後初期的沈默或思惟期，是為了適應教法與眾生根機的轉化過程。
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此處為論著中的質詢句式，針對前文提及的特定時間期限（三十年）提出疑問，旨在透過問答方式進一步闡明法義的邏輯或根據。
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此句為引經據典之過渡語，作者正準備引用《阿彌陀經》（大品經）中關於往生淨土的相關內容來論證其義理。
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此處為佛陀或論述者對聽眾的稱呼，旨在明確對話對象為僧團中的比丘。
在《大乘義章》等論書體系中，常引用經中佛陀對比丘的教導來分析義理。
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此句記述般若對檀度（人名）的讚歎。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類敘事通常用於引出特定法義的討論或作為論證的實例。
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此處描述僧侶在特定儀式或情境下脫去僧服的動作，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常作為比喻或敘事之轉折，用以說明法義的揭示或身心的轉換。
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本句接續前文，說明將特定的資材、法財或心念作為佈施的手段或對象，強調佈施行為的實踐過程。
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此句為承接語，引出龍樹菩薩對於前文法義的具體闡釋。
在《大乘義章》的論述結構中，用於標記論據或權威解釋的開端。
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此句描述佛陀為僧團制定的衣著制度，旨在確立出家人的簡樸生活方式，消除對物質的執著，並在僧團中建立統一的儀軌。
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此處討論的是關於罪業與蓄積的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，探討的是即便沒有刻意蓄積或持有，只要觸犯了戒律或造作了不善之因，依然會產生相應的罪報，強調業果的必然性。
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此句為質詢之語，探討在特定修行體系或觀點中，為何未將「屍波羅蜜」視為核心或重點。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處通常涉及對不同波羅蜜（度）之權實或次第的辨析。
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此句討論修行中的矛盾狀態，指行為者在破壞戒律（造業）的同時，卻試圖透過佈施來獲益或補償。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析業力與功德的消長，強調戒律的基礎性，說明若無戒律之基，施予之功德將受損或不足。
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本句描述佛陀在出世間教化初期，並非一開始就制定所有具足戒，而是根據僧團發展的實際情況，在適當的時機（如發生特定事件後）才逐步制定戒律。
此處旨在說明戒律制定的因緣與時間順序。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論證體系中的結論部分。
作者在分析法義或判別教理時，旨在說明某種觀點或行為並不違背經論的旨趣，並指出可以用特定的經文（證文）來佐證其正確性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法義的涵蓋範圍或修行時間的設定並非僅被侷限於特定的短暫時間（如三十年），強調其超越性或更廣泛的適用範圍。
。
此句在《大乘義章》中討論維摩詰菩薩之修行與獲益之時限，用以論證大乘法義之體悟與時間關係。
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此句為論證過程中的質詢，旨在要求提供具體的經典文字依據（文證），以確保法義的推論並非主觀臆測，而是符合聖典教理的客觀論證。
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此句討論在修行過程中，妄心（妄情）暫時被安撫或安置的時機與程度，強調其暫時性或侷限性，是用以對比恆常寂滅與暫時定境的差異。
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此處在討論般若經與法華經在觀照法門上的差異。
作者指出，若將般若經的觀法（如三觀）簡單地等同於法華經的開示，則未能洞察兩者在教法次第與深淺上的區別，是一種對義理理解不足的淺陋見解。
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此句為論著中的引經句，旨在透過引用權威經典《大般涅槃經》來印證前文所述之法義，增加論證的可靠性。
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此處在討論經典的編制與命名邏輯。
在《大乘義章》的判教體系中，根據經文所揭示的教法對象與層次來定名。
此經因其內容旨在闡發聲聞乘的教義，故將其歸類並命名為「聲聞藏」。
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此處討論如來藏（佛性）在不同果位上的顯現。
緣覺藏是指能生出辟支佛（緣覺者）的種子潛能，說明佛性在不同根機下可顯現為不同層次的覺悟果位。
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此處解析「菩薩藏」的名稱含義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調此法門或教義具有使眾生出離凡夫之身、成就菩薩果位的力量，因此將其比擬為蘊藏並能產出菩薩之「藏」。
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此處指在佛法威猛、摧破邪見的「師子吼」式教法中，闡述眾生受苦、流轉生死的十二因緣遞次過程，旨在透過揭示因果鏈條來導向解脫。
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此句解釋為何在教法中採取特定的權設或說明方式，是因為對象（下智者）的認知能力有限，必須依其能觀照的層次而設。
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此處指聲聞乘修行者透過聞法而證得的覺悟。
在《大乘義章》的判教體系中，此為小乘之菩提，與大乘之無上菩提以其規模、圓滿度及利他行之有無而有所區別。
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此句處於《大乘義章》對智慧層次與觀照對象的分析中。
指以中等程度的智慧進行觀照，能見到部分法義，但尚未達到最高層次的圓融或究竟覺悟。
。
此處指稱緣覺者（Pratyekabuddha）所證得的覺悟。
在《大乘義章》的判教語境中，這屬於小乘三乘之中的緣覺果位，雖能脫離生死，但其覺悟範圍較大乘菩薩之圓滿覺悟為狹隘。
。
此句說明在對法義的體察中，能洞察深層義理或區分細微差別，是因為修行者具備較高層次的智慧（上智）而能進行正確的觀照。
。
此處為名相的對照與定義。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在說明「菩薩」這一稱號的核心義理即在於追求並成就「菩提」（覺悟），強調修行者的身分與其終極目標的同一性。
。
此處指在判教體系中，以最高等級的智慧（如圓覺或如來智）對法相與實相進行觀照，旨在破除一切著相，直見法性。
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此詞為梵語 Anuttara-samyak-sambodhi 的音譯，指佛陀所證得的最高覺悟，是超越一切世俗與聖道之頂端，能徹悟法性、解脫一切眾生的最高智慧。
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此句說明在特定的經論體系中，儘管三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行階段或目標上有所不同，但在某些核心的觀照法門（如空性或實相觀）上具有一致性。
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此處在討論教相判釋，指涉該義理或內容屬於《法華經》中較為淺顯、初步的教法層次，而非深奧的究極義理。
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此句為論著中的引用銜接語，指出前述義理在《勝鬘經》中亦有對應的論述，用以佐證論點的權威性與一致性。
。
此處為對「摩訶衍」一詞的定義或稱呼。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在闡明大乘佛教之名稱含義，強調其乘載眾生數量之多及所行之法義廣大。
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此處描述大乘法門或菩薩道之功德，能導引並成就一切追求解脫的聲聞與緣覺，使其出離生死，證得果位。
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此句概括了佛教修行的目標與範圍，將善法分為「世間」與「出世間」兩類。
世間善法指能獲人天福報的善行；出世間善法則指能導向解脫、成就菩提的究竟正法。
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此處討論經論之教理高低次第。
在《大乘義章》的判教框架中，作者透過對比不同經典的義理深度，指出某部特定經典在開顯佛法真諦的層次上，低於《妙法蓮華經》的一乘圓融義。
。
此處討論的是佛法義理的深淺。
在《大乘義章》的論述體系中，「深」通常指涉真諦、第一義諦或大乘究竟之義，指其內容精微、難以透過常識或淺層邏輯理解，需具備深厚定慧方能契入。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於指示讀者或修行者，將前文所述的分析方法或觀照理路，同樣地應用於篇幅較長、內容較詳盡的「大品」章節中進行觀察驗證。
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此處為論著中針對特定名相的詰問。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在探討修行者或對法理解悟層次中，僅能觸及淺層義理而未能深入核心的狀態，用以對比深淺之別。
。
本句討論般若智慧與法華一乘之關係。
在《大乘義章》的判教體系中，法華經旨在開顯一乘，破除先前為權宜而設的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）淺顯教法。
若般若不能破除此等權教，則無法顯發法華之實相。
。
此處為論著引用經論之例，提及舍利弗在《大品經》（通常指《大般若經》或相關大品之經）中提出的疑問，用以鋪陳後續的法義辨析。
。
此句探討修行者在菩提道上的穩定性。
在《大乘義章》的論述框架中，「不退」指修行者已達到某個層次，不再墮回之前的低階境界或對正法產生懷疑，是證悟果位的重要前提。
。
此句探討空性（Sunyata）與現象（假名）的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「空」並非對立於「有」的另一個實體，而是指事物缺乏自性。
因此，空性與現象本身在體上是不二的，即「即色即空」或「不異」的理路，旨在破除將「空」視為一種獨立實體的誤區。
。
此句探討修行路徑的分野。
在佛教教理中，「三乘」指聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。
此處旨在分析為何根據眾生根機、願力與修行目標的不同，而產生不同的解脫路徑與果位差異。
。
此處在討論乘法之辨析，旨在說明在特定教理框架下，並非僅以單一的乘道（如一乘）來涵蓋所有修行路徑，而是承認不同乘法（如三乘或一乘之權實）的差異或層次。
。
此句為對話體記錄，標誌著須菩提針對前文之詢問或議題作出回應，在《大乘義章》等論議性文本中，此類對話是用於闡發大乘義理的邏輯鋪陳。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於否定對法義的數量化執著。
旨在說明真理（或所論之法）超越了對立的二元論（如有無、能所）以及複雜的三分法，強調其絕對的單一性或不可分性，破除數量上的分別心。
。
此處描述修行者或對象在面對特定法音或威德顯現時，心境安定、不生畏怖之狀態，體現其定力或對法理的深切領悟。
。
此句指修行者透過對義理的正確理解與實踐，最終達成覺悟、消除一切煩惱的狀態。
。
此句旨在說明當前論述的義理與《法華經》的核心教義在體質上是完全一致的。
在《大乘義章》的判教體系中，「無二無三」指涉的是真理的單一性與絕對統一，強調不同教相雖然表達方式不同，但最終指向的實相（一乘之義）是相同的，不存在第三種不同的解釋或分裂的狀態。
。
此句為論著中常見的質詢或導引句，旨在探究不同教義、名相或說法之間的差異，以進一步釐清義理體系。
。
此處討論的是對法相或教理的分析方法。
作者強調其論述並非採取「破三歸一」的邏輯（即否定多樣性以確立單一性），而是旨在說明各相在特定層面上的性質，避免將其簡單化或錯誤地歸一。
。
此句為承接語，旨在引入龍樹菩薩的論述或觀點，用以支持前文所述之義理，在《大乘義章》的論證結構中起轉接作用。
。
此句為論書中常見的提示語，旨在提醒讀者或修行者，前文所述之義理為定論，後續將進入關鍵的結論或核心義理之闡釋。
。
此句在《大乘義章》的脈絡下，旨在說明般若（空性智慧）的教理廣泛分佈於多部大乘經典之中，並以《華手經》與《法華經》作為代表，顯示般若義理是貫穿於諸經的基礎。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述教法次第或義理層次，強調在特定的對比或分析中，將某項義理、功德或實踐視為最高或最廣大的境界。
。
此句為論著中的設問，旨在引導後文分析某種見解、教法或理解層次之所以被稱為「淺」的理據。
在《大乘義章》的論證結構中，通常用於區分淺深的教義層次，以導向更深層的真實義理解。
。
此句在探討般若與涅槃兩經之義理深淺。
作者在此採取辯論形式，指出若認為般若經不論及佛性，則其教義層次將低於（淺於）闡發佛性之涅槃經，旨在論證般若之空性與涅槃之佛性在深層義理上的關聯或圓融。
。
此句為對經典內容的概括，指出該段經文之核心主題在於闡釋「佛性」，即眾生皆具備成佛之潛能或本質。
。
此句說明前文所述之法義或修行體系，在名相上亦可稱為「般若波羅蜜」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對大乘智慧之圓滿實踐的認證。
。
此處指涉最高層次的空性，非指物質上的不存在或單純的否定，而是指超越對立、離一切戲論的究極真理（第一義），揭示萬法本質空寂而無自相的實相。
。
此句指涉在特定篇章（大品）中對般若（大智慧）與空性（萬法 devoid of intrinsic nature）的論述。
在《大乘義章》的體系中，這通常是用於分析般若經義之深淺或次第的討論。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或確認前文所述的法義體相即是佛性。
佛性在此指眾生本具的成佛潛能或覺悟之本質，是論著中討論成佛可能性與理體的核心概念。
。
此句為論著中的質詢或反問，旨在探討在特定的教義闡述中，為何未能將「佛性」這一核心義理清晰地揭示出來，是用以引導後續對佛性義理深入分析的鋪陳。
。
此句為承接語，指涉在論述結構中之「大品」章節內，將進一步闡述相關義理。
。
本句指闡明萬法本然的真實狀態（真如）及其不可變易的本質（法性）。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調的是對究竟實相的揭示，旨在破除虛妄分別，使修行者契入真實。
。
此處為引述龍樹菩薩對特定教義的解釋說明，在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過龍樹的論理分析來闡明大乘佛法的深義。
。
此處指涉該法義、狀態或境界在佛教術語系統中所定義的正式名稱為「涅槃」，強調其作為解脫終極狀態的名相界定。
。
此處指涉的法義超越了語言文字的虛妄推論與邏輯爭論（戲論），是指實相之理，不可透過世俗的辯論或概念化推演來定義。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於定義「本分」的義理。
本分是指事物自體所具備的固有性質或基本屬性，不依賴於外在條件而成立的內在特質。
。
此句是以類比方式說明「體」與「用」或「潛在性」與「顯現相」的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明事物雖在表面呈現出不同的相狀（如黃石、白石），但其內在的本質（金性、銀性）纔是真實不變的，用以指涉眾生雖有染汙之相，但內在佛性或真理本質不失。
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指所有處於輪迴之中、具有意識且能感受到苦樂的生命體，不論其生存於何種層級的世間。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於界定法義適用的對象範圍或普度之對象。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明眾生或法性中內在具足的寂滅特質。
涅槃性即是指脫離煩惱、不再輪迴的究極本質，強調覺悟的可能性與本質的清淨。
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此句在《大乘義章》的論理推演中，旨在探討特定法相或心境與「佛性」在實質上的關係。
透過詢問「差別」，引導分析該對象是否即是佛性，或與佛性具有相同之體性，是用於破除對立、顯發本質的詰問方式。
。
此句出於《大乘義章》，在討論教法次第或特定論述範圍時，指出某種說法或理論框架並不涉及「佛性」的闡述。
在義章的判教體系中，區分權實與教相，此處是用以界定特定論述的範圍，而非否定佛性存在。
。
此處討論的是教法對機的權宜運用。
當教學內容已經將深奧與淺顯的義理調適至同一水平（齊淺深），則不應隨意、草率地施予言教，以免破壞原有的教學次第或造成對機之誤。
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此處為論著在列舉相關經典或引用文獻，提及《維摩詰經》以作為後續論證或義理分析的依據。
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此句說明該法門或教義的核心目標在於達成「不思議解脫」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調超越常情與邏輯推論的究竟解脫，是修行的最高宗旨。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前文所述的法義歸納至「十解脫」的體系之中。
十解脫通常指在修習菩薩道或特定法門中，能使眾生脫離束縛的十種特定方法或境界。
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此處為論述結構之標記，指進入解脫境界的法門或路徑。
在《大乘義章》的體系中，通常用於分析修行階段或教理分類，將其分為不同的「門」以利於對治與實踐。
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此句為論著中常見的提示語，用於在論證或分析後，導向結論，提醒讀者對前述法義建立正確的認知與認定。
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此句指出該教法屬於「頓教」體系，旨在透過直指人心、頓悟成佛的教法來轉動正法之輪，使眾生快速覺悟，而非經過漫長的漸修過程。
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此句為設問，旨在探討特定經典為何被歸類為「不了義」。
在判教體系中，「了義」指直接開顯最終目的、無誤導之教法；「不了義」則指為方便接引而設的權巧方便，雖有道理但非最終圓滿真義。
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此句為承接前文對特定對象的論述，將相同道理或狀態類比至思益菩薩身上，說明其在法義上的共相或一致性。
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此處為《大乘義章》在論述修行次第或教理層次時的標記，指涉特定修行體系中的第四個層級。
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此句討論佛陀在成道後，於適當時機（四十年後）才開顯最高法門《法華經》的時序問題，體現佛法教化依機而設、循序漸進的權實之分。
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此句出自《大乘義章》，屬於論理分析之語。
意指在分析法義時，先破除原先對立或分散的三種觀點（或分類），使其在義理上消融差異，最終歸結於一個統一的真理或核心義理。
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此句指眾生因被煩惱與妄心遮蔽，未能覺悟自身本具的佛性（Buddha-nature）。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調了從迷到悟的轉向，說明在達到覺悟之前，眾生對究竟實相的無明狀態。
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此句描述佛陀在成道前的無量劫修行以及未來將持續演出的化身度生之壽量。
強調如來之功德與度化眾生的時間跨度極其宏大，以「恆沙」與「倍數」來比喻其不可思議之久遠。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調即便在某些特定狀態或層次中，若未達究竟實相，其本質依然處於遷變不居的無常狀態，用以破除對暫時穩定現象的執著。
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此處討論的是修行達到涅槃的境界與過程。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了頓悟與漸悟，或不同層次的涅槃境界，說明某些境界的成就並非瞬間完成，而是透過次第的修行逐步接近（漸）。
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此句為論著中對前文所述內容之印證，強調其論據出自於佛經的真實記載，而非論者的主觀推論。
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此句說明釋迦牟尼佛在成道後經過長期的教化，於適時之機緣下，才宣說揭示一乘究竟義的《法華經》，體現了佛教「機根」與「次第」的教法安排。
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此句屬論著之編排討論，作者在分析經論結構時，指出該段內容與「大品」之間的邏輯或時間先後順序存在不確定性，屬於對文本體例的考據分析。
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此句為論著中常見的設問形式，旨在引出後文對前述法義或現象之原因、理據的詳細分析與論證。
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此句為引經之序詞，指明後文將引用龍樹菩薩對《大品經》（通常指《大般若經》中的大品部分）的釋義。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於引用權威論著以佐證其義理分析的過程。
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此句描述須菩提聽聞《法華經》的場景。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用於分析法華經中權實之教法，以及對不同根機之開示。
須菩提作為般若之代表，其聽法過程體現了從空義向一乘圓融義的轉化。
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此處描述的是一種特定的身儀或禮法動作，在《大乘義章》的論述語境中，通常是用來比喻或說明對法、對師的恭敬態度，或是描述在特定修習、禮拜過程中的肢體形態，強調謙卑與專注。
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此句描述眾生或修行者最終達成覺悟，圓滿佛果的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調大乘法門之殊勝，能導向一切眾生最終皆能成佛。
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此句為論述之轉接，旨在探討修行者在證悟過程中，是否會因煩惱或外緣而後退（退轉），或能恆定不後退（不退轉）的法義區分。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是指透過引用經典中的特定文字表述，來確立法義的正確性或論點的依據。
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此句在《大乘義章》論述法相或義理之時，指涉事物在時間序次或邏輯前後的狀態不恆定，強調無常或變易之屬性，避免落入定見。
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此句討論《法華經》的核心教義「破三歸一」（破除聲聞、緣覺、菩薩三乘之別，歸結為佛乘一乘）在經文結構中的具體分佈。
作者在此探討該深義是否主要集中在「大品」之中，屬於對經義體系結構的分析。
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此句為論著中常見的簡略表達，指當前的論點或對方的謬論，其破折之理與前文所述之論證相同，故不再重複論述。
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此句在討論《法華經》與《涅槃經》在開示佛性（如來藏）上的深淺差異。
作者旨在辨析兩經的教理體系，若認定《法華經》未明言佛性，則在揭露眾生本具佛性的層次上，其義理被視為較《涅槃經》淺。
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此句為論著中的否定判定，用於反駁前文所述之觀點或對方的論據，指出其義理不成立。
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此句闡釋大乘義章之核心觀點，強調萬法之本性與佛之乘道在體性上是同一的，旨在破除對乘道的數量或等級之執著，歸結於單一的真如本性。
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本句指《法華經》的核心宗旨在於「開權顯實」，將先前為不同根機所設的聲聞、緣覺、菩薩三乘（權教），最終統一於唯一的佛乘（實教）之中，揭示一切眾生皆能成佛的唯一真理。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於反詰對方的觀點。
旨在說明事物之本質（性）在特定法義的論證下，不可能變更為其對立面或非其本質之狀態，強調法性之不變或邏輯上的必然性。
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此句提及《妙法蓮華經》中的不輕菩薩，旨在舉例說明菩薩修行中的謙下與恭敬之行，即便面對他人之輕視，仍以頂禮等恭敬法來對待一切眾生，以實踐大乘菩薩的慈悲與平等心。
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此句描述修行者或聽法者在特定場景中，見到僧團（四眾）共同且公開地宣揚佛法之情景，通常接續後文關於法義辨析或集會之論述。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對菩薩成就佛果的預言或對眾生皆有佛性、能於究竟時成佛的肯定，強調修行之必然結果。
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此句在《大乘義章》之論述語境中，通常出現在對機設教或辯論對答之處，表現出對對方的尊重，旨在消除對立，以便進一步闡發深奧的大乘義理，體現菩薩行的平等心與慈悲心。
。
此句旨在說明眾生皆具備覺悟的可能性。
在《大乘義章》的判教框架下，佛性是指眾生本具的清淨心或成佛的種子，是論證大乘圓教中「人人皆可成佛」的核心依據。
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此句出於《大乘義章》，在論述佛陀教法之權實之辨。
指佛陀為了適應眾生根機而設的權宜方便（權教），其教法內容是依隨機宜而「作」出的，而非直接顯露最深奧的真諦，旨在引導眾生逐步契入真理。
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此句處於論理分析之脈絡，旨在說明某種主張或論述僅僅採取「全盤肯定」或「概括而論」的表述方式，而未作細分或辨析。
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此處討論的是在體相之間，如何從本質（體）顯現為現象（相）。
「顯有性」指原本空寂或不著相的本體，在因緣下顯現出具備「有」之特徵的性質或相狀。
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此處在討論「常」與「恆」的定義。
作者旨在反駁將「極長的時間（如恆沙、倍數）」等同於「絕對永恆（常）」的觀念。
在佛法邏輯中，無論時間多長，只要仍有數量可計或在時間維度內，皆非真正的「常」，以此區分時間上的長久與本質上的恆常。
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此句為論說文中的承接詞，提示讀者或修行者應對前文所述之法義予以認知與確信，在《大乘義章》的論證結構中起到強調結論的作用。
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此處討論的是在不同境界或教相中，菩薩所見之「應」（應化、應現）的層次。
文中強調「踴出」（跳出、超越），意指其法義或境界已超越了菩薩所感應到的現象層次，進入更高深或更究竟的義理。
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此句在討論佛菩薩的修行時間與身相。
文中以「恆河沙」比喻極其巨大的數量，說明在極長的時間跨度（過去與未來）中，不以物質形態的「真身」作為論述對象，強調超越時間與形體的法義。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是用於對比凡夫與聖者在時間觀與身相上的差異。
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此句為論議的起首，旨在區分假名之身與究竟之真身。
在《大乘義章》的論述體系中，真身指涉超越物質形態、具足法身特質的究竟實相，用以對比色身或化身。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調大乘法義或菩薩行願的廣大與深遠，其功德或理體超越有限的度量，無論如何推衍皆無法窮盡。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考如何透過正確的觀察或論證來獲知前文所述的法義，是論理推演中的關鍵轉折，用以開啟後續的證明過程。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在透過辨析名相或法相，指出對象在究極義理上並不具備恆常不變的實體性，是用於破除對假名或暫時現象之執著的判斷。
。
此句為引用經文之開端，指佛陀在說法中提及自其真正成道、獲得圓滿覺悟之後的時間跨度。
在《大乘義章》等論述體系中，此類敘述常用於討論佛陀的壽量、教化時間或權實之教法。
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此處指佛菩薩依眾生根機，運用適當的教法進行導引，使其脫離迷妄，契入正道。
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此處描述菩薩在特定法義或境界中的顯現，以「踴出」表現其自在、歡喜且迅速地出現之姿態。
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此句描述佛陀在世間運作的化身顯現。
即便在特定的修行場所如靈鷲山，佛陀的法身與化身仍能隨機化現，令不同層次的眾生（如天人）能親見並獲益，體現佛陀 omnipresence（遍在）與慈悲接引的特質。
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此處指對法義或理路之明確領悟與認知，強調一種不含疑惑的確定知曉狀態。
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此句為對前文論述之肯定，確認前述之法義或推論結果在邏輯與理路上的正確性與必然性。
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此句出自《大乘義章》，在探討教法演進或業力、果報之增長邏輯，分析某種法義或現象在未來時段為何會呈現倍數增長的因果關係。
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此句描述化機的轉化過程，指在佛菩薩的教化影響下，眾生由凡夫身轉化，進而生起菩提心，展現出菩薩的特質或身分（踴出）。
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此句描述時間跨度之極其漫長，以「倍數劫」來強調時間的遞增與久遠，常用於說明菩薩修行或佛法流傳的漫長過程。
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此句闡明一切眾生皆有成佛的可能性與必然性，體現大乘佛教中「普度眾生」與「一切眾生皆能成佛」的根本信仰，強調佛性的普遍性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常討論自覺或特定境界的成就，強調在特定條件下不需依藉外在佛陀的化導而能自證或自悟。
。
此句為敘事轉折之短句，用以指稱佛陀（如來）在特定時間點的狀態或行為，在《大乘義章》的論述體系中，通常作為引出佛陀教法或對話的銜接語。
。
此句在《大乘義章》論述心法或定境之時，強調透過止息妄念或調息，使心意識脫離虛妄的相狀，回歸到如實的真如本性中。
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此句討論佛陀化眾的廣大與無量。
在理法上，佛之教化能力與眾生之數量呈倍數遞增或無限相即，說明佛陀的慈悲度化作用在實相理上是永恆且無止盡的。
。
此處為論書中典型的「問答式」結構，透過設定對問者（問）與回答者（答）的對話，以層層剖析的方式闡明複雜的教義。
在此語境下，是用於引出下文對法義之質詢或疑義的標誌。
。
此句在《大乘義章》論證脈絡中，旨在透過對比數量（如恆河沙）來破除對前述觀點的執著，指出若將過錯量化為恆河沙之多，則該說法不符實相，不能成立。
。
此句為質詢或分析論著中的特定觀點，探討某種行為或修行之動機是否在於「報佛恩」。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，通常是用於討論修行目標是傾向於個人的解脫，還是基於對佛陀的感恩與報恩而行。
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此句為承接語，表示接下來將對前文所述之法義、經文或論點進行詳細的釋義與解析。
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此句探討大乘教法中「權實」的關係。
指菩薩或佛為了對治眾生根機，先使用權宜方便的手段（化）來引導，最終目的是為了顯現、證悟究竟的真實理法（實）。
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此句論述佛陀或菩薩為了度化眾生，多次以化身形式出現在世間，並在長時間的教化中逐步揭示究竟的真理。
強調「化身」與「真義」的關係，即透過權巧方便的化身來顯現真實的法義。
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此處為論著中對前文論點的邏輯分析，探討某種法義或數量在未來時間維度上的增長關係，屬於對論題推導過程的陳述。
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此句在《大乘義章》的論理脈絡中，旨在探詢修行者或眾生在特定條件下，如何獲得相應的果報或感應，是用於引導後續分析因果機理的詢問句。
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此句出於《大乘義章》，在論述義理辨析時，指出某項疑問或矛盾在目前的邏輯推演中無法被圓滿化解，用以強調問題的深刻性或導出後續的破除與解釋。
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此句處於論述不同境界或法相的脈絡中，用以指明某種法義或狀態亦存在於涅槃之中，強調其在出世間寂靜境界中的涵義。
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此處指對《大般涅槃經》之殊勝功德與教理價值進行稱讚。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調該經對於揭示佛性、常樂我淨等深義具有極大的修行與認知的益處。
。
此句旨在引用《法華經》中聲聞眾的數量作為類比，說明在特定法會或教化情境中，即便人數眾多，亦在佛陀一乘教法的圓融攝受之中。
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此處討論菩薩在修行過程中，由佛陀預言其未來必定成佛的階段。
在《大乘義章》的判釋體系中，強調修行位次的遞進與果位的獲得。
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此句指修行者透過正信、正業等因緣，最終獲得圓滿的覺悟成果（果實）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調因果相應，由大乘之因導向無上正等正覺之果。
。
此句在《大乘義章》論述教理之得失或功德比對的語境中，指修行者或對象所獲得的利益、功德在程度上已達到一致或平等，不再有差異。
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此句為反問句，旨在探討不同教相或名相在闡述同一真理時，其核心義理是否一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類問句來導出對「名異而義同」或「名同而義異」的辨析。
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此句為論著中的引證語，旨在透過引用龍樹菩薩（中觀論師）的權威論說，來支持前文所述的法義觀點，強化論證的可靠性。
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此句為導入名相定義之起手式，旨在後續闡述《法華經》之義理內涵、名稱含義及其在教法體系中的地位。
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此處指涉佛法義理之深遠，強調其真諦超越常情與一般邏輯，非淺識之人能輕易領悟，需具備深厚定慧方能契入。
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此句討論大乘教義中關於聲聞乘與佛乘之關係，旨在闡明即使是聲聞，在特定教法或機緣下，亦能轉向並成就佛果，體現了一乘之義。
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此處為論述過程中的承接詞，用以將前述的分析理路推演至其他相關經論之中，表示前文所建立的義理框架適用於其餘經典。
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此句描述佛陀將教法、經卷或相關事務委託給其侍者阿難，體現了阿難作為「多聞第一」在傳承佛法中扮演的關鍵角色。
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此句強調《法華經》之殊勝地位，指出其教法之深奧，僅能交付給具備菩薩道之修行者方能領悟並承接，體現了法華一乘之精要。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是指根據前面所引述或論述的經典文字，來對應、驗證其義理是否成立。
強調以經文作為判定標準的論證方法。
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此處在討論義理的深淺。
作者強調某項法義雖然表面看似簡單，但其實含義深遠，修行者不可因其表象而輕視或誤認為淺顯。
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此處指在《大乘義章》所分析的教理次第或修行階位中的第五個層次，是用於區分義理進階的編號標記。
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此句討論如來在壽終之時，為了圓滿教化而宣說最高深、最究竟的涅槃法門，旨在揭示佛性的常住與不滅。
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本句強調該教法或論述不採取權宜的方便法門，而是直接揭示最終、不需再轉譯或修正的真實理義（了義）。
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此處討論的是佛陀在世時，雖然已證得真實涅槃，但其色身（化身）仍有壽限，將面臨肉身的終結（入滅）。
文中區分了法身之常住與色身之終止。
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此句為論著中的過渡性敘述，指明前文所闡述的義理尚未完結，後文將繼續深化或補充相關論述，確保論證的完整性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「權」與「實」。
強調特定教法或義理並非權宜之計的方便方便方便法，而是直接揭示真理、無須再轉化之最終義理（了義）。
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此處為類比說明，指涉前文提及的特定情境或法義論述，用以對比或類推當前的論點。
在《大乘義章》的論理結構中，常以先前討論過的案例（如雙林之喻）來類比後續的義理推導。
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此處列舉多部大乘經典，旨在說明佛法教義之廣博與深奧，涵蓋了菩薩行（勝鬘）、如來藏義（楞伽、如來藏經）及轉化業力、證得聖果（鴦掘摩羅寶女）等不同面向的教法。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調所論之法義已達至最高境界，無須再經其他教法補足，且能直接導向解脫，不含權宜之方便，是最終的真實義理。
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此句為論著中的反詰，旨在探討「了義」（究竟真實的義理）的定義範圍。
在判教脈絡中，討論是否僅有涅槃狀態纔算作了義，或是其他教法亦包含究竟義，以釐清權實之別。
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此處旨在說明佛陀在不同時期的教法安排（權實之分）。
《大乘義章》透過舉例說明，佛陀在初年即宣說具有大乘義理或特定對象的經典，用以論證教法隨機而設、依機宣說的體系。
。
此句描述佛法教化之時間與內容特質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調教法不僅涵蓋範圍廣博，且在義理上具備莊嚴與清淨的特質，旨在闡明大乘教法之圓滿。
。
此句記述佛陀在特定的時間跨度內，向眾生開示般若（空性）之深義，體現教法宣導的次第與時間分佈。
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此句記載佛陀於特定時間（七年）教授特定禪定法門。
般週三昧為一種特殊的定慮修行方式，旨在透過特定的專注與觀照達到心境的安定與圓滿。
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此處記錄佛陀於成道後不同年份所宣說的經典，屬於對佛傳事蹟與教法宣演時間線的梳理，旨在釐清教理演進之次第。
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此處記述佛陀於特定時間段內宣說關於「如來藏」義理的經典。
如來藏指眾生皆具足佛性，是成佛的潛在種子，此為大乘佛教核心之覺悟理論。
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此句為總結性陳述，指出前文所述之義理或特徵，同樣適用於所有相關的大乘經典中，用以確立法義的普遍性與一致性。
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本句在《大乘義章》的論述框架下，強調所討論的教義已達至最高層次，不再有更深或更進一步的解釋，涵蓋了真理的全貌且直接指向最終的解脫目標。
。
此句在《大乘義章》中旨在討論「了義」與「未了」的界定。
作者質詢為何僅將涅槃視為唯一的了義，旨在破除對特定名相的執著，進而論證大乘教法中更廣義的了義體系，強調不應將了義狹隘地侷限於涅槃單一概念。
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此句提及誕公（指唐代禪師或相關論議者）對於修行證悟之「頓（頓悟）」與「漸（漸悟）」兩種路徑或階段的論述。
在《大乘義章》的論辯語境中，旨在分析不同教法在證悟速度與方法上的差異。
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此句為論書之典型簡略寫法。
作者在分析對立見解或論駁時，若後續之論點在邏輯結構或法義核心上與先前已討論過的破斥方式一致，則不重複贅述，直接指引讀者參閱前文的破斥邏輯。
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此處討論佛陀在教化眾生時，雖對機而設，但其根本目的是唯一的，即導向覺悟之單一方向（一乘或一化），強調在多樣的權教手段背後，具有統一的教化宗旨。
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此處指菩薩或佛之方便法門，能根據不同眾生的根機、習氣與需求，靈活地運用適當的教化手段，以達到接引眾生的目的。
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此句在《大乘義章》論述教理次第時，強調修行者應由小乘或較淺之義理，進而進入大乘之廣大義理（大者），以契合圓滿之覺悟。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常是用於說明即便在邏輯上或實相上已有定論，但為了對機度化、方便眾生理解而特意演說的權巧方便。
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此句描述佛陀教法的「隨機接引」特質，即根據眾生的根機、能力與需求，靈活調整說法的內容與方式，使眾生能依其程度領悟真理。
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此句討論在佛法修行或教理分析中，雖然採取的切入點、方法或分類（門別）有所差異，但其最終指向的真理或目的通常是一致的。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調的是「名異而實同」的邏輯。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句強調法性的完備與終極狀態。
意指在究極的真理或佛果之境界中，所有特質與功德皆達到最終的圓滿，不存在任何未完成或不徹底的情況。
。
此句在《大乘義章》中討論權實之辨。
作者質詢為何將「了義」（究竟真實之義）僅僅侷限於涅槃，旨在破除對了義的狹義認知，進而闡明大乘佛法中更廣義的實相與究竟義。
。
此句為引文標記，指出接下來的論述內容出自於譯師或論師菩提流支之口，用於區分原論內容與後續的釋義或評註。
。
此句描述佛陀「對機接引」的圓融特質。
佛陀雖然只發出一次法音，但能隨機設教，使不同根器、不同習氣的眾生都能根據自身狀況領悟適宜的法義，體現了一乘之理與權實相應。
。
此句出自《大乘義章》，旨在討論修行或悟道的層次。
在此語境下，作者旨在破除對「漸悟（循序漸進）」與「頓悟（瞬間覺悟）」的二元對立之見，強調在究極的義理判析中，不應將其區分為兩種截然不同的路徑。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於否定前述的推論或見解，透過層層否定（破除）來導向正確的義理，是典型的辨析論證手法。
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此句描述如來之「一圓教」能隨機化導。
雖僅發一音（單一真理或一次宣說），但因應眾生根器之不同，能使萬千眾生各得其便，得其所應之報與開悟，體現了權實不二與圓融無礙的教化特質。
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此處描述菩薩或佛之「隨機」教化，指根據眾生的根機、習氣與需求，而靈活運用適當的方便法門來進行導引，而非僵化地施教。
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此句旨在討論修行證悟之過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調雖然在究竟義上可能不分漸頓，但在機根、方便或修習的過程（世俗義/權教）中，漸悟與頓悟的區分依然存在，不可全盤否定。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於確立在特定法義討論或因果分析中，存在具備意識與業力的眾生主體，作為後續推論的基礎。
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此句論述大乘教法中「漸次」的教學策略。
由於初學者根基不足，不能直接面對至高、至深之佛果，故需設定較淺的修行階位（淺階），在法義上先建立一定的距離感，使修行者能依循由淺入深的次第逐步進修，而非強求頓悟。
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此句為論述之起始，用以引出後續對特定類別或狀態眾生的分析與說明，在《大乘義章》的論理結構中，常用於設定假設對象以展開法義辨析。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相與義理的層次。
此處「一」指涉單一之法或理，「越」意為超越、逾越，「解大」指理解的層次廣大且深遠。
意指對單一真理的領悟能超越局部，達到廣大的覺悟境界。
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此句探討佛法教化中「頓」與「漸」的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在分析佛陀在開示法門時，如何根據眾生根機，在頓悟與漸修之間進行權巧方便的安排，並質詢或論證兩者並非絕對對立，而是相輔相成。
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此句為論理轉折，用以否定前文之某種觀點或推論，旨在透過辨析導向正確的法義理解。

此句為論書的過渡句，標誌著作者將從之前的鋪陳或對待論述，轉而進入闡述該法門最核心、最正確的義理內容。
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此句為論書之轉折語，旨在將前述之法義進一步細分，區分為兩個對立或互補的分析維度（門），是典型的判教或義理分析結構。
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此處指在分析佛法教義的組成或分類時，其中一部分屬於由聖者（佛菩薩）所傳授的教導內容。
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此處為《大乘義章》之章節標題。
在分析佛教諸宗義理時，首先需確立該宗派的核心宗旨（定宗），隨後分析其與其他宗派在教義、觀點上的差異（別），以釐清各宗之正義。
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此句旨在對大乘佛教的教法進行總括與分類。
在《大乘義章》的體系中，這是為了將繁雜的教典歸納為核心的兩大要義（通常指名相與實相，或權與實），以便於修行者系統性地理解佛法，避免在眾多經論中迷失。
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此處在論述法相或義理的分類，將其分為不同層次或範疇，其中第一項定義為「世間」。
在《大乘義章》的體系中，世間通常指代眾生生存、受報且被煩惱牽引的物質與精神環境。
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此處為分類論述，將法相或教義分為兩類，其中第二類為「出世」，指超越世俗輪迴、不屬世間因果的真理或修行境界。
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此處指在三有（三種存在形式）中雖能產生的善法，但因仍處於輪迴之中，屬於有漏之善，不能導致究竟解脫。
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此處在定義「世間」的組成與涵義。
在《大乘義章》的論述體系中，世間通常指由物質、眾生與心法構成的受限空間或現象界，強調其在名相上的界定。
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此處指聲聞、緣覺、菩薩三乘各自的修行路徑以達到出離生死、解脫輪迴的目的。
在《大乘義章》的判教脈絡中，是用以對比權教與實教、小乘與大乘之差異的基礎概念。
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此處討論的是修行或法義的境界，指超越了世俗的生死輪迴、擺脫了世間法（世間相）的束縛，達到解脫的狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定法義或修行的範疇，指涉脫離世俗輪迴、超越凡夫之見的境界或層次。
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此句為論書之接續語，用於對前述內容進行分類或補充，指出在該法義討論範圍內仍有另外兩種不同的類別或情況需要說明。
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此處指三藏（經、律、論）或教法分類中的聲聞乘教法體系。
在《大乘義章》的判教語境中，旨在區分不同乘位的教理內容，聲聞藏是指針對追求阿羅漢果位的修行者而設的教法。
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此處指在三藏（經、律、論）之外，大乘佛教特有的「菩薩藏」，涵蓋了菩薩修行、發心與圓滿覺悟的教法體系，旨在說明大乘義理之完備。
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此句說明佛法教化依機而設。
針對追求阿羅漢果位的聲聞弟子，佛陀宣說專門對應其根機的教法體系，即所謂的「聲聞藏」。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於對不同乘法（三乘）教法分類的論述。
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此句說明該教法或義理的對象是菩薩，其內涵涵蓋了菩薩修行所需的一切法要，故稱之為「菩薩藏」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是教法對象與法義名稱的對應關係。
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此句為引經據典之過渡語，作者在論述義理時，引用地持菩薩（地持論）的觀點來支持前文的論點。
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此處指早期佛教將經教分為十二個類別的分類系統，涵蓋了從基礎教法到深奧義理的各種形式（如長部、中部、雜寶等），是分析經論之基礎分類法。
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此處在論述大乘教法的分類。
方廣部（廣義經）旨在闡明佛法之廣大義理，與旨在破除執著的般若部、旨在說明修行次第的圓頓部等有所區別。
此句強調特定特徵僅存在於方廣部的教法之中。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或指認前文所述的法義、功德或心性即是「菩薩藏」。
菩薩藏指菩薩修行所需的一切資糧、智慧及本具的覺悟種子，是成就佛果的內在基礎。
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此句為目錄或篇章編排之敘述，指在前面提及的部分之外，剩餘的內容分為十一部分。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句用於界定特定教法或法義的範疇，指出該內容屬於聲聞乘的教義集編（藏）。
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此句為承接詞，用於引述前文或相關文獻中再次出現的論述，在《大乘義章》的論理結構中，起到了銜接論據的作用。
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此句說明佛陀作為導師，針對不同根機的修行者（聲聞與菩薩），開示並導引其修行出離生死苦海的道徑。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛陀教法之廣泛性，能兼容不同乘位的修行目標。
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此處指宣說修多羅（Sūtra），在佛教經典分類中，修多羅通常指佛陀宣說的經集，旨在透過具體的教法引導眾生脫離苦海。
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此句為定義之開端，旨在解釋「結集經」的含義。
在《大乘義章》的論述語境中，此處在討論經論的分類與編纂，說明將散在的教法彙集而成的經典。
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此處討論佛教典籍的分類與彙編。
在《大乘義章》的語境中，是指將佛法教義按照一定的系統將其彙集、整理為兩種不同的經藏類別。
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本文旨在界定「三藏」中關於聲聞乘的教法範圍。
在《大乘義章》的判教體系中，將聲聞者的修行實踐（如四念處、八正道等）概括為「聲聞藏」，用以區分不同乘者的修習內容。
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此句定義「菩薩藏」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，菩薩藏並非指某個實體儲藏室，而是指菩薩為了度眾生而積累的所有正法修行、功德與智慧之總集。
強調「行」即是「藏」，將修行過程視為法寶的蓄積。
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此句為論著中的引用銜接，旨在通過引用龍樹菩薩的權威論說，來支持或深化當前所討論的義理，體現大乘義章在論證時對中觀核心思想的依循。
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此句為對特定對象的稱呼，在論典或經論中通常用於引出接下來的教導或對話。
在此語境下，是指佛陀的兩位重要弟子。
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此句為敘事之地點標記，交代法義討論或事件發生之處。
王舍城為古印度重要城市，亦是佛陀宣法之主要地點之一。
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指在佛陀涅槃後，弟子們為了保存佛法，將佛陀的教法依照類別彙整、編纂成經、律、論三部類，以確保正法不失。
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此處指將相關教法歸類為聲聞乘的教典彙編（藏）。
在《大乘義章》的體系中，旨在區分不同乘法的教義歸屬，說明該部分內容屬於針對聲聞四果而設的教法體系。
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此處為名相並列，指涉經文中參與對話或被提及的兩位重要弟子：代表智慧的文殊師利菩薩與代表多聞的阿難尊者。
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此句為敘事之地點描述，指涉佛教宇宙觀中環繞須彌山最外圍的巨大山脈。
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此句描述將分散的大乘佛法教義進行系統性的整理與匯編，旨在闡明大乘義理的整體框架。
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此處指將特定的教法或義理作為菩薩修行、積累智慧與功德的儲藏之處（藏），意指此法門能容納並支持菩薩達成覺悟的全部內容。
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此句強調所論之義理並非隨意推測，而是有聖典（經論）作為權威的依據與實證。
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此句為論著中的結語，表示前文對法義的分析、推論或比喻已足以使讀者明白其核心意涵，無需進一步贅述。
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此處討論的是教法之次第與層次。
在《大乘義章》的判教體系中，「半滿」是指雖已脫離小乘之狹隘，但尚未完全契入大乘圓滿境界的過渡階段，用以區分不同深淺的教理層次。
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在《大乘義章》的判教體系中，「藏」指教法之彙集。
此處指針對聲聞乘修行者而設的教義體系，旨在引導修行者透過聞法與修習，斷除煩惱而證得阿羅漢果。
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此處在解釋「小乘」之名義。
根據《大乘義章》的判教邏輯，小乘之「小」並非指時間或空間之小，而是指其所證之果位較低，以及其所行之法義僅限於自利、狹隘，未能涵蓋大乘之廣大圓滿義理。
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此句在《大乘義章》中討論名相（名號與義理）的對應關係，指出目前所論述的內容尚未涵蓋該名相所代表的完整義理，僅涉及部分，強調義理之深廣與論述之不足。
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指菩薩所修行、體悟並積累的深奧法義與功德之寶庫，是菩薩成佛所需之所有法門的總稱。
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此處在解釋「大」字的義理定義。
在佛教名相中，「大」不僅指體積或數量，更指其所攝之法義的廣博、包容與深遠，說明其能涵蓋一切現象且不偏狹。
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此處論述名相的定義。
在義章的體系中，「滿」是指在圓融且極致的狀態下，法相或理體達到完全充盈、不再有欠缺的境界。
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本句為總結語，旨在對前文所述的教法分類（教別）進行總結，確立對不同教義層次與類別的劃分基準。
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此句為論書之導引語，旨在定義或闡釋「定宗」之義。
在《大乘義章》的判教體系中，「定宗」是指確立教義的核心宗旨或決定性的宗義，是用以統領、判別所有法義的根本準則。
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此處指對大乘經論進行系統性的分類與區分，以便於在義理上理清權實、次第與教相。
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此句在《大乘義章》中用於分析不同佛教宗派在教義體繫上的差異。
所謂「宗趣」，是指各宗派在建立教理時所依據的核心宗旨（宗）與所欲達到的目標方向（趣）。
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此句在《大乘義章》中討論教法分類。
指大乘佛教的教理宗派雖然有許多不同的切入點、宗旨與演繹方向（宗趣），但其核心目標仍是統一的。
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此處指在論述特定義理或修習法門時，其關鍵的要領或核心要點僅分為兩種。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於將複雜的教義簡化為核心的對比或分類，以便於學習者掌握其精要。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在區分「說」與「所說」的關係。
此句明確指出第一種設定或分類是指涉「被論述的對象」（所說），用以釐清能說者與被說法之間的邏輯界限。
。
此處探討名言與義理的關係。
在佛教邏輯與義章分析中，將語言分為「所表」（被表達的義理內容）與「所表之物」（表達內容的文字/名稱）。
此句旨在界定分析對象的第二個維度，即聚焦於文字背後所指涉的義理實體。
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此句在《大乘義章》中作為論述的承接語，旨在明確指出接下來要詳細解釋或定義的對象（所說之義），是典型的論書分析結構，用於界定討論的範圍。
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此處指修行者在實踐過程中所積累的行為功德，強調將法義轉化為實際行動的德行。
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此句討論語言（名言）與其所指涉之義理（實義）之間的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調區分「言」作為表達工具與「表」作為所指對象的辨析，以避免將文字形式誤認為法義本身。
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本句討論在闡釋佛法時，儘管採取不同的教法手段（權法）皆是以揭示真理為目的，但由於真理（法）本身的深奧與超越語言，使得其真實義理難以透過文字或語言完全顯現。
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此句探討的是真理或實相在顯現時的機制。
由於絕對的真理（體）往往不可言說或不可見，因此需要藉由具體的「德」（特質、功德、相狀）作為媒介或載體，才能在現象界中被感知或顯現。
這是一種「以相顯性」的論述方式。
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此處指透過對法義的闡述或實踐，將佛法中所蘊含的真理、效用與殊勝品質（德）顯現出來，使眾生能領悟法之真諦。
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此處指在對法義進行分析、分類或建立體系時，其所分出的門徑、類別極其繁多，無法計數，體現佛法義理的廣博與深邃。
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本文出自《大乘義章》，旨在論述佛教經典因應對象（機宜）的不同而採取不同的教法權宜。
由於受眾的根機、能力與心態各異，佛陀在宣說經法時，其核心宗旨與導向（宗趣）必須相應調整，以達到化導眾生的目的。
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此處為舉例說明，指涉特定的經典（如《發菩提心經》），用以論證前文所述之義理，說明菩提心的啟發與修行有其經論依據。
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本句強調在修行體系中，最初的「發心」（菩提心）是所有修行、功德與法門的根本依據與總綱，若無發心，後續修行將失去大乘之方向。
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此處為列舉相關經典，用以佐證前文所述之義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，引用特定經名旨在說明大乘教法中關於修行階段或法義分類的依據。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明某種修行法門或菩薩行之核心在於「施」，強調透過捨離執著、利益眾生的佈施行為，作為積累福德與實踐大乘菩提心的根本準則。
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此句指在家佛教徒（優婆塞）所受持的律儀戒律，強調其修行應達到清淨無染的狀態，是建立大乘菩提心的基礎律儀。
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此句為典型的結標語，用以標誌一段論述、一類經文的彙總或結束，確認前文所述之內容已完整陳述。
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此處指在特定的修行體系或宗派中，將「戒律」視為根本依據與實踐的核心準則。
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此處列舉大乘佛教之代表性經典，用以說明不同教相或義理的來源。
在《大乘義章》的判教語境中，這些經典代表了從圓融無礙到開權顯實的不同教法層次。
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此句指出在該特定的修行體系或教義論述中，將「三昧」（定慮、心不散亂的專注狀態）視為最根本的宗旨或核心依據，強調定慧等持中「定」的基礎作用。
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此處指以《般若經》為代表的空性智慧類經典，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於舉例說明大乘佛法中關於破除執著、體悟真空妙有之教理來源。
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此句強調在修行或理論建構中，應將「般若智慧」視為最高準則與核心依據，以此來破除執著並導向解脫。
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此處為列舉大乘經典之示例，旨在說明相關教義或論述的依據來源，將《維摩詰經》作為代表性文本提及。
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本句明確指出修行或論述的最終目的在於解脫。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，「宗」指宗義、宗旨或根本目的，強調所有教法與實踐最終應導向脫離生死輪迴的解脫狀態。
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此句為名相的列舉，指涉在法會或論述中出現的金光明菩薩及其同類或隨行者。
在《大乘義章》的分析語境中，通常是用於說明特定對象或舉例。
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本句指出該教義或修習之核心目標在於體悟「法身」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調超越物質形相的報身、化身，直指真如本性的法身，作為最終的歸旨。
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此處論述大乘教法的特質。
「方等」指法門廣大且平等，不分對象、不分根機，皆能涵蓋並導向覺悟。
以「門」比喻進入此種圓融平等境界的入口或路徑。
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此句為承接前文對特定類別經典的論述，用以概括上述性質的經論，在《大乘義章》的論證結構中起歸納作用。
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本句在《大乘義章》中討論教法之宗義，指出在特定脈絡或法門中，將陀羅尼（總持）視為其核心要義或修習之主旨。
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此處為列舉大乘經典之實例，用以佐證前文所述之義理或論據，顯示該教義在多部大乘經論中均有記載。
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此句指出大乘教法的核心在於「一乘」，即打破聲聞、緣覺、菩薩之三乘之分別，揭示所有眾生最終皆應趨向的唯一覺悟路徑，旨在導向圓滿的佛果。
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此處為舉例說明，提及《涅槃經》作為大乘佛教中論述佛性、常樂我淨等深奧義理的代表性經典。
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此句說明該法門或論述的核心目標，旨在導向佛陀所證得的圓滿涅槃果位（圓寂妙果），強調修行的終極歸宿為完全熄滅煩惱與痛苦的寂靜狀態。
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此句為經典或論書末尾的慣用語，用以標誌該段論述、教項或整部經論的結束，確認前文所述之義理已完整陳述。
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此句在《大乘義章》中用以分析不同教法或論著在闡述佛理時，其側重點、角度或所揭示的義理層次有所差異，強調教理在體繫上的區分與對照。
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此句為承接上文之轉折，旨在對前述之教義或論點進行進一步的分析與辨析，是論書中常見的論證銜接詞。
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本句強調所論之法並非權宜之計，而是屬於大乘教法中關於「緣起」與「行德」的最高、最終且圓滿的真義（了義），旨在指明修行實踐與真理體悟的終極目標。
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此句出於《大乘義章》，討論修行或教法之次第。
指修行過程如同攀登階梯，需由淺入深、循序漸進，而非一次性頓悟，強調實踐的階段性與層次性。
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此句強調在論述佛法時應謹慎，不可在未達法定條件或缺乏正確依據的情況下，就隨意地進行解釋或論議，以免造成誤解或違背法義。
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此句探討「教跡」的含義。
在《大乘義章》的體系中，「教跡」是指佛陀在演說教法時，為了對應不同根機而採取的不同教學手段、次第與表現形式，如同足跡般記錄了教法的傳承與展開過程，是用以分析教理演進的關鍵視角。
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此句為論書中的承接語，表示作者對前述論題或義理進行了簡略的概括與總結，旨在引導讀者掌握核心要義而不再贅述細節。

此處為論書的結構標誌。
在佛教論著的撰寫體例中，通常遵循「釋名」作為開端，旨在先定義討論對象的名稱及其涵義，以確立後續論述的基調與範圍。
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此句為承前啟後的導入句，旨在定義並解釋「三藏」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，三藏是衡量教法完備性的基準，包含律、論、經三部分。
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此處在討論佛教經典的分類。
修多羅（Sūtra）指佛陀宣說的經典，通常包含佛陀對不同根機眾生的教導，與論（Abhidharma）或律（Vinaya）相區別。
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此處指佛教的律藏或戒律修行。
在《大乘義章》的體系中，毘尼（Vinaya）代表對僧團規範與個人戒律的制約，是修行三學（戒定慧）之基礎，旨在調伏身口意之不善，以建立清淨的修行環境。
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此處指阿毘達磨，即對佛陀教法進行系統化分析、分類與論證的論典，旨在詳細闡釋佛法之義理。
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此處為名詞定義之開端，指涉印度當時社會階級中的最低層「首陀羅」。
在《大乘義章》的脈絡中，通常用於討論佛法不分階級、或對比世俗法與佛法之差異。
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此處指在中國佛教傳承或譯經過程中，由中國僧侶、學者所提出的解釋或稱謂，用以與印度原典或早期譯文進行對比。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於明確指稱本世界（娑婆世界）的教主釋迦牟尼佛，以便在對比不同佛土或不同教法時，界定討論的對象範圍。
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此處指同一部經典在傳譯過程中，由於譯者、時代或語言習慣的不同，而出現多種不同的譯本。
在研究義理時，需比對不同譯本以求精確。
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此處討論名相之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討某種教義或體系在不同稱謂下的定義，「法本」意指法之根本或基礎。
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此句討論對特定術語的翻譯詮釋。
在《大乘義章》的論理體系中，強調對教義名相的精確定義，此處旨在說明該詞彙可被理解為揭示真理、不虛妄的教言。
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此句在討論佛教經典的分類與名稱。
在論著中，說明某些經文根據其性質或傳承方式，可被稱為「契經」，強調經文內容與佛陀之教法契合，或指代特定類型的經籍。
。
此處為論著中對特定術語進行的不同譯名對照。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者正在討論名相的翻譯與界定，說明某個概念在不同的譯本或觀點中，有時被翻譯為「綖」。
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此句在《大乘義章》中討論關於「經」的定義與名稱由來。
作者在此解釋為何人們將佛陀的教法記載之作稱為「經本」，旨在釐清名相的定義，以便後續對大乘義理的系統化分析。
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此句為論著之引用說明，指出後續論述的理論依據源自於《仁王百論》，旨在確立論證的權威性與出處。
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此句為論著之承接語，旨在指出前述論點或法義在《仁王經》（全稱《仁王般若經》）中有相應的記載或論述，用以佐證其正確性。
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此句為敘事轉接，記錄佛陀與世俗統治者（大王）之間的對話開端，體現佛法對世間權力的教化與導引。
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此處在討論佛教文獻的體裁層次與義理傳承，說明從最基礎的經本、以偈頌形式記錄的經文，直到對經義進行詳細分析的論書，其義理的涵蓋範圍與遞進關係。
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此句處於《大乘義章》論述大乘教理之脈絡，強調萬法在實相上皆是如如不動，不離真如。
意指現象雖異，但其本質皆符合真如之理，無有差別。
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此處在討論「經」之名相定義。
作者解釋為何稱為「經」，是因為在經文中將「修多羅」（Sutra）視為經典的根本或基本體系。
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本句論述名與實的關係。
指眾生在認識事物時，容易將事物所展現的功能、作用（用）誤認為其本然的名稱或實體（名），從而產生執著，這是導致認知錯誤與名實不符的根源。
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此句為論著引述之過渡語，作者在分析義理時，提及另一部名為《百論》的論書作為論據或對比參考。
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此處為對特定經典原名或音譯名稱的紀錄，屬於文獻考據性質，旨在明確經論的傳承名稱以利對照。
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此句為論著中的註記，討論某項說法或文本是否出自於經書的原始版本，涉及對典籍來源（經本）的考證與辨析。
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本句討論修行者在認知「定」的定義時產生的偏差。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在分析對名相的錯誤執著，指出若僅將「定」視為一種名稱上的翻轉或形式上的定義變更，而未體悟其真實義理，則仍陷於執著之中。
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此句討論經論的名稱與其內在義理的對應關係。
作者指出「經體」（經文的結構或名稱）並非固定不變，而是根據其所承載的法義內容而來定義或命名。
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此句出於《大乘義章》，旨在討論名相的定義與翻譯之準確性。
作者指出某個特定稱號或術語並非對原文意義的正確對譯，強調在研習大乘義理時，必須精確區分名相，以免因翻譯偏差而誤解法義。
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此句為論著中常見的設問，旨在釐清在探討教義時，最核心、最根本的義理定義，以避免後續對名相的混淆。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在對特定教義或名相的「本義」（原意、根本含義）進行分類分析，將其區分為四種不同的層次或面向，以利於後續的詳細闡釋與辨析。
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此處討論的是在教理分析中，單一理法（一理）在對比或對立關係中所呈現的狀態，屬於大乘義章中對教相、理法之相對與絕對之區分的論述。
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在本論（大乘義章）的脈絡中，此句說明「教」與「理」的關係。
指佛陀所宣說的教法（教）是闡明真理（理）的依據與根源，修行者需透過對教法的研習，方能領悟其背後的理體。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於對前文所論述之法義進行總結。
指因其具備了基礎、根源或最核心的特質，因此在名相上被定義為「本」。
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此處討論的是在分析佛教教義時的對照方法。
作者提出第二種基準，即透過「經」（佛陀親口所說的教法）與「論」（弟子或後世高僧對經義的解釋與系統化論述）之間的相對比對，來釐清義理的承接與差異。
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此句闡明佛法中「經」與「論」的關係。
經（Sutra）是佛陀親口所說的教法，而論（Shastra）則是後世弟子針對經義進行的分析、解釋與系統化整理。
因此，所有論書的論點都必須建立在經典的依據之上，不可脫離經文而自創義理。
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此句在《大乘義章》中通常用於說明某項教義、理論或修行基礎在整體結構中的核心地位，強調其作為推演後續論述之依據的「根本」性質。
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此句探討經論體系之構造。
在判教或解經時，需分析經文內容之「本」（根本、主體、核心義理）與「末」（枝節、衍生、輔助說明），以釐清教理之主次順序，避免混淆核心與邊緣之義。
。
此處指涉該法相或教理在根本上即具備三種不同的義理涵義，在《大乘義章》的判教體系中，通常用於分析法相的內在屬性或教理的層次結構。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是對經論內容進行編排與分類的邏輯。
此處指將原本分散或總括的義理，單獨提取出來設定為一個獨立的根本基準（別本），以便於後續的詳細分析與推衍。
。
此處為《大乘義章》之章句分析，討論論述結構之次第。
意指在論述體系中，前置的基礎理論（初）是後續深化或展開論述（後）的依據與根源，體現了佛教論著中「由淺入深」、「由基至頂」的邏輯編排。
。
此句出於《大乘義章》，討論的是論著編撰的章法。
所謂「三略」是指在闡述大乘教義前，先對其總體大義進行簡略的概括。
這種「由略入廣」的結構，使後續詳細的論述（廣）能有一個明確的依據與根基（本），確保義理不脫節。
。
此句為承接前文之疑問句，旨在引導出對特定法義或論點的詳細解釋。
在《大乘義章》這種論理嚴密的章回體著作中，常用此類問句來鋪陳議題，以便後續展開系統性的分析與義理闡述。
。
此處指在佛經（Sutra）的教法內容之中。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於界定某種義理或名相在經文中的出現位置或表述方式。
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此句為論書之結構性導引，旨在將後續討論的義理內容分為三類進行詳細闡述，體現了《大乘義章》對教理進行系統化分類的編撰特點。
。
此句出於《大乘義章》對教相或論理結構的分析。
這裡的「修多羅」指「經」（Sutra），意指將十二個分項或類別，統攝在一個總體的經義框架之中，體現了由分入總的結構安排。
。
此處描述數量之極微與極多，旨在以「修多羅」（聲沙）比喻極小的單位，用以說明在法界或因果量級中，即便微小至極之物，其累積之量亦極其宏大，常用於闡述佛法之廣大或眾生之恆河沙數。
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此句為引經據典的過渡語，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，來支持前文所述的論點或對特定法義的解釋。
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此句描述法義學習或修行之過程，強調從初步領悟、認知（如是）到最終將其落實在行為實踐（奉行）的完整次第。
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此處在討論經論的分類與名相。
修多羅（Sūtra）原意為「線」，比喻經教如線般貫穿、承接教理。
在此脈絡下，是指將上述特質之教法統稱為「經」。
。
此處為《大乘義章》在論述教相判教時，將乘法分為不同類別。
在此脈絡下，「別修多羅」指稱與小乘（人乘、天乘）相區別的別乘，通常指向大乘之教法，用以區分修行目標與法門之差異。
。
此句為論著中的章法過渡語。
在《大乘義章》的論理結構中，「總」指概括性的總論，「中」指在該總論之內部的細分內容。
此處是用於引導讀者將注意力回到前文已建立的總體框架，以便展開後續的詳細分析。
。
此處為《大乘義章》之結構編排，指將前述之義理內容進一步展開，劃分為十一項具體的分論或類別，以便於系統性地闡述大乘教義。
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此處在討論教相判釋的歸納與分類。
指在特定的法義體系或分類標準中，未能被納入該項類別的其餘內容。
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此句討論大乘教法的分類與攝受關係。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」是指將較細小的義項歸納於較大的範疇內。
此處指某種法義或教相被再次歸類於「修多羅」這一層級的教法之中。
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此處討論的是名相的分類或區分。
在《大乘義章》的論述邏輯中，「別」是指在分析法義時，將不同性質或類別的對象予以區分，以釐清概念邊界。
。
此處討論的是經論翻譯與編纂的體制。
在《大乘義章》的語境中，「三略」指對原經內容進行不同程度的簡化或摘要處理，而「修多羅」即是經（Sūtra）的音譯，意指以簡約、概括的方式呈現的經典文本。
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此句為承接前文，指涉在佛教傳統將經論分為十二個類別（十二部）的分類體系中進行論述。
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此處為論述結構之說明，指作者在進入詳細分析之前，先將所有相關的法義項目概括性地列舉出來，以便建立整體的框架。
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此處討論佛法教典的分類與名相。
在《大乘義章》的論述體系中，說明將佛陀之教法總體或通用地稱為「修多羅」（Sutra），旨在釐清經、論、律等教典的名稱界定。
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此為論著中常見的過渡語，表示作者在目前的論述階段僅做簡述或概括，而將詳細的論證、分析與義理展開保留至後文，以維持論述的次第與結構。
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本句出於《大乘義章》，在討論教法分類或義理體系時，指出其論述內容或分類標準分為十二項。
此處為結構性的概括，旨在為後續詳細展開十二種義理或分類做鋪墊。
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此句為論著中舉例說明之接續，旨在討論名相（語言）與其所指對象（實義）之間的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，強調區分「名」與「義」，此處以「色」作為典型的名相舉例，用以分析概念的界定與指涉。
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此句是在對前文所述的教義內容進行分類與總結，指出該部分屬於大乘教法體系中，對核心義理進行簡約概述的基礎經論部分（根本略修多羅）。
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此處在討論色法（物質現象）的分類，說明色法在細分時可分為十一種基本的顏色種類，用以界定物質表現的差異。
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本文處於對大乘教法體系（如《大乘義章》）的結構分析，指出該部分屬於對「修多羅」（經）之義理進行詳細闡發的論述部分。
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此句為承接前文，指出後續將引用佛經中的譬喻來闡釋深奧的法義，以使聽者易於理解。
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此句為譬喻的開端，以「長者」與「大宅」設喻，旨在透過具象的物質財富（大宅）來比擬深奧的佛法義理或心靈的覺悟境界，是論著中常見的教學引導方式。
。
此句在《大乘義章》中旨在說明前文所述之譬喻，其功能在於簡要地闡述經論（修多羅）的核心義理，使讀者能透過比喻快速掌握大乘教法的要義。
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此處屬於論著的結構分析。
作者在解析經論時，指出「其宅朽」等具體描述的內容，在論理結構上屬於「廣釋」（詳細闡述），是用以輔助說明核心義理的展開部分。
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此處指在闡釋義理時，利用譬喻經典的內容來攝受、概括或涵容相關的法義，使複雜的道理能透過譬喻而得以圓滿納入解釋體系中。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所論述的法義或邏輯推演，確認所有相關對象均符合前述之理。
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此句為承接前文之過渡語，用以引出對前述三種分類或法相的進一步分析與對比。
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此處為《大乘義章》在對經論體制進行分析時，將「修多羅」（經）的定義、特徵與功能進行總體性的綜述與闡釋。
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此處出自《大乘義章》，屬於對佛法教義的系統化分類與分析。
所謂「望別」，是指從外部觀察、對比而得出的差異區分，用以釐清不同教法或名相之間的界限。
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此句為文本校勘之論述，指出所討論的內容在不同抄本或版本中有所區別，不屬於同一主體文本，旨在釐清經論版本之差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某項法義或修行基礎在邏輯或實踐上處於最核心、最基礎的地位，因此被定義為「本」。
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此處為音譯人名，出現在論著引用或名單中，屬敘事性名詞，無特定佛理教義需解析。
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此句為敘事紀錄，指請求或期待特定人物（彼祇夜）重新誦讀特定的偈頌，以便於對照、校覈或深化對法義的理解。
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此處討論的是對經論解析的不同期待與方法。
在《大乘義章》的分析框架中，提及透過「譬喻」來論議，是指利用比喻來闡明深奧的義理，使之易於理解且能證實法義。
。
此句出於《大乘義章》，討論義理之次第。
指在論述結構中，先行的前提或基礎理論（初），是後續推導或深化論述（後）的依據與根源。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於總結前文對某項法義之基礎地位的分析，說明其作為後續推論或實踐之根基，故而得名為「本」。
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此句處於《大乘義章》對教義體系（判教）的分析中，旨在區分教法中的「根本義」與「餘論（次要說明）」。
作者強調某些論述僅為輔助性的說明，不可將其誤認為核心的宗旨或根本教義，以避免在理解大乘義理時產生偏差。
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此處指在論述過程中，對經文（修多羅）的內容進行簡要的概括或陳述，而非詳盡引用，旨在快速切入核心義理分析。
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此處為論著之體例標記，指涉在對特定法義進行「望」（觀察/審視）時，將其內容依據廣義的分類擴展為十二個項目，用以建構論述的結構框架。
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此句說明論著的編寫體例。
作者採取「以簡馭繁」的原則，透過精簡的條目或要點，為後續展開的廣泛義理提供核心骨架與依據。
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此處處於《大乘義章》對名相或論理的分析語境中，說明在特定的認知或比喻體系中，將「目」（視覺/觀察）視為推論或感知的前提基礎。
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此句為論著的結構標記，指出接下來將進入第四個分析面向，即從論書（論典）的內部內容或體系進行探討。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是指法義在闡述時，必然存在由淺入深、由基礎到應用的邏輯次第（本末），強調教理結構的系統性與層次感。
。
此句為承接前文的分類概括，旨在將討論的對象劃分為兩個類別，以利於後續詳細分析其特質或區別。
。
此句說明論著的編撰邏輯或教法教授的次第。
在佛教論書中，常先建立一個精簡的綱領（略），再以此為基石（本）進行詳盡的闡述（廣），以確保學習者能先得總體把握，再深入細節。
。
此句在《大乘義章》中用於類比或引用前人的論述方式，說明某種分析或論證的邏輯結構與迦旃延（Katyayana）的論著相似。
在論書體裁中，常透過引用權威論師的論著來佐證當下的分析框架。
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此句說明該論述或學說的依據來源，指出其理論體系是基於《毘婆沙廣論》而建立，體現了佛教論著在傳承中的依經依論傳統。
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此句討論教法詮釋的邏輯關係。
在大乘義章的判教體系中，「廣」指詳細展開的教義，「略」指簡約的綱領。
此處指出詳細的論述（廣）是簡略說法（略）的依據與根源，說明兩者雖形式不同，但義理相承，詳盡的分析能為簡約的概括提供實質的支持。
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此處引用《毘婆沙》作為論據或類比，用以說明前文所述之法義在論典中的對應情況。
。
此句在討論論著的分類或依據，指出部分論書是以阿毘曇（論師對佛法之分析）以及雜心論（討論心意識之運作）作為其理論建構的基礎。
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此處為論述結束後的確認語，表示前文所述之義理已完整闡述且成立。
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此句為承接前文，討論在轉輪聖王（cakravartin）這一類別的範圍內，探討其特質或相關法義。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提及的「本」字進行定義或義理闡釋。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對教理根源、本質或基本框架的界定。
。
此句探討大乘義章中關於「總」與「別」的判教邏輯。
在分析經典結構時，將其總體宗旨（總）視為區分後續詳細闡述（別）的依據與基點，是用於釐清經義體系之邏輯分析法。
。
此句為對前文論述之總結，說明某項法義或修行基礎因其具備主導、原初或核心的作用，故在義理體系中被定義為「本」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「本」通常指事物的根源或理法之基礎。
。
此句闡述《大乘義章》在論述結構上的邏輯關係。
在佛教論書的撰寫中，先建立核心綱領（略本）作為基礎，隨後再對其進行詳細的展開與闡釋（廣本），使學習者能由簡入繁，循序漸進地理解深奧的義理。
。
此處在論述教理的層次或體系時，指出某個義理或法相在邏輯與結構上具有基礎性、根本性的地位，是後續推演或支分之依據。
。
此句為承接前文，指涉在先前所提到的百部論典範圍內進行論述或分析。
。
此句說明論書的撰寫體系，指出簡約的要點（略）是展開詳細論證（廣）的根基，體現了佛教論著中「略-廣」相兼的闡釋邏輯。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某個法義或教理在邏輯結構或修行次第上具有基礎、源頭的地位，因此被定義為「本」。
。
此句為承接上文的確認語，在《大乘義章》的論述體系中，用於將前述的分析、分類或理論要點，明確歸納為所討論的特定義項。
。
此句討論翻譯經論的方法。
指不拘泥於字面形式的死譯，而是根據佛法義理的深淺與邏輯，在翻譯時採取意譯的方式，使譯文符合法義。
。
此處在討論名相的定義與翻譯準確性。
作者指出某個名稱在翻譯過程中未能準確對應原義，不符合正譯的標準。
。
此處討論名相的翻譯與定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析特定術語在翻譯過程中如何被界定為「直說」（直接的表述），旨在釐清教義在語言轉換過程中的精確義理。
。
此句為作者在論述過程中明確其依據的論著，顯示其法義判讀是基於《成實論》的體系，用以支持前文之詮釋。
。
此句為承接前文，指涉先前所提及的經論文字或論述內容，在《大乘義章》的論證體系中，用於引述依據以進行義理分析。
。
此處為對印度種姓制度中最低階層「修多羅」的定義或論述之開端，在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於說明法義不分種姓、或論述眾生根器差異之對比。
。
此處指在闡釋教義時，不透過比喻、隱喻或委婉的權宜之計，而直接使用明確的語言文字來表述法義。
。
本句描述眾生產生執著的心理過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調意識如何將對象（此）轉化為執著的對象，說明迷途之根源在於對現象的錯誤認取與執著。
。
此處討論名相的界定，指出某個術語或稱號是被視作透過語言翻譯而得來的名稱，而非原有的自性名或本名，涉及對名相定義的邏輯分析。
。
此句在《大乘義章》中屬於論述結構的轉折，用以指明前文或後文所陳述的內容，正是為了對特定的教理名相進行詳細的辨析與說明，旨在釐清義理，消除混淆。
。
此句出於《大乘義章》，作者在此對某些術語的譯名進行辨析，指出該名稱不符合其法義之實質，或不屬於正統的翻譯標準。
。
此處為人名之提及，在《大乘義章》論述中通常作為特定事例或人物之引用，用以說明法義之應用。
。
此處描述撰寫論書的目的，旨在對佛教經典的分類系統（十二部經）進行系統性的解釋與闡發，使教理清晰。
。
此句為論著中的文獻對照指示，要求將當前討論的義理與特定的偈頌經典（祇夜伽陀）進行比對驗證，以確保教義的一致性。
。
此處在討論經論的體裁與名稱。
作者解釋「修多羅」（Sūtra）在名稱上的原義，強調其作為「直說」的特性，即不透過複雜的論證或隱喻，直接將法義闡述出來的語言形式。
。
此句為邏輯比喻，旨在說明「屬性」與「實體」的混淆。
在名相辨析中，將「熱」這一特徵（屬性）直接等同於「火」這個實體，是一種邏輯上的錯誤或權宜的說明方式，用以分析對象與定義之間的關係。
。
此句在《大乘義章》中是用於辨析名相的論述，旨在強調對法義的深入理解，而非僅僅停留在對術語名稱的字面翻譯或語言轉換上。
。
此句出自《大乘義章》，討論在教法安排上，為何特定針對某種特定的見解或對象（祇夜伽陀）而設定對治之法，旨在解析佛法機宜與對症下藥的教化邏輯。
。
此句在《大乘義章》中用於分析法義的區分。
所謂「一向」是指單一、專一的方向或性質。
此處強調的是兩種對立或不同的義理方向，正是因為這種方向性的差異，才導致了最終的區別。
。
此句在討論佛教經典的名稱定義。
在《大乘義章》的語境中，作者在辨析「經」的不同稱號及其義理，說明為何將某些經典稱為「契經」。
所謂「契」意為相合，指經文內容與佛陀的心意或真理相契合。
。
此句為論證之理由說明，指出前文之論述或結論是根據《增一阿含經》的序分而定，顯示作者在闡釋大乘義章時，亦參考並依據阿含部的經典記載作為基礎。
。
此句為承接前文的論述，表示在經過前面的分析與推導後，得出上述的解釋結論。
在《大乘義章》這種論釋文本中，常用於總結對特定教義或經文的義理剖析。
。
此句為承接語，用於引導後文對話，指代前文提及的對話參與者。
。
此處說明三藏（經、律、論）的編排順序。
契經指佛陀親口宣說的教法，因其直接承接佛說而位列三藏之首，是修行與理論的根本依據。
。
此處為《大乘義章》之目錄或篇章劃分。
作者將佛法教理分為不同類別，此處標記為第二部分，專論「毘尼」（律法），旨在確立修行者的行為準則與僧團規範。
。
此句為章節標題，標誌進入《大乘義章》中關於「毘曇」部分的討論。
在該書體系中，旨在對論典的義理、體例及分類進行分析。
。
此處指在論述義理時，對所分析之法相或理路達到清澈、無誤的認知狀態，強調認知之確定性與明覺性。
。
此句為對名相的定義說明。
在佛教文獻中，「契經」是梵文 Sutra 的音譯「修多羅」之意譯，意指與佛陀心意契合之教法，或指一種特定的經文體裁。
。
此處為論著之論證過程，作者在分析心法或業力時，引用《雜心業品》（通常指對各種心意識及其造業之分類討論）作為依據，以證明其論點的正確性。
。
此句為論著中的承接語，用於引述前文或特定典籍的記載內容，以作為後續論證的依據。
。
此句在《大乘義章》中討論修行之次第或障礙，指修行者若失去了對戒律（律儀）的持守與尊重，將無法在正法中進前。
律儀是修行之基，一旦斷除，則失去了保障心念不散亂、不墮落的規範。
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此處討論的是經典的編排或分類方式，以「契經」的品相作為類比，說明經論在組織內容上的結構特點。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清名相與實義之間的對應關係，強調某個特定的概念或稱號正是對應其所指涉的法義實體。
。
此句為章回標記，指出該段落屬於「修多羅」（Sūtra）之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分經論的體例與內容性質。
。
此句討論名相與實義的辨析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者或學者容易陷入對「文字翻譯」或「名詞定義」的執著，而將翻譯出的名稱誤認為法義本身，導致對實相的認知偏差。
。
此句出於《大乘義章》，討論的是譯經或解經的原則。
所謂「隨義」，是指在翻譯或詮釋時，不拘泥於字面形式的死譯，而是根據所欲傳達的深層義理，靈活調整文字，使受眾能正確領會佛法真義。
。
此句為對前文所述經義之總結，說明該經典命名的理據與依歸。
。
此處討論的是名相的界定。
在《大乘義章》的論述邏輯中，區分「名之實義」與「名之翻譯」。
此句旨在強調某種定義或稱號並非透過翻譯文字來改變其原義，而是基於法義本身的屬性而定名。
。
此句探討教法傳達的適當性。
聖教在闡說真理時，必須兼顧受教者的根機（人情）與真理本身的客觀特質（法相），使教理既能被理解，又不失真理之精確。
。
此句描述在編撰論著或整理教義時，不應僅依文字表面或隨機排序，而應根據法義的深淺、次第與邏輯關聯（義）來設定章節標題（目），以利於系統化地闡述佛法。
。
此處討論的是「契」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「契」指涉的是對法義的領悟與契合，強調修行者心境與真理（法）之間達到一致、相應的狀態。
。
此句出於《大乘義章》，旨在討論教法在傳達過程中的語言差異或表述方式。
此處之「方言」並非指現代地域性方言，而是指為了適應不同根機、不同對象而採用的不同表述手段或權宜之語。
。
本句旨在破除修行者對「自我」獲救的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調大乘菩薩應捨棄小乘的自利心（私情），因為執著於個人解脫的圖謀反而會成為修行路上的障礙，與大乘菩薩普度眾生的本願相違背。
。
此處討論名相的對立與反轉。
在論述法相或名稱的定義時，若將原本正向的特徵或定義予以反轉，則產生相應的對立名稱（綖），用以說明名相在邏輯上的對應關係。
。
此句為論著中常見的設問方式，旨在引導出後續的論證或根據，用以確立前文所述義理的正確性。
。
此句為論著之導引語，說明作者將採取「三門」的分析框架來闡釋前文提及的義理。
在《大乘義章》的論理體系中，「門」指涉分析問題的切入點或解釋路徑，旨在將複雜的教義由淺入深、由多面展開，使讀者能全面掌握其義。
。
此處為論著之章節標題或要點之首，討論在判定教義、對照經論時，如何設定一個準確的標準與界限（方），以確保判讀不偏不倚。
。
此處為論著之結構分項。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將解釋經論的方法分為不同次第，此句標誌進入第二個部分，即不採取字面或形式上的解析，而採取深入挖掘其內在義理（義解）的方式來闡發法義。
。
此處論述在判定法義或論證觀點時的依據，強調除了理路推導外，需尋找經論中的文字記載作為依據，以確保論點符合聖言，避免主觀臆測。
。
此句出於《大乘義章》，在討論名相與語言的界定。
此處「準」意為準據、依循；「方言」在此脈絡下非指現代地域方言，而是指對應於特定對象或法義的對應語言/表述方式。
作者在此準備對「依據對應的語言來判定」這一邏輯進行詳細解釋。
。
此句為敘事性描述，指涉非本國或非本土之人士，在《大乘義章》之論述脈絡中，通常用於比喻或說明法義傳播、受眾之差異。
。
此處為論著中的名詞解釋，旨在透過世俗中「縫衣之線」的具體意象，來對比或說明佛法中某個特定的名相（綖），以使讀者能透過類比理解抽象的法義。
。
此處描述菩薩在度化眾生時，為了適應對方的根器或在特定因緣下，示現為種姓制度中最底層的修多羅，以實踐平等心並接引最卑微的眾生。
。
此句出於《大乘義章》，在論述譯經與義理對接時，作者質詢或反詰在特定義理框架下，為何會出現與原意不符或截然不同的翻譯版本，旨在強調譯文必須精準對接佛法義理，不可隨意異譯。
。
此處為論述結構的承接詞，旨在定義或解釋「義解」的具體涵義。
在《大乘義章》的體系中，義解是指對佛法教義深刻的理解與分析，區別於僅對文字表象的掌握（名解）。
。
此句以「星」與「蘿」比喻諸法在法界中的分佈狀態。
星代表高懸且散落，蘿代表攀附且延伸，旨在說明法界中諸法之分佈既有其獨立的散在，亦有相互交織的周遍特質，體現了法界中事事無礙或重重交疊的義理。
。
此句說明佛法教化採取「次第」的必要性。
由於眾生根機不同，必須由淺入深、循序漸進地顯現真理，才能確保正法在世間流傳時，其義理之高深不被降低（不墜），且核心內容不被遺漏或失傳（不失）。
。
此句解釋前文所述之現象，強調聖教（佛法教義）在邏輯或實踐上具有貫通性與一致性，使修行者能由淺入深，前後相承。
。
此句描述修行者在經過前述階段的學習與體悟後，最終能將散在的教法融會貫通，達到對法義整體系統的掌握與領悟。
。
此句以「線貫花」為喻，說明多個分散的義理或現象，在一個統一的體系或總綱下被串聯起來，使其具有整體的關聯性而非零散存在。
在《大乘義章》的論述框架中，常用於說明教相的整合與義理的貫通。
。
此處為對名相的定義說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「綖」（音同『紈』）通常指代一種篩選、過濾或精煉的過程，用以比喻將法義中雜質去除，提取純淨精要的分析方法。
。
此處討論論證之方法。
在佛教論理或義理分析中，「文證」是指透過經論等文字記載的權威紀錄來證明某個論點之正確性，與「理證」（以邏輯推論證明）相對。
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此句為引用說明，指出前述論點或規範在佛教戒律典籍（律藏）中已有明確的記載與根據。
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此句為比喻用法，用以說明事物雖具備共同的屬性（如皆為花），但因缺乏系統性的組織或次第，而呈現出散亂、不相調和的狀態。
在《大乘義章》的論理脈絡中，通常是用來比喻對法義的領悟或對名相的排列若無次第，則僅能得其碎片之義，而不能得其整體圓融之理。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻，用以說明現象的遷延或依他而起的性質。
藉由「風」與「落」的因果關係，揭示事物在條件變遷時必然產生的變化，旨在論證萬法無常或依緣而生的道理。
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此句為論說文中的轉接詞，用於在提出結論或現象後，引導出後續的理由、因緣或理據之分析。
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此處為比喻用法，說明諸法雖有共相或類比，但並非由實體之「繩」（綖）所貫穿連結，旨在破除對法之間有實質繫結的執著，強調法性的獨立或無自性。
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此句描述出家眾之 다양性。
在論述教法或僧團組成時，強調儘管出家人的背景、稟賦（性）與名稱各異，但在出家這一共同行為下，其修行路徑或法義適用性可能有所不同。
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此句描述由於特定外在條件或內在因緣（如正法衰退、外道擾亂等）導致佛法在世間的傳承被截斷或迅速消失，強調法滅之速與時限之短。
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此句為論書中常用的承接詞，用於引出前述結論的理據或原因，旨在透過邏輯推演來闡明法義。
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此句討論修行或解悟之依據。
強調若脫離了佛經教理的指導，而僅憑主觀揣測或不正確的體驗，則無法正確地攝取（領會並掌握）真正的佛法，容易產生偏差。
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此處討論在義章體系中，聖教（佛法教理）如何看待某些錯誤的見解或不圓滿的狀態，將其比喻為「綖」（瑕疵或礙事之物），旨在說明對法義理解偏差時產生的障礙。
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此句為譬喻，將佛法比作花朵。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用來比喻佛法之美妙、圓滿，或如花開般次第展開其深義，亦可用於對比「花」與「果」的因果關係，說明修行之初如花之萌芽，最終導向覺悟之果。
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此處描述佛菩薩在救度眾生時，眾生所造的身口意三業（三業）如同案卷般清晰顯現，使覺者能依其業力之別而施予適當的方便救度。
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此句旨在強調業力之深重。
造作之惡業（過）具有種子與果報的延續性，不會像風一樣吹過即逝，而是會留在業識中，直至果報成熟。
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此句描述正法在世間的演變過程。
根據佛法規律，正法在初傳、中傳、末法之過程中，會隨著時間推移而逐漸衰減，此處以「花零落」比喻正法由盛轉衰的必然性。
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此句探討修行中「聞」與「持」的關係。
在《大乘義章》的論理框架下，強調若缺乏正確的言教指引，單純的記憶或持守法義容易產生偏差，凸顯了依師聞法的重要性。
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此處指由於各種因緣或障礙，使得正法、真理不再顯現或被世人所遺忘，描述法理在現象界中不被認知或沒入隱蔽狀態的過程。
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此句說明在傳承佛法時，依賴文字或言語的教導（言教）來進行記憶與持守，強調傳法中「言教」作為承接法義之媒介的作用。
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此句描述眾生在世間生存時，因無明與習氣而不可避免地造作業障與過失，旨在說明凡夫之共業性質，為後文論述修行、懺悔或解脫之必要性做鋪陳。
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此句闡述法性之恆常。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉真如之法性或法界本然之相，超越生滅之對立，具有不變不遷的恆常特質。
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此句在《大乘義章》中是用以說明法理分析或篩選義理的能力。
以「綖」（篩子）為喻，指能將雜質剔除、將精要部分篩分出來的辨析能力，用以對比對法義的精確掌握與區分。
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此句為論著中的過渡語，標誌著論述對象由前述心法轉移至「雜心」的分析。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在對不同性質的心識進行分類與界定。
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此句為定義名相之開端，旨在解釋「修多羅」在該論述體系中的義理涵義。
在《大乘義章》的語境中，此處通常涉及對不同法相或修行層次的界定。
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此處為對特定名稱的定義或指稱，在《大乘義章》的論述體系中，通常是在解釋某種法義的名稱或對應的經典名稱。
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此句描述一種高度的智慧或理則，能將零散、對立或多樣的現象（諸法）以單一的理路貫通，揭示其內在的統一性與關聯性，是體現總持與圓融的特質。
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本句在討論法相或教理的組織方式。
「貫」與「綖」皆有穿透、串聯之意，在此語境中指將散在的法義以某種邏輯或線索串聯起來，使其形成整體的系統，而非零散的碎片。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在對「毘尼」這一術語進行定義與解析，說明其在佛法體系中的內涵。
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此處為論述名相的分類。
在《大乘義章》的體系中，作者旨在對法相的名稱進行嚴謹的邏輯區分，以避免在分析義理時產生混淆，將名稱分為四種不同的類別來進行詳述。
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此句在《大乘義章》中用於分類說明佛教三藏（經、律、論）之內容，此處指稱三藏中的律藏，旨在規範僧團紀律與修行準則。
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此處為對特定名相的分類說明。
在《大乘義章》的論述體系中，此句屬於對名相定義的條列式解釋，旨在明確區分不同的法義類別。
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此處為《大乘義章》在論述修行或教法體系時的次第分類，將「屍羅」列為第三項。
在佛教義理中，屍羅指持戒，是修行之基，旨在調伏身心，使行者能安住於正法。
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此處指在佛教教法分類或特定論述體系中，將四種特定的法相或規範歸類為「律」的範疇，用以界定戒律的組成或其義理定義。
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此句為論述之起始，旨在定義或解釋「毘尼」（律法）的內涵。
在《大乘義章》的體系中，此處將進入對戒律義理的詳細分析。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論譯經、名相解釋或語言差異的語境，說明特定詞彙並非本國語，而是源自於外國語言（通常指梵語或巴利語）的譯介。
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此處討論名相的定義與翻譯對應。
在佛教術語體系中，將特定的梵文或義理狀態對應翻譯為「滅」，用以指涉煩惱的熄滅或涅槃的寂靜狀態。
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本句是在討論關於「滅凡」（即滅除凡夫之身或煩惱）的教義時，引用外國（通常指印度或其他傳播地）的不同說法，用以進行比對與論證，屬於對教理分歧的梳理。
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此句在《大乘義章》中處於對法義分類或次第的論述脈絡中，指出在所列舉的項目中，首要者為涅槃。
此處的涅槃是指熄滅煩惱、解脫輪迴的最終境界。
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此處為《大乘義章》在討論量詞或數數體系時，引用印度數數法中的特定量級名稱。
尼彌留陀（Nimitta）在古印度數值體系中代表極大的數量級，用以說明法界或佛德之無量無邊。
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此處在討論名相的定義，明確指出特定對象所對應的是四聖諦中的「滅諦」，即熄滅煩惱、脫離苦海的涅槃境界。
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此處是在論述佛教教法分類或三種學習內容，將「毘尼」（律法）列為第三項。
在《大乘義章》的判教框架中，通常將教法分為三種，在此處指涉的是關於戒律、僧團制度的規範。
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此句為承接上文之詰問，旨在探究前述三種法義、類別或觀點在定義、性質或功能上的差異，以釐清義理之精微區分。
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此句處於論理分析之過渡，指不採取特定、局部的視角，而採取一種普遍、概括性的論述方式來分析法義。
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此處討論的是名相與體性的關係。
在分析法義時，若對象的本質（體）不同，則其所對應的名稱（名）亦隨之不同，用以區分不同的法義範疇。
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此句為比喻用法，旨在說明某項法義或功能之重要性，如同眼睛之於身體，具有導引、觀察與辨識的關鍵作用。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於類比說明教理的關鍵切入點或辨析之要。
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在此語境中，指涉非佛法體系或非本國（印度）所傳之異議、外道之說，用於對比或辨析正法與外道之見解。
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此句出於《大乘義章》，討論名相與實義的關係。
指同一種實體（法）根據觀察角度、定義範圍或教學對象的不同，可以用十種不同的名稱來表述，強調「名」是隨機而設，而「法」是單一不變的，旨在破除對名相的執著。
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此句為論著中的邏輯歸納，說明前述的三個項目在體繫上屬於更大的「十」之分類中的一部分，旨在釐清法相分類的隸屬關係。
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此句在論述法相或義理時，指將一個整體概念或複合體，透過分析（別分）的方式拆解開來，以釐清其組成成分或內在邏輯關係。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在區分兩種法相或理路。
在分析佛法義理時，即便在體質上可能相近或最終歸一，但在名相、功能或修行階位上仍存在細微且關鍵的差異，不可將其混淆為絕對相同。
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此句為設問句，旨在探討在義理分析中，事物表現出彼此不同的特徵或相狀（異相）之具體內涵。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分法相的差異以釐清定義。
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此處描述佛陀或聖者在進入最終涅槃前，生命將盡、意識漸趨模糊的臨界狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此類敘述通常用於說明佛陀入滅的具體過程或時序。
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此處討論名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調名稱的建立必須基於對對象本體（當體）的正確認知，而非隨意命名或依附於外部特徵，旨在釐清名實相應的邏輯基礎。
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此句為論著中的詰問方式，旨在透過對比兩個概念（通常為法相或義理）的差異，進而釐清其各自的定義與關係，是典型的判教或辨析邏輯。
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此句為論書之過渡句，旨在對前述之法義進行分類解析，依據《大乘義章》的判教與體系，將複雜的義理拆解為三種不同的解釋角度或層次，以便於讀者循序漸進地理解。
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此句為論著中的承接語，旨在引出對「第一義」之定義或解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，「第一義」通常指超越名言、最究竟的真實義理（Paramārtha），是判教與詮釋經論的核心基準。
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此句在《大乘義章》論述不同修行層次或教法時，指出雖然同樣是追求「滅」，但其對象（如凡夫之煩惱、聖者之殘餘習氣或不同法門所對治的對象）在性質與層次上有所差異。
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此句在《大乘義章》中為類比說明，指涉前文或相關論述中對於「涅槃」義理的解析方式，用以對比或類推當前討論的法義結構。
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此處將煩惱比作「火」，說明修行之目的在於熄滅貪嗔癡等煩惱之火。
當內在的煩惱完全熄滅，便達到解脫的狀態，即稱為「滅度」。
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此句在《大乘義章》中用於討論名相或法相的消亡過程，說明某種狀態達到極限後而滅盡的理況。
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此處論述涅槃的定義。
涅槃不僅是熄滅煩惱，更在於超越主客對立的「覺」與「觀」之意識活動，進入絕對的寂靜狀態，不再受能覺、所覺之二元分別心所縛。
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此句為論書之過渡語，用於引出針對前文特定對象或義理的第二種詮釋視角，旨在透過多角度的分析來詳盡闡明法義。
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此句討論法義在「通用（通）」與「局部/特殊（局）」兩種適用範圍上的差異。
在義章的判教體系中，常用以區分法門是普遍適用於所有眾生，還是僅針對特定根機或特定時機而設。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處探討的是「涅槃」與「滅」的關係。
涅槃的核心義理在於熄滅煩惱與痛苦的業火，使眾生脫離輪迴。
此句旨在界定涅槃即是徹底的熄滅狀態。
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此句在《大乘義章》論述對治執著的語境中，指出修行者若僅偏向於追求「滿」（如圓滿、充盈、有）而未能體悟空有中道，仍是一種偏見或執著。
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本句在《大乘義章》中討論名相與義理的對應。
指尼彌留陀（人物名）能將「滅諦」（即涅槃、痛苦的熄滅）的義理，與其成立的因果條件（如八正道等因）相互通達、圓融地理解。
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此處討論四聖諦的邏輯結構。
在《大乘義章》的體系中，旨在說明「滅諦」的實相及其與前述法義的涵容關係，強調滅諦所指的寂滅狀態已在之前的論述中完全涵蓋。
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此句為論著中的過渡語，用以引出針對前述議題的第三種詮釋觀點，顯示論述之次第與結構。
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此句探討義理分析的方法。
在《大乘義章》的體系中，「通」指共通的概括義，「別」指個別的差異義。
兩者的判定基準在於對法相或義理進行「分」之分析，即根據分析的層次與範疇來決定該義屬於通義還是別義。
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此句在《大乘義章》論述破執與除染的語境中，指針對不同的煩惱、妄執或事相，採取對應的對治方法使其分別消除，而非一概而論。
強調的是「對症下藥」的分別機理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或定義某種法義狀態的終極結論，將其定名為「涅槃」，指涉寂滅、解脫且永不再墮的境界。
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本句出自《大乘義章》，討論涅槃的定義。
此處將「尼留陀」（Nirvana）視為一種通相，涵蓋了三種層次的「滅」：即煩惱滅（漏盡）、苦滅（離苦）以及對法執的滅。
強調涅槃在通用定義上即是各種形態的熄滅與寂靜。
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此處論述《大乘義章》中對於「事」之名相的定義與分類。
首先說明「事」是基於與其他品類（如理）的對比而得名；隨後將其細分為四種義理，用以分析法相或修行的境界層次。
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此處討論的是名相的界定。
在《大乘義章》的論理框架中，「通相」是指一種能夠涵蓋多個對象、不被特定個別特徵所限制的普遍性質或共同特徵，強調其寬泛性與兼容性。
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本句為論理鋪陳，旨在說明在分析兩個對象或概念時，首先承認其在名相或屬性上的差異，以便後續推導其內在的關聯或統一性。
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此句在《大乘義章》中討論法相與實相。
在此語境下，「當體」指所討論對象的本質或體性，「滅」指煩惱、痛苦與執著的熄滅（涅槃）。
意指該法之本質即是離苦得樂的寂滅狀態。
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此句為論述轉折，將討論焦點從之前的義理或教相轉向「毘尼」（律藏）的範疇，旨在分析戒律在教相判教中的定位。
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此處討論的是法之「體」與「用」或「相」的區別。
在《大乘義章》的論證邏輯中，強調某種法理的本質（體）具有恆常性或特定屬性，而非僅僅是處於「滅」的狀態，用以區分實相與現象的消逝。
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此句討論在修行過程中，透過意識主導的造作（有為法）而積累的善行與功德。
在《大乘義章》的判教體系中，區分有為與無為是為了說明修行從種種方便行至究竟圓滿的次第。
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此處討論的是法性或修行之功用，探討其是否具備能使煩惱、業障或現象等對象得以消滅的實質能力。
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此句為對前文論述之總結，說明在特定法義推導下，為何該狀態或結果被定義為「滅」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指煩惱的息滅或苦受的終止。
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此句描述修行者在圓滿次第後，最終達到熄滅一切煩惱與痛苦、進入永恆寧靜的解脫狀態（寂滅果）。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了修行實踐最終指向的究竟目標。
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此處在討論四聖諦中的「滅諦」。
根據前文對苦集之因緣的分析，當集（苦因）被除去後，苦即行滅，故此狀態被定義為「滅」。
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此句為-大乘義章-中對術語之名義探討。
旨在解析「毘尼」（Vinaya）一詞的字義內涵及其與「戒行」之對應關係，透過詢問「何故」來引出對戒律本質（如禁制、調伏、規範）的論述。
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此句為論著中的承接語，用於導出後續對特定名相或法義的兩種不同層次或維度的解析，是典型的論理分析結構。
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此句論述修行之功用。
在《大乘義章》的體系中，強調透過持戒的修行來對治、消除由過去造作而來的非正業（業非），使修行者能脫離業障的牽引，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此句在《大乘義章》中通常用於解釋四聖諦中的「滅諦」，指熄滅煩惱與苦諦的狀態，亦是指達到涅槃、不再輪迴的終極目標。
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此句討論修行者在特定條件下，能達到煩惱與苦受完全熄滅的最終狀態。
在《大乘義章》的判教框架中，強調透過正確的見地與實踐，最終導向不再生起苦惱的究竟涅槃果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明當修行者達到特定境界或對名相之執著消除時，其名相的界限與區分隨之消失，故稱為「名滅」。
這是一種對名相空性的體悟，指不再被名稱與定義所束縛。
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此句為論述之啟問，旨在探討佛教戒律（律教）之名相來源及其深層義理。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對教法分類及其名稱定義的學術辨析。
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此句為論書之承接語，指出前述之名相或法義在邏輯分析上可分為兩種不同的解釋方向或義理層次，旨在展開後續的詳細辨析。
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此處在討論不同教相或論典的功能，說明其第一項特質在於能明確詮釋「毘尼」（律藏）中所規範的僧團行止與戒律實踐。
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此句說明「毘尼」之名與其所詮釋的法義（即戒律、規矩）之間的因果關係。
在《大乘義章》的體系中，強調名相之定義必須依據其所詮釋的實義而定。
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此處討論修行之果或功德的產生。
在《大乘義章》的論述體系中，此句強調透過特定的修持，能導向於毘尼（律法）的實踐與行德，使修行者在戒律的規範下獲得清淨的功德。
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此句在《大乘義章》中旨在解釋特定術語「毘尼」的詞源或義理來源，說明該名稱之設定是基於其產生的原因或根據。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》等論著中，作者常用此句式導入對特定術語的解釋。
此處之「木叉」為梵語 mokṣa 的音譯，核心義理在於擺脫束縛、獲得解脫。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用以定義前文所述的修行狀態或心法達成後所獲的結果。
指透過對義理的正確理解與實踐，脫離煩惱束縛、不再受生死輪迴牽引的境界。
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此處係在論述解脫的分類，於《大乘義章》之判教體系中，通常區分世俗意義上的解脫（如脫離輪迴之苦）與勝義意義上的解脫（如究竟覺悟、圓滿成佛），旨在釐清修行階段與果位之差異。
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此處在區分法的性質。
無為法指不受因緣條件制約、不生不滅的法（如涅槃、空性）；有為法則指依賴因緣和合而生、處於生滅變易之中的法。
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此處在解釋術語之定義。
木叉（mokṣa）在梵文中意為「解脫」，此句明確將「無為解脫」這一法義與其梵文名相「木叉」直接對等，強調其指涉的是超越造作、永離生死輪迴的最終解脫狀態。
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本文區分「有為解脫」與「無為解脫」。
有為解脫是指依託特定的修行方法（如禪定、止觀）而達到的解脫狀態，屬於一種依事而成的解脫，而非最終絕對的無漏解脫。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用《相續解脫經》來論證前文所述的法義，強調修行解脫之連續性與必然性。
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此句為名相定義，說明「木叉」一詞在佛法語境中是指向涅槃與解脫的狀態，強調從生死輪迴與煩惱中徹底釋放的境界。
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此處討論法身在五分體系中的第五項，探討法身雖然本性是無為且絕對的，但在教法顯現或救度眾生之運作中，如何與『有為』的解脫相關聯，旨在闡明絕對真理與世間現象解脫之間的關係。
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此處為對特定名相的定名，在《大乘義章》的論述體系中，通常是在對梵語術語進行音譯或定義，以界定其特定的法義內涵。
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此句為論著中的設問，旨在探討「戒行」與「解脫」之間的內在邏輯關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，討論戒律不僅是禁斷行為，更是透過調伏身口意，從根本上斷除煩惱、脫離束縛的過程，故將戒行視為解脫的實踐路徑。
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此句為論著中的承接語，用以提示後文將針對前述主題由兩種不同的層次或義項進行詳細分析與闡釋。
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此處在論述修行的具體項目，將「戒行」列為首要之基礎，強調透過持戒來調伏身心，為後續定慧之修習奠定基礎。
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此句在《大乘義章》論述業力與解脫的脈絡中，指透過正法修行或特定菩提心的轉化，使修行者不再受過去惡業之牽引，從而脫離業報所帶來的過失與缺陷。
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此句為對前文關於斷除煩惱、脫離束縛之論述的結論，說明當修行者透過智慧消除一切執著與煩惱後，其狀態即符合「解脫」的定義。
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此句在論述修行階位或因果關係，說明在特定條件（第二種情況）下，修行者能達成解脫的最終果位。
此處之「果」指修行圓滿後所獲的證悟狀態。
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此句為對前文關於解脫之定義或機理的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，解脫是指心離煩惱、脫離生死輪迴的狀態，此處是用以對應前述的法義推導而得出的結論。
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此句為承接前文的論證，旨在說明前述的法義理路如何對應並導出後續經文的具體表述，體現了《大乘義章》在分析經論時，注重理據與經文相互印證的論證結構。
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本句強調「戒」在修行體系中的基石作用。
在《大乘義章》的論述框架中，戒律能止息惡行、調伏心念，為後續的定慧修行創造條件，因此被視為實現正向解脫（正順解脫）的根本前提。
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此句為對「波羅提木叉」這一名相的定義結論。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在解釋戒律的名稱來源及其法義內涵，說明其作為僧團共同遵守之戒律規定的名稱之由來。
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此句為設問，旨在探討戒律教法如何導向解脫。
在《大乘義章》的判教體系中，律教透過制止惡行、調伏身心，消除繫縛，從而達成解脫的基礎，此處是在分析律教的功能與目的。
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此句為論著之轉接語，旨在對前文提及的某個名詞或觀點進行B分論述，區分兩種不同的義理解釋路徑，以確保教義分析的嚴謹性。
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此句處於《大乘義章》對教法體系或特定法義的分類分析中。
在此脈絡下，「詮」意為闡明、解釋；「解脫行德」是指為了達到解脫而實踐的修行方法（行）及其所產生的功德（德）。
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此句為對前文所述之法義進行總結，說明為何該種狀態或修法結果被定義為「解脫」。
在《大乘義章》的論述框架中，解脫是指從煩惱與生死輪迴的束縛中徹底脫離。
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此處討論的是修行之果位或功德的生起。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過特定的修行次第或理路，最終能導向實踐解脫的具體功德（行德），將理論上的解脫轉化為實際的行持。
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此句為對前文論述之結果總結，說明因符合特定條件或定義，故將此狀態或境界定名為「解脫」。
在《大乘義章》的論理體系中，通常是在分析名相的定義與義理後，得出對該名相的定名結論。
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此句為定義名相之開端，旨在解釋「屍羅」（Śīla）在論述體系中的具體含義，通常指修行者應遵守的道德規範與戒律，是證悟智慧的基礎。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「清涼」通常是用於比喻熄滅煩惱之火、進入涅槃寂靜狀態的意象。
此句是在對前述的法義或修行狀態進行定名，指出其特質如同清涼一般，能消除煩惱的灼燒。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明某種修行法門或心法在不同層次或名稱上的對應關係，指出其在功能或定義上亦可歸類為「戒」的範疇。
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此處討論的是「業火」與「物質火」的區別。
三業（身、口、意）造作的惡業雖被比喻為火（炎），能燒毀心靈、導致痛苦與輪迴，但其性質屬於心法，而非物質之火，因此不會直接在物理層面上焚燒行者的肉身。
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此句在《大乘義章》論述中，是用於比喻心識對外境的感知或對特定法義的領悟，強調主觀感受與客觀實相之間如同溫度感知般的對應關係，用以說明對「事」的認識具有特定的性質或程度。
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此句說明「戒」在修行中的功能，即透過禁制不善行為，防止煩惱與罪業的生起，並使已有的惡習得以止息。
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此處承接前文對「清涼」之義理定義，指熄滅煩惱之火後，心境達到寂靜、不熱的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻解脫煩惱後的寂靜境界。
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此處討論名相的定義，在佛教義章中，「清涼」通常指熄滅煩惱之火（貪嗔癡）後，心境進入寂靜、不熱惱的狀態，即涅槃之義。
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此句出於《大乘義章》，屬論理分析之語境。
作者在此對前文提及的譯名或義理定義進行確認，強調該翻譯準確對應了其所指的對象（彼），確保名相與實義的一致性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指透過戒律或正法教導，能有效防範錯誤見解的產生或禁止不善行為的發生，以保障修行者不致墮落。
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此句為對「戒」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，戒不僅是禁制行為，更是為了調伏心身、建立清淨基礎以利於後續修行的規範。
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此句為論著中的設問，旨在探討「律教」與「戒」在名相上的定義及其內在邏輯關係，分析律儀之本質在於禁制惡行與規範行為。
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此句為論述承接語，指出前述對象或名相在義理上具有兩種不同的解釋方向或涵義，是《大乘義章》中典型的分析結構，旨在透過區分義理來釐清法相。
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此處為論書之條目分類，旨在對「戒行」之定義、內涵或實踐方式進行詳細闡釋（詮）。
在《大乘義章》的體系中，這是對修行階位或法門之構成要素的分析。
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此句為對「戒」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者旨在分析戒律的本質與作用，說明為何特定之規範或修行法門被定義為「戒」，強調其禁制惡行、導向善法的功能。
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此句處於論述修行次第或法相分析之語境，說明在特定的條件或因緣下，能夠導向戒律的建立或持守。
在《大乘義章》的分析框架中，通常是在討論如何透過前導的條件（如信、願或特定心法）來生起後續的持戒實踐。
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此句在《大乘義章》中旨在對「戒」的定義或名稱由來進行邏輯上的總結，說明為何該法義被歸類或稱為「戒」。
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此句為論書之定義導引，旨在對「律」的義理範圍進行界定。
在《大乘義章》的體系中，律不僅指戒律，更包含制定行為規範的法理與制度。
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此句為對特定名稱來源的說明，指出「優婆羅叉」之名源自外國（通常指印度或非漢地語言），旨在釐清術語之名義來源，不涉及深層教理。
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此句在《大乘義章》中旨在說明某項教義或梵文術語在漢譯中被定名為「律」，用以界定律部的定義或名相之由來。
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此句為論著中的過渡銜接語，旨在將後續的義理分析分為兩種不同的解釋路徑或視角，以利於讀者對法義的系統性理解。
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此句為論著之分項標題。
在《大乘義章》的論述體系中，「就教論」是指從教法理論、教義體系或教理分析的維度來進行探討，用以區分後續將提出的不同分析視角（如就事論、就理論等）。
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此句為論書之目錄式標題。
在《大乘義章》的論述結構中，「行」指修行或實踐之相貌（行相），「辨」指辨析、區分。
此處旨在對不同層次的修行方法或實踐特徵進行對比與分析。
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此句討論於大乘義章的論述框架下，如何界定「律」的定義。
強調是以「教」的詮釋標準（詮量）作為判定名相的依據，將其歸類為律法範疇。
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此處討論的是「律」的本義。
在《大乘義章》的論述框架中，律不僅是條文禁制，其核心在於透過具體的行為規範（行）來調伏煩惱與身心，使修行者達到自律與安穩，進而為禪定與智慧創造基礎。
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指佛教中關於戒律、制度與修行規範的教導，旨在調伏身心、建立僧團秩序，是修行之基礎。
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此句為論著中的銜接語，旨在說明後文將針對特定的律儀或修行規範進行詳細的闡述與分析。
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此句為對「律」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明律法之功能在於制止惡行、規範僧團行為，故得名為「律」。
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此處討論修行者在特定階段或條件下，除了生起對法義的理解外，進而生起實踐戒律與律儀行持的志向或行為，強調理論與實踐的並進。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種教法或法相因其具有規範、制約或次第的特質，故而從名相上被稱為「律」。
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此句為定義之開端，旨在解釋「阿毘曇」一詞的義理含義。
在《大乘義章》的語境中，這通常涉及對佛法教義的系統性分析與論述。
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此處討論的是名相（名稱）在邏輯與義理上的分類區分，屬於《大乘義章》中對教法體系與名相定義的嚴謹分析，旨在釐清概念以避免混淆。
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此句為敘事性記錄，提及特定人物之姓名，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於舉例或引用前賢、弟子之名以佐證法義。
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此處在討論佛教教法分類或論書體裁，指出第二種類別為「阿毘曇」。
阿毘曇旨在對經藏內容進行系統性的分析、定義與論述，將散見於經中的教義整理成邏輯嚴密的學術體系。
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此處為《大乘義章》在論述特定法義或名稱分類時的列舉，指涉第三個名相為「摩德勒伽」。
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此處在論述教法或名相的別稱。
摩多羅迦（Mātṛkā）在佛教術語中通常指「母集」或「綱要」，是用於概括教法要點的目錄或索引，便於學習者記憶與掌握整體結構。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在對前文討論的對象或法義進行最終的定名，確認其符合法義真諦的正確稱號，以區分於權宜或不正確的名稱。
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此句在《大乘義章》中討論教法傳承或名相定義時，旨在說明同一義理在不同傳承、譯本或表達方式上，其措辭或音韻可能存在差異，但核心義理應保持一致。
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此處為論著中對特定名相或對象的條目式列舉，僅作名稱標記。
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此處為提及佛弟子名，指佛陀十大弟子之一的優婆提舍，以其記憶力卓越、擅長誦持經法著稱。
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在《大乘義章》的體系中，此句指明該段論述的目的在於「正名」，即透過釐清名相的定義與邊界，消除概念上的混淆，以建立正確的法義基礎，確保後續推論的準確性。
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本句為承接前文的理由說明，指出討論的對象是「諸法」（所有現象與真理），旨在透過對萬法性質的分析，導向對實相的理解。
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此處為定義名相之開端，旨在解釋「阿毘曇」之義理內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，阿毘曇（Abhidharma）是指對佛法教義進行系統化分析、概括與論證的學術體系，旨在將經中的散見教法整理為邏輯嚴密的法相體系。
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此句為作者在論述中對特定譯文或義理解釋的定論，確認前述的翻譯方式符合經義且正確。
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此處指在法義的層級或功德上，沒有任何對等之法可以與之相比，強調該法義的至高無上性與唯一性。
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此處為對特定文字或名相的義理分析，旨在闡明「阿」字在特定語境下具有否定或排除（無）的涵義，是用於解析教理名相的語言學分析。
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此句為對特定文字或術語的釋義，旨在釐清文本中字形的對應關係，確保在分析義章時名相的一致性。
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此處為名相定義，說明梵語 Dharma 的音譯為「曇摩」，其義譯為「法」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是釐清術語基礎之作，旨在確立後續對「法」之定義與分類的討論基礎。
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此句為論著中的承接語，旨在將前述之義理或名相分為兩種不同的詮釋路徑或義理層次進行詳細說明。
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此句為論述之序數與切入點。
在《大乘義章》的體系中，作者將其分析框架分為不同維度，此處指從「教論」（即教法理論、教義體系）的角度出發進行闡述。
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此處為論書之結構標記，指在分析法義時，第二個辨析的依據是基於「行」（即修行實踐或心法運作），旨在透過實際的操作與行持來區分不同的法相或層次。
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此句為論著中的定義啟始語。
「就教」在《大乘義章》的語境中，是指學習、遵循或依止佛法教理而進行修行與理解的過程。
此處作者準備對「就教」之義理進行詳細界定與解析。
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此句旨在強調論藏（毘曇）在三藏（經、律、論）中對於法相名相的分析最為精微深奧，是研習佛教理論體系的核心。
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此句出於《大乘義章》，在論述心法或認識論的層次時，指在所有屬於「分別」性質的認知活動中，該種狀態或法門具有最高、最優越的地位。
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此句為對前文所述法義之總結，強調該境界或法理之至高無上，在對比中無可匹敵，以此確立其絕對的權威性或唯一性。
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此句為定義名相之起始，旨在解釋「行」在該論述語境下的具體涵義。
在《大乘義章》的論理體系中，通常涉及對佛法實踐或心法運作的定義。
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此句說明《毘曇》（論書）的編纂目的或核心功能在於詮釋、分析智慧的層次與運作，旨在透過對法相的分析來導向覺悟。
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此處在論述菩薩之特質，強調其智慧（慧）與實踐（行）皆達到至高無上的境界，無有能出其上者，故得「無比」之名。
這體現了大乘修行中智行雙運的圓滿狀態。
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此處指稱阿毘達磨（Abhidharma）體系，其特點在於對經藏中的教法進行系統性的分析、分類與定義，旨在透過對法相的精密論述來深化對佛法的理解。
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此句為論著中的過渡語，旨在說明前文或後文之論述是為了對某種殊勝的修行（勝行）進行詳細的闡釋與分析。
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此句為對前文所述之法義或境界的總結，說明因其超越所有對比或衡量標準，故得名為「無比」。
在《大乘義章》的論述邏輯中，這通常用於界定大乘法門或佛果的至高無上性。
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此句描述在特定的修行或因緣下，能生起超越一般認知、無與倫比的甚深智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過正確認知與推演，最終導向圓滿智慧的過程。
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此句為對前文所述之法義、功德或境界之總結，說明其超越一切對比之極致狀態，在《大乘義章》的論述體系中，常用於強調某種真理或境界的絕對性與唯一性。
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此處指在編纂論書或經論時，先列出要點、綱目或索引，以便後續詳細展開論述的編撰方法。
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此句為論著中的校勘或註釋文字，旨在指出前文對某項名相或義理的翻譯是準確且符合原意的。
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此處討論名行（名號與行為）作為一種能相，其所對應的客體或現象狀態，即為其「境界」。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析名言與實相、能領與所領的關係。
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此處指在論述教義時，將具體的修行實踐（行儀）進行詳細的辨析與闡明，使修習者能明確知道如何操作與實踐。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉心所法或業力在生起（起行）時，必須依憑的對象或基礎（所依）。
這涉及到心法與心所法之相依關係，以及業力生起的條件。
。
此處討論的是認識論中的對象（境）。
「名行」指名稱的定義與實際的行為運作，而「境界」則是這些名相與行為所對應的客觀或主觀對象範圍。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及如何透過名稱與行為來界定意識所感知的對象範圍。
。
此句為論著中的名詞解釋開端，旨在定義或說明「摩夷」這一特定術語的含義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對特定名相的辨析與界定。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉的是能生起萬法的根本種子或潛在的動力，如同母親孕育孩子一般，是所有現象（行）產生之前的根本因。
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本句處於《大乘義章》論述義理體系之脈絡，旨在說明對「行法」（即實踐修行的具體方法與次第）進行辨析與詮釋。
在論書結構中，這屬於對實踐論部分的邏輯釐清。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明某種心法或認知能導向具體的實踐（行），強調理論與實踐之間的因果連結，即正確的見地能促使修行行為的生起。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指稱一種能生起後續現象或法相的根本因素，如同母親生育子女一般，故稱「行母」。
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此句為承接前文的論述，指出當前討論的法義或修行狀態與前述的境界一致，避免重複論述。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類簡潔語句來建立法義的對比或類比關係。
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在論述法義時，指兩種或多種說法雖然在文字表述或切入角度上有所不同，但在覈心內涵與宗旨上是一致或相近的。
此處用於說明不同教法之間的關聯性。
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此句為承接上文之過渡語，用於在三個討論對象或分類中進一步分析或區分，屬於論著中的邏輯導引句。
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此句解釋「藏」之義理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「藏」是指將種子、業力或法性潛在且積聚於內，如同苞葉包裹花實，尚未顯現但已具備生起之因。
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此句為章節標題或議題之開端，旨在探討佛教聖典「三藏」之名稱定義及其內涵義理。
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此句為論著中的承接語，表示作者在闡述完某個論點或法義後，為了保持篇幅精簡，僅採取概括性的敘述，而非詳盡展開。

此句為論書的過渡銜接語，標誌著論述進程從第一門轉移至第二門。
在《大乘義章》這種判教與體系編排的著作中，「門」指涉的是特定的論題類別或分析框架。
。
此句為論著中的定義啟始句，旨在對「體性」這一核心名相進行界定。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，「體」指事物的本質或主體，「性」指其不變的特質。
此處為後文詳細解釋體性之定義做鋪陳。
。
本句闡明三藏（律、論、經）雖然在形式與功能上有所區分，但其核心本質（體）皆是佛陀所傳授的教法，旨在說明教法在佛典體系中的主導與統一地位。
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此句為發問句，旨在釐清「教」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在區分教法（教相）與其內在義理（義相），是建立論述框架的關鍵提問。
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此處指涉表達教義所依賴的語言形式。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過「音聲字句」等文字媒介來傳達深層的法義，但修行者需透過解讀與體悟，從表層的文字（文字相）進入到實質的義理之中。
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此處指心意識狀態或認知過程與所對應的法（對象、真理或現象）達到一致、契合，無偏差之狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是認知（能緣）與對象（所緣）之間的準確對接。
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本句為對前文所述教理內容的總結與確認，旨在明確指出上述論述即為該法門或該聖者的核心教義。
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此處在論述六入（六感官）與六境的對應關係。
文中將「聲」明確定義為「聲入」（耳根），強調的是接收聲音的感官功能，而非外部的聲音對象（聲境）。
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此句論述在三聚淨業（三種聚集的修行法）的框架下，色法（物質現象）是如何被攝納或歸類的關係。
在《大乘義章》的判教與法義分析中，旨在釐清不同法相與修習方法的歸屬關係。
。
此處討論的是語言文字的組成形式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是在分析如何透過名相（文字標記）與句式（邏輯組合）來建立對法義的認知，旨在區分「文字之相」與「實義之理」。
。
此處指在分析佛法義理時，不同的論書（論典）對於同一對象或議題的解釋與觀點存在差異，強調論述體系的多樣性與分歧。
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此處指作者在論述義理時，援引《如毘曇論》（Abhidharma）作為理論依據或對照參考，以確保法義的嚴謹性。
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本句在《大乘義章》中討論論述之次第與體系，指涉前文所述的論述邏輯或分析路徑，正是進入理解深奧法義的正確入口或途徑。
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此句為承接語，指涉菩薩修行中必須具足的三種核心要素（三聚淨業）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，三聚法是衡量菩薩修行是否圓滿、能否導向究竟覺悟的基準。
。
此處在討論名法（名稱）的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將名法依其屬性分為三類，用以區分名相在不同層級（色法、心法、或非兩者皆有的不相應法）中的歸屬，特別是針對語言符號（名字、句子）的法義定義進行界定。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討事物的表象特徵（相）如何被區分。
透過對長短、屈曲、高下等物理屬性的質詢，引導修行者思考現象的對立與區別，進而進入對「法」之本質的觀察，旨在破除對外相之執著。
。
此處論述語言與符號的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「字」作為一種表意工具，是用於將內在的義理（意義）透過形式化的符號（文字）表達出來的手段。
。
此處為論著中對術語名相的解析。
在《大乘義章》的體系中，作者透過對特定文字的拆解或定義，說明該字在論理結構中所代表的法義（即對對象的攝受或涵蓋），旨在釐清教理的歸屬與分類。
。
此處討論名相的界定，指將特定的言說行為或法義表達，在概念上定義為「說」這一名相。
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此句為對特定名相的指稱，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對名詞定義或術語的界定，說明該名稱之所指。
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此句探討認知上的錯誤，指心意識將事物共有的普遍性質（共相）視為真實不變的實體而產生執著，未能見到事物的個別獨特性（別相）或其空性，是導致迷染的根源之一。
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此處指將先前論述的義理內容，整理並編撰成具有格律的偈頌，以便於記憶與傳播，是論書編撰的常見形式。
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此處討論語言組成之邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從單一的名稱（名）到具有表述功能的組合（句）的轉化，說明法義之傳達需透過語言的構造來實現。
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此處論述的是語言表達的直接方式，指不透過比喻、隱喻或委婉的權巧方便，而直接以聲音形式表述義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指透過特定的名稱、符號或簡約的表達方式，已足以呈現其所對應的佛法義理，無需贅言。
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此句出於《大乘義章》，旨在探討傳達佛法時，使用文字記錄與表述的必要性或其侷限性，是用以引出對「文字」與「實義」之間關係的論述。
。
此處討論名言與實義的關係。
在論述名相時，區分「音聲」本身（物理的振動/聲音）與其所承載的「義理」或「名相」。
若僅視為音聲，則不具備傳達佛法真義的功能。
。
此處討論修行者在面對經典時的認知偏差。
若過於執著於文字的形式（字法和合），將文字誤認為法本身，則會陷入文字相中，反而忘卻了文字所指的真實法義。
強調應超越文字表象，直指法性。
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此處指究極的真理、實相或深奧的法義，超越了語言文字的範疇，無法透過名言概念來完全描述，強調「不可說」的境界。
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此句旨在說明法音或特定音聲的性質，強調其在聲相上與世間風鈴聲等無異，用以對比其內在法義之深廣與外在表現之平凡，或說明音聲之空性，不論來源之高低，其聲相本質相同。
。
此處討論名相與語言的構成。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「名」與「字」的關係，說明單純的符號或音聲若不相互結合，無法傳達具體的法義或組成可溝通的語言系統。
。
此處討論名相與語言的構成。
旨在說明語言（言語）是由單個音節或文字（字）組合而成，而其所指代的對象（名）與其表達形式（言）之間存在著依託與區分的關係，是用於分析名言之虛妄與實相的論理分析。
。
此處討論的是名言（名法）與其實體或對象之間是否能夠對應、契合。
在義章的論述邏輯中，探討名法（語言概念）在特定條件下是否能正確地指涉其對象，若不相應，則無法成立正確的認知或定義。
。
此處討論的是論著或經論中的文字表述邏輯，強調在定義或解釋法義時，必須嚴謹對接前文的論據或名相，不可使用不恰當的指代或稱呼方式，以免造成義理混淆。
。
此句討論名言（名法）與其實體（法相）之間的對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名稱之所以能成立，必須與其所指的法相（特質/屬性）相契合，方能正確表述法義。
。
此句說明在論述義理時，使用特定的名稱或文字來象徵、代表深層的法義，這種「以名指實」的表達方式即稱為「表法」。
。
此句探討語言與真理的關係。
在《大乘義章》的論述語境中，強調語言（名言）僅能作為指引或表徵真理的工具（表法），而不能等同於真理本身。
即便能透過文字表述法義，亦非直接契入實相。
。
此處討論的是義理與文字表達之間的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調若真諦或深層義理無法透過適當的「句法」（語言邏輯與文字構造）來呈現，則無法在世俗語言中被正確傳達或理解。
。
此處討論名相與實相的關係。
指在尚未契入圓融義理時，對法相的稱呼與定義處於碎片化、不統一的狀態，未能體現其本質的整體性或相即性。
。
此處為對文本形式的判定，指出該段文字不符合佛教經典中偈頌（gatha）的格律或體裁要求，故不能視為「頌」。
。
此處討論的是論理分析與名相界定。
指某種解釋或推論之所以成立，是因為其邏輯結構與前述的句法特徵（句法相）相互契合，符合義理的推演邏輯。
。
此處為論著中對特定術語或文字用法的解析，說明為何在論述中使用「攝」字及其相關詞彙，旨在界定法義的涵蓋範圍或歸類邏輯。
。
此處討論的是佛教論著或經論中，如何透過文字的組合與區分，將深奧的法義轉化為具有韻律感且易於記憶的文頌或偈頌，以達到傳播與教化之目的。
。
此句為論書中的承接語，說明前文的論證邏輯如何推導至「實不相應」這一法相的確立。
在《大乘義章》的體系中，旨在透過分析名言與實相的關係，界定不相應的法義。
。
此句為論著中的邏輯辨析，旨在區分同一個術語在不同語境下的義項差異。
作者在此明確指出，目前的「廣」義與前文所定義的義理不同，以避免讀者產生混淆，確保義理推演的嚴謹性。
。
此句旨在分析聲法的性質。
在佛教唯識或相論的討論中，探討「聲」是否屬於獨立的實體。
此處強調該論點否認在聲法之外，還存在某種獨立於色法（物質）與心法（精神）之外的第三種實體或特徵。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是在討論名相、語言與實義之間的關係，指涉前文提及的對象所使用的語言文字表述，用以分析文字表象與內在義理的差異。
。
此句在《大乘義章》探討名相與實質的脈絡中，指出某種現象或法相所呈現的特質即為其「聲性」。
在義相分析中，強調現象的特徵（性）與其表現（聲/相）的統一性，用以論證法義的定義與界定。
。
此句在探討業力與感應的關係，說明特定的聲音（聲業）具有向上表召、召喚或感應對方的功能，強調業力的定向性與具體作用。
。
此處在討論教理的傳達方式，區分「說」（言說、文字表述）與其背後所指的「義」（實義、真理）。
強調文字僅是傳達義理的媒介工具。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，強調事與理、或不同層次的法義在本質上具有不可分割的統一性，說明其邏輯上的契合與不相矛盾。
。
此句為論證之反面推導。
在《大乘義章》的辨析脈絡中，旨在說明若現象（如聲音）能恆常不變，方可稱為「實」。
然而事實上聲音是生滅無常的，因此證明其非實，藉此導向破除對法執的空性義理。
。
本句論述名言與實相的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調文字、名稱僅為方便設定的「假名」，用以指稱對象，但其本身並非對象的實體，旨在導引修行者破除對文字表象的執著，回歸到實相義理。
。
本句旨在說明兩種法相或性質之間的差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者以此類比，強調實體（色）與由該實體所導出的作用或業力（色業）並非同一物，用以釐清概念上的對立或區分。
。
此句討論法相的體性。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，此處旨在明確指出該對象的實體屬性屬於「色法」（物質法），用以區分心法或其他非物質的體性。
。
此句旨在界定「業」的構成。
在《大乘義章》的論述體系中，業是指由心起意，並在色法（物質層面）上產生連續不斷的動作或造作，這種相續的行為過程構成了業力。
。
此句出自《大乘義章》，在探討名相與實相的辯證中，討論「色法」之自性。
此處旨在分析對象之屬性是否具備恆常的真實性，以對比物質現象的遷變與其底層性質的關係，是論理分析中的一個假設或對立觀點，用以進一步推導大乘空觀或真如義。
。
此句旨在說明「業」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調萬法皆空，業力雖能運作並導致果報，但其本身並無永恆不變的實體，而是依因緣而起的「假名」或「假相」。
。
此句為論書中的推論結語，指示讀者透過前述的邏輯類比（類彼），即可推導出對應的法義，體現了論著中簡潔的論證結構。
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此處為論著之編排說明，指在闡述義理時，無需贅言於偈頌或韻文的具體篇數或數量統計，旨在強調義理之核心而非形式之數量。
。
此句為論著中典型的詰問句，旨在引導讀者區分前文提及的三種法義或分類，透過對比分析以釐清概念的界限。
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此處討論名相與實相的關係。
指在分析法義時，先依循語言文字（聲相）的表述層面來進行切入或建立論述基礎。
。
此處處於論述語言、文字或講法之形式。
在《大乘義章》的語境中，此句描述語言表達上的起伏或修辭的轉折，用以說明教法在傳達時，其聲音或文字形式的變化，而非指涉深層的佛理實相。
。
此處討論名言與文字的關係。
在論述義理時，說明「說」（口頭表達）轉化為「字」（書面符號）的過程，旨在分析語言如何表徵心意以及文字如何承載教義。
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此處討論名色與名相的定義。
在論理分析中，「名」的功能在於召喚、標記或指稱特定對象，使其在意識中被區分出來，是語言與心法對對象的標記機制。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指同一法義或對象因對待對象、教學目的或層次不同，而具有多種不同的稱謂，強調名相的多元性與對應性。
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此處涉及論理分析與語言建構，討論如何將特定的法義或名相通過語言組織，構成一個完整的判斷句或說明句，以利於對法義的界定與推導。
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此處討論的是大乘義章中關於「名言」與「文字」的邏輯設定。
旨在說明在大乘教法的術語體系中，當相同的文字符號被賦予特定的法義時，便確立了該術語的定義與指稱。
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此處為論主在論證法義時，引用權威論典《地持論》（Mahābhūmika-śāstra）作為依據，用以支持前文之論點。
。
此處在討論語言與名相的組成基礎。
在《大乘義章》的論述邏輯中，首先定義最基礎的組成單位（字/音），以便進一步分析如何由字組成詞、由詞組成義，從而探討名言與實相的關係。
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此句旨在論述名言（聲）與實義的關係。
強調文字或稱號（聲）是表達義理的工具，而非在聲相之外另有一個獨立於物質（色法）與精神（心法）之外的實體存在。
旨在破除對「名」與「實」之間存在某種神祕第三方實體的錯誤認知。
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此句為引經據典，旨在透過引用權威論典《大智論》中的特定章節（句義品）來支持前文之論述，顯示論著之嚴謹性與法義傳承。
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此處指古印度（天竺）的語言構造與文法體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，提及語法通常是為了說明名相、定義或翻譯過程中對語言結構的依循，以確保義理傳達的準確性。
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此處屬於論著中的語言分析，討論名相（概念）如何由單個字組成詞語，進而構成對法義的界定與描述。
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此處在討論語言與名相的構成邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明名相由單純到複雜的遞進過程：單字組成句子，句子進而表達義理，藉此分析語言如何界定法相及其侷限性。
。
此處指稱語言文字的表象形式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論如何透過文字（名相）來指引、解析深奧的佛法義理，強調文字僅是手段，而非真理本身。
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此處討論名相或教理的定義。
在論理分析中，若對既定的定義或法相進行隨意的增加或刪減，將導致原義改變，無法正確契合所指的對象。
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此處在討論名相與語言的關係，指出「語」的物理基礎在於「聲」。
在義章的論述體系中，是用以分析語言如何傳達意義、名相如何依附於聲音的邏輯推演。
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此處討論語言組成之層級。
在論理分析中，需區分最小的組成單位（字）與由字組合而成的意義單位（語），以確保在分析教理時，對名相的界定精確，避免因混淆層級而產生邏輯謬誤。
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此句討論在論述或教法詮釋時，若對原義進行隨意的增加或刪減，將導致義理產生偏差，無法準確傳達原意。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於透過反問法來論證法義的唯一性或一致性。
意指若前提已定或法性本然，則不可能產生與之相悖或不同的結果（聲指言說、見解）。
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此處討論三藏（經律論）在義理上的本質屬性。
在《大乘義章》的體系中，旨在分析聖教的體相，探究三藏之教法在實相上究竟是什麼，以區分其形式（相）與內在本質（體）。
。
此句為論著中的承接或總結語，表示作者對前述議題的簡要分析與論證已在此完結。

此句為論書的結構過渡語，標誌著論述進程進入到預先設定的第三個分析門類（章節）之中。
。
此處討論的是在闡述佛法義理時，根據對象與目的而採取不同的說明方式。
所謂「廣略」，指詳細展開（廣）或簡約概括（略），而「不定」是指這種表達方式會隨機宜而變，並非固定不變。
。
此句出於《大乘義章》對法義分類或數量界定的討論。
在分析教理時，針對某個對象或概念，有的觀點將其區分為多者，而此處則提到另一種觀點將其視為單一的整體。
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此句界定討論範圍，指涉佛教聖典的三大類別（三藏），強調所論之法涵蓋了所有教理體系。
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此處在討論論書的分類或名稱，指出某種特定的論述體系或著作在通稱上被定義為「內論」。
在《大乘義章》的脈絡中，通常涉及對教理、論典類別的界定與區分。
。
此處為論述體系之分類說明，旨在將前述之法義或對象，依據不同的判準或視角，劃分為兩個類別以利詳細分析。
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此處定義聖教的組成部分。
在佛教傳承中，「經」是指佛陀親口宣說的教法（佛語），而「論」則是弟子或大師針對經義所作的系統化解釋與分析。
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此處指佛法中最基礎、核心的教理，在大乘義章的判教脈絡中，是用於區分根本教義與後設推論或權宜之計的基調。
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此處在界定「經、論」的差異。
在佛教典籍分類中，「經」是指佛陀對大眾所說的通用教法，具有普遍適用性，而「論」則側重於對經義的詳細分析與論證。
。
此句為論書中典型的承接語，旨在對前文提到的「隨順」之義理進行詳細的釋義或分析，屬於論證過程中的定義階段。
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此處在定義佛教文獻的類別。
在三藏（經、律、論）的體系中，「論」是指對經文義理進行詳細分析、解釋與論證的著作，旨在將深奧的經義系統化並釐清疑義。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於區分法義在不同對象（機宜）上所呈現的差異。
說明同一法義在適用於不同根機的人時，會產生不同的分類或解釋方式。
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此處在說明佛法教義的分類體系。
將佛法依其受教者的根機與修行目標，分為導向解脫個體苦難的「聲聞藏」與導向覺悟圓滿、普度眾生的「菩薩藏」。
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此句為論書中的分類說明，旨在對前文所述之法義或體系進行層次上的劃分，依據不同的判析角度，將其歸納為三種類別。
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此處論述「三有」（欲界、色界、無色界）在義理分析中對應的三種進入或解釋路徑。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，旨在透過分類名相來界定眾生生存的層次及其對應的法門。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在對佛教聖典的三藏（律、經、論）進行詳細的分類與義理分析，以確立學習教法的次第。
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此處在討論社會階級或種姓對修行之影響，提及印度種姓制度中最底層的「修多羅」。
在佛法中，強調不論種姓高低，皆能透過修行而證得果位。
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此處指佛教之戒律，旨在規範僧團行為，維持清淨，是修行之基礎。
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此處指稱佛教的論書（Abhidharma），在《大乘義章》的脈絡中，通常是指對經藏內容進行系統化分析、解釋與論述的著作。
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此處為論著之目錄或章節標題。
在《大乘義章》的判教體系中，作者旨在分析聲聞乘、緣覺乘（小乘）與菩薩乘（大乘）在目的、修行方法及果位上的差異，以明晰大乘之勝處。
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此句在《大乘義章》的判教脈絡中，旨在界定所討論的對象涵蓋了三乘（聲文、緣覺、菩薩）的所有法義，用以區分權教與實教的範疇。
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此句出自《大乘義章》，在論述教相判析的框架中，說明對法義的區分標準。
其中「大小」指義理的廣狹深淺，「漸頓」指證悟過程的緩慢次第或頓時契入，是用於區分不同教法層次的判準。
。
此處在討論教法的分類體系。
局教指針對特定對象或局部義理的教法；漸教指由淺入深、循序漸進的教法；頓教指頓悟真理、直接契入的教法。
這是在分析佛法教理的不同開示方式與對象差異。
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此處指在分析法（如阿毗達磨或瑜伽師地）中，將現象分解至最微細、不可再分的組成要素，即所謂的「小法」或「極微」。
在《大乘義章》的體系中，這通常是用於討論名言與實相、或分析法體之組成時的基礎概念。
。
在《大乘義章》的判教體系中，「局教」是指針對特定對象、局部義理或階段性而設的教法，與對法界全體、圓融無礙的「圓教」相對，旨在說明教法在適用範圍或義理深度上的侷限性。
。
此句解釋「漸教」的定義。
在《大乘義章》的判教框架中，漸教是指為了適應學人的根機，先從較簡易、較小的義理入手，循序漸進地引導其進入深廣的大乘正義。
。
此句闡述「頓教」的教學邏輯。
在《大乘義章》的判教體系中，「頓」是指不採取由淺入深、由小到大的漸次方式，而是直接揭示最高、最完整的義理（大義），使修行者能快速契入真理。
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此句在《大乘義章》中屬於對法義分類的論述，指涉前文所討論的某項教理或對象，在分析其結構或性質時，可以採取將其分為四個類別的劃分方式。
。
此處論述的是關於「有」的四種分類（四有），在義章的論理體系中，將其歸納為兩個不同的判準或門類（兩門）來進行分析，旨在釐清存在（有）的性質與層次。
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此處在論述論典分類，提及部派佛教中對經藏（Sutra）進行論釋的論書類型。
修多羅毘尼毘曇是指針對經文（Sutra）而作的論釋（Abhidharma），而雜藏則是指不屬於特定經文論釋、而係對法相、心法等進行綜合分析的論著。
。
此句為承接前文之分類總結，在《大乘義章》的論述體系中，旨在將特定法義或對象依據其屬性劃分為四個範疇，以便詳細展開論證。
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此句為標題或導引語，指接下來將針對「三學」（戒、定、慧）進行個別的詳細分析與論述，旨在釐清三者之關係與修行次第。
。
此處為論述邏輯之承接，指將前文提及的法義、對象或體系，依照特定的判準將其劃分為三類或三個層次，以便後續詳細展開分析。
。
此處為章節標題，指對佛教修行核心的「三學」（戒、定、慧）進行綜合性的論述與分析。
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此處指在對法義進行分類或編排時，將無法歸入特定主項、性質較為多樣且零散的內容彙集在一起的類別，稱為「雜藏」。
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此處為《大乘義章》中對法門或教法分類的論述。
在佛教教學中，「隨人」指根據受眾的根機、資質與能力（根機）來區分教法，以達到對機接引的效果。
。
此句在《大乘義章》中用於界定法相。
三乘是指聲聞、緣覺與菩薩（在小乘或權教視角下），凡夫法則是指尚未證悟、仍處於凡夫位而修習的教法或心法，旨在說明其層次屬於對治凡夫之權宜法門。
。
此句處於《大乘義章》對教法體系或特定義理的分類論述中，指出某項內容在分析時，另有一種將其劃分為五個範疇的判定方式，體現了對教相分析的嚴謹與多維度視角。
。
此處為名相的界定，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以指明特定對象或術語的定義，將前述內容歸納為「修多羅」這一名相。
。
在此語境中，「毘尼」指 Vinaya，即佛法中的戒律與律儀。
在《大乘義章》論述教相與義理的框架下，此處通常指涉修行者應遵循的行為規範與律法體系，以支持智慧的發展。
。
此處指「阿毘達磨」（Abhidharma），即對佛陀教法進行系統化整理、分析與論述的論典。
在《大乘義章》的語境中，通常是用於區分經（Sutra）與論（Sastra/Abhidharma）的體系，強調對法相的精確分析與論證。
。
此句是在界定論述的範圍，指出其涵蓋了「雜藏」（不屬於特定主體而廣泛分佈的教法）以及「菩薩藏」（關於菩薩修行與功德的教法體系）。
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此處為《大乘義章》在對教法進行分類判析。
作者將前述的四種教理或乘格界定為小乘範疇，以區分後續的大乘義理，體現了判教中由淺入深、由權至實的邏輯結構。
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此處討論教法次第，指在判教體系中，經過初步的教化後，最終導向圓滿的一乘教義，旨在說明從權教到實教的演進過程。
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此句出於《大乘義章》，係在對法義進行分類、體系化分析時，指出某個論題或教義在不同的分析視角下，可以被劃分為六個類項。
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此句旨在說明無論是大乘或小乘佛教，在教法典籍的結構上均採取「三藏」的分類體系，顯示出兩者在經論體制上的共同基礎。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於說明某個法義或分類在不同的分析視角下，可以採取另一種分為八項的劃分方式，體現了論著在處理教義時對不同分類標準的兼容與對照。
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此句描述小乘佛教經典的四分法分類。
將教法分為基礎教義（經）、戒律規範（律）、教義分析（論）以及其他雜項記錄，構成了小乘教法的完整體系。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，用以將前述之道理、體系或邏輯推演，同樣適用於大乘教法之分析，旨在確立教理的一致性或類比關係。
。
此句處於《大乘義章》對教相或法義的分類討論中，說明在特定的分析框架下，該議題可被劃分為十二個項目或類別，體現了佛教論著中對義理進行多種層次、多種視角剖析的特點。
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此句指明佛法教義在傳承與記錄時，依據其內容性質所劃分的十二個類別（十二部），旨在便於僧團記憶與傳承佛陀的教法。
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此處為引用論據，指涉以《大地藏論》（地持論）作為法義依據，用以支持前文之論述。
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此句旨在強調特定法義（通常指圓融無礙的最高義理）在所有大乘教法體系中，具有最全面、最廣博的特質，能包容並涵蓋所有局部或權宜的教法。
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此處為《大乘義章》對小乘教法之分類總結。
在判教體系中，將小乘分為十一種不同的乘或法門，旨在透過對小乘層次之分析，對比並凸顯大乘之勝義。
。
此句指明該論著的涵蓋範圍，旨在將大乘佛教與小乘佛教（聲聞、緣覺）的教理進行綜合性的論述與比對，體現了《大乘義章》旨在闡明大乘義理之究竟與權實之別的特點。
。
此句為承接前文之總結，在《大乘義章》的論述體系中，此處是指出經過前述的分析與分類後，最終得出的類項總數為十二。
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此處描述佛法教理在開顯與隱沒、廣義與狹義上的差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指佛陀為適化眾生，而將真理設定為不同層次的顯現與隱藏，以構成權實之別或教相之差。
。
此句在《大乘義章》中是用於說明法義闡述的完備程度，指出其解釋之詳盡與周全，足以比肩佛教傳統將經論分類的「十二部經」之釋義體系。
。
此句處於對法義分類的討論中，說明在不同的分析視角或判教體系下，該議題可被劃分為十八個項目。
。
此處在論述大乘與小乘的教義區分。
根據《大乘義章》的分析框架，將小乘（聲聞乘）的教法或修行階段細分為九種類別，用以對比大乘之廣大與圓融。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以類比或承接前文對小乘或特定法義的分析，指出大乘的義理在該特定論點上具有相同的邏輯或性質。
。
此處為大乘義章在對比小乘與大乘教法時，對小乘教義進行分類標記的開端。
文中將小乘之教法細分為九種類別，以論證其侷限性並對比大乘之廣大。
。
此句為接續前文之限定語，指涉在佛教將教法分為十二個類別（十二部）的體系之中進行論述。
。
此句在討論經文分類或教法呈現方式。
作者指出在特定的論述框架中，需要將「授記」（預言成佛）、「無問自說」（佛陀不待他人詢問而主動開示）以及「方廣」（以廣大的方便法門展開說明）這三類特質的內容排除在外，以釐清特定的法義界限。
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此句為論述大乘教法之分類，旨在將大乘之義理分為九種不同的層次或類別，以便於修行者依其根機對照理解。
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此句為承接上下文之片段，指涉在佛教傳統的十二部類（如阿含、本波羅等）教法體系中的定位或對比。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，表示在分析特定法義時，將先前所提及的因緣分析與譬喻說明暫且排除，以便專注於核心義理的推導或區分。
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此處接續前文對教法分類的論述，將大乘與小乘的法門或名稱分別歸納為九類，用以對比兩者在教理體繫上的對應與差異。
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此句為對前文所述法相或分類之總結，說明在該論述體系下，經過推演或歸納後，最終形成的項目數量為十八。
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此句在《大乘義章》的論辯語境中，旨在探討事物「有」或「無」的依據與理由。
在分析法相或義理時，需審視其成立的條件（所以然），以判定其性質是實有、假有還是根本不存在。
。
此句在《大乘義章》中討論教理的廣度與深度，將其比擬為「十二部經」的釋義，意指該法義涵蓋範圍極廣，且具有詳盡的論述體系，而非簡約的概說。
。
此處在討論教義的分類編排。
在《大乘義章》的脈絡中，作者正在分析大乘佛法內容的不同分法，說明根據不同的視角或體系，可以將教法劃分為二十四個部類。
。
此處指在《大乘義章》的體系中，將大乘佛法之教義或分類歸納為十二種項目，用以架構大乘教理的完整體系。
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此句在《大乘義章》中用於類比，指出在特定法義的討論中，小乘佛教的理論或實踐邏輯與前文所述的情況相同。
。
此處討論的是對法門或教義進行分類的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過數字的遞增（如八萬四千）來表示教法之廣博與分類之精微，旨在說明佛法教理的層次繁多，能隨機化導。
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此句指在論述佛法時，不採取概括性的總論，而是針對不同的個體差異、具體法相或特殊情況（別相），進行詳盡的分析與展開。
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此句描述法相或現象之繁多，強調其數量之巨與類別之雜，超越了常人的計量與認知範圍，旨在說明所論對象的廣博與深奧。
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此處指大乘義章中論述教法組織的邏輯方法。
「開」是指將概括的義理展開、詳細分析；「合」是指將繁瑣的內容概括、收攝為一。
這是分析經典結構與教相時的重要分析工具。
。
此句為論著中的過渡或結語，表示作者對前述議題的初步分析或簡要辨析已在此完結。

此句為承接前文的過渡語，標誌著論著結構進入第四個分析範疇或章節（門）。
《大乘義章》採取嚴謹的章法結構，以「門」作為論述的層級單位。
。
此句為承上啟下的總括句，旨在將前述之對象或法相依據某種標準進行分類，指出其差異（差別）分為三類。
在《大乘義章》的論理體系中，此類表述通常用於確立分析框架，以便後續詳細展開各項定義與特徵。
。
此句出自《大乘義章》，旨在論述教相判教。
所謂「隨教本末」，是指根據佛法教理的體系，將其分為根本（核心、原初）與末梢（衍生、後續）的層次，以釐清教義的次第與重點。
。
此處為論述結構之標題。
在《大乘義章》的體系中，分析對象時分為不同維度，此句指從「法」本身（即事物的性質、自相或特徵）出發，來區分對象之間的差異，而非從名詞或外部關聯來辨析。
。
此句出自《大乘義章》，在討論義理分類的邏輯結構。
此處的「行」是指修行或實踐的次第與類別，說明在特定的分析框架中，將其分為三類，並是以實踐行為（行）作為區分的標準。
。
此句為論著中的承接語，旨在定義或解釋「本」與「末」的義理關係。
在《大乘義章》的體系中，本末通常指教法的根本與枝末，或修行次第的始與終，用以釐清義理的層次結構。
。
本句強調在佛法體系中，經（教理）與律（戒律）是所有修行與論議的基礎根源。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，確立經律的權威性是建立正確法義詮釋的前提。
。
此句在《大乘義章》中用於說明教理闡述的結構次第。
在佛教論述體系中，通常先設定總綱、顯現主體，最後才進行詳細的論證與分析（論），以完成整個義理的建構。
。
此句在《大乘義章》中通常用於區分「本義」與「衍義」或「權教」與「實教」。
作者強調在探討某個法義時，應回歸到其最根本、原初的定義或體相中進行考察，而非從後來的推演或應對機宜的變通義理著手。
。
此處指將佛法教典依其性質分為「經」（佛陀宣說的教義）與「律」（僧團遵守的戒律與制度）兩大類別，旨在釐清法相與規矩的區分。
。
此句為《大乘義章》典型的論述結構分析。
在闡述法義的層次時，作者將前述之最後一個項目（末）再次細分（亦二），用以嚴謹地鋪陳論理結構，確保義理之完整與次第。
。
此處為對特定論典名稱的指稱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此名相指涉的是分析法相的論書，用於界定小乘與大乘在法相分析上的區別。
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本文旨在定義「阿毘曇」的義理範疇。
阿毘曇論的核心在於對「法相」（法的性質與相狀）進行細緻的分析與界定，將佛陀的教法從經藏的敘事形式，轉化為系統化的法相分析，以利於修行者破除對現象的執著。
。
此處討論的是論書或經典的編著結構。
在印度佛教論著體系中，通常分為「正論」（核心理論）與「宣行」（對理論的詳細展開、應用或實踐指導）。
而「摩德勒伽」在此指對這些宣行內容進行辨析、說明或導引的體系。
。
此句為名相的補充說明，指出前文所提及的對象在不同文獻或稱號中亦被稱為「摩夷」。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述用於釐清術語的異名與對應關係。
。
此處探討業力與輪迴之因果。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調因個體產生了「行」（即有為的造作、意志的驅使），進而導致後續的果報與流轉。
。
此句為總結性陳述，旨在說明前文所述之法義論述，其由始至終的邏輯體系與推導過程已完整闡明。
。
此句為論著中的分類說明，指出在前述的討論範圍內，依據義理的性質或對象的不同，進一步將其區分為三類，以利於邏輯分析與詳細闡述。
。
此處為論著之分項論述，旨在說明特定教義或觀點屬於「化教」的範疇。
在《大乘義章》的判教體系中，化教（權教）是指為了適應眾生根機而設的權宜教法，用以引導眾生逐步趨向究竟的實相之教。
。
此處為對特定名相或人物的名稱稱呼，在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確界定所討論對象的名稱。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是指將佛法教理轉化為具體修行實踐（行教）的指導內容，強調從理論（教）到實踐（行）的承接。
。
此處指涉佛法教育中的律宗或戒律部分。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在對比三藏（經、律、論）或區分教相時，對律部的定名。
。
此句指在論述佛法時，全面地分析「理」與「事」的關係，以及「因」與「果」的邏輯，以此辨析義理的正誤（是非）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對法義邏輯結構的嚴謹剖析。
。
在《大乘義章》的判教體系中，「化教」指為了化導根機不同、程度較低的眾生而設的權宜教法（權教），與直接揭示真理的「真教」相對。
此句是用於區分教法類別的判定。
。
本句出於《大乘義章》，處於論述教法體系之脈絡。
此處指對修行之具體操作、儀軌以及表現形式（行儀）進行詳細的辨析與闡明，旨在使修習者明確修行之次第與法相，避免混淆。
。
在此語境下，作者區分「理教」與「行教」。
理教旨在闡明真理、破除執著；行教則側重於具體的修行方法與實踐路徑，旨在引導修行者透過實踐而證悟。
。
此句為論著之結構說明，指明在特定的章節順序（末中）之後，將對「修多羅」（Sūtra）之義理或定義進行詳細的闡釋。
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此處指涉佛教中對經義進行詳細分析、論證與系統化整理的論書體裁或學問門類。
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此句為名詞定義之開端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在對「解毘尼」這一特定名相進行界定與解釋。
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此處為名相定義，指涉特定的法門或修行名稱，在《大乘義章》的論述脈絡中，用於界定特定的概念或教法名稱。
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此句為名相的補充說明，指出該對象（通常指某種法相或特定術語）在不同文獻或稱謂中亦有「摩夷」之名，旨在確立術語的一致性，方便讀者對照理解。
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此句處於《大乘義章》對教相判釋的論述中。
作者在此將分析視角轉向「化行」與「化機」的對應關係，旨在探討教法如何根據眾生的修行能力（行）與根器（機）而設定不同的教項。
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此處出自《大乘義章》，論述大乘教法之義理結構。
所謂「集善義邊」，是指將諸多善巧的義理、正向的教法內容彙集在一起，以界定大乘教法的範圍或確立其義理的邊界，使修行者能清晰辨識教義之體系。
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此處為對特定名相或人名的界定，在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確指稱對象之名稱，以便後續展開義理分析。
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此句出於《大乘義章》，在論述教相判教時，說明「化教」（針對凡夫的權教）與「行教」（針對修行者的實教）在導向上的共同點，即皆旨在引導眾生遠離惡道、離棄惡業之邊際，使其趨向善法與覺悟。
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此處指稱佛教中的律儀或戒律體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對特定法相或教法名稱進行界定。
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此句為論書之過渡語，旨在對前文提及的兩種對立或相應的法義進行詳細的分析與闡釋。
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此處指佛菩薩為了導引眾生脫離苦海而運用的一切權巧方便與教化手段。
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此處指稱對佛法教義進行系統性分析、分類與論述的論典體系，旨在將經中的教法精練地概括並深入解析。
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此句為論書之標記，指示後文將針對前述提及的兩種對象、觀點或法義進行詳細的解釋與分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉佛法中關於「行」（修行、實踐）的教導部分。
在三乘或教相判釋中，通常將法分為了理（體）與行（用），此處強調的是具體的修行實踐指導。
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此處為名相之定義，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定術語或法義的稱號。
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此處討論的是在修行體系中如何對應「集」（samanvaya/samudaya）之義。
在《大乘義章》的論述框架下，此句指涉將教法直接對接於積累善業的實踐，旨在透過正向的行持來導向覺悟。
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此處在討論佛法教化之廣泛性或因緣之無常，說明即使是處於社會最底層、被視為卑賤的修多羅階級，亦能領悟法義或在佛法中獲益，強調佛法不分階級。
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此處指佛教在教化眾生時，首先要求其捨棄、遠離違背戒律或造成傷害的惡行，作為修行之基礎。
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此處指涉佛教的律藏（Vinaya），在《大乘義章》的體系中，是用於界定教法分類或修行規制之名相。
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此句為承接前文之過渡語，指涉前述所討論的兩種法義或兩種對立/對比的觀點，用以引導後續的分析與判定。
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此句出於《大乘義章》，討論的是在修行或教理分析中，如何區分「止」（停止、寂滅、不造作）與「作」（進行、顯現、有為作用）的內涵與界限，是為了精確釐清心法運用的義理。
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此句描述菩薩或聖者基於慈悲心，將深奧的法義轉化為易懂的語言，以適應不同根機的眾生，使其能獲知真理而解脫。
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此處指涉對佛法義理的詳細分析與論述。
在《大乘義章》的語境中，此處在說明對教理進行體系化、分析性的論述方式或相關典籍的名稱。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在理論分析後，需進一步辨析修行在實際操作上的具體特徵與形態（修相），以確保理論與實踐相符，避免對修行的誤解。
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此句描述修行者在領悟理義後，將其轉化為實際操作的動機。
在《大乘義章》的脈絡中，「行心」是指將理論上的覺悟轉化為具體修行實踐的心理意向。
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此處提及的是一種特定的教法或名相，在《大乘義章》的論述脈絡中，用於標記特定的法義名稱或修行階段之稱號。

此句出於《大乘義章》，在討論教理分類與定義。
這裡的「約」是指限定、概括或針對特定的法義範圍進行界定，旨在區分不同層次的教法或義理。
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此句為引經據典，用以佐證前文所述之義理。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過引用特定經論來確立法義的權威性與連續性。
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此處強調佛法教義的整體性。
三藏（律、論、經）雖在形式與功能上有所區分，但在實質義理上均源自如來之本教，旨在說明教法之權實與體用雖異，但根源一致。
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此句為論述結構的轉接，說明在前面提到的某個範疇或對象中，將根據其所對應的「法」（理則、性質或法義）來進一步細分出三種不同的類型。
在《大乘義章》的體系中，這種分類通常是為了釐清教相或對治之法。
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此句在《大乘義章》中討論入道的次第與機理，探討修行者在接觸佛法後，如何由初步的信解轉向正式的歸依，是分析心法轉變的邏輯前提。
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指在菩提心中，透過具體的實踐與修行，將理論上的法義轉化為實際的行為操守，以積累福德與智慧。
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此句為總結性語句，用以承接前文對特定教理或義理的論述，確認前述分析的正確性與完整性。
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此處為對特定名相或人物之名稱定義，在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確界定所討論對象的名稱。
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此句指在修習戒法時，能透過智慧辨別不同戒律條項在違犯程度、業力影響以及修行層次上的輕重差異，以利於正確地進行懺悔與調伏。
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此處討論的是僧團在運用戒律時，關於「持」（遵守）與「犯」（違犯）的判定標準及其所產生的得失影響，旨在探討戒律運行的實務與法義之得失。
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此句為承接上文的總結性表述，用以確認前述對法義的分析與界定已完備，確立論述的邏輯結論。
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此處在論述佛教教法分類，指稱律藏或律法之名。
在《大乘義章》的體系中，這是對教法名相的界定。
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此句描述大乘義章中對法相與義理的精密分析能力。
強調透過對情理、虛實、真理（諦）的區分，以及對因緣法相與五明（印度五種學問）的掌握，以開啟進入無量義理的門徑。
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此處指涉佛教中對經藏進行詳細解釋、分析與論述的論典體系。
在《大乘義章》的語境中，是用以區分經、律、論三藏之論藏部分。

此句為對「行」這一名相的定義或解釋之開端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「行」通常指實踐、修習或具體的修行行為，與「理」相對。
此處旨在釐清「行」在特定義理結構中的具體內涵。
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此處討論的是「行」（samskāra）在義章體系中的分類，旨在分析心法或業力的運作區分，是屬論理分析之名相界定。
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此處指修行三學（三無漏學），是佛教修行者由基礎至覺悟的核心路徑：以戒律制止惡行，以禪定穩定心神，以智慧斷除煩惱。
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本句為論書中的導引語，旨在說明後續內容將對「定」（三乘共法之定學）的教義進行詳細的詮釋與分析。
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此處為對特定名相或人名的稱呼說明，在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確定義或指出該對象的名稱。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定特定文本或論述段落的功能，指出其目的在於闡明、詮釋關於「戒」的教導內容。
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此處為對特定名相或名稱的界定，在《大乘義章》的論述體系中，是用於明確定義某個法義或術語的名稱。
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此句在《大乘義章》的體系中，是用於界定特定篇章或論述的宗旨，明確指出該部分內容旨在闡明「慧」（般若）的教義，以區分於「信」或「行」等其他教理範疇。
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此句是在定義或說明特定的論典體系名稱。
阿毘曇（Abhidharma）在佛教中指對經藏內容進行高度分析、概括與系統化整理的論書，旨在將佛陀的教法轉化為邏輯嚴密的學術體系。
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此句指涉佛教聖典的總稱「三藏」，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定教理出處或對比小乘與大乘教法之體系。
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此句指修行者皆已掌握佛教基礎的修行體系，即戒律、禪定與智慧。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調基礎修行的圓滿是進一步領悟大乘深義的前提。
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此句為論述中的疑問句，旨在探討將法義內容區分為三種不同類別或行數（三行）的邏輯依據與目的，是典型的判教或組織義理之分析過程。
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此句為文獻引用，指涉在特定的論書（毘婆沙）中有所記載。
在《大乘義章》的語境下，作者常用此類引文來對比小乘與大乘的義理差異。
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此句為論著之導引語，指出針對前文所述之名相或法義，在詮釋上存在兩種不同的義理判讀方向，旨在引導讀者區分不同的義理層次。
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此句為論述結構之轉接，指出接下來將採取一種分類方法，即根據法義的內涵（義分）來劃分體系。
在《大乘義章》的判教與組織框架中，「義分」是指依據教理的深淺、性質或目的來進行分類。
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此句指在佛陀所宣說的所有聖妙教法之中。
在《大乘義章》的論述脈絡下，強調在所有的教理體系中尋找對應的義理依據或對比分析。
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本句在《大乘義章》的論述體系中，旨在對「定」的定義、性質及其在修行體系中的作用進行詳細的分析與說明。
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此句在《大乘義章》中討論教相分類。
作者將前述的各種義理或教法內容，統攝歸類於「修多羅」（Sūtra，經）的體系之中，說明其分類的概括性。
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此句為論書之導引語，說明接下來的內容旨在解釋「戒」在佛教修行體系中的定義、作用及其深層義理。
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此句在《大乘義章》中討論教法之體用與規制。
指將特定的教理、規範或實踐方法視為僧團或修行的律則（毘尼），以達到制約行為、導向解脫的目的。
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此句為論著中的過渡或標題性文字，旨在說明接下來將要詳細闡述「慧」（般若/智慧）在教義體系中的定義、功能及其內涵。
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此處為《大乘義章》在進行教相判別，將特定的教義或文本歸類於「毘曇」（Abhidharma）體系。
毘曇側重於對法相的詳細分析與定義，是判教過程中的重要分類步驟。
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本句論述教法中「隱」與「顯」的辯證關係。
在闡教體系中，隱指未盡顯的深義，顯指已表述的淺義；兩者並非對立，而是通過互相依存來完成對法義的完整傳達，使悟入者能由淺入深。
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此處指在佛陀所說的經典（Sutra）內容之中。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定某種教義、名相或論述是在經文中出現的表述。
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此句討論修行者雖在戒律與智慧兩方面有相當成就，但若缺乏特定的正見或圓滿的菩提心（依《大乘義章》論述脈絡），仍不足以圓滿大乘之果。
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本句說明在前述修行條件或法門的輔助下，使修行者能進而達成禪定（定行）的成就。
在《大乘義章》的體系中，強調各項修行次第之互補與相承，使心意識由散亂趨向安定。
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此處指涉佛教三藏中的「律藏」（毘尼藏），是用於規範僧團紀律與修行儀軌的典籍。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在對比小乘與大乘的教法體系或引用律法依據。
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此句討論修行者即便在定力與智慧上有所成就，但在大乘義章的論述脈絡中，仍需進一步區分其境界或對治之法，強調單純的定慧不足以完全涵蓋圓滿的覺悟體系。
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指透過特定的修行手段或心法，來支持並促成戒律的圓滿實踐，使行者能穩定地維持清淨戒行。
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此句為交代論述之出處或範圍，指涉佛法三藏中的論藏部分，旨在說明後續法義之依據源自於對經義的分析與論證。
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此處論述修行之三學（戒、定、慧）中的前兩項。
在《大乘義章》的判教體系中，強調即便在說明基礎的戒律與禪定，亦需在整體義理的框架下予以釐清，以避免對修行次第產生誤解。
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此句指透過特定的修行條件或前導法門，輔助修行者在實踐中圓滿智慧的體悟與運作，使慧行得以達成。
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此句在《大乘義章》中論述法相與義理的關係，說明真理在表達時，會根據對象的根機或教法的層次，採取隱蔽或顯現的不同相狀，而實質義理則隨此相狀而對應展開。
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此句為論著中的過渡語，指基於前文所述的理據或分析，得出最終的定論或區分。
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此句為承接轉折語。
在《大乘義章》的論述結構中，作者先就某個法義進行「分相」（即分析其具體特徵、相狀或區分彼此），但在得出初步分析後，使用「雖然」來準備導入更深層的義理或反轉論點，以確立最終的正確義理。
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此句描述在學習或研究深奧佛法時，即便經過初步分析，其核心義理（義）依然存在理解上的困難，強調佛法真義的深邃與修習的艱難。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對特定法義、現象或論點的因果解釋與邏輯推導。
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此處論述修行路徑。
修多羅（經）旨在直接揭示真理的本體（法體），使修行者的心不再偏移，而能穩定地契合正法。
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此處討論名相定義的權衡。
在判斷某法是否屬於特定定義時，若其屬性傾向於「生」（產生、興起），則在此定義上的認定較為強烈或優先。
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此句是在說明名相的由來。
在《大乘義章》的論述體系中，「詮」指闡述、解釋，「定」指決定或確定。
此處是指透過對義理的闡釋，從而確定其正確的含義或法相，故稱之為「詮定」。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在對「阿毘曇」（Abhidharma）的義理定義進行闡釋，將其與一般的經藏區分，強調其對法義的分析與組織化論述。
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指在講經或撰著論書時，不採取簡略的概括，而是詳細地展開、解釋佛法深層的義理，使聞者或讀者能全面掌握教法。
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此句描述修行中意識覺醒的狀態，強調透過特定的止觀或禪定功夫，使心不再昏沉或散亂，而能對法相或心念產生明徹的認知與覺察。
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此句出自《大乘義章》，在討論教理辨析時，指出某個法相或論述在「生起智慧（生智）」的義理解釋上更為強烈或更為契合，用以區分不同層次的義理比重。
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此句在論述名相與實義的關係，說明特定的名稱（名）是用來揭示或表現其背後對應的智慧實質（慧）。
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此句定義「毘尼」（Vinaya）之核心功能。
在佛教教法體系中，毘尼專司律儀，旨在通過對戒律的詮釋與執行，規範僧團行為，以達成調伏身心、證悟解脫之目的。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於在分析完前述的教理或論據後，總結指出其核心義理已經明確，足以讓讀者或修行者領悟。

此句為論書之過渡句，標誌著討論進入到五個分析門類中的第五個部分。
在《大乘義章》的論述結構中，「門」是指分門別類的論述主題或分析面向。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析法相或義理在探討對象時，是否具有空間上的大小屬性，藉此釐清對象是屬實體、概念還是超越形態的法義。
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此處討論經論之區別。
在佛教文獻體系中，「論」通常是指對「經」的義理進行分析、解釋與系統化論證的著作，其特點在於論述的通泛性與邏輯推演，用以闡明經中所含的深義。
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此處指在所論之法義或教相中，同時涵蓋了大乘的廣大圓融義理與小乘的基礎修習階段，顯示教法的完整性與相容性。
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此處為論述結構之轉接，旨在對小乘佛教中的三種主要教義或乘格（通常指聲聞、緣覺及某些特定的修行階段）進行分類與說明。
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此處指佛教早期紀錄佛陀教法的四部阿含經，作為論述法義的依據或對比對象。
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此處在論述種姓或階級之區分。
在佛教社會背景下，「修多羅」指印度種姓制度中的勞動階層。
此句旨在對應前文所述之特徵，確認其身分為修多羅階級。
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此處指佛教中五種類別的戒律規範，在《大乘義章》的論述體系中，是用以界定僧團行為準則與清淨度之基準。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前面所定義或討論的律法、戒律規範進行總結與定名，確認該內容即為「毘尼」。
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此處指涉古印度部派佛教的論書體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，提及此類文獻是用以說明小乘或部派佛教的詮釋方式，與大乘義理進行對比或層次分析。
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此句在《大乘義章》中旨在界定阿毘曇的性質，說明其為對佛法教義的系統性分析與論述，旨在將散見的經文內容整理為邏輯嚴密的論說體系。
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此句為論著中的承接語，旨在引出對「大乘」之三種定義或分類的詳細討論。
在《大乘義章》的語境下，通常涉及對大乘名稱的義理分析，區分其在名相、實義或教法上的不同層次。
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此處提及《華嚴經》及其類比經典，在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以說明大乘教法之最高層次或圓融義理的代表性經典。
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此句在《大乘義章》中用於界定「經」的定義。
作者在此區分經、論、律，指出符合特定特徵（如佛說、宣說教法）的文本即稱為「修多羅」（經）。
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此處指修行者在實踐中必須遵循的清淨戒律（毘尼），是修習大乘義理之基礎，確保行者在身口意三業上不至墮落，以維持定慧的增長。
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此處在討論律法（毘尼）的定義或內涵，明確指出前述之義理或規範即為律儀的體現。
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此處為引用論著作為論據或參考，指涉龍樹菩薩所作之《大般若經》釋論（大智論），用以支持前文所述之義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所討論的法義體系進行定名或歸類，明確指出該內容屬於「阿毘曇」的範疇，即對佛法教義的系統性分析與論述。
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此句為論述轉折，意指在分析法義時，不再將其視為整體，而是採取分項、區分的方式進行詳細探討，以釐清各部分的特質與關係。
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此句出於《大乘義章》，在討論大乘與小乘之區別時，指出小乘（聲聞、緣覺）在教法、目的或修行特質上具有三項具體特徵（通常指其對法之見解、解脫之狹小及不求普度眾生等），用以對比大乘之廣大。
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此句出於《大乘義章》，處於對不同乘法（小乘與大乘）之教理比對語境。
意指前文所述之某種特質、法相或見解，在完整的大乘教法體系中並不成立或不具備，用以區分權教與實教之差異。
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此句為論述過程中的詰問，旨在透過設問來導引後續的論證與分析，是用於釐清法義依據的邏輯轉折。
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此句為引用論據，指明後文將引用龍樹菩薩在《大智論》中所作的解釋，用以佐證當前論述的法義。
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此句為對在場聽法弟子之呼喚，指釋迦牟尼佛之兩大弟子大迦葉與阿難尊者。
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此句為敘事之地理位置標記，指明法義討論或事件發生之處。
王舍城為古印度重要城市，亦是佛陀教化之核心地點之一。
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指在佛滅後，由諸比丘共同集會，將佛陀在世時所教授的法義進行系統性的整理與編纂，以確保正法的傳承而不至遺失。
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此處討論教相分類。
指特定之教法內容在三乘教法體系中，被歸類為適合聲聞乘修行者學習的法藏（教法彙編）。
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此處為對話或敘事中的人物提及，指涉大乘經典中常作為對答者的文殊師利菩薩與阿難尊者。
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此句為敘事之地理方位描述，指涉佛教宇宙觀中環繞須彌山的 outermost mountain，用以界定特定事件或法義討論的空間背景。
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此處指將大乘佛教的廣大教理進行系統性的彙編與整合，旨在闡明大乘義理的整體結構。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定之法義或修行實踐，構成了菩薩所依持、涵養之法寶庫（藏），是菩薩成就佛果的基礎與儲備。
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此句為引經據典的轉接語，作者將引用《妙法蓮華經》的教義來進一步論證或補充前文所述之大乘義理。
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此句在《大乘義章》的脈絡中，旨在強調大乘覺悟與小乘（或僅限於三藏經論）之區別。
警告修行者若僅停留在對三藏（經、律、論）的文字研究或小乘教義的學習，而未開啟大乘般若智慧，則無法真正契入究竟正覺。
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此處討論的是修行者在進入大乘境界前，先修習小乘法門作為基礎的階段，或指在名相上仍屬於小乘修習的範疇。
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此處指修行者或教學目的在於掌握佛教三藏（經藏、律藏、論藏）的內容，作為理解教義與實踐修行的基礎知識體系。
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此句在《大乘義章》中是用於論證邏輯的表述，指以先前所陳述的文字或經論內容作為準據，來驗證後續推論的正確性，確保教理前後一致。
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此句旨在說明小乘佛教在教法體繫上的完備性，強調其對三藏（律、經、論）的掌握，作為後續對比大乘義理的基礎。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分小乘與大乘在特定法義上的見解差異。
指出某項議題或爭議僅存在於小乘部派的論議中，而大乘佛教則因其更高的義理視角或不同的教法框架而不再將其視為討論重點。
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此句為論書中典型的承接式疑問句，旨在引出後文對前述現象或教理之因果解釋與邏輯分析。
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此句旨在說明某項義理或表現形式是基於如來之本教（原意、本質教法）而設定，用以論證其正當性或必然性。
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本句指眾生在如來的慈悲與智慧導引下，透過教化而改變心念、斷除煩惱，最終趨向覺悟的過程。
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在此處指以阿羅漢果位為目標，追求個人解脫而未發大菩提心之修行者或眾生。
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此處論述修行者的資質差異。
根鈍是指對佛法領悟力較慢、習氣較重，因此在理解深奧義理或達成覺悟時較為困難，需要更長時間的修習或適當的權宜方便法門。
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此句描述修行者透過聽聞佛法（經）與戒律（律）來獲取正法教導，是進入佛教修行路徑的基本前提，強調聞法之重要性。
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此句指修行者或聽法者在面對深奧法義時，因根機或認知限制，無法將義理全面、透徹地領悟，僅能局部理解。
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此句為承接上文的轉折語，用以引出如來佛陀針對前述義理而作出的結論或教導。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類詞彙將理路推演至佛陀的定論。
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此處指在闡述大乘義理時，再次運用論書（毘曇）中嚴謹的分析、區分與對比方法，將深奧的法義詳細地拆解並說明，使修行者能清晰掌握法相與義理。
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此句強調在具足前述條件或正確認識義理後，方能產生真正的覺悟並進入該法義的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對大乘義理之正確理解是達成悟入的前提。
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此句說明佛教教法之分類體系。
三藏是指佛法教義的總稱，將佛陀的教法依其性質與功能分為三類儲藏，以便於傳承與學習。
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此句指涉受教化者，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛陀根據眾生根機而開導、化導的對象或其教化過程。
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指發菩提心，志願在圓滿大乘菩薩行後而成就佛果的眾生，與僅求小乘阿羅漢果的眾生相對。
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此句說明修行者因其心智根基（根機）的深淺不同，而導致對佛法真理領悟速度的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對機對時，以適應不同根器的眾生而開導不同的教法。
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指修行者透過聽聞佛陀的教法（經）與規制（律），獲取正信並建立修行基礎，是佛教學習的入門階段。
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此句強調在掌握前述義理或條件後，修行者能對佛法核心義旨達到深層且透徹的領悟，而非僅停留在文字表面的理解。
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此句討論教法詮釋的手段。
在《大乘義章》的脈絡中，強調如來在面對不同根機時，會採取不同的解釋方式。
此處指出，若要將深奧的義理剖析清楚，使用「毘曇」（論典）那種細緻、分門別類的分析方法（分別）會更為有效。
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此句為論證過程中的結論，指前述之條件或要素未能全部滿足，因此無法構成完整的法相或成立該項論點。
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此句在《大乘義章》論證體系中，用以說明某種法相、條件或修行階位因缺乏必要構成要素而不能成立或無法達成目的的因果關係。
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此處指在特定的教法層次或特定的圓融義理中，不再區分或依循傳統的經、律、論三藏分類，以顯示大乘義章中對教理高度統攝與超越之視角。
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此處在論述大乘經典的分類與性質。
作者以「九部經」作為對比範疇，強調在探討特定法義時，並不侷限於僅有解釋性內容的「義經」，而是涵蓋大乘經典的整體體系。
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此句為論著中常見的類比總結，用以將前述的譬喻或論證邏輯，對應至正在討論的法義要點，使讀者透過類比理解深奧的道理。
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此句強調在研讀佛法或論述義章時，不可僅停留在文字表面，而應根據深層的義理邏輯進行縝密的推導與審視，以獲取正確的理解。
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此處指如來最初、最根本的教導，在《大乘義章》的判教脈絡中，通常用以區分權教與實教，或探討教法的原意與後續演繹的關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明在特定條件或法義的分析下，某種性質或功德亦能同時存在或獲得具足。
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此處討論在義理或體繫上，雖然整體一致，但在細節分類或部類劃分上並不存在差異或區別。
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此句為論述過程中的過渡或結論，表示基於前述的理由，某個議題或對立觀點已不再具有討論的必要性，或不屬於目前的論述範疇。
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此句在《大乘義章》論述教理傳承與時間維度之脈絡中，探討法義之運用與傳播是否能延續至末法時代，強調對後世機根與時相的洞察。
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此處指修行者在體悟或實踐義理時，不僅在條件或資質上完全具備（並具），且在心境上達到了無疑惑的清淨狀態（不疑），這是證悟或正確領會教義的必要條件。
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此句指佛教正法傳承至末期的階段。
在《大乘義章》的脈絡中，通常涉及對法教衰落、眾生根機轉變以及教法傳播次第的討論。
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本句描述眾生接觸大乘教法的現況，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對比眾生根機的差異或說明教法傳播的實際情況，強調即便有受法者，仍需考量其對義理的真正領悟程度。
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此句描述在特定認知或修行階段中，因執著或未達條件，而無法透過直覺的覺悟來進入正覺的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對義理的正確領悟與實踐之關聯。
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此句為承接上文的推論轉折，旨在導出後續的修行指引或義理結論，對象為修行菩提道的菩薩。
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此句描述作者針對前述的經義或論題，進一步進行系統性的分析與論述，旨在將佛法義理明確化與結構化。
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此處指對佛陀所說之經典進行系統性的分析、解讀與義理闡發，旨在使修行者能正確理解經文深意並付諸實踐。
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本文旨在說明大乘佛教亦有其系統性的論述體系（阿毘曇），用以對經義進行精細的分析與組織，使教法更為嚴謹周延。
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此句在《大乘義章》論述體系中，通常是在分析法相或對象的屬性，探討在特定的認知或實相層面上，是否還存在大小、量級的區別。
這類討論旨在破除對物質形態的執著，導向空性或圓融的義理。
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此句為章節總結語，表示作者對前述法義的分析與區分已初步完成。
在《大乘義章》這種論述性著作中，常用此類詞彙標誌一個論題的結束。

此處為《大乘義章》之體系結構論述，將大乘教義的修行或理論進路分為多個次第，此句標記進入第六階段的論述，並說明該階段包含四個核心要點（門）。
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此處指在論述義理時，將相關的法義按照邏輯或修行階段的先後順序（次第）一併詳細闡述，以利於學習者系統性地理解。
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此句記載佛陀成道後之時間序次，在《大乘義章》的論述框架中，是用於說明佛陀於成道初期之法義演進或禪定狀態的具體時間標記。
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此處指釋迦牟尼佛初次轉法輪的場地，即鹿野苑（亦稱鹿苑），原為仙人居住之處，後成為佛法傳播的起始之地。
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此句指明在論述大乘教義時，設定特定名稱或採取特定說明方式的目的，是為了清晰地陳述「真如」等核心實相的義理。
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此句指佛陀於覺悟後，將所得的真理轉化為教法，向眾生宣說苦、集、滅、道四聖諦，旨在導引眾生脫離輪迴，證悟解脫。
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本文出自《大乘義章》，旨在闡明大乘佛法之體系。
作者在此說明論述次第，採取先論述「經藏」（修多羅藏）的順序，以奠定法義基礎，隨後再論律藏與論藏。
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此句為論著中的條件式轉接，旨在將論述視角切換至大乘佛教的體系，用以對比不同教相或說明大乘之特有義理。
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此處為敘事性的時間標記，記錄法會或講義傳習的進度，在《大乘義章》的結構中屬於時間次第的記載。
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此處指佛陀宣說關於法界圓融、菩薩行願之最高義理的《華嚴經》。
在《大乘義章》的判教體系中，華嚴經代表佛之正覺初地之境界，屬最深奧之教法。
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此處指在僧團內部管理與行為規範上，應遵循既定的僧伽律法（僧祇律），以維持教團的清淨與和諧。
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此句為敘事性時間標記，記載佛法傳承或特定法義論述的時間間隔，在《大乘義章》的論述脈絡中用於界定教理演進或歷史時序。
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此處描述佛陀為調伏眾生、維持僧團清淨而詳細制定具體的戒律規範，使修行者有明確的行為準則以斷除煩惱。
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此句為承接上文之條件句，指在分析法義或經論體系時，若採取將內容分為四個部分（四分）的判讀框架。
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此句為敘事性的時間標記，記錄特定法義演進或歷史事件的時間間隔。
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本文指佛陀在面對特定弟子（如須提那）的行為或需求時，為了維護僧團紀律而制定的詳細戒律。
這體現了佛法中「隨緣制戒」的原則，即戒律並非一次性全部制定，而是根據實際發生的違犯事件，才對症下藥地制定相應的禁制。
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此處為論著之結構導引。
作者在完成前一項論述後，依序進入第二階段，旨在解析佛教三藏之中的「律藏」，用以規範僧團行止與戒律。
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此句為敘事性的地點標記，紀錄如來在特定時間後轉往毘舍離國，作為後續法義演說或事件的背景設定。
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此句在《大乘義章》中旨在說明特定對象（跋耆等比丘）在學習或實踐法義時，其起心動念至結果的完整過程（本末因緣），用以分析教法傳承或心法轉變的邏輯次第。
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此句描述修行者在經過特定因緣或領受授戒後，正式進入僧團，獲得比丘身分的過程。
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此處指菩薩在度化眾生、尤其是進入險境救度他人時，所需克服或面對的五種恐懼（五怖畏）。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於菩薩修行過程中的勇猛精進與對治恐懼的教法。
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此句指出佛教戒律中基本的十不善業或五戒內容，以「殺生」為首、「飲酒」為末，概括了從最嚴重的身業到影響心智的行為禁忌。
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此句為論書的結構導引，說明在論述順序中，接續於前兩項之後，第三項將詳細闡述關於毘曇藏（論藏）的內容。
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此句為論書之目錄式導引，旨在接續前文，詳細論述佛法教義在佛滅後經過的結集過程及其時間、空間與人員之先後順序，以證明教法傳承之正統與嚴謹。
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此句指出佛經（經）與論書（論）在表達方式、論述視角或詳細程度上的差異。
在《大乘義章》的判教語境中，這通常是用於討論如何對照經論、辨析教義時，提醒讀者注意經與論之間可能存在的不一致或互補關係。
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此句為引用來源之標記，指涉後續論述將引用或根據《大智度論》的內容展開，旨在確立論據的權威性。
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此句為論書之標題或導引，旨在闡述佛陀涅槃後，由大迦葉尊者承接法脈、主持結集等傳承要義，體現教法由師傳弟子之延續性。
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此句描述在特定法會或教學場景中，由阿難尊者首先誦讀經文（修多羅），作為法義討論或講義闡釋的前奏，體現佛教傳承中「先誦經後解義」的次第。
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此處描述佛弟子在各方面的專精，優婆離作為佛陀十大弟子之一，以精通律儀著稱，負責傳承與誦習關於僧團戒律的規範。
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此句描述佛陀在結集或傳承教法過程中，指派阿難尊者負責誦出（背誦並對照）毘曇內容，以確立論典的準確性。
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此處提及《阿育王傳》，通常作為論證佛教在世間傳播、正法護持或引用歷史實例以支持法義論述的參考文獻。
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此處為論述法相或教理分類時的邏輯分析，指出在對比兩者時，不僅是內容或性質有別，其排列的先後次序（次第）亦存在差異。
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此句為承接前文的過渡語，指涉前述論述的文字內容，以便進一步對其義理進行剖析或解釋。
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此處描述在佛法傳承或特定法會程序中，首先由阿難尊者誦讀經文，以確立法義基礎或啟動法會流程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對教法傳承次第或誦經功德的論述。
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此處描述早期佛教傳承中，迦葉尊者（Mahākāśyapa）在佛滅後，針對論書（毘曇）進行自誦與整理的過程，體現了教法從佛說到弟子誦習並形成論典的傳承次第。
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此句敘述佛陀涅槃後，僧團由優婆離比丘負責誦持與傳承毘尼（律藏），以維持教團之法度與威儀。
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此處為論述之接續，指涉特定的律典範圍，用以界定後續法義討論的依據來源。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明在對象或法相相同的情況下，其排列的邏輯順序或時間先後（次第）仍存在差異，強調分類或論述時需兼顧性質與順序的區分。
。
此句描述佛法傳承之次第，說明在僧團中由精通律儀的優婆離負責誦習與傳承出家戒律（毘尼），以維護僧團紀律與純淨。
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此處描述佛法傳承或教法演說之次第，指由阿難尊者誦讀經文（修多羅）以傳達教義。
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此句描述在特定的教學或傳承脈絡中，要求阿難誦習毘曇（論典），旨在透過對法相與論理的研習，深化對佛法教義的系統性理解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調法義之本源或事之根本應具備單一性與統一性，避免在義理分析中產生矛盾或分裂，是為了確立論證的基點。
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此句討論在教法傳承過程中，由於傳授者（傳者）的不同，可能導致在對義理的詮釋、強調重點或傳承脈絡上存在差異。
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此句為對前文論述之結論，說明由於前提條件、視角或教法層次的不同，導致在表現或描述上產生了相異之處。
在《大乘義章》的判教體系中，常用此類表述來區分不同教相的差異。
。
此句為論書的章節導引，指明接下來將論述佛菩薩在度化眾生、使其獲得正法利益時，所採用的循序漸進之教法安排。
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此處為引用論典，指涉屬說一切有部（Sarvastivada）的論師在《毘婆沙論》中所表述的見解，用以在義理辯論中確立論據。
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此句說明教法或論述的對象是初學者，旨在說明其教學對象的層次，以便根據受眾的根機採取相應的開示方式。
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此處指宣說「修多羅」（Sūtra），在《大乘義章》的論述語境中，通常是指將佛法教義以經文形式演說出來，作為教理傳承的基礎。
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此句解釋修行者或導師透過適當的教化手段，使眾生對正法產生信心，這是進入修行門檻的關鍵起點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉對象的狀態。
這裡的「入」指進入特定的修行階段、法門或義理境界。
此句旨在區分對象，說明該項論述或教法是針對已經具備初步基礎、已進入該法門的修行者而設。
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指佛陀為僧團制定並宣講關於戒律、儀軌及組織管理之法，旨在規範修行者的行為，以保障法團體的清淨與和合。
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此句描述教化之目的，旨在使學習者不僅在理論上接受（受）並在心中守護（持）佛法，更要將其轉化為實際的修行行動，完成從聞、思到修的過程。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明對象的限定。
指已經領受佛法並在心中持守、生活中實踐的人，是後續法義討論或利益指向的特定對象。
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此句指佛陀或論師針對對象，詳細闡述關於法義的論述體系（毘曇），旨在將經中的大意進一步分析與細分，使聽者能對法相、因果等義理有更深刻的理解。
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本句強調「行」與「智」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，正智（正確的見地）並非單純透過理論推導，而必須依據實際的修行實踐（行）才能真正生起。
這體現了正行與正見互為依止、圓融不對立的修行邏輯。
。
此句為論書之目錄或章節導引，指出接下來將論述修行在實踐層面（行修）的具體步驟與次第。
在《大乘義章》的體系中，強調由淺入深、依序而行的修習路徑。
。
本文處於論述佛教教法體系之脈絡，旨在依序解析三乘教法。
此句標誌著論者將首先針對「毘尼」（律部）進行詳細的義理闡述，作為整體教義分析的起始部分。
。
此處指在佛法教學的次第中，指導修行者依循戒律進行自我約束與修習，是進入深層禪定與智慧之前的基礎修行階段。
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此處為對特定名相或法義次第的列舉，指接續討論或修習「修多羅」之義項。
在《大乘義章》的論述體系中，此處屬於對名相定義或次第的分析。
。
本句指引導修行者透過反覆練習，使心念趨於安定，達到定境。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調修行次第中對「定」的實踐與習慣化。
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此句為文本結構之轉接，指出後文將針對「毘曇」（論典）之義理進行詳細闡述，旨在梳理大乘義章中對不同教法體系的論述順序。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過實踐與修習，將理論上的智慧轉化為實際的覺悟能力，以破除煩惱、斷除習氣。
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此處論述修行之三學（戒定慧）的邏輯順序。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行必須由基礎的戒律開始，進而達到心念專一的禪定，最終成就圓滿的智慧。
這種「次第」是為了讓修行者能循序漸進，不可跳過前階段而直接求得智慧。

此句為章節過渡語，指涉《大乘義章》在對大乘教義進行系統化分類（門）後的第七個論述部分。
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此句為論著中的定義導引，旨在探討在解釋佛法義理時，根據涵義之廣狹（概括與具體）而產生的不同義理層次。
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此處指在研習佛法時，應將經、律、論三藏的內容相互對照、參驗，以求得圓滿且無誤的義理理解，避免偏廢其中一項。
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此處描述在特定的法義觀察或境界中，不再受限於物質或概念上的空間大小、寬狹之區分，體現一種超越對立與數量差異的認知狀態。
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此句處於對佛教教法體系之分類論述中，指涉將經藏（修多羅藏）分為三種層次或類別進行分析，旨在釐清大乘教義之結構。
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此處討論的是將法義內容對應到佛教傳統的十二部類（十二部經）中，指出該內容屬於「修多羅」（Sūtra）部。
修多羅部通常指記載佛陀教導、具有通用性質的經文。
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此處指在分析法義時，需辨析該義理所涵蓋的範圍是廣大還是狹小，以確定其適用的界限與層次，避免混淆。
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此句在說明特定經典的歸類。
在古印度的佛教文獻分類中，將經典分為十二個類別（十二部），而「修多羅」是指一般的經集，通常包含佛陀對弟子或大眾的教導。
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此處指在分析佛法義理時，將其區分或分類的方式分為三類。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對教義層次、性質或功能的邏輯劃分，旨在建立嚴謹的判教與分析框架。
。
此處指將前述分散的義理或法相進行綜合匯總，以形成一個完整的系統或概括性的結論。
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此處屬於《大乘義章》中對佛法教義分類的討論。
文中將修多羅（Sutra，經）分為不同的類別，此句指出的「別修多羅」是指與一般通用、共相不同的特殊經教，用以區分教義的層次或對象之差異。
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此處指涉特定的三部略集之經論（修多羅），在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對大乘教義進行簡要概括的文本體系。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者該處的義理分析與前文所述的解釋邏輯完全一致，無需重複贅述。
。
此句為承接前文之過渡語，用以限定後續分析的對象範圍，指涉前文所提及的三種分類或三種義理。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句式通常用於由總論轉入分論的邏輯推導。
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此處為論書之結構性標題或概論開端。
修多羅（Sutra）在佛教文獻中指經文，在此語境下是指對經論之體例或總體義理的概括說明。
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此句出於《大乘義章》，在討論教理辨析時，指出對某一義理或術語的界定在以往的詮釋中傾向於採取較為寬泛、不夠嚴格的定義。
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此句為《大乘義章》中對前述論述內容的總結，指出其涵蓋的要點共計十二項。
在義章的論理體系中，此類表述用於界定分析的範圍與結構。
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此句說明該法義或論述的範圍之廣，足以將佛教教法的三種基本分類（三藏）全部囊括在內，顯示其總括性的特質。
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此句為論書中的過渡或概括性表述，指將龐大的經藏內容進行簡略的概括或扼要地說明，以利於後續的義理分析。
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此處討論的是論著或教法的編排結構（義次）。
「寬」指其論述的範圍較廣或邏輯銜接較不緊湊，與「狹」或「緊」相對，用以分析大乘義章對教理次第的剖析。
。
此處指古印度佛教對經藏的分類方式，將佛陀的教法依內容性質分為十二個類別（如長部、中部、雜寶藏等），用以對經文進行系統化整理。
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此句接續前文，指出所論之義理或法相不僅限於特定經論，亦涵蓋在整個佛教三藏教法體系之中，強調論述的全面性與依據的廣泛性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以說明前述的義理或法相在不同層次或類別中皆能相通、適用，強調理路的一貫性與普適性。
。
此處為梵語音譯名詞，出現在《大乘義章》對特定教理或論述名稱的引用中。
由於該詞為專有名詞音譯，且在文中作為標記或特定術語出現，直譯時應予以保留，不宜強行拆解義譯以免失真。
。
此句指引讀者或研究者應去查考佛教三藏中的「經藏」以獲取更詳盡的法義依據。
在《大乘義章》的論證體系中，強調以經典原典作為義理判定的準則。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻或說明法相、義理在界定上的差異，指出不同層次的教理或對象在涵蓋範圍（寬狹）上存在區別，而非絕對一致。
。
此處指佛教經典的總稱「三藏」，作為論述法義的依據範圍或來源。
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指三藏（經、律、論）中的經藏，記載佛陀及其弟子所宣說的教法，旨在指引修行者解脫煩惱。
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此句處於《大乘義章》論述心法與心所的脈絡中，指稱該法相或心意識狀態能完整地涵蓋（攝受）十二種候（候相），用以界定法相的範圍與屬性。
。
此句處於論述義理之對比或定義過程中，說明因前述之理路或定義之特質，故將其界定為「寬」（涵蓋範圍較廣）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用「寬」與「狹」來區分教相的概括程度或適用範圍。
。
此處在討論三藏（律、經、論）的分類界限。
作者指出特定內容不屬於規範僧團行為的「毘尼」（律），而屬於對佛法進行系統性分析與論證的「阿毘曇」（論）。
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此處為論著之邏輯推論，指由於前文所述之條件或範圍受限，因此在名相上被定義為「狹」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分不同教法、義理的廣狹差異，以明辨權實或次第。
。
此處指早期佛教將經典按內容性質分為十二類（十二部），作為對法義分類的界定範圍。
。
此處為對古印度佛教部派之列舉，修多羅部（Sutra-vada）指依循誦持經文而立說的部派。
。
此處討論大乘教相的分類體系。
在特定的義章分類框架下，某個特定的教法類別或章節，並不涵蓋（不攝）其餘的十一個分項，用以區分教義的範疇與界限，強調分類的嚴謹性。
。
此句接續前文對某種觀點、境界或教法範圍的分析。
在《大乘義章》的論證體系中，作者透過對比寬廣與狹隘，指出若僅執著於局部或低階的見解，其法義涵蓋範圍有限，故定義為「狹」。
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此句描述修行者或學者具備深厚的教理基礎，全面掌握佛教最核心的經、律、論三部典籍，是進行深層義理分析的前提條件。
。
此句出於《大乘義章》對名相定義的討論。
在論述名詞的涵義時，「名寬」是指名稱的涵蓋範圍較廣，能包容多種義理或對象，與「名狹」相對。
此處旨在說明因前述理據，故將此定義為名稱寬廣。
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此句論述修行者或論著在對三藏（經、律、論）的掌握程度上，即便未能完全涵蓋或精通所有教義，仍可在特定法義上有所論述。
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此句指涉佛教聖典的整體體系，即由經藏、律藏、論藏組成的三藏，用以界定法義的出處或範圍。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於說明多個對象或概念在某個特定屬性上具有共同性（通義），因此可以將其歸類或統一看待的理由。
。
本句討論在邏輯判斷或法義分析中，雖然在名相上能區分「是」與「非」的差異，但這類區分往往是基於世俗或權宜的對立，在究竟義理中需進一步探討其本質是否依然存在差別。
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此處指運用「四句」的邏輯分析法（通常指肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），透過相互對比與對立，來釐清義理上的差異或破除執著，是大乘義章中常見的論證方式。
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此處在論述三藏（經、律、論）的構成。
修多羅藏即經藏，主要記載佛陀宣說的教法，是佛教信仰與修行的基礎理論依據。
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此處在論述佛教部派的名稱演變或別稱，指出該部會亦有「修多羅部」之稱呼。
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此句在論述三藏（經、律、論）的結構，特別是指向律藏（初藏）中關於比丘、比丘尼及相關僧團成員之戒律規範的部分。
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此處在論述三藏（經、律、論）的構成，明確指出第二項為修多羅藏，即記錄佛陀教法的經集。
。
此句在《大乘義章》中涉及對教相或部派名稱的嚴格界定。
作者旨在說明，若不符合特定教義特徵或定義，即便有相似之處，亦不能將其歸類或命名為「修多羅部」。
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此句在《大乘義章》中是用於界定討論範圍的說明，指涉論述的內容位於三藏（經、律、論）或特定教法分類中的「初藏」部分。
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此處為目錄或篇章之列舉，指在前面所述的部分之外，仍有十一部內容需要討論或記載。
。
此處為論著中的分類辨析，旨在明確區分當前討論的對象與「修多羅藏」（經藏）的不同，以釐清教理的界限。
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此句在《大乘義章》中討論部派名稱的由來，說明該部派因其特定的教義或特徵而獲此名稱。
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此處指明討論的範圍在於佛教三藏中的「律藏」（毘尼）與「論藏」（阿毘曇），旨在區分不同類別的教法典籍及其義理體系。
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此處指佛教部會之名稱。
在《大乘義章》論述諸宗部之脈絡中，提及此部以辨析其教義特點或宗派演變。
。
此處在討論三藏（律、論、經）的分類與定義。
文中透過否定法，明確指出所討論的對象並不屬於「修多羅藏」（即經藏），以釐清不同法義類別的界限。
。
此句在《大乘義章》中用於對法義類別或部類進行辨析，明確排除該對象屬於「修多羅部」的可能性，以確立其正確的屬性或分類。
。
此句指涉小乘佛教的三藏（經、律、論）之中的律藏（毘尼）與論藏（阿毘曇），用以界定討論的範圍或對比對象。
。
此句為對經典或論典數量之編排敘述，僅作數量統計，無深層法義需解析。
。
此句為論題或標題，旨在闡明佛教聖典三藏（律、經、論）的整體涵義與內在義理結構。
。
此句為論著中的承接與總結語，表示作者已將前述的義理要點進行了簡要的區分與分析，以此界定討論的範圍或結論。

此句為論書之章節標題，旨在開啟對特定法相或術語的定義與解析。
在《大乘義章》的體系中，「釋名」是建立義理基礎的第一步，透過對名稱的解析來界定討論的範圍與性質。
。
此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在釐清「經」、「論」、「律」等術語的精確義理界限，以便後續展開大乘教義的結構分析。
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此句探討論理分析中的「喻」與「法」之關係。
在佛教論理（如譬喻分析）中，將被比喻的對象稱為「法」，將用來類比的對象稱為「喻」。
此處說明在特定的分析框架下，將比喻之項定義為「法」的邏輯歸類。
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此句指聖者（通常指佛或大菩薩）針對法義的開示與說明，在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是聖者教法的權威性與正確性。
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此處指一種智慧的能力，能將零散、對立或複雜的現象（諸法）透過單一的理則（如空性或一乘義）予以貫通，從而領悟其全貌，不再被局部或相對的表象所遮蔽。
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此處解釋「經」字的字義來源。
以織布為喻，經線（縱線）是基礎，能貫穿並承載緯線（橫線），比喻佛法經典為真理的根本，能總持並規範所有的教義與修行方法。
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此句說明佛法教義在傳達時，會根據所對應的義理深淺、性質或對象的不同，而採取不同的表達方式或編撰順序。
強調「義」為本，「文」為隨，經文的區分是為了對應不同的義理層次。
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此處為承接前文之分類論述，總結前述之法義項目共計十二項，屬於大乘義章中對教義體系進行邏輯梳理的總結性陳述。
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此句為承接前文之導引語，旨在詳細列舉或定義在特定法義體系中被歸類為「十二名」的術語。
在《大乘義章》的論述結構中，此類表述是用於對特定教法名相進行分類與界定的分析過程。
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此句在《大乘義章》中用於說明社會階級或種姓之區分。
在佛教教義中，強調佛法超越種姓之別，無論是婆羅門或修多羅，皆能透過修行獲證解脫。
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此處為地名（祇夜檀 forest/Jetavana）之截斷或簡稱，在《大乘義章》等論著引用經文或記述場景時，常出現名詞截斷現象，指佛陀常住的祇園精舍之森林地。
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此處為標記語，指出後續內容將以偈頌（詩 verse）的形式呈現，用以總結前文或闡發核心義理。
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此處指佛陀在世時，從最初到最後出家受法弟子之序列，優婆提舍作為最後一位弟子，象徵佛法傳承在該佛次候的圓滿終結。
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此處為對特定術語的定義啟始，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於解釋名相的導引句，後文將接續說明該名相的具體義理。
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此句為對特定術語或名稱來源的說明，指出該詞彙並非本國語（指古印度梵語或當地語言），而是源自其他國家的語言。
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此句為對特定術語進行語言翻譯的說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在解析特定名相時，說明其在翻譯過程中所對應的名稱，以利於讀者精確掌握名相之義。
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此句指涉覺悟之聖者（如佛或大菩薩）依據法義所進行的教導與闡述，在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用以強調教理來源的正統性與權威性。
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此處指以一種究竟的智慧或理則，將所有現象（諸法）統攝其中，使其不再碎片化，而是在一個整體的義理中得到圓滿的通達。
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此句為譬喻。
以「貫華」（將線穿過花朵）比喻將分散的法義或名相，透過一個核心主軸（如理、如法）而串聯起來，使其成為一個完整且有系統的體系，說明法義之間相互關聯、不相離的狀態。
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此處為名相之解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「綖」通常比喻將不同的法義或教法編織、整合在一起的狀態，說明某種教法結構之名稱來源。
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此處為論著之銜接語，旨在說明後續論述或引用之內容與前文所闡發的經義在邏輯與教理上保持一致，確保教法不相矛盾。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於強化前文的類比或推論，強調兩種法義、名稱或狀態在性質上高度一致，因此後者必然成立。
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此處為論書之章節標題或條目序號，指涉後文將論述與祇夜相關的義理或地點。
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此處為對特定術語或名相的翻譯定義，說明某段偈頌在翻譯後的正式名稱為「重誦偈」。
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此句描述佛教經典的編纂或傳承方式，即將散文形式的「修多羅」（Sūtra）內容，為了便於記憶與傳播，而將其核心義理重新編撰成韻文形式的「偈頌」來反覆誦讀。
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此處為對地名或名稱由來的解釋，說明其命名原因。
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此句為名相的列舉，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分或分類特定名相的次第說明。
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本文旨在定義「授記」的義理。
在佛教中，授記是指佛或高僧預言某人未來必將成就佛果，是對修行者果位將成的正式確認與鼓勵。
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此句闡述佛教基本的因果律，強調必須經過實際的「行」（實踐、修行）作為因，才能在對應的條件下獲得相對應的果報。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在討論法義的推演與實踐關係。
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此句在《大乘義章》中屬於論述邏輯或文本解析的語境，指將前面提到的某個要點、名相或特徵，作為後續辨析或記憶的依據（標記）。
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此句指聖者（佛菩薩）宣說教法，其目的是為了指引眾生脫離苦海，體現佛法之慈悲與導師功能。
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此處為對特定術語或法義名稱的定義說明，指明前述的義理邏輯導致該名相被定名為「授」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於解釋名相的由來與定義。
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此句為文本結構的標記，指出後續將進入第四段偈頌內容。
在《大乘義章》等論釋中，常用此類標記來對應其所分析的經文段落。
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此句為對特定偈頌名稱的譯義說明，指出該偈頌在翻譯後的名稱為「不重頌」，旨在強調其義理不重複或其特殊的結構形式。
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此處描述教學或論述之方法，不採取繁瑣的散文論述，而是直接運用偈頌（詩格）的高度概括性來揭示佛法真理，旨在使弟子易於記憶且能快速領悟法要。
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此處為對「伽陀」一詞的定義或名稱由來之總結。
在《大乘義章》等論釋語境中，通常在解釋完某種詩律或偈頌的特徵後，得出其名相的結論。
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此處為《大乘義章》在對誦習或分類經論時，依序列舉相關經典的名稱，旨在界定討論的範圍與對象。
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此處討論佛法教化中的說法方式。
指佛陀在他人未行詢問的情況下，依機隨緣而主動宣說的教法，與「問所答」相對。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以區分佛法教理的顯現方式。
指某些法義的開顯是依於法理本身的必然性或隨緣而說，而非基於特定對象的請求或詢問（諮請）。
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此句描述佛陀或覺者在適當時機，將悟得的真理親自向眾生演說、傳播，強調法義來源的直接性與權威性。
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此處討論佛陀宣說經典的兩種方式：一種是受人請法而說（有問），另一種則是佛陀依隨機便，不待他人詢問而自行宣說（無問）。
「無問自說」體現了佛陀對眾生根機的洞察與大悲願力。
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此句為目錄或序分之列舉，旨在明確標示在特定分類體系中的第六部經典名稱。
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此句為對特定經典名稱的界定，說明該文本在翻譯後被命名為《因緣經》，旨在明確討論對象之名相。
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此句討論在論述或分析時，如何依據當下顯現的具體事緣（現事緣）作為依據或記錄，用以推導或說明法義之邏輯關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常接續於對某種法義、境界或教理的分析之後，表示在該前提下，進而對其內容進行具體的說明或論述。
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此句為對特定經典名稱的界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者透過對經名、義理的分析，旨在釐清該經典的核心教義及其在佛教教法體系中的定位。
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此處在列舉佛教經典的分類或目錄，指稱特定的經集。
阿波陀那經主要記載佛陀及諸弟子、菩薩的過去生事蹟（本生故事），用以闡明因果與功德。
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此句為論師在完成一段比喻說明後，對該論述方式的定名，旨在明確區分前文是以類比方式闡述法義，而非直接地定義或實證。
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本文旨在說明佛教教學中「舉譬喻」的修辭手法。
透過將深奧的法義（顯法）對比於世俗易懂的現象（立喻），使修行者能由淺入深地理解真理。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於說明教法傳達之手段。
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此處為對特定經典名稱的界定或稱呼，在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明某部經論的名稱及其在教理分析中的定位。
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此處為《大乘義章》在對經論體系進行分類或列舉時，提及的特定經論名稱。
該經涉及瑜伽行派的修習與實踐體系。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，「本事」是指佛菩薩在成道前，為了成就特定功德或啟導眾生而所經歷的因緣故事或前來因果。
此句是用於對前文所述之因緣背景進行名相的定義。
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此處指在佛法論述中，引用前人、前代或他人的往事作為案例或譬喻，用以佐證法義或說明修行實踐的過程。
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此處在解釋論述結構，說明為何將該部分內容定義為「本事」。
在佛教論書中，「本事」通常指事物的原由、根本原因或前緣，用以對比後續的「正理」或「結論」。
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此處為《大乘義章》在對經論體系進行分類或列舉時的序數紀錄，指出第九項為《周陀伽經》。
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本句在《大乘義章》中用於界定「本生」的定義。
本生指佛陀在成道之前，於過去世中所經歷的種種修行事蹟，旨在透過敘述前世因緣，闡明積累功德與菩提心的重要性。
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此句為敘事過渡，描述在論述或請法過程中，說法者將其分析、陳述的內容完成後，向對話者或請法者回報結果。
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此處指涉佛陀在成道之前，於過去世所經歷的種種修行故事（本生故事），用以闡明菩薩行之因果與功德。
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此處為《大乘義章》在對經論體系或特定教法序列進行編排，列舉出第十部相關經典，名為《毘佛略經》。
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此句在《大乘義章》中旨在定義大乘教法的特徵。
「方」指法門廣大，能攝受一切眾生；「廣」指義理深遠，涵蓋萬法。
方廣之義即是大乘佛法能圓滿開顯一切真理，不偏不倚，廣大無邊。
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此處討論的是論理分析中的名相定義。
在《大乘義章》的論證體系中，「方」指代論證的基據或理據（理正），即用來確立結論的正當理由或正確的理路。
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此句出於《大乘義章》，討論名相與義理的關係。
指在設定名相時，其所涵蓋的內涵（義）已十分充足，而其所使用的名稱（名）則能容納較廣泛的對象或範疇，是用於分析教法名相設定之得失的論述。
。
此句討論大乘經典的分類與命名邏輯。
在《大乘義章》的判教體系中，所謂「廣經」是指為了詳盡闡明某個特定的佛法宗旨，而採取廣泛、詳細的論述方式所構成的經典。
強調「名」（名稱）是由於「旨」（宗旨/目的）與「因」（原因/依據）而定。
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此句為論著中的承接語，旨在將討論框架切換至小乘佛教的視角，以便透過對比來闡明大乘義理的特殊性或優越性。
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此句強調在傳達法義時，不僅內容需正確（正），且必須根據聽者的根機、能力與時機來採取相應的表達方式（稱方），以達到有效的教化目的。
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此句在《大乘義章》中討論教法詮釋的體例，區分「廣」與「略」的差異。
所謂「廣」，是指在闡述義理時，詳細展開論述，使對象能全面理解，與簡約的「略」相對。
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此處為《大乘義章》在論述教相或法相時，對特定名相的次第列舉，旨在對應特定的理論體系或名詞定義。
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此句為交代經典的名稱譯名。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確所討論之經典的特定稱號，以便後續對該經的義理進行分析與章句解釋。
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此句出自《大乘義章》，為比喻用法。
在論述教理或修行次第時，以「青牛行缽」比喻一種踏實、穩健且依循法度地推進過程，強調修行或解讀經義需如牛行般循序漸進，不急躁且不偏離軌道。
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此句在《大乘義章》中通常作為比喻或舉例，用以說明法門之廣大，或即便是不具備人類意識之眾生（如畜生道），在特定機緣下亦能接觸佛法，體現佛法普度眾生、不分種族與形態的特質。
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此處討論的是天道眾生之身體規模，在佛教宇宙觀中，天人之身量依其所處天層之高低而異，用以說明物質與境界的差異。
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此處描述佛陀或菩薩在現前或成就重大法義時，感應道交而產生的自然現象（異相），用以印證法義之殊勝或正法的威神力。
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此句用於形容極其罕見的法義、教法或修行境界，強調其珍貴與特殊，在時間維度上難以尋得對比。
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此處指在特定的法相或名相討論中，將某種狀態或特質定義為「未曾有」，通常用於描述超越常情、前所未見之法義或境界，在《大乘義章》的論述體系中，是用以界定名相之屬性的表達方式。
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此句指闡述佛法中極其稀有、難得遇見的真理或法相。
在《大乘義章》的論述語境中，通常指涉大乘深奧且罕見的教理。
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此處為經論中對特定經典名稱的指認。
在《大乘義章》的論述語境中，旨在明確標記所討論的法義來源之經卷名稱。
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此句為名單之列舉，記載於佛弟子或相關聖賢之序列中，僅作身分標識，無深層法義需解析。
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此處在界定名相，說明前述的論述內容或分析要義在佛教論典的體系中被定義為「論義」。
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此處指在傳承與學習佛法時，採用問答對話的形式，以釐清概念、消除疑惑，進而精確地辨析深奧的法理。
在《大乘義章》的論述體系中，這是一種重要的教學與論證方法。
。
此處為對特定經典類別或名稱的界定。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分經論的性質與名稱，說明該文本在義理分類上被定名為「論義經」。
。
此句為總結語，用以確認前文對特定名相（名稱）及其內涵（義理）的定義與說明已經完備。

此處為《大乘義章》之章節標題或分項標記，指涉論述體系中的第二個門類或討論範疇。
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此句描述在闡述佛法義理時，根據對象、機宜或論述需求，採取詳細展開（廣）或簡略概括（略）的法門並不固定，旨在說明教法隨機而設的靈活性。
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此句在《大乘義章》論述中，旨在強調對象在實體、本質（體）上的單一性，排除數量或類別上的雜多，以確立法義的統一性。
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此句強調佛法傳播的形式。
在闡述教理時，指出所有的教導最初皆依賴於語言文字（音聲言教）作為傳達媒介，以區分於心傳或直接的靈覺體悟。
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此處討論的是「言教」（以語言文字傳達的教法）其內在的本質或體相。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在分析教法如何從真理（體）轉化為文字（用）以啟導眾生。
。
此句描述修行者或論述者在三藏（經、律、論）的教法中，具備廣泛且精細的辨析能力，能將複雜的教理條理分明地分析開來，是掌握正法、能為他人演說法義的基礎。
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此處為論書之結構標記，指在分析特定對象時，根據其「相」（特徵、外顯性質）將其區分為兩個部分或類別，是用於梳理義理體系的分類法。
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此處在說明佛教經典的兩種主要組成形式：一種是如散文般平鋪直敘的「長行」，另一種是具有特定格律、利於記憶的「偈誦」。
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本句出於《大乘義章》，討論的是「制名」（名相的限定與定義）的分類。
在論理分析中，為了精確界定法義，需對名詞的涵蓋範圍進行限定，此處指出這種限定方式分為三類。
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此句為指稱前文提及的特定經論或教法體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者旨在分析大乘教義的結構與層次，此處以「彼」指代前述之經典。
。
此處為地名或人名之片段，在《大乘義章》之論述語境中，通常為特定名稱（如祇夜弘園/祇園精舍）的殘缺或接續部分，僅作名詞標記。
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此處為標記文字，提示後文將以偈頌（詩律）的形式來概括或闡述前述的法義。
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此句處於論述名相與體制的邏輯分析中，強調名稱的設定是基於該對象的內在體制或構成結構，而非隨意命名。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在界定特定教法之核心本質或根本體相，用以區分教相（表現）與教體（本質）。
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此處在討論佛教教法體系中，將佛陀的教言或特定的教義總集定位為「修多羅」（Sūtra），旨在說明其作為根本教理依據的地位。
。
此處為地名「祇夜」（Jetavana）的殘句或特定稱號之截斷，指佛陀常住的祇園精舍之所在處。
。
此處為標記，指出後續內容是以詩歌形式呈現的偈頌，用於概括或強調前文之義理。
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此處指大乘佛教教法中的「方廣」類別。
在《大乘義章》的判教體系中，方廣（Mahayana/Vast Gate）是指能開顯佛法廣大深遠、不設限且能令一切眾生解脫的教法，與圓頓、漸次等判教分類相對應。
。
此處討論名相的建立。
在佛教論理中，名稱並非實體，而是為了方便說明法義而根據其理體（本質、性質）而設定的標記，旨在透過「立名」來分析法義，而非將名稱視作實有。
。
此處討論之「理」指究極真理或法性。
在《大乘義章》的體系中，「方廣」意指真理沒有邊際、涵蓋一切，強調大乘教法之廣博與圓融，能攝受一切眾生且無所不包。
。
此處討論名相的建立。
在《大乘義章》的論述框架中，強調名稱並非實體，而是基於某種對象（從之）而設定的標記或假名，旨在破除對名相的執著，揭示名與實的關係。
。
此處指在對比或列舉佛教諸部派時，排除已提及的部分後，剩餘的八個部派。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析小乘部派之分化與教義差異。
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此句說明名相的設定是基於對待的對象（事）而定，而非事物本身具有恆常不變的自性名號。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名與實的關係，說明名稱是為了方便指稱而隨機設定的標記。
。
此句討論在授記（預言成佛）的脈絡中，某些法義或結果是自然隨之而來，無需經過詢問即可成立的事項，強調授記之果位的必然性與圓滿性。
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此句在《大乘義章》中討論名相的定立，說明某些名稱並非事物本然的屬性，而是透過制度、約定或規範（制）而賦予的稱號。
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此處為大乘義章在論述禪定之名相時的分類概論，旨在將「定」的定義由淺入深或依功能區分為四類，以便後文詳細展開其義理分析。
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此句處於《大乘義章》對教法體系、義理區分的論述脈絡中，旨在探討不同法相或教理在設定、界定上的差異，以釐清其內涵之不同。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是指將前面所討論的義理或教法，根據其性質或功能，劃分為兩個不同的範疇（門）來詳細分析，以利於對義章結構的釐清。
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本句論述名相的組成。
在佛教論理學中，「制」（prajñapti）是指透過社會約定或語言習慣而設定的名稱，而非事物自有的實體性質。
這裡強調「制」的功能在於為語言標記提供依據，使人能透過名稱來指稱對象。
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此句在論述認識論或定義方法。
在分析法相時，「定」是指將對象的定義（名相）明確化、固定化，使其不再混淆，是確立正確認知的前提。
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此句為章論中之設問，旨在對「定」的定義進行分析。
在《大乘義章》的論述體系中，定通常指心不散亂、專一於境的狀態，是三學（戒定慧）之二，亦是修行進入甚深三昧的基礎。
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此句在論述佛教經典的分類體系。
在此語境下，作者將經典分為十二部，並指出修多羅（Sutra）位列其首，強調其作為根本教法、承載佛陀教言的核心地位。
。
此處討論名相與實義的關係。
在論述法義時，為了讓對象易於理解而使用比喻，此句指出名稱的設定是基於比喻所採用的對象（喻象），而非直接描述實相之本質。
。
此句說明「聖言說」（聖者的教言）之功用在於能貫徹、統攝一切法義，使修行者能從破碎的見解中獲得整體的法理掌握。
。
此處討論的是論理或語言表達上的銜接與關聯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「綖」指涉的是一種連接、繫結或承接的關係，用以說明法義在闡述時如何相互關聯或導引。
。
此處為特定名相之紀錄，指稱名為「祇夜伽」的偈頌。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對特定經文、偈頌或名相的辨析與引用。
。
此處討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，「當相」是指事物顯現於外的具體特徵或形態，是用於指稱該對象之特質的名稱。
。
此句在分析佛陀說法的形式。
將授記分為「有問」與「無問」兩種情形，此處特指針對論義（教理體系）的授記屬於「無問自說」，即佛陀依其圓滿智慧，主動預言其正法承傳或弟子果位，而非回應特定對象的請求。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明在對大乘教法進行分類或分析時，所提及的三個部分（部）在體質（本質）與事相（表現/內容）上具有一致性，不存在矛盾，彼此互補且相容。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明「論」的內容與其所探討的「體」（本質、體性）之間具有等同或相應的關係，強調理論分析即是對本質的揭示。
。
此句出自《大乘義章》，旨在界定「義」與「事」在論理分析中的等同關係。
在義章的體系中，「義」指法理、含義，而「事」指具體的對象、現象或事實。
此處強調義理並非虛幻，而是對事相的正確表述。
。
此句出於《大乘義章》，討論教法傳承與義理體用的關係。
在此語境下，「授」指傳承或授受，而「體」指法義的本體（體性）。
旨在說明傳承的內容即是法義的本體，兩者並不分離，強調實踐與理論的同一性。
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此句在《大乘義章》中屬於論述過程的過渡語，指將前述的義理或教法要點予以記錄、標記，以便後續分析或對照。
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此處在討論義理的構成，指涉該法義之自體，即其本身所表述的實體內容，而非外在的修飾或附屬說明。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或排除特定情境，說明在目前的討論範圍內，並不涉及對象主動發問或需要解答的特定事項，旨在釐清論理對象的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明名相（概念）與其實質義理之間的涵容關係。
強調特定的術語名稱不僅是標記，其內在定義已包含了所討論的法義。
。
此處討論的是名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，「體」指事物的本質（體性），「事」指表現出的現象（事相），「合目」指在名相上將兩者合而為一。
此句旨在說明當一個名稱同時涵蓋了本質與現象時，即稱為體事合目。
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此處指在論述大乘義章的體系或分類時，在排除某一部分後，所 remaining 的其餘六個章節或類別。
。
此句描述佛菩薩或法義在化導眾生時，依據對象的根機、事相的不同，而運用相應的名號或稱謂，以達到契機接引的效果，體現了「隨機接引」的教理。
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此處論述法義在表達上的差異。
大與小指義理的涵蓋範圍或深淺；隱與顯指義理是含蓄隱藏於文字之中，還是直接顯現於表面。
這是在分析教相、判教時，考量教法呈現方式的對立與互補。
。
此處討論的是在特定法相或心法分析中，關於「離」的分類，指心意識脫離對象或不對境的十二種細分狀態。
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此句為承接前文之限定詞，旨在將討論範圍界定於大乘佛教的教理體系之中，區分於小乘或其他教法。
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此處討論的是法相或空間屬性的界定。
在《大乘義章》的論理分析中，是用以區分特定對象僅具備「方廣」（空間維度）而缺乏其他屬性的特質，旨在精確界定法相的範圍。
。
此處為《大乘義章》對小乘教法之分類歸納。
在分析大乘與小乘之差異時，作者將小乘的法門或宗派細分為十一種，旨在透過對比小乘之侷限與多樣性，進而顯著大乘一乘之圓融與勝義。
。
此處為對前文所述之法義項目的總結計數，在《大乘義章》的論述結構中，旨在明確該類別下的總數，以便後續詳細分析或對比。
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此句為引經據典之轉折，旨在引用地持菩薩的論述以證明前文之論點。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用權威論典來確立法義。
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指將佛經依其內容、體裁或教義分類而成的十二個類別（如律、論、雜經等），是早期佛教對經藏進行系統化整理的分法。
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此句在《大乘義章》中用於對比不同類別的教法。
方廣部（Mahā-vyaśṛta）指大乘中闡述廣大、圓滿、無礙之教義的部分，強調其教理的開闊與完整性，以區別於其他較為侷限或特定的部類。
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此處指涉菩薩修行中內在的潛能或種子，即能令眾生發心菩提、成就佛果的根本資質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明法義的內在涵義或修行者的本質特質。
。
此句為目錄或篇章編排之敘述，指在已列舉的部分之外，仍有十一部內容。
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此句指透過佛法教言（聲）的闡述，將深奧的真理（藏）揭示並開啟，使修行者能領悟其中內含的究竟義理。
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此處為論著中對特定義理或狀態的名稱界定，說明前文所述之義理在佛教術語中亦可稱為「涅槃」。
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此處指早期佛教對經藏的分類方式，將佛陀的教法依其形式、內容或目的分為十二類，是分析佛法教理結構的基礎分類法。
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此處在討論大乘教法之分類。
方廣部是指闡述佛法廣大深遠、不設限且能令眾生開悟的教義部分，強調法門的寬廣與圓滿。
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此句指菩薩在修行過程中，對於正法、戒律或特定心法之堅守與實踐，強調修行者的主體能動性與持守之恆心。
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此處為《大乘義章》在對經論分類或目錄編排時的數量統計，指在前述項目之外，尚有十一部類或十一部經論。
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此處指聲聞與緣覺（二乘）所依止、持守的修行法門或見解。
在《大乘義章》的判教語境中，通常用以區分小乘與大乘在法義持守上的差異。
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此處討論法義的構成，強調在論述或實踐某種教理時，其必要的條件與要素在邏輯與理路上面應當完整地具備，不可缺失。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對法義、邏輯或現象原因的詳細分析與論證。
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此句在《大乘義章》中討論法義的呈現方式。
所謂「隱顯門」，是指真理在教法中時而隱蔽（以權方方便而隱），時而顯現（以實相而顯）的闡釋機制，用以解釋佛法教理在不同層次的開示與遮掩。
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此句為承接上文，界定討論的範圍在於大乘佛教的義理體系內。
在《大乘義章》的語境中，重點在於闡明大乘與小乘的差異及其圓融之義。
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此處為承接前文對特定法義或分類的討論，指出其在數量上的劃分雖有十二種，但通常後接轉折，旨在說明其本質的統一性或更深層的歸納，符合《大乘義章》以判教、理會為主的論述風格。
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本文出自《大乘義章》，旨在解釋論述結構或教法安排的意圖。
此句說明採取特定敘述方式，是為了展現佛法義理之廣博（廣）與周密（方），使學習者能全面掌握大乘教義的體系。
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此處討論名相的定名依據。
在《大乘義章》的論述體系中，探討教法名稱之由來，指該法門因其所詮釋的義理具有廣大、周遍且無礙的特質，故而與其他同類法門一樣被命名為「方廣」。
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此句為承接前文，旨在限定討論的範圍在於小乘教義或其修行體系之內，用以對比大乘之義理差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在對比或類比不同的法相、教理或修行階位時，該對象同樣具備前面所提到的十二種特徵或組成要素。
由於本句極短，其具體指涉的「十二」需結合前文之對象（如十二因緣、十二行等）方能完全確定。
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此句為論著中的限定語，旨在將討論範圍限縮至小乘教義體系內，用以對比大乘與小乘在法義上的差異。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，「方廣」是指大乘經典的特質，意指其義理廣大且正方，能涵蓋一切法門且不偏不倚。
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此處討論的是對教理的闡釋方式。
指在解釋佛法時，不採取深奧的隱喻或複雜的推論，而直接透過言語的詳細鋪陳來使義理寬廣、清晰。
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此處指大乘佛教教法的特質。
在《大乘義章》的判教體系中，「方」指廣大、周遍，「廣」指深遠、無礙。
方廣是指大乘教法涵蓋範圍極廣，且能圓滿揭示真理，不偏不倚，對治一切執著。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述教法編排或解釋特定名相時，說明其目的不在於鋪陳宏大的理論體系，而是在於針對特定對象或目的進行精確的闡釋。
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此句描述在論述體系或法義推衍中，某個核心義理或關鍵點並非顯著在表，而是隱含在其他相關的論述內容之中，需透過整體脈絡方能體察。
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此句為對前文所述之法相或分類的總結，確認其數量為十二。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指對特定教法、義理或名相進行層次劃分後的最終總數。
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此句出自《大乘義章》，討論的是法界或理體中對立相的圓融。
在高度圓融的義理體系中，大與小、有與無不再是截然對立的矛盾，而是相互包含、互為條件且同時顯現的狀態，旨在破除二元對立的執著。
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此處討論的是心法與境法之關係。
在《大乘義章》的分析體系中，「離」是指心不對著外境或不執著於境的狀態，在此特定的法相分析中，將其細分為十八種類別以詳盡說明心的運作與解脫狀態。
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此處指在《大乘義章》的判教體系中，將小乘教法區分為九種不同的分支或層次，用以對比大乘之廣大與圓滿。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，將前文針對小乘或一般法相的分析推演至大乘教義，表明大乘在特定邏輯或體繫上與前述情況相同，體現了論著中對教法對比與兼容的推論方式。
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此句為論著中的標題或導引語，旨在對小乘佛教的九種不同分支、教相或乘相進行分類說明，屬於大乘義章對小乘教理的系統化梳理。
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此處指佛法教義依據內容性質而分類的十二個部類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定某種教法或術語在傳統小乘或大乘教相分類中所處的位置。
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此句在分析佛法教相的分類，指出在特定討論範圍內，需將「授記」（預言未來成佛）、「無問自說」（佛陀不待他人詢問而自行開示）以及「方廣」（廣大深遠的教法，通常指大乘教義）這三類特例排除在外。
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此句為承接前文之導引語，旨在將討論範圍限定在小乘佛教的教義或體系之內，以進行後續的分析或對比。
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此句討論修行者對「行因」之理解不足。
在佛教義理中，「行」指修行，「因」指成就果位的條件。
此處指未能洞察如何透過具足修行條件（行因）而最終達成佛果的邏輯與機制。
。
本句說明在特定條件或法義論述下，由於不滿足授記的資格或時機，因此沒有授予成佛的預言。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對修行位次、根基或法門適切性的分析。
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此句描述法義內容簡明不深奧，使學習者能夠輕而易舉地透過請教、詢問來獲知與理解，強調教法的接納門檻較低。
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此處在討論經論的組成與說法機緣。
作者旨在說明佛陀說法通常基於眾生的機宜或具體的問答過程，並非毫無因緣地自行開演，藉此論證經論體裁中「問答」的重要性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉在特定的教法階段或論述順序中，尚未將深廣的理體或詳細的義理全面展開說明，通常用於區分簡略之說與詳細之說的先後順序。
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此句旨在說明法界或真如之體性，因其超越了物質空間的界限與維度，故稱「無方」，即是不受方位與寬廣之限制的絕對狀態。
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此處為《大乘義章》在論述大乘教法體系或分類時的條目標記，指涉第九個項目或類別，屬於論書的結構性編號。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教理分析或文本解讀的技術性指示。
指在分析核心義理時，應將輔助說明性質的「因緣」分析與「譬喻」說明排除，以便直接揭示最根本的實相或主體義理。
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指發菩提心，以度盡一切眾生為目標，並實踐菩薩道的修行者。
在《大乘義章》的脈絡中，強調的是其志向與實踐的大乘特質。
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此句說明修行者的根機（資質）差異對領悟法義的影響。
在《大乘義章》的判教體系中，強調根據眾生的根機程度來對應不同的教法，根機利者能迅速契入深義。
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此句討論在特定的論述體系或教法階段中，不採取因緣推論或譬喻比對的方法來闡明深奧的佛法義理，強調直接揭示或採取其他論證方式。
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此句描述修行者或學習者在經過前述的論理推導或教導後，心念轉折，從迷茫或初步認知進入到真正契入義理的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是對大乘深奧義理之體悟過程。
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此句為論證過程的總結，旨在否定前文所提及的三種錯誤見解或三種假設條件，以確立正確的法義觀點。
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此句為論述過程中的數量遞減或分類餘項說明，旨在指出在排除或分析特定項目後，剩餘的數量為九。
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此句處於《大乘義章》論述教相、辨析大乘與小乘義理之脈絡。
作者在此提出一種分析框架，即從「大乘」與「小乘」各自所涵蓋的義理寬狹、深淺（大小具義）來進行論證與區分。
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此處為論述法相或分類之數量結語，指在特定的分析框架下，每一類別均對應十二個子項，旨在建立嚴謹的邏輯對應關係。
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此處指在《大乘義章》的論述體系中，將相關的教義或經典類別進行綜合歸納後，總計分為二十四個部門（部類）。
這是對大乘教法結構的系統化整理。
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此處討論的是法義或體相的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調當從廣義或總體觀之時，其境界超越數量限制，達到無量之狀態，用以說明大乘法義之深廣。
。
此句總結前文對法體（本質）與法相（現象/特徵）的論述，確認其理路與特質之定論。

此句為論書之過渡語，標誌著論述進入第三個分析門類或章節，用以銜接前文並引導後續對特定法義的詳細剖析。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明對法義、教相或修行次第進行分類時，採取以「時間」作為區分標準的分析方法。
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此處指將經論依其內容性質分為十二類，旨在對佛法教義進行系統性的分類與整理，以便於學習與對照。
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此處區分佛陀在成道前不同階段的行願。
本生（Jātaka）側重於佛陀前世投生於各界的故事；本事（Avadāna）則側重於菩薩在修行過程中透過特定善業而獲得之果報與功德的敘述。
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此處指在特定的論述脈絡中，僅聚焦於對「過去」之狀態、法相或時間維度的分析，旨在區分過去、現在、未來之差異，以釐清法義之次第。
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此處指在大乘教理體系中，佛陀對修行者未來將成佛的預言與確認，作為一種獨立的教法門類或討論範疇。
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此句處於對法義分析之脈絡中，用以限定討論範圍，明確指出目前的論述僅針對「未來」之時間維度或狀態，排除過去與現在的討論。
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此處指大乘佛教將經論分為四部（方廣、般若、維摩、方便）之分類法。
方廣部（Mahā-vastu）旨在闡釋佛法之寬廣、深遠，揭示真理的廣博與如來智慧的無邊。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於總結前文所分析的教理要義，指涉佛法中所揭示的真理與邏輯體系。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法性或真如的超越性。
真正的實相（真如）超越了時間的生滅與區分，不存在於時間的流轉之中，故稱「不屬三世」。
。
此處論述事物在「理」的層面（本質、體性）上並無差別，以此對比「事」的層面（現象、形態）之差異。
在《大乘義章》的體系中，強調理體之絕對平等，是破除執著、通往覺悟的基礎。
。
此句為論述轉折，指從「詮敘（說明）」與「別（區別/分判）」的角度來分析法義。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及如何將佛法依據其表達方式或對象的不同而進行分類討論。
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指修行者或覺悟者獲知三世（過去、現在、未來）所有法相之全知能力，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於說明智慧的圓滿或佛果的特質。
。
此處指在論述小乘部派分化時，除去前面已提及的部派後，剩餘的八個部派。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「一向」通常指涉修行或法義上的單一指向、恆常不失，或指涉特定的一種修行路徑（如一向道），強調不偏離、不雜亂的純粹狀態。
。
此處指佛陀或覺悟者的智慧能橫跨時間限制，對過去、現在、未來之法相與因果有完全的通曉，無有遮蔽。

此處為《大乘義章》之章節標題。
在論述大乘教義的體系中，「中」通常指涉中道或中觀之義，旨在破除兩邊偏見，揭示實相。
。
此句為章論中的承接語。
在《大乘義章》的論述體系中，「通」指普遍適用、不分對象的總則；「別」指針對特定對象、特定情況而設的個別區分。
此處旨在界定兩種分析法義的邏輯框架。
。
此句為對十二部經中「修多羅」這一類別的定義開端。
在論書體系中，修多羅通常指記載佛陀教法、具備一般性敘述且篇幅較長的經集，是十二部經的核心組成部分。
。
此處為論著之體例說明，指將所討論的法義根據其性質或邏輯關係，劃分為三種不同的類別（義別），以便於後續展開詳細論述。
。
此處為論述結構中的分類或項次標記，「總」指概括、彙集，「修多羅」在此語境下指代經文或法要的集錄。
- 依《大乘義章》之論述體系，此為對法義分類之項次描述。
。
此處為論著之結構總結，指前面所論述的法義內容在分類或體繫上總共包含十二個項目。
。
此處指在論述佛法教義的分類時，將經論分為不同類別，其中「通修多羅」是指適用於普遍教理、不侷限於特定階段或特定對象的通用經論。
。
此句說明特定法義或教理並非僅見於單一類別，而是廣泛分佈於佛教教法分類的十二部之中，強調其普遍性與基礎地位。
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此句為承接前文，指涉佛法教義的分類體系，將論述範圍限定在傳統的十二部類聖典之中，用以分析法義之歸屬。
。
此句描述論著的編排次第。
在詳細論述具體法義之前，先以簡略的方式將所有相關的法相或範疇列舉出來，以便於後文展開詳細的分析與解釋。
。
此處討論經典的分類與名稱。
在佛教文獻中，「修多羅」指代般若或大乘經典中較為基礎、廣泛傳播的經文書寫形式，強調其教法之普及與通用。
。
此處指在佛教教法體系中，與一般通用軌則不同的三種特殊修行路徑或規範（別軌）。
在《大乘義章》的論述語境中，是用於區分不同法門、層次或修習方法的分類標誌。
。
此句為論書之結構性過渡語。
在《大乘義章》這種判教論著中，作者常用「總」與「別」（或「中」）的體系來組織論述。
此處是指將後續的分析回溯至先前設定的總綱領（總）與詳細闡述（中）之中進行對照或深化。
。
此處為論書的章節編排，指將該項義理進一步展開並分為十一個細項，以便詳加論述。
。
此處在論述法義的分類或攝受關係，指在特定的定義或範疇中，無法被納入（收）的其餘項目。
。
此處討論的是教法分類與攝理。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」是指將較細碎或特定的義理歸納到較大的類別中。
此句指某項義理在經過前述分析後，最終仍可被歸納在「修多羅」（經）的教義範疇內。
。
此句出於《大乘義章》對名相的論述。
在探討法義的分類或區分時，當事物在性質、功能或層次上存在差異，而將其區分開來時，這種區分狀態在名相上被定義為「別」。
。
此處為梵語音譯名相，指特定的修行法門或名稱。
在《大乘義章》之論證脈絡中，通常作為名詞引用，無需過度詮釋其字面義理，應保留音譯以維持原義。
。
此處為論書在條目編排或義理分析中的過渡性敘述，指涉前文提及的總量中，尚有十一項內容待後續論述或查對。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於分析兩種或多種法義、教相之間的關係。
指在比較對象時，既存在普遍適用的共同屬性（通），也存在區分彼此的特殊特徵（別），以確立法義的精確界限。
。
此句出於《大乘義章》，作者在此處旨在對比不同部派的教義差異，以釐清法義之脈絡。
透過「相望」（對比/觀察）不同部派的見解，能更清晰地分析大乘與小乘或各部之間在義理上的區別。
。
此句描述在對比不同佛教部派（如小乘各部或大乘各宗）的教義時，需採取「辨通別」的方法：先分析共同的教理基礎（通），再析出各自獨有的見解或差異（別），以釐清法義之精確位置。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指兩種法義或現象之間存在著對照、依存或相應的關係，用以說明理路上的邏輯關聯，而非指物理上的注視。
。
此處討論的是法義上的區分。
在《大乘義章》的論證體系中，「一向」是指從單一的視角、面向或準則出發，用以界定兩者之間存在著明確的差異或對立，而非混同。
。
此處指超越一切對立相狀、不落於相權的普遍法則。
在《大乘義章》的論述體系中，強調真理的普遍性（通理）在於其「無相」特質，即不被具體的形態或名相所遮蔽或限定。
。
此句出於《大乘義章》對教理體系或論據的探尋。
在分析特定法義時，若前述論點不足，則需參照、期冀於其餘的九部類經典或論著中獲取完整的證明或解釋。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分法義的兩種性質：「通」是指多個對象共有的普遍性質或共同原則；「別」則是指各對象特有的、用以區分彼此的差異特徵。
這是分析教法體系時，區分共相與別相的邏輯方法。
。
此句為論述轉折語，意指將先前分項討論的內容，由局部回歸整體，進行綜合性的總結與論述。
。
此句為承接前文對特定部派的論述，將範圍擴大至佛教分裂後除主流部派以外的其他各小部派。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於對比不同部派在教義、戒律或觀點上的差異。
。
此處指在論述或撰寫經典時，不採用偈頌（詩歌）的形式，而採用連續的散文體（長行）直接闡述法義。
。
此句在《大乘義章》中是用於區分教理層次。
指前面所述的內容在法義的等級上，皆屬於較為基礎、概括性的「修多羅」（Sūtra）層次，而非深奧的細密論義。
。
此處指在論述法義時，將原本整體或概括的概念，採取分析、拆解的方式來詳細說明其組成或差異。
。
此處論述在對法義進行分類或選取時，僅聚焦於佛法中最基礎的構成要素與運作機理（如五蘊、十二因緣等），不涉及複雜的推論或權宜之計，旨在把握教法的核心基礎。
。
此處描述個體在世間的種姓身分。
在佛教論述中，常以此說明即便身處最低賤的種姓（修多羅），亦能透過佛法修行而解脫，強調佛法不分階級，具有普適的救度力量。
。
此句處於對佛教教義分類（部類）的討論中，指在已提及的部類之外，其餘九個教法類別的範疇內。
。
此處指論著的寫作體裁。
在佛教論書中，「長行」是指不採取詩偈（gatha）的形式，而是採用如同散文般連續的文字敘述方式，旨在詳盡且直接地闡明義理。
。
此句討論佛教經論的分類體系。
在將經集分為不同部類時，若某類內容不屬於目前討論的特定部類，則將其全部納入其他九個部類之中進行歸類。
。
此句在論述中用於類比或承接前文的邏輯推演，指出「祇夜」這一對象或狀態與前述對象具有相同的性質或結論。
。
此句為論著中的過渡語，旨在將前述之個別分析或細節，提升至一個普遍、概括的層面進行綜合論述，以利於建構整體義理體系。
。
此處指在佛教經論的分類體系中，除去已討論的部類後，剩餘的九個部類。
在《大乘義章》的脈絡下，通常涉及對經律論等部類之義理區分與對照。
。
此處指在經典編排中，為了強調義理或依循特定誦法形式，而重複出現的偈頌內容。
。
此處討論大乘義章中關於法相與攝理的論述，「攝」指攝受、涵攝或包含。
意指所有相關的法相或義理，最終都能被歸納在「祇夜」的範疇之中，體現了法義的統一性與涵容力。
。
此句在《大乘義章》中是用於分析法義的過渡語，指將一個整體概念或綜合議題，透過邏輯拆解，分門別類地進行詳細論述，以釐清其內在結構與義理。
。
此句描述特定對象或門徒僅僅採信由名為「重頌別修多羅」的導師或論師所傳授的教法，反映出在佛法傳承中對特定師承或論著的依止。
。
此句在《大乘義章》論述名相或比喻之語境中，指將某對象認定或比擬為「祇夜」。
由於此處為片段句，其具體指涉之對象需依前文而定，旨在說明一種認定或比對的邏輯關係。
。
此處指在分析佛教經典或教義分類時，排除已論述之部類後，所剩下的九個類別。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對不同教相、教相分類或經集部類的細分討論。
。
此句為論書中對特定術語的定義啟始句。
在《大乘義章》的論證體系中，作者正準備對「重頌偈」這一形式或類別進行詳細的義理界定與分析。
。
此句處於《大乘義章》對教相、部類之分類論述中，說明特定法義或內容在分類體系時，被歸納至其餘九個相對應的部類之中，體現了佛法教相分類的嚴謹性與系統性。
。
此句在《大乘義章》中用於類比說明。
指在前文討論的義理分析或結構邏輯，同樣適用於對「伽陀」（偈頌）的判讀與分析。
。
此處討論的是在法義或儀軌上的細微差異。
作者指出，兩者在覈心義理上並無區別，唯一的不同僅在於是否重複誦讀（重頌）這一形式上的操作。

此處討論的是對大乘經典類別的編排與分析方法。
在分析佛陀教法的演進或對照時，將「授記」（預言成佛）、「本事」（前世因緣）與「本生」（前世行願故事）這三類內容相互參照，以釐清佛陀修行成道的次第與因果關係。
。
此處討論的是將佛法與世間的「六明」進行對比，旨在分析佛法與世俗知識在共通性（通）與獨特性（別）上的差異，以彰顯佛法之勝絕。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明前述三個要點或三種法相之間存在著相互關聯、對照或依據的關係，以確立論證的嚴密性。
。
此處討論教相或義理的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，「一向」在此處並非指單方面的修行，而是指在對比兩者時，其性質或方向截然不同，具有明確的區別性（別）。
。
此處在討論法相或體悟的差異。
指由於時間（時）與空間/處所（異/別）的不同，導致主體（自）與客體（他）之間產生了區別，不能一概而論。
。
此句為承接前文之過渡語，指在論述某個法義體系（如六度或六波羅蜜等）時，已論述部分，若欲進一步瞭解剩餘的六項內容，則需繼續向下閱讀。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明對法義的分析需區分「通」與「別」。
「通」指多種法相或教理中共同具有的普遍性質；「別」則指各個法相或教理之間特有的差異性。
這種分析方法是為了在總領大義的同時，能精確區分不同層次的教理。
。
此處為論述之轉接詞，指將前面分項討論的要點，進行綜合性的總結與概括分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉佛菩薩對修行者預言未來成佛的「授記」過程或其具體內涵。
在此處為承接前文，界定討論的範圍在於授記的內容或階段之中。
。
此處指在特定的義理分析或分類體系中，除了已討論的部分外，完整地涵蓋了其餘的六個組成部分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對教相或法相的完整度進行界定。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於分析法義時將整體內容拆解為不同部分或層次，以便詳細闡釋其內涵的分析手法。
。
此句指在佛菩薩給予修行者未來成佛之保證（授記）的內容或過程之中。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對修行位次與果位的預測與確認。
。
此處討論在闡釋教理時，即便使用了因緣分析或譬喻說明等教學手段，仍需注意其與核心義理的關係，避免因過度依賴手段而偏離實義。
。
指眾生在菩薩的導引或佛陀的啟示下，獲得了未來必定成佛的確信與預言（授記），標誌著修行將走向最終覺悟的確定性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於界定某個名相或法義的範圍，明確指出該定義已涵蓋所有要義，不存在除此之外的額外解釋或附加意義，旨在使義理精確且不至混淆。
。
此處為論著之結構說明。
作者在論述授記（預言成佛）的種類時，指出在「通時授記」（概括性的授記）之討論中，已涵蓋了其餘六種授記的相關內容，旨在簡化論述並建立章節間的邏輯關聯。
。
此句為對前文所論述之法門、功德或資格之詢問，旨在探究達成特定境界或圓滿具足所需之條件與修法路徑。
。
此句在《大乘義章》中討論法義之闡述，指依據當下具體的條件、情境或對象（事緣）來展開說明，強調教法之傳達需契合當下的因緣。
。
指佛菩薩根據眾生的根基與修行潛力，預言其在未來某個特定時間將證得圓滿正覺。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這涉及菩薩修行階段的確認與對成佛必然性的確信。
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此句在《大乘義章》中用於總結前述的條件或契機，確認其在法義邏輯上構成了導致特定結果的「因」與「緣」。
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此句為論述之承接，說明前文所設之比喻，是用來類比與說明修行者在未來將要獲得的證果或功德。
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此句為承接上文的總結，標誌著一段以譬喻說明深奧法義的論述至此完結。
在《大乘義章》等論釋體系中，常用此類結尾詞來明確界定譬喻的範圍，以便讀者將譬喻中的象徵物對應回原先討論的實義。
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指佛菩薩或聖者在適時的機緣下，不待他人請法或發問，便主動宣說法義。
在《大乘義章》等論著語境中，此詞常用於描述佛法教導的呈現方式，區分「隨緣對機」的問答形式與「主動開示」的宣法形式。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於區分論說的來源。
指涉該論點或內容是由說法者自身直接表述，而非引用他人的言論或經文，旨在釐清論述的主體與依據。
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此句討論修行者或眾生在未來透過修行而能證得的真理與境界，強調透過當下的教導或顯現，揭示未來覺悟的潛能與理路。
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此句在《大乘義章》中是用於界定「方廣」之義。
方廣指大乘教法之廣大周遍，能攝受一切眾生，且其義理深廣，不偏不倚，涵蓋一切法門。
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此句描述佛法教化中對於未來成就之神力、神通變化的闡述，旨在說明修行圓滿後所能獲得的自在能力。
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此處討論名相之定義。
在《大乘義章》的論理體系中，「未曾有」是指在過去時間中不曾存在，或指涉某種前所未見的狀態/法相，用以界定事物的時間屬性或存在之特質。
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此句描述論著或講法之形式，採取問答對機的方式，旨在釐清並闡明關於未來時期的三項重要法義或預言。
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此句為論書中的結語，用以總結前文所推演的論證過程，明確指出上述分析即為本論所欲闡明的核心義理。
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此句為總結性表述，確認前文所論述的法義、條件或特質均已完整具足，無有遺漏。
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此句討論菩薩在修行過程中，雖然已獲得佛的授記（預言未來將成佛），但距離預言中的成佛時間仍有餘裕，尚未達到終點。
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此句為論書中的過渡語。
在《大乘義章》的論述結構中，「通」指共通的理體，「別」指個別的差異。
作者在此宣告關於通別二義的辨析已經完成，準備進入下一階段的論述。
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此句出於《大乘義章》，討論佛陀過去生（本生）之因緣時，提及前文未盡或尚有餘論之部分，用以界定論述的範圍與餘緒。
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此句在《大乘義章》中用於論述教理分類的邏輯。
指在分析法義時，將其分為「共通」（通）與「個別」（別）的判定方式，與前文所述的邏輯或機制相同。
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此處為論書之過渡句，指不拘泥於個別細節，而從總體、普遍的義理角度進行分析論述。
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此處指在記述佛陀過去生（本生）的經論內容中。
在《大乘義章》的論述語境下，通常是用於舉例或比對佛陀在成道前為菩薩時的修行事蹟，以闡明大乘法義的次第或對比。
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此句出於《大乘義章》，在論述教理體系或分析法相時，指出在已討論的項目之外，仍具足其餘六個部分，用以完整建構該法義的結構。
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此句為詰問句，旨在探討「具相」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，具相通常指涉事物具足的具體特徵、相狀或構成要素，是用於分析法相以進入義理討論的基礎問題。
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此處為論著之對照說明，指出目前的討論對象在性質或邏輯上與前文所論述的「授記」類別一致，無需重複詳述。
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此句為論述承接語，指出前文所述之理路或義理已清晰，足以讓讀者理解其核心含義。
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此句在《大乘義章》中用於區分不同法相或修行階段時，指出其本質或內容相同，僅在發生之時機、順序或時間維度上有所不同。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指將一個整體的法義或概念，依照其內在的組成成分或邏輯層次進行拆解與分析，以便更詳盡地闡明其義理。
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此處指涉佛陀在成道前，以菩薩身分在過去多生中修行積累功德的「本生故事」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於舉例說明菩薩行或法義的實踐過程。
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此句出於《大乘義章》，在分析教理或名相時，指出目前所討論的義理雖已涵蓋主旨，但仍有其他層次的含義或餘義未盡詳述，用以提醒讀者義理之深廣與層次之遞進。
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此處討論法相或義理的來源，強調所有現象或教義的顯現，皆源自於其本質的根源（本生），而非外在的隨意組合或無根之果。
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此句在論述中用於限定義理範圍，強調前述之解釋已涵蓋全義，不存在其他外在或額外的含義，旨在使論點達到圓滿且不容贅述的狀態。
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此處討論的是修行者在面對法義時，對最初建立的願望（本事）仍存有依著或期待，說明心境尚未完全契入無所得的境界，仍有微細的希求心。
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此句出於《大乘義章》，討論的是教相與義理的圓融。
指在最高的圓融境界中，普遍的共性（通）與特殊的個別性（別）不再對立，而是達到一種齊平、一致且不相妨礙的狀態。
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此處討論的是對立的二元對立觀念。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析執著於「我」與「他」的對立分際，旨在透過分析自他之區分，進而破除對立之執，導向無分別智或大乘的平等觀。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述名相、體用或教相的區別。
強調在對待特定法義時，其本質或總相可能相同，僅在名稱、功能或表現形式上被視為有所區別，用以釐清概念間的細微差異。
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此處為《大乘義章》之論理結構分析，作者將文本分為「無問」（指未經提問而直接闡述的部分）與「論義」（指針對問題而展開論述的部分）兩類，透過對比兩者的關係來釐清義理體系。
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此處為論述分析之過程，指在完成前項觀察後，進而對剩餘的四種對象或法相進行審視與比對，以達成全盤的義理分析。
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此句指在分析佛法教義時，需先釐清多個法相或理論之間共同的性質（通）以及各別獨有的差異（別），以避免混淆，建立嚴謹的邏輯體系。
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此句處於《大乘義章》論述經論結構的語境中。
指在無需問答形式的論述中，兩組內容或兩個部分在義理上形成對照或相對應的結構，用以分析經典的編排邏輯。
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此句出於《大乘義章》，在論述教法次第與義理辨析時，用以強調兩種法義、路徑或觀點在根本方向上的不相一致，旨在區分權教與實教或不同宗義的差異。
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此處指超越一切形式、相狀而成立的普遍真理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不落於相的空性與通用理則，旨在破除對特定現象或法相的執著，以契入大乘的究竟實相。
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此句為典型的論述式發問，旨在引導出後續對前文所述現象或法義之原因分析與邏輯論證。
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此處指在研究或解釋佛教經典時，針對經文之義理進行論述、分析的人或其行為。
在《大乘義章》的體系中，強調對經義的正確判析與組織。
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此句描述論述結構的邏輯關係，指在佛教論著或經論中，法義的闡述往往是基於對方的疑問而展開的對答模式，體現了教法傳承中「問答」的教學機制。
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此處指佛陀在宣說法義時，並非所有經文都是針對弟子提出的具體問題而回答（有問答經），亦有佛陀隨緣或依時機直接開示的教法，稱為「無問經」。
這在分析經論結構與教法次第時是重要的區分。
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此處討論佛法教導的啟機。
在佛教論著中，區分教法是因對方的疑問而針對性開示（隨機說法），還是由佛陀自覺而主動宣說。
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此句為論證過程中的結論，指出前述之推論或對立觀點在邏輯與法義上無法成立，不能相通。
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此句為論著中的指引語，提示讀者在理解當前義理時，應對照參考其他相關的四部典籍或分部內容，以獲取完整且互補的義理體系。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句指涉對法義的分析方法。
所謂「通」是指多個對象共同具備的普遍性質或共相；「別」則是指各對象之間相互區別的特質或別相。
透過區分通別，能更精確地界定名相並釐清教義的層次。
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此處在界定佛教典籍的體裁。
在《大乘義章》的體系中，區分經、論、律。
所謂「通」，是指論書傾向於對教義進行系統性的分析、論證與概括，而非單純的對話記錄（經）或戒律條文（律）。
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此處指在不需要外在詢問或請求的情況下，佛菩薩依機而說，或指法義本身圓滿，無需透過問答即可顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常討論教法開顯的次第與機緣。
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此句在《大乘義章》論述法相與因果理路之語境中，指涉事物之生起或狀態之轉化必須具備相應的條件（因緣）方能成立，強調現象界的依他起性。
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此處為論著中的過渡詞，標誌著作者將由理路分析轉入以譬喻說明，旨在將深奧的法義具象化，以便讀者領悟。
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此句描述大乘教法的特性，其義理廣大深遠（方廣），且其深刻的解脫之法在過去未曾被揭示或聞及（未曾有），強調大乘教法的殊勝與超越性。
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此句指在對法義進行論述、分析或辯論的過程之中。
在《大乘義章》的脈絡下，強調對教理進行邏輯推演與義理分析的狀態。
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此句為承接前文之總結，確認特定對象或法相亦符合前述所定義的四種特質或條件。
在《大乘義章》的論理結構中，此類表述通常用於對比或類比不同法相的共性。
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此處指在分析法義時，透過對比不同教相、名相或義理的特質，將其區分開來，以釐清概念，避免混淆。
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此處指在不需要透過問答來啟發或探詢的狀態中，或指於不設問題的境界中直接體悟法義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論法義的顯現或體悟之機契。
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此句在論述義理分析時，設定一種假設情況，探討在既有論點之外，是否還存在其他未盡的含義或可能的解釋空間，用以完善邏輯推導。
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此處討論的是論理組織與分類方法。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「攝」是指將個別現象或議題歸納到一個更廣泛的定義或類別（類）之中。
此句指將特定的議題或對象，歸納至不需要進一步詢問或解釋的範疇內。
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此句用於對前文所述義理之定論，旨在強調所闡述的義理已完整涵蓋，不存在其他偏差或額外的解釋空間，確保教義的嚴謹與唯一性。
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此句為承接前文的限定詞，指涉在對論書義理進行分析、闡釋的過程中。
在《大乘義章》的脈絡下，強調的是對大乘教義之體系化梳理與論證。
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此句處於《大乘義章》對法相分析的論述中。
在佛教論理分析中，「同」與「別」常相對。
此處指前述關於「同相」的分析邏輯，同樣適用於對「別相」的判定與說明。
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此句為論述次第的過渡語。
在《大乘義章》的體系中，作者正由先前的討論轉向分析大乘教法的「方廣」（廣大深遠的教義）以及「未曾有」（前所未有、超越世俗與小乘的特質）之義理。
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此處為論書之結構說明，指文中將兩個不同的論述部分或法義對象置於對立、對比的位置，以便於分析其差異或論證其關係。
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此句出自《大乘義章》，作者旨在透過對「因緣」與「譬喻」這兩種論述方式的對比分析，釐清其在教法闡釋上的通用性（通）與特殊性（別），以建立嚴謹的義理框架。
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此句出自《大乘義章》，旨在說明大乘佛法（方廣）的整體性與圓融性。
強調在究竟的義理中，不存在對立或分裂的部派之分，所有教法最終皆歸於一乘，不應將其視為互不相容的兩部分。
。
此句出於《大乘義章》，旨在分析法義的分類與界定。
在此語境中，「一向」意為一律、全部；「別」指區別、分際。
意指在該論述的邏輯框架下，所討論的對象或性質被完全區分為不同的類別，不作混同。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「事」與「理」兩種不同的觀察與分析維度。
事指現象、名相、具體的表現；理指本質、真理、空性。
強調兩者在義理邏輯上不可混淆，必須分開判析。
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此句為論書中的導引語，指示讀者在理解當前論題時，應將視線延伸至其餘兩個相關的部類或篇章，以獲取完整的義理體系。
在《大乘義章》的論證結構中，常透過此類指引將不同層次的教義相互對照。
。
此處討論義理分析的邏輯方法。
在探討法義時，需區分哪些是多個對象共有的普遍性質（通），哪些是各對象特有的個別差異（別），以達到精確的分類與界定。
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此句為論書之轉折語，旨在將先前對個別法相或特定義理的詳細分析，提升至一個概括性的總結視角，以便對整體教義進行綜合性的論述。
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此句出於《大乘義章》，討論大乘教義的分類。
此處指涉特定的教相分類，將大乘法門區分為「方廣」與「未有」兩部，用以分析佛法教理的深淺與次第。
。
此處討論的是論述方法，說明在闡釋佛法義理時，所採用的因緣分析與譬喻說明皆具有其特定的義理功能，用以幫助對象理解深奧的法義。
。
此句探討法義之成立需依據具體的現前現象或事緣，強調理與事、名與實的對應關係，說明在分析法相時，必須基於實際顯現的緣起條件。
。
此處指佛菩薩宣說大乘教法，其特質為「方廣」，意指法義廣大周遍，能涵蓋一切眾生與法界，不偏不倚，具備圓滿的包容性。
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此句處於論議體裁中，用於列舉不同的觀點或對立的論調，討論某種法相、境界或理論在特定條件下是否成立，屬辯論過程中的可能性陳述。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於對前文所述的條件或機理進行總結定名，確認該現象符合「因緣」的定義，強調事物的發生必有其條件與助緣。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述分析之語境。
作者透過「借喻」的方式，旨在反駁或釐清對方（彼方）所主張的廣大理路，指出其邏輯或事實並不成立（未曾有事），用以導正對法義的認知偏差。
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此處指涉前文所論述的內容，在教法分類或論述結構中，屬於以譬喻來闡明義理的經文部分（喻經）。
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此句在《大乘義章》中屬於論述邏輯的轉接語，指將先前討論的整體概念或綜合義理，採取分析、拆解的方式分開詳細論述，以釐清各部分的內在關係。
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此處指在「方廣」的教義範疇之中。
在《大乘義章》的語境下，「方廣」通常指大乘佛法廣大深遠的義理，涵蓋了法界圓融與一切眾生的覺悟之理。
。
此句在《大乘義章》中討論論理與詮釋方法，指出某種表述雖然在形式上具有因緣推導或譬喻說明的作用，但需辨析其在法義上的實質地位，避免將譬喻誤認為實相。
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此處論述義理的歸屬關係。
「攝」指將較小的義項納入較大的義項之中；「方廣」在《大乘義章》中通常指空間上的廣大或法義上的普遍適用性。
此句說明該義理在邏輯體繫上被歸類於「方廣」這一特質之下。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述極其罕見、前所未有或超越常理的境界與法義，強調該事態的特殊性與稀有性。
。
此句為標題或導引語，旨在透過譬喻的方式，說明佛教中「因」與「緣」如何共同作用而產生果報的邏輯關係。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在使複雜的因果法義變得易於理解。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明某種法相、教理或現象在特定的時空或邏輯條件下，是前所未有或不曾存在的狀態，用以區分實有與假有，或說明法義的特殊性。
。
此句為論著中的過渡語，用以區分前文已論述的內容，並引出接下來將要討論的不同範疇或新議題。
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此句指在闡述佛法時，為了讓受眾理解而使用的因緣分析與譬喻說明。
在《大乘義章》的論述體系中，這類言說屬於權教或方便法門，旨在引導修行者由淺入深地進入真諦。
。
此句描述在分析法相時，將現象區分為五陰、十二界、十八處（入）等基本組成要素，以揭示萬法的實相與運作機制，是典型的阿毘達磨分析法。
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此句為論著中的判教或考據文字，旨在將前述之經文段落或義理，歸類判定為出自於《因緣譬喻經》一書。
。
此處為論書的章節過渡句，表示作者將在接下來的內容中，透過因緣的譬喻來進一步闡釋法義，旨在將深奧的理路具象化，以便讀者理解。
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此處為論著之結構性敘述，指在論述過程中將兩個不同的部類、教義或觀點置於相對的位置，以便透過對比來釐清其差異與關係。
。
此句處於《大乘義章》論述教理分析的方法論中。
在解析佛法義理時，必須區分「通義」（適用於多個對象的普遍性質）與「別義」（僅適用於特定對象的特殊性質），如此方能避免混淆，精確地把握法義的層次與界限。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「相望」指兩種法義或狀態彼此對立、不相契合或不能同時並存。
此處用於界定兩種不同的教義境界或邏輯關係，強調其互斥性。
。
此處討論的是論理分析中的「義」之分類。
在分析法義時，需區分哪些特質是多個對象共有的（通義），以及哪些特質是該對象獨有的（別義），以確立精確的定義與區分。
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此句為承接語，指在分析完前文的義理基礎後，正式進入對特定議題的詳細論證與推演過程。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用以說明一切現象的產生、遷變或滅盡，皆是依循因緣的條件而然，強調法事之發生不離因果條件的構成。
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此句為承接詞，表示在論述前一義理後，為了讓讀者更易理解，將引入另一個比喻來輔助說明。
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此句為論證過程中的承接語，旨在說明某種法義或狀態最終歸結於涅槃之境界。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，此處強調的是修行或教法最終導向的寂滅狀態。
。
此句指對萬法如何依因緣而生滅的道理進行深刻理解。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，解因緣義是破除我執、法執，進而進入實相觀的基礎。
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此句旨在警示修行者不可因惡業規模較小而心生輕慢。
在佛教因果律中，微小的惡行亦能種下業因，積累後終將導致果報，強調對所有不善業應保持警覺與懺悔心。
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此句為比喻之起筆，旨在說明即便極其微小的量（如水滴），在特定條件下（如積累或對比）亦能產生影響，常用於論證微細之法亦能構成宏大之義，或說明因果之細微而深遠。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用容器盛水的比喻來描述修行者對法義的領悟過程：由淺入深，由少至多，直到圓滿地契合大乘正法之深廣義理。
。
此句為比喻，旨在說明法義的廣大或涵蓋之深。
在《大乘義章》的論證體系中，常以器皿與水的關係來比喻真理（法）與承載者（心或經論）的相應，意指法義圓滿且充足，足以填滿巨大的承載空間。
。
此句為對前文所敘述之比喻對象與原理解釋的總結，確認前述之類比已完整陳述完畢，用以輔助理解深奧的法義。
。
此處指特定經典的產生是基於特定因緣的成就，強調佛法教化隨順眾生根機與時機而現的因緣法理。
。
此句為承接之語，指出後續論述將在譬喻的內容範圍內展開，用以說明法義的類比關係。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，用於說明某種法相或現象的成立並非單一條件，而是依託於多種因緣的匯聚而生起，強調佛法中「緣起」的普遍性。
。
此句討論論述方法論。
指在闡述深奧義理時，若能依據當下呈現的具體事相（現象）與因緣，以此為基礎來運用比喻（喻）與類比（況），能使聽者更易理解。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明前文所舉譬喻與其所對應的經義（因緣）之關聯，將具體的譬喻與深層的教理對接，以證明論述的邏輯一致性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指將一個整體或綜合的義理，透過分析、拆解的方式，分別說明其內含的組成部分或層次。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉事物產生與變遷所依據的條件（因緣）。
強調一切現象皆非獨立存在，而是在各種條件的交互作用下而成立。
。
此句為論著中的承接語，旨在透過譬喻將深奧的法義具象化，以便於讀者理解複雜的理論邏輯。
。
此句在《大乘義章》的論理體系中，是用於將某種現象或法相歸類至「因緣」這一邏輯框架下，說明其產生是依賴於條件的聚合，而非單一因果或獨立存在。
。
此句為承接語，指出後文將在譬喻的結構或內容中進行論述。
在《大乘義章》的論述體系中，譬喻是用於將深奧的義理具象化，以便於理解的教學手段。
。
此句探討事物的生起條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調任何法之顯現皆需依據特定的因（直接原因）與緣（輔助條件）而成立，不應將結果視為無根之果。
。
此句為論著中的判教或分章說明，旨在明確指出後續內容在論理結構上屬於「譬喻」的說明方式，用以輔助理解深奧的義理。
。
此句旨在說明某種規範或準則的性質，比喻其如同佛陀為僧團制定的戒律般具有權威性與規範作用，用以界定修行者應遵循的行為準則。
。
此處在討論論述的起因。
作者分析在特定語境下，將某種法義的產生歸結為「比丘犯過」這一具體因緣，認為這種解釋方式在邏輯與義理上更為充分、有力。
。
此句為論述過程中的過渡語，作者準備透過比喻（譬喻法）來將深奧的法義具象化，以便讀者理解。
在《大乘義章》這種論義著述中，立喻是常見的教學手段。
。
此處為《大乘義章》中對教義、法相或論述內容進行分類（判屬）的分析，將其歸於「因緣」的範疇，旨在釐清法義之間的邏輯關係與成立條件。
。
此處提及《百喻經》，旨在舉例說明透過比喻來闡述深奧佛理的經典形式，在《大乘義章》的論述體系中，用以論證教法如何透過對比與譬喻使眾生易於理解。
。
本句說明佛陀或論師在闡述深奧法義時，採取「譬喻」作為教學手段的目的。
由於眾生根機不同，直接說明究竟義可能難以領悟，故以世俗易懂的事物作比擬，由淺入深，引導眾生契入法義。
。
此句討論在闡述深奧義理時，即便使用了對照現實現象的譬喻，其目的仍在於導向對真理的理解，而非讓聽者執著於譬喻本身的現象。
。
本句論述教學方法之優劣。
在闡釋深奧佛法時，使用譬喻能將抽象的理路具象化，使聞者更容易領悟，其顯現法義的力量（效能）最為強大。
。
此句為《大乘義章》中對經論進行分類判定的論述。
作者在此將特定的內容或篇章歸類為「喻經」，即以譬喻方式闡述教義的經典，以便於後續的義理分析與體系建構。
。
此句為總結語。
在《大乘義章》的論述體系中，「通」指普遍適用於多方的共通義理，「別」指針對特定對象或情況的特殊義理。
作者在此處對此兩種分析方法（通別）的論述已告一段落。

此句為論書之過渡語，標誌著論述進入到五個分析門類中的第五項。
在《大乘義章》這種義理分析著作中，「門」指涉的是邏輯分類或分析的章節。
。
此處為論述大乘教義的分析方法。
在《大乘義章》的判教體系中，「總」是指概括性的總綱或總則，「別」是指對總綱進行的詳細分析、區分或展開。
此句標誌著進入對「總別」邏輯結構的定義與解釋。
。
此句討論小乘修行體系中的階位或法門順序。
在《大乘義章》的判教框架下，此處指涉小乘修行者在進入更高階位前，最初所依止或修習的基礎法門（多羅在此指代特定的修行階段或導引法）。
。
此句描述論述法門之結構，指在闡釋教義時，採取先總論（概括）後分論（詳細分析），或同時兼顧總體與個體的論述方式，以求義理周延。
。
此處指在論述義理的體系結構中，前述的總綱或核心義理能夠將後續分述的十二個部分（品）全部概括並統御其中，體現大乘義章在編排上的層次結構與邏輯嚴密性。
。
此處在論述眾生之根機或階位。
修多羅在此語境中指代最低層次的種姓或根機，意指所有眾生在未悟道前，其心靈狀態或根基皆處於最低階的水平。
。
此處處於論述名相定義的邏輯推導中，「總」是指將多個個體或類別概括為一個共同名稱的邏輯操作，是用於界定概念範圍的分析方法。
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此句為論著的結構說明。
作者在論述某個核心議題時，為了詳盡闡明其內涵，將其依照義理的邏輯順序，細分為十一個分項進行分析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定法相或義理的範圍。
說明在特定的分類或定義之下，除了已列出的項目外，其餘的對象並不屬於該範疇，用以嚴格區分法義的界限。
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此處討論的是教法分類與攝理。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」是指將特定的法義或教項歸納到某個更大的類別中。
此句指將前述內容再次歸類於「修多羅」（經）的體系之內。
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此句處於《大乘義章》論述名相與義理之區分脈絡中，旨在說明當對象的義理屬性或定義範圍有所差異時，其所採用的名稱（名相）自然必須有所區別，以避免混淆。
這體現了論著中「名」與「義」相依而行的邏輯關係。
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此句為論著中的數量對接，用於列舉法義項目時，在說明部分項目後，指明剩餘未詳述的項目數量。
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此處處於《大乘義章》對教法體系、名相之辨析語境。
文中「一向」並非指時間上的持續，而是指在特定的義理邏輯中，將其視為一種截然不同的狀態或類別，強調對象之間存在顯著的區別性。
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此處討論大乘教法的分類體系。
在佛教經典的分類中，「修多羅」（Sūtra）指佛陀對眾生所說的經書，是大乘教法中用於闡陳義理、指導修行的核心部分。
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此句為論書之承接語，指在分析或列舉某項法義的組成部分時，前文已討論部分，剩餘的十一項將在後續章節中逐一闡述。
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此句為論著中常見的簡略表述，指該處所討論的法義與前文已詳細解釋的部分相同，無需重複贅述，旨在維持論述的精簡與連貫。
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此處描述空間之極其廣大，以至於視線所及之處僅餘遙遠的景觀，旨在強調法界或特定空間維度的無邊無際，符合《大乘義章》對大乘教理中廣大境界的敘述風格。
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此處討論教理的闡述方式。
指在論述佛法義理時，既採取「總」的概括性陳述以建立全貌，又採取「別」的詳細分析以區分細節，使理論結構完整且嚴謹。
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此處討論的是法相或義理的分類與整合。
在《大乘義章》的論述體系中，將細分的十二項義理統攝（整合）為一個整體，以展現其廣大的涵容義，稱為「一方廣」。
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此處討論名相的分類邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，「總」是指將多個個體或類別統攝在一個共同名稱之下的概括性定義，與「別」相對。
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此句屬於論書中對教義結構的分析（判教），描述在某個核心體系或主項之下，進一步細分或衍生出其餘十一項子項的邏輯結構。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於界定某種法義、類別或範圍。
說明在特定的定義或攝受範圍之外，其餘的部分並不屬於該範疇，用以明確區分義理的界限。
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此處討論的是大乘教法中將各種義理進行分類與歸納（攝）的過程，說明特定法義在三a部（圓融、方廣、化成/方便）的體系中，被歸類於「方廣部」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明當法義、性質或功能有所差異時，在名相的設定上必須有所區分，以利於正確的認知與分類，避免混淆。
這體現了佛教邏輯中「名」與「實」的對應關係。
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此處為對論著或經典卷數、篇章的數量統計，接續前文對篇章分佈的敘述，旨在明確界定整部著作的結構組成。
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此句處於《大乘義章》對教相、義理的辨析語境中。
「一向」在此非指時間上的持續，而是指單一方向的限定或特定的區分。
作者在此強調某種法義的特質在於其獨立的區別性，以便將其與其他相近的義理區分開來。
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此處為論書之體例，採取「問答式」論述結構。
透過設定一個詢問者（問），由論主進行解答（答），藉以釐清義理並深化對大乘教義的理解。
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此處討論的是論書與經書的關係。
在佛教文獻體系中，「修多羅」（經）通常記載佛陀的教言，而「論」則對其進行解析。
此句意指若經文中已經完整涵蓋了其他特殊的細節或分類（別相），則論書在處理時需考量其統攝關係。
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此處討論的是佛教典籍的編纂與分類。
在《大乘義章》的脈絡下，是指在整理經論（修多羅）時，應使其涵蓋或對應到其他不同的類別或部門，以確保教義的完整性與系統性。
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此處為對前文所列之法義項目的數量總結，在《大乘義章》的論述體系中，用於界定特定分類的總數，以確立邏輯結構的完整性。
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此處指在論述涅槃的境界或定義時，將其進一步細分為四種不同的相狀或層次，以利於對涅槃之實相進行深入的分析與辨析。
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此處討論的是論述法義時的分類與歸納邏輯（相）。
作者在分析對象的性質時，探討將「總著」、「別著」與「合著」等分析方法，是否能系統性地概括為五種基本的邏輯相狀，以便於對法義進行嚴謹的區分與界定。
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本文出自《大乘義章》，旨在分析教理之構造。
此句指出在闡釋大乘深奧義理時，會遇到多種不同類型的難點或難以通達的法門，並非單一一種，強調義理分析的全面性與複雜性。
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此處為論書中的銜接詞，指對前文所提及的論點、名相或疑義進行進一步的闡釋與說明。
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此句在《大乘義章》論述法相或邏輯推演時，說明若某一條件成立，則屬於同一類別（齊類）的對象同樣能獲得不被損毀、不被破壞的結果，體現論理上的類比一致性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於限定範圍的銜接詞，指出後續討論的對象或依據僅限於佛教的聖典（經與論），用以區分世俗理論或其他非佛典的來源。
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本句在《大乘義章》論述教相判教的脈絡中，指出雖然目的相同或本質一致，但在對外宣說、顯現的法門、手段或形式上有所差異，以適應不同的根機。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調法相或教義在分類時的嚴謹性，說明某些對象雖有相似之處，但其性質或功能不同，不能簡單地將其併入同一類別之中，以避免混淆法義。
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此句為承接前文的疑問句，旨在透過對比與詰問，導出後續對法義差異或修行層次區別的詳細分析，是論著中常見的推導邏輯起手式。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述義理的分析過程。
在探討法相或義理的對比時，作者將「不同」（差異性）分為六種類別，用以精確區分不同法門或名相之間的區別。
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此句為論書之結構編排標誌。
在《大乘義章》的體例中，「總門」指對整體義理的概括性論述，旨在於進入詳細的分項解析（分門）之前，先建立整體的框架與方向。
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此處討論的是大乘佛教中最高的真理體系。
在《大乘義章》的判教框架下，「一乘」是指超越三乘之區分的唯一佛乘；「一實諦」則是指唯一的真實諦（究極真理），強調法界本質的單一與絕對，不分權實之別。
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此處指大乘法門之廣大，能將聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘三者皆涵蓋其中，體現一乘包含三乘的圓融義理。
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此處討論教法之判釋，指將原本區分的各乘（如聲聞、緣覺、菩薩乘）最終歸納、統一為唯一的佛乘（一乘），體現大乘義章中對於教理統合的論述。
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此處指在特定的義理體系或論述中，能將「世俗諦」（對事而立的相對真理）與「勝義諦」（絕對的究極真理）兩種層次的真理一併納入且總括，體現了真理的圓融與完備。
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此處指在最高義諦的層面上，超越了對立與分別，僅存唯一不變的真理實相。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在強調究極真理的單一性與絕對性。
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此句為論著中的邏輯總結，說明前文所述之內容在體系構造上屬於「總」的範疇，旨在將分散的義理予以概括或統攝。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述的法義邏輯或現象規律，強調所論之理適用於所有對象。
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此處為《大乘義章》中對法相或義理分類的論述結構。
在分析法義時，將其分為不同的門類（類別）以利於辨析。
此句標誌著進入探討「唯別」（僅僅是區別、差異）這一特定分析維度的章節。
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此處列舉佛教基礎教義的核心名相，旨在說明佛法對現象界（五陰、六界、十二入）的分析，以及對生命運轉規律（十二因緣）與解脫實相（四真諦）的闡述。
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此處論述大乘義章之教相判釋方法。
將論述義理的切入方式分為三類：『總』是指概括全體的總論；『別』是指區分細節的別論；『通』是指橫向貫通、不分總別的通用論述。
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此處以「六度」作為舉例，說明菩薩在修行過程中所實踐的具體法門，用以對應前文所述的修習次第或法義類比。
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此句指涉前文或相關經論中「大品」章節對六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的詳細論述，用以對照或補充當前議題的義理。
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此句出於《大乘義章》論述法義體系之處，強調在特定的分析框架中，所列舉的各個項目或法相並非從屬關係，而是各自獨立地作為主體（主宗）來討論或成立。
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此處為《大乘義章》在論述教理分類或名相歸納時的邏輯銜接，指將先前討論後剩餘的五種項次全部納入同一範疇或解釋體系中。
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此處討論的是名相的邏輯分類。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，「通名」是指能涵蓋多個個體或類別的總稱，此句旨在說明該名詞具有總括多種義項的性質。
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此處指在分析法相或對象時，其個別的特徵、組成部分或呈現的樣態各不相同，強調事物的差異性（別相），是用於對比或區分不同法義的基礎描述。
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此句在《大乘義章》中通常用於分析名相的區別。
在論述法相或名相時，強調由於其定義、功能或所指對象的不同，因此在名稱上必須予以區分，以避免混淆，體現了佛教邏輯分析中對「名」與「實」之精確辨析。
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此處討論的是論述結構中的「總」與「別」。
在《大乘義章》的判教與章句體系中，「總」是指概括性的總論，「別」是指詳細的分論。
此句旨在說明如何將整體概論與個別細項相互對應地解析。
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此處討論名相或法義的對應關係，指出在特定的論述邏輯中，所對比的兩個對象或兩種狀態皆同時成立，不存在單方面缺失的情況。
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此處討論的是判教或組織教理的邏輯門徑。
「總」指總括全體的概說，「別」指詳細分類的分析，「通」指能貫通兩者的門徑。
總別通門是指一種既能涵蓋整體大義，又能區分細節差異，且使兩者邏輯統一的解釋方法。
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此處指菩薩在實踐大乘道（如六度萬行）中所積累的修行功德。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行不僅是理論的認知，更在於實際行持而產生的德相。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前述之類比或法義推演，指出多數對象或情況在性質、理路 own 相同，以此簡化論證過程。
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此句為《大乘義章》中對教法分類的邏輯結構定義。
「總」指概括全體的總相，「別」指區分細項的別相，「異」指彼此不相混淆的不同性質。
此處在論述如何將大乘教義進行系統性的總括、區分與辨析。
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此句為論書中常見的引證語，用以表明前文之論述或推論具有經典依據，符合大乘義章對經論體系之依循。
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此句指涉一切眾生皆具有成佛的潛能或本質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在闡明從凡夫到覺悟之轉化基礎，即每個人心中都含有覺悟的種子。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分特定的法義對象與「六法」之關係。
所謂「不即」，是指在法相的界定上，該對象並不等同於、亦非由六法所構成，用以釐清概念邊界，避免將不同層次的法義混淆。
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此處討論的是法義的同一性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調某種教理或實相在體質上與前述的「六法」並不相異，旨在說明其一貫性或同一本質，避免修行者對法門產生分裂的誤解。
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此句為論著中的提示語，旨在引出後文對「六法」這一理論體系的定義與詳細闡述。
在《大乘義章》的語境中，六法通常是指對萬法性質的六種分析框架，用以釐清法相與義理。
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此處探討對象的組成。
五陰（五蘊）指構成個體的物質與精神要素，而「我」則是對這些要素所產生的虛構執著。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，區分五蘊的實相與我執的妄念是破除迷信、進入空性的基礎。
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此句出於《大乘義章》，作者在闡述複雜的教理分析後，說明其目前的論述方式僅是以概括、總結的形式呈現，旨在為後續的詳細分類或深入分析提供一個整體框架。
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此句在《大乘義章》論述五蘊（五陰）的性質。
強調五蘊之色、受、想、行、識雖然共同構成所謂的「眾生」或「我」，但就其體性而言，彼此是截然不同的異質，不可混淆，旨在破除對單一實體「我」的執著。
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此處指涉三論宗（龍樹中觀）的核心教理「三諦」，即苦空樂三諦或空、假、中三諦。
在《大乘義章》的論述體系中，以此類比以說明法義的圓融或層次關係。
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此處為《大乘義章》中對教理結構的分析。
「一實唯」為核心關鍵詞，用以概括大乘佛法中關於「唯心」或「單一真實」的總體義理，標記為「總」意指其為總論或總綱，後續將有詳細的拆解與分論。
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本句探討真俗二諦的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調真諦（第一義諦）與俗諦（世俗諦）在實質上並非兩種截然不同的實體，而僅是在觀察的視角、語言的表達或對象的層次上有所區別（唯別）。
這旨在破除對二諦之對立的執著，體現中道與不二的義理。
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此句出自《大乘義章》，討論教理的邏輯分析。
在判教或義理推演中，「總」指總括的共相，「別」指個別的相異。
此處指該論題在總體概括與個別分析兩種邏輯維度下，皆無法達成邏輯上的貫通或成立。
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此句為結論，說明在前文分析之對象因其特質、功能或表現形式不同，故在名相上被定義為「異相」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對法相的區分與辨析，以釐清名相之義。
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此句為總結性陳述，表示前文所述之理法或現象，在整體範圍內均符合此一特質或規律，旨在強調法義的普遍性與一致性。
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此句討論大乘義章中對法義的分類與分析方法。
在對五種對象或義理進行考察時，需同時運用「總相」（概括共性）與「別相」（區分特性）的邏輯，以達到全面且不偏頗的認知。
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此處指在對法義進行分類或判教時，將某種教法或義理獨立出來，不與其他門類混同，而設定為專屬的單一類別。
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此句列舉佛陀圓滿的覺悟能力與戒律特質，用以說明佛陀在智慧與德行上的絕對完備性。
在《大乘義章》的判教框架中，此類名相是用來界定佛果之功德特徵。
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此句為承接前文，討論佛陀具足的「十力」（十種殊勝力量）之範圍或特定項目。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析佛陀之覺悟能力與教化力量的具體內容。
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此句出自《大乘義章》，旨在闡明大乘佛法中對於「處」的超越性。
透過「是」與「非」的否定，破除對空間、方位或實體存在的執著，體現中道或空性的義理，說明真理不在於對立的兩端，而是在於對現象實相的徹悟。
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此句討論在義理分析中，對象既能以總體的概括方式呈現，也能以個別的詳細方式呈現，說明法相在總與別兩種維度上的共存與轉換，是《大乘義章》中對教理結構分析的論述。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或教義的分類比對時，指出在特定的分析框架中，除前述重點外，其餘九項僅在細節或相貌上有所區別，而不在本質或核心義理上有根本差異。
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此處討論的是認知能力的層次。
在佛教認識論中，將觀照能力分為五種層級，以說明不同覺悟程度者對現象界的觀察深度與廣度之差異。
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此處在論述佛之覺悟與智慧之相狀，指出「佛眼」作為最高層次的圓滿智慧，僅有一種圓融無礙的體性。
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此處討論的是論述教理的體系方法。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「總」指總綱、概論或整體把握；「別」指分項、詳解或個別分析。
此句說明該法義的闡述方式兼具總括與個別區分的兩種邏輯。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於區分法相或義理的類別。
在對比多個項目後，指出其中部分具有共同性，而剩餘的四項則僅在形式或特質上存在差異（別），並不構成同一性或對立的根本矛盾。
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此句描述修行者經過重重資糧與智慧的積累，最終達到圓滿覺悟、成就佛果的時機。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，這標誌著從菩薩道向佛果的最終轉化。
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此處指在論述義理時，將前述四種不同的觀察角度或分析視點（四眼）進行綜合概括，以達成對法義的完整掌握。
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此處討論佛陀之功德相或智慧體現，指將特定之覺悟能力或觀察法界之視角統稱為「佛眼」。
在《大乘義章》的論述框架中，此類名相通常用於分析佛陀如何以圓滿智慧遍知一切。
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此處討論的是論理體系中的「總」與「別」之關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「總」是指將多個個別的法義或項目，以一個概括性的名稱或原則予以統攝。
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此句處於論述體系之分類分析中，旨在將前述總體項目中，除去已討論部分後，將剩餘的四個項目單獨析出以進行後續論述。
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本句強調在認知或修行的過程中，應捨棄虛妄的分別與執著，僅採取能直接契合真實理則（實相）的見地。
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此處指菩薩或聖者能代佛觀察世間眾生之機根與苦難，以此協助佛陀施行方便教化，如同佛之眼目一般。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於界定特定名相或法義的區分。
當前述的特徵或差異成立時，便將其定義為「別」（區別/相異），旨在透過名言的界定來釐清義理上的層次或種類。
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此句為承接之語，指涉佛教修行者所能獲得的六種超常能力（六通），在論述義章時，用以界定討論的範圍或對比其位階。
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此處為大乘義章對特定法義或修行果位的分類分析，將「神通」列為其中一種特質或能力，用以說明對象之功用或境界。
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此句出於《大乘義章》，討論法相或教理的闡述方式。
指在分析對象時，既能從整體（總）的角度來把握其共同性，也能從個別（別）的角度來區分其差異性，體現了佛教邏輯中「總別」互具的分析方法。
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此句處於《大乘義章》對法相或類別的分析中。
在對比多項特徵後，指出剩餘的五項並不具備前面討論的共性或特殊屬性，而僅僅是在相狀上有所區別（唯別），用以區分不同類別的邊界。
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此句為承接前文，指涉大乘菩薩所應持守的三聚淨戒，是用以攝受所有戒律的總綱，旨在涵蓋對治貪瞋癡及成就佛果的整體戒律體系。
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本句為定義之開端，旨在解釋「律儀戒」的內涵。
律儀戒是指透過對戒律的受持與實踐，使身心趨向端正、規範，從而達到調伏煩惱、建立修行基礎的戒法。
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此句處於《大乘義章》論述教相與義理的邏輯框架中，指涉對法義的分析方式。
在闡釋大乘教義時，需兼顧「總說」（概括全體）與「別說」（區分細節），以確保義理既完整又精確，不偏廢其一。
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此句出於《大乘義章》，處於對法相或義理的分類論述中。
在分析多種情況後，指出其中兩種僅在形式或細節上有所區別，而在本質或核心義理上並無顯著差異。
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此句為承接語，指涉前文所討論的諸多教法門類或義理分類，用以限定後續論述的範圍。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於承接前文，確認某項法義或論點在邏輯上同樣成立，或在性質上具有相同的義理涵蓋範圍。
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此句是在闡述大乘義章中關於「總別」的邏輯分類。
在分析法相或義理時，根據對象的涵蓋範圍，可分為三種狀態：一是既包含整體又區分個體的（亦總亦別）；二是完全區分個體而不涉及整體的（一向別）；另一種則為純粹總括（一向總，雖此句未列但屬對應邏輯）。
這是一種分析教法結構的判釋方法。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述之法義或現象，確認其普遍適用性與一致性，在《大乘義章》的論述體系中，常用於對前述分析的定論。
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此處屬於《大乘義章》中對教義進行邏輯分類的討論。
『六非』是指六種否定或非對的分析方式，『總別』則是指將這些分析分為『總體』與『個別』兩種層次來審視的論述門徑。
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此句處於《大乘義章》對義理分析的脈絡中，指當修行或理解達到最高境界（如圓融無礙）時，不再依賴語言文字的詮釋（詮），且原本對立的二元觀念（對）亦隨之消失，進入一種超越對立與文字的體證狀態。
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此句指在闡述佛法義理時，不單依賴權威或直覺，而是透過邏輯推演、正理分析（論理）來確立法義的正確性，使修行者能透過理智的認同而生信。
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此句探討法理的屬性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調理體（真如或普遍理則）具有超越對立的特性，不存在「總體（整體）」與「個別（局部）」的二元區分，旨在破除對理體的空間或數量上的執著。
。
此句在《大乘義章》中討論法性或體性的真實性。
強調真如之體或究極實相具有自性，並非由因緣種種假合而成的複合體（假集），以此區分「實相」與「世俗假名」的差異。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對教相、義理的邏輯分析。
在討論法義的涵攝範圍時，指出目前的論述並非採取「總括」（總集）的方式來涵蓋所有對象，而是採取特定的區分或限定，旨在釐清義理的邊界，避免混淆。
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此句在《大乘義章》的論理結構中，通常用於描述若缺乏正確的見地或法門，即便經過努力，也無法在修行上獲得實質的進步或證悟。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，用於結論前述的兩個法相或義理在實質上是同一種性質，不存在對立或差異，強調義理的統一性。
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此句為論書之總結性語句，用以指引讀者參閱前文已論述之法義，確保論理的一致性與連貫性。
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此處指涅槃的四種相狀，通常指常、樂、我、淨。
在《大乘義章》的論述框架中，是用以說明解脫後究竟圓滿狀態的特質，區別於世俗生死苦海的無常、苦、無我、不淨。
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此句為《大乘義章》在對大乘教法進行體系化分類時的過渡語。
作者將教義分為不同的門類，此處標誌著論述進入到「一向別門」的第二階段，旨在透過區分與對立（別）來闡明大乘法門的獨特性與單一方向（一向）的特質。
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此句為論述之開端，明確指出接下來的分析對象為佛教經典中之「十二部經」。
在《大乘義章》的體系中，這是為了對經論進行分類與義理分析而設定的範圍。
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此句出於《大乘義章》，在論述判教或義理分析的五種體例（門）時，說明第五種分析方法兼具「總述」與「別述」的特點，並包含僅以「別述」方式展開的論述體系。
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此句指根據眾生根機、資質與所對治的煩惱不同，而開啟不同的教化方法或修行路徑。
在《大乘義章》的判教語境下，強調的是教法在權實、次第上的差異性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對不同教義、名相或修行次第之區別的判定，旨在明確指出兩者或多者之間在義理上的不同之處。
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此句出自《大乘義章》，在討論法相或教理分類時，面對細微差異，作者主張在特定的論述框架下，將其概括地歸為同一類，以維持義理的系統性與簡潔性。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定假設的提問者，以啟發後續的法義解析與論證。
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此句討論在分析佛教教法分類（十二部）時，對於「修多羅部」（即基礎教法部分）應採取何種論述方式。
所謂「總」是指將其視為一個整體概論，「別」是指將其細分為不同的類別或層次，旨在探討教理組織的邏輯結構。
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此句在論述三藏（經、律、論）的組成，明確指出其中之「經藏」即為修多羅藏。
在《大乘義章》的判教體系中，這是分析佛法教義傳承之基礎分類。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於否定前述的推論或對象之所得結論，指出其並不符合實相或法義之正確邏輯。
。
此句為承接詞，表示接下來將針對前文所提到的論點或名相進行詳細的解釋與闡述。
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此句指修行者在達到特定境界或具足條件後，能全面獲取並領悟由諸佛菩薩等聖者所傳授的正確教法。
在《大乘義章》的判教框架中，這強調的是對正法完整領悟的結果。
。
此處討論的是教理的歸納與概括。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將多種現象或法義進行統攝，指出其在本質上或在特定層級上可被歸類為同一種「修多羅」（Sūtra/Sūtra-type），用以說明法義的統一性與層次結構。
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此句描述佛教教法之分類體系。
在特定的教義框架中，將佛法內容細分並歸納為十二個不同的經部類別，以利於對法義進行系統性的學習與整理。
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此處指佛教部派中的修多羅部（Sutra-vada），在《大乘義章》中用於討論各部派之教義差異或演變過程。
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此句出於《大乘義章》，討論法相或教理的闡釋方式。
指在論述時，既採取總括性的概論（總），又採取詳細的分析（別），以確保義理完整且精確，不偏廢其一。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定論述範圍或依據的表述。
作者強調其分析是基於該部經典的整體概說（總修多羅），而非僅僅針對個別局部細節，旨在建立一個總括性的法義框架。
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此處指佛教聖典的總稱，將佛法教義依其性質與功能分為三類不同的集編，旨在使修行者能系統地學習與參照。
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本句說明在特定的教法次第或因緣下，佛陀為了適應根機而宣說修多羅藏（小乘教典）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及權實之辨或教相判析，說明為何在大乘圓融義理之外，仍需設立基礎的修多羅教法以導引眾生。
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此處討論的是教理闡釋的邏輯方式。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「總」指概括性的總論（總相），「別」指詳細的分析或分類（別相）。
意指對法義的說明既有宏觀的統攝，亦有微觀的剖析，兩者相輔相成。
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此句處於《大乘義章》對法相或義理的分類辨析中。
在對比多個對象後，指出前述對象除特定共性外，其餘兩個對象之間僅存在差異（別），而無實質的同一性或共相。
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指佛教教法根據內容性質而分類的十二種經集，是分析佛法教義體系時的基礎分類方式。
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此句處於論述法義的辨析過程中，指出目前的分析僅停留在粗略的區分（麁），尚未進入精微、深入的細節剖析。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類表述來區分「粗判」與「細分」的邏輯層次。

此句為書卷結構之總綱，說明本卷在整體「義法聚」的體系中，將論述內容劃分為六個邏輯門項（章節），以便於系統性地闡述大乘教義。

此句為論書之章節標題，採取典型的論說體結構。
在進入具體義理分析前，先對對象的名稱（名相）進行定義與解析，以確立討論的基礎範圍。
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此句旨在說明「佛」這個名相在語言翻譯與文化傳承中的定位，指出其為漢譯後的稱謂，強調名相之屬性與語言習慣的差異。
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此處在討論「菩提」一詞的含義。
菩提（Bodhi）在梵文中意指覺悟、覺醒，指擺脫無明、體悟真理的狀態。
作者在此說明該術語的中文譯名及其核心義理。
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此句描述修行之核心轉向：透過回轉（返）意識，脫離虛妄的執著與迷染，進而與究竟的真理（真如）相契合。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調由妄轉真的實踐路徑。
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本文旨在釐清名相。
在佛學義理中，「悟」與「覺」皆指擺脫無明、體認真理的狀態。
此處強調兩者在實質意義上是同一概念，避免因術語差異而產生誤解。
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此句在《大乘義章》論述中，是用以說明佛法如樹之比喻。
透過舉出「佛樹」的性質（性），來對比或論證佛法修行從種種因緣到最終成就的理路，強調法義之本質與成長過程的類比。
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此句為論著中的承接結論，旨在說明前文論述之目的，是為了明確闡發佛陀的覺悟境界或教法核心義理。
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此句為論述之起首，旨在對「性」（Svabhāva）這一核心概念進行定義與界定。
在《大乘義章》的論述框架中，「性」通常指事物不變的本質或自性，是分析法相、區分實與虛的基礎。
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此處討論的是在解經或論理分析中，「釋」（解釋/闡釋）這一動作所包含的四種邏輯功能或義理目的，旨在確立對法義進行分析的結構化方法。
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此句出自《大乘義章》，在討論因果論時區分不同的「因」義。
此處指「種子因」，即事物生起前潛在的根本原因（本），如同種子是植物生長的潛在根源，強調的是果實生起前的潛在狀態。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在對「種」這一核心術語進行界定，以區分其在不同義理層次（如種姓、種子或類種）中的具體涵義。
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本句闡明眾生皆具備覺悟的潛能。
如來藏指眾生心中本有的佛性，雖被煩惱遮蔽，但其體性真實不變，是成佛的根本依據。
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本句說明修行覺悟的源頭與依止。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者若要生起大乘之覺悟，必須將佛陀視為信仰與實踐的根本依止，以此作為證悟的基石。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指稱能生起後果的潛在因緣，即「種子」之義，是用於解釋法相或因果生起之基礎名相。
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此句在論述種子與果實的關係，說明種子在果位產生之前，扮演著決定性因素（因）的角色，以此類比佛法中「因果」的運作邏輯。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引述經論根據以證明前文之論述，符合論書（義章）之論證體系。
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此句為論著中的設問，旨在探討「性」（svabhāva，自性）的定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，釐清「性」的含義是區分法相、體用及真俗二諦的基礎，用以分析事物的本質特徵及其與空性的關係。
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本句在闡釋「性」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，此處的「性」並非指一般的本性，而是指眾生心中潛在的、能導向覺悟的種子（道種子），是未來成就佛果的潛能基礎。
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此句為引經據典的轉折語，指出後續論述的來源出自《大智論》（即《大般若經》之論釋），用以證明論點之權威性。
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此句在《大乘義章》中用於界定名相。
在論述佛法義理時，常將某種本質、體相或不變的特徵稱為「性」（svabhāva），此處為對前文所述概念的同義名詞對照或定義補充。
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此句處於《大乘義章》對法相或教理的分類論述中，旨在界定某種法相或義理的基礎屬性（本分）及其種類（種），用以釐清其在整體體系中的定位。
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此句是以「金在石中」為喻，說明佛性（或真如）雖被客塵煩惱（黃石）所掩蓋，但其本質（金性）始終存在，未曾消失。
強調的是「本有」而非「後得」，旨在說明眾生皆具佛性，僅需透過修行除去雜質即可顯現。
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此處為論著中使用的比喻，用以說明「名」與「實」或「表象」與「本質」的關係。
以白石之色擬作銀色，旨在辨析對象的真實屬性與外在顯現之差異，避免對名相產生誤認。
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在此處指涉所有處於輪迴之中、具有意識且能感悟法義的有情 beings，是大乘義章中論述教法對象或普度範圍的基本範疇。
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此句在《大乘義章》論述佛法義理之脈絡中，指涉眾生或法性中潛在的、超越生死輪迴的寂靜本質，即涅槃之自性，強調解脫之可能與實相。
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此句為論著中的過渡語，作者在此確認前文所述的義理或文字表述已經清晰地呈現，無需進一步贅述，準備進入下一論題或總結。
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此處屬於《大乘義章》對法相名相的分析框架。
在探討對象的屬性時，將其分為「體」（本質）、「義」（含義/定義）、「名」（稱號）、「性」（性質/特徵）四個維度來界定，以確保對法義的認識精確而不混淆。
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此處指在論述佛法之體性（法體）時，將其劃分為四種不同的面向或類別進行說明，旨在建立系統性的分析框架以釐清義理。
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此句探討佛果的產生原因。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛之成就非僅依外在因緣，而首先基於自體（自性）的清淨或本具之能，說明佛果之成源於自體之因。
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此句在《大乘義章》中用於定義或揭示眾生本具的覺悟潛能。
在判教與義理分析中，佛性是指眾生皆具足成佛的可能性與本質，是修行圓滿後所顯現的覺性。
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此處在論述心識之本質，強調超越妄想、分別而顯現的真實覺知之心（真識），用以區別於由無明驅動的妄識。
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此處為論著之體例分項，旨在探討成佛之後，佛果位本身的實相與自性，分析其究竟狀態。
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此句在《大乘義章》中用於定義佛性的名相。
根據論著語境，佛性是指眾生皆具的、能成佛的潛能或本質，是成佛的種子與依據。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在對前文所述的真如實相或佛之本體進行定義與名相界定，明確指出其即是「法身」。
法身代表佛陀的真身，超越色身與化身，體現宇宙的絕對真理。
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此處討論的是對佛法體悟的層次。
所謂「通就佛因佛果」，是指修行者能全面通達從種植佛果之因（如菩提心、三俱膩等）到獲證佛果之位的完整過程，屬於對成佛路徑的深層認知。
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此處指眾生在覺悟後，其體現出的覺知本質（覺性）是相同的。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是體性上的統一性，不隨相而異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或對前文所述之理體（如真如、如來藏等）進行名相上的定名。
佛性是指眾生 inherent 具足的成佛潛能或本質之真如。
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此句以物質世界的種因果關係為喻，說明「因」與「果」在體性上的同一性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以論證法性或體質在因果轉化過程中不變的特質，強調果必隨因，且體性相承。
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此句為總結性陳述，指示修行者或讀者應將前文所述之法義框架，應用於對所有相關法相的認知與判斷之中，以確立正確的見地。
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本文出自《大乘義章》，旨在論述法性與現象界的關係。
此句強調即便在究極的法性（真如）層面，亦不脫離因果律的運作，說明理與事、性與相的不二關係，避免落入離因果而談解脫的斷滅空見。
。
此句在《大乘義章》的論理體系中，旨在強調「因」與「果」在體相上的區別。
因是產生結果的條件，果是因演化後的產物，兩者在時間、性質或狀態上不可混淆，不可將因果視為同一體而無差別。
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此句探討法相與體性的關係，強調在究極的體性上，不同層次的顯現或名相其實並無本質上的差異，旨在破除對相的執著，回歸到同一體性的認悟。
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此處為論著之承接語，指涉前文所論述的三種義理分析，用以總結或引導後續的推論，在《大乘義章》的邏輯結構中起銜接作用。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「能知」（主體/認識功能）與「所知」（客體/被認識之對象）。
「能知性」是指心識中具備覺知、辨識對象的功能性本質，是探究心法與認識論的核心。
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此句探討佛陀在教化眾生時，雖以絕對真理為本，但為了使眾生能理解，必須根據眾生的根機、能力而採取適當的權宜手段（權法），因此在表現形式上會顯得「侷限」於對方的水平。
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此處討論的是法義的適用範圍。
在佛教心法或認知論的分析中，某些心靈作用、意識狀態或心理機制僅存在於「有情」（具有意識的生命）之中，而對於「非情」（無意識的物質、礦物等）則完全不適用，不可混淆或通用。
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此處為論著的章節結構標記，指涉接下來將進入「通說」的部分。
在《大乘義章》的體系中，「通」通常指涉對整體教義的概括性論述，而非針對單一特定法門的別說。
。
此句指所有存在現象（諸法）其本身所具備的本質或自性。
在《大乘義章》的論述體系中，探討自體旨在分析現象的實相，區分其假名與實質，以導向對空性或真如的正確認知。
。
此句為對前文定義的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「性」通常指事物的本質、自性或不變的特質。
此處旨在說明為何將該特定義理或狀態定義為「性」的邏輯原因。
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本文強調法性之深遠，非凡夫或聖者能完全領悟，唯有達到覺悟頂端、圓滿智慧的諸佛方能徹底體證並窮盡其義理。
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本句說明透過佛陀的覺悟與教法，來揭示萬法（諸法）最根本的性質（體性）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對法性（Dharmatā）的探討，旨在讓修行者脫離對現象的執著，而見其本質。
。
此句為對前文論述之結論。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在說明為何將眾生本具的覺悟潛能或如來藏義理稱為「佛性」，強調其作為成佛之種子或基礎的必然性。
。
此句為論書中的承接語，用於標示論述進程，提示讀者後續將針對單一的義理內容進行詳細闡述。
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此句在《大乘義章》中用於定義或界定對象。
在瑜伽師地或大乘論述體系中，「所知性」指一切能被認知、被覺知的事物之本性，涵蓋了所有可知的現象與法相。
。
此句在《大乘義章》論述教相與義理之脈絡中，強調對特定法義或教義必須達到全方位的理解，涵蓋其內在的深層義理（內）與外在的表現形式或名相（外），以求完整不偏。
。
此句在《大乘義章》中是用於分析法相的四個維度：『體』指事物的本質；『義』指事物的內涵或含義；『名』指對事物的稱呼或標記；『性』指事物的特徵或性質。
此四者共同構成了對一個法相完整定義的邏輯分析框架。
。
此處討論在特定的法義分析或名相定義中，維持原有的名稱與性質而不作變更，以確保義理的同一性與精確度，避免因改名而導致對法性認知的偏差。
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此句處於《大乘義章》對法義之分類論述中，指涉在特定的義理分析框架下，具有「不改變」特性的類別共有四項。
此類表述為典型的論書體裁，旨在對前文所述之法相進行定量歸納。
。
此句出於《大乘義章》對因果論或法相分析的討論。
在此語境下，強調在特定的因果推演或法相分析中，原有的「因」之本體特質保持不變，不因時間或條件的推移而改變其基本性質。
。
此句在討論名相與實質的關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，將事物的本質、特徵或不變的屬性加以闡述，此種定義或說明在法相上即被稱為「性」（Nature/Characteristic）。
。
此句在討論因果與變易的關係。
作者旨在釐清：所謂的「不改」並非基於該因果鏈條中缺乏結果的產生，而是從另一個維度（如體性或法義）來論證其不變性，避免將「不改」誤解為一種缺乏能事或靜止不動的狀態。
。
此句在《大乘義章》中討論教相與判教時，強調佛法演說需隨順眾生的根機與時間契機（時機），而非絕對的恆定模式。
說明佛陀教化之權宜性，即「隨機設教」。
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此處指在修行或論理推演中，不可僅依據外在條件或隨機的因緣而決定，而應基於正確的法理、理路或定見，避免因隨緣而導致方向偏差或陷入迷妄。
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此處討論邏輯推論的成立與否。
在論證過程中，若將前提與結論的因果關係反轉，則原有的推論邏輯不再成立，成為「非因」（不成立的理由）。
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此句處於論證脈絡中，強調在特定的義理定義或名稱設定上，其性質或稱謂保持不變，以維持論述的一致性。
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此句為承接語，用以引出後文經論的依據或具體教理，說明前述論點與經典記載相符。
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此句在《大乘義章》中通常處於討論戒律、業報或菩薩行之脈絡，旨在說明違犯不殺戒所造之業及其對修行之影響。
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此處討論在特定教相或見解下，對佛性是否會因客塵等外在因素而毀損或喪失的論述。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對「佛性」之恆常性與有無損毀之爭論。
。
此句在論義辯論中用於否定對方的假設或推論，表示前述之論點在法義上不成立，不存在該種情形。
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此句為論書中的過渡語，用於銜接前文並引出後續的論述或引用，標誌著論義的進一步展開。
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此句在《大乘義章》中通常處於論證邏輯的環節，探討法相、名相或因果關係中，因緣條件若不發生轉化或改變，則其結果或狀態將持續不變。
強調的是「不變」作為一種前提條件（因）對後續狀態的影響。
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指修行者經過積累資糧與修習定慧，最終證得聖果（如阿羅漢、菩薩或佛之果位）的特定時刻。
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此處討論的是名相的變更與實義的關係。
在論述法相或因果時，即便對「因」的稱呼有所更動，但其內在的實質作用或法義並不因此而改變。
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此處討論因果關係中「因」的性質。
在特定法義論述中，強調雖然果相已生，但作為產生結果的根本體性（因體）在邏輯或實質上並非隨之毀滅，用以論證因果聯繫的持續性或體用關係。
。
此句出於《大乘義章》，討論因果關係中「因」的體性。
意指在特定論理分析中，所討論的因之本質（體）與其所指之物完全相同，無有別異。
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本文闡述如來藏與法身的關係。
如來藏是眾生本具的覺性（體），而法身則是此覺性之顯現（相）。
在《大乘義章》的判教體系中，這說明瞭從本體到顯現的邏輯，體相不二，如來藏即是法身之基。
。
此句在《大乘義章》論述體用關係或法性時，強調其本體（體）的恆常性與不變性，說明在現象的遷變之下，其核心本質始終如一，不隨外緣而增減或質變。
。
此處討論的是「無為法」與「有為法」在因果關係上的區別。
有為法（條件合成之法）在果實成就後，原有的因緣往往會隨之滅盡（因謝）；而無為法（如法性、真如）則不具備這種因果更替的毀損性質，其體性恆常不變。
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此句為論議之轉折，旨在將討論焦點從現象、名稱或作用（相、用），回歸到事物最根本的實質（體）來進行分析。
在《大乘義章》的體系中，強調「體」是事物的本質定義。
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此句處於論述名相與實義之關係中，說明在特定法義邏輯下，原有的名稱已能準確表述其內涵，或其性質未變，因此無需變更稱號。
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此處討論在特定的教理框架下，關於果位（如聖果）之體性在不同層次或狀態下保持不變的特質，強調體質的恆常性或不變性。
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此句在《大乘義章》中討論名相與實相的關係。
這裡是指當某種特質或本質被界定並給予名稱時，該名稱所代表的內在特徵即被稱為「性」（本性/自性）。
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此處論述修行或證悟之果位一旦達成，即具有不可退轉的恆常性，強調證悟後心性狀態的穩定與不變。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法性或真如之不變異性，強調其超越時間與因緣的損毀，具備恆常不變的特質。
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此處討論的是「通就」的義理，旨在說明在因果轉化過程中，某些法在體相上保持不變，不因果位的更迭而改變其原有的名相與本質。
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此處以「麥因果」作為類比，說明因果律的必然性與專一性，即種什麼因就得什麼果，類比於法義中特定條件必然導向特定結果的邏輯。
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此處以「麥性」為喻，旨在說明事物的本質（自性）在特定條件下不因外在形式或名稱的改變而隨之改變。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於辨析名相與實質的關係，強調本質的恆常性或不可替代性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來解釋某種法相或義理之恆常性或不變之特質，強調其在特定邏輯推導下的穩定性。
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此句旨在說明「因果不雜」的道理。
在佛教邏輯中，種子與果實具有對應性，以此比喻修行與果位之關係：種下何種因，必得相應之果，不可混淆或期待不相應的結果。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明特定法相或定義的排他性，強調在該定義或狀態下，無法涵蓋或獲取其他不相應的法相。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，通常作為總結性陳述，用以概括前文所述的法義邏輯或對象特徵，確認其普遍適用性。
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此句承接前文之論述，將前述之理據或類比推演至「佛性」之上，旨在說明佛性在性質、運作或存在方式上與前文所述之對象相同。
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此句描述大乘修行中「因果不二」或「以果為因」的義理。
在《大乘義章》的論述框架下，強調修行者在起心即信時，已具備佛之種子（因），最終導向圓滿的覺悟（果），體現了即心即佛或因果同時的深意。
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此句討論法性之恆常或不變之理。
在《大乘義章》的論證體系中，通常是用於說明某種法性（如佛性或真如）不隨外緣而遷轉、不隨時空而更易的特質，以此確立法性的真實性。
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此處指眾生修行至最後、徹底解脫而達到佛果的終極狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在討論修行次第或法相，強調從凡夫到成佛的最終完成點。
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此句強調在具足正等覺之因後，必然導向成佛的結果，體現大乘佛教中對覺悟之必然性的確信。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者在達到特定境界或專注於核心義理時，不再分心於其他次要或權宜的修行法門，以確保正覺的純粹與專一。
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此句指在相關經典中對「佛性」的論述。
在《大乘義章》的語境下，佛性是指眾生皆具足成佛的潛能或本質，是論證一切眾生皆能成佛的理論基礎。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以強調前文所分析的義理正是該法門或該論點的核心關鍵，旨在引導讀者把握全篇的論證重點。
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此處為文本結構之序數，標誌著論述體系中的第四個分項或階段，用於釐清大乘義章的論證次第。
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此句旨在闡明法性的不變性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調萬法在體實（本質）層面上具有恆定性，雖有假名之別，但其內在的體性並不隨名相的變遷而改變，是用以論證體用關係或法性不變的關鍵論點。
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本句在討論心識或法相的變易，說明即便在不同的內在（心法）或外在（境法）緣分影響下，會產生染汙（煩惱）或清淨（智慧）的狀態，強調緣起之屬性。
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此句描述萬法在究極實相上的狀態。
強調無論現象如何多樣，其內在的本性（性實）是平等的，且呈現出如清淨水般澄澈（湛然）、不雜染且單一統一（一味）的境界，體現了大乘佛教中法界圓融、本質不二的義理。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於總結前文的推論，說明某種法性或定論在理則上是恆常不變的，故而得出「不改」的結論。
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此處討論的是法相或名相的恆定性。
在《大乘義章》的論理體系中，分析某種法在特定條件下不隨環境或時間而改變其本質定義（名性），以確立其在教理上的唯一性與穩定性。
。
此處討論的是法相分析中的性質分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將四種不同的性質特徵概括為一個總稱，即「性」，用以界定對象的本質屬性。
。
此處討論的是法相或性質的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析特定法相或名詞的定義時，將其性質分為四種不同的類別以作區分。
。
本句探討因果關係中的「性別」，即因與果在法性上的差異。
在佛教因果論中，因（原因）與果（結果）雖有聯繫，但其體質與功能（性）各異，不可混淆，此為分析因果邏輯的基礎。
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此處為論著之結構標記，旨在闡明修行所得之「果」在法義上的本質特性。
在《大乘義章》的體系中，區分因與果，此節專門分析果位之屬性。
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此句討論果與因的關係。
在分析因果論時，強調「果」在性質或體相上與產生它的「因」有所區別，而非單純的同一物演變，旨在釐清因果之間「不即不離」的邏輯關係。
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此處指在分析法義時，需從因果的本質（體性）切入，以釐清事物生成與消滅的必然邏輯，是《大乘義章》中對義理分析的層次劃分。
。
此句在《大乘義章》論述名相與實質之辨析時，強調兩者之間存在絕對的差異（別異），且其中一方不屬於「情」（有情眾生或意識活動之範疇），用以區分法相的屬性。
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此句為論著中的承接語，用以引出經典根據或權威論據，證明前文所述之理路。
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此句在討論佛性之有無，將草木、礦石等無情物列為「非佛性」的範疇，用以區分有情與無情在佛性獲得上的差異，屬論義分析中的對比區分。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或討論「佛性」這一核心名相。
在該論書的框架下，佛性通常指眾生皆具的成佛潛能或本覺之體，是分析大乘教理之基礎。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於分析觀察法相或義理的四個層次之一。
此處強調從「理」的角度（即普遍的、本質的真理）來對一切法進行考察，以透視其究竟的性質。
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此句旨在區分「實」（真實義/真如）與「情相虛妄之法」（世俗妄想與情感投射）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調真實的法性不被主觀的情識與虛妄的相狀所遮蔽，兩者在性質上具有絕對的區別。
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此處討論名相與實相的關係。
在論述法義時，將事物的本質或不變的特徵定義為「性」（Nature/Svabhava），是用於界定對象核心屬性的名詞標記。
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此句為論著中的承接語，用於在論證完理路後，引用經典原話作為依據以證實前述觀點。
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此句為定義或解釋「如來藏」名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，如來藏指眾生皆具之佛性，即如來之法身藏於眾生心識之中，待修行覺悟而顯現。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於區分不同願力、不同導師或不同佛土所攝受的眾生範圍，強調特定眾生不屬於某個特定佛或菩薩的度化對象或眷屬。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於破除對某種法相或實體的執著，說明其不具備生命特徵（命）與人格特質（人），旨在強調其空性或非實有之性質。
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此句為論書中的承接語，用以引述其他經典內容以支持論點，顯示論著之論據來源於經藏。
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此句論述佛性與世俗現象（五蘊、十八界、十二處）的關係。
強調佛性雖在生死輪迴的現象界中，但其本質不被汙染，體現了「染而不可染」的理體特質。
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此句討論在分析法義時，對象的「實相」或「實際性質」與傳統分析色心組成（五陰）、感知範疇（十八界）及感官進入路徑（十二入）的分類邏輯有所區別，強調不能將實相簡單等同於這些分析名相。
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本句在論述中用於確立區分不同法義、類別或層次的判定標準，強調透過前文所述的特徵來進行界定與辨析。
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此句為對前文定義之總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「性」通常指事物的本質、自性或不變的特質，此處是用以確立名相的定義結論。
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此句為論書之標題或論題，旨在探討「佛性」一詞在名相上的定義（名）及其內在的實義（義），是用以界定眾生具足覺悟潛能的理論基礎。
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此句為作者在對某個法義議題進行分析、分類或判定後的總結陳述，表示前述的判斷邏輯與結論已涵蓋要點。

本句為論著之目錄或章節標題，旨在說明接下來將對「性」（性質/自性）的「體狀」（本體狀態/體相）進行詳細的辨析與論述，屬於典型的義理分析結構。
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此句為承上啟下的過渡句，旨在對「佛性」這一核心名相進行定義或詳細闡釋。
在《大乘義章》的論述框架中，佛性是討論成佛可能性的基礎，旨在說明眾生皆具備覺悟的潛能。
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此句旨在說明前述所論之法義，在整體法界（萬法之實相）的體系中，僅是其中一個觀察或進入的切入點（門），強調法界之廣大與門徑之多元。
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此處討論的是佛法教義在分類或進入路徑（門）上的差異，強調儘管形式或切入點不同，但其終極目的或本質是一致的，屬於判教分析中的相對差異討論。
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此句描述大乘教法的核心宗旨。
其「妙」在於超越對立，「虛」指離相、空寂，「融」則指在空寂中一切法理圓融不悖，不落於邊見。
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此句強調大乘佛法之義理遍及一切，並非侷限於特定形式或處所，體現了法界圓融與真理普適的特質。
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此處接續前文之論述，強調法性或理體之普遍性與周遍性，說明其涵蓋一切，沒有任何處所或對象能不在其範疇之內。
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此句論述緣起與自性的關係。
在佛教中，所謂的「自性」是指不依賴他物而獨立存在、恆常不變的本質。
既然萬法皆由因緣和合而成，沒有脫離緣起的獨立存在，因此便不存在所謂的恆常自性。
此為破除「實有」執著的關鍵論理。
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本句探討事物的「性」與「緣」之關係。
在《大乘義章》的論理框架中，強調事物的體現必須依賴於條件（緣）。
若缺乏相應的緣分，則其本質（性）無法顯現或成立。
此處是用以論證事物並非絕對獨立存在，而是依緣而起的邏輯推演。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明在對比不同教義、論點或分析複雜的法義時，由於觀點多元或義理深奧，無法簡單地得出單一且絕對的結論。
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此句為承接前文的總結性語句，旨在說明前述之義理在該部經典中的呈現方式或記載情況，起到對論據或經文內容的總結作用。
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此句處於對不同教義或觀點的論述脈絡中，指涉在佛教理論體系中，對眾生處於輪迴、生死狀態之因果與實相的探討。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於討論如何定義或認可眾生內在具足的覺悟本質。
在判教與義理分析中，將特定的心性或本質認定為「佛性」，是建立大乘圓融義理的關鍵基礎。
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此處討論在不同的教法體系或論述角度中，對於終極解脫境界的不同稱呼方式。
在《大乘義章》的判教語境下，旨在分析名相之差異與實義之統一。
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此句在《大乘義章》中討論佛性之定義，旨在說明某些法義或心性被界定為成佛的潛在本質或種子。
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此句出於《大乘義章》對法相或因果論的辨析，討論某項法在特定邏輯或修習體系中是否被定義為「因」。
在論述中，這通常是用於分析不同見解或對特定條件之屬性的判定。
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此句在討論法相或修習次第時，針對某一狀態或現象的屬性進行辨析，討論其屬於「因」（導引起點）或是「果」（最終成就/報應）。
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此處討論的是對法性或特定對象之因果關係的判析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對現象（法）之性質的辯論，探討其是否具備產生後續狀態的因力，或是否作為前緣的結果而存在，旨在破除對實有因果的執著。
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此處討論不同宗派或觀點對於現象本質的定義，探討其是否應被認定為「空性」。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對名相與實性的辨析，旨在釐清「空」在不同教義層次上的涵義。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或體性的有無之爭。
此處是在陳述某種見解或論點，認為該對象或法性在特定視角下被認定為「有」。
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此處討論對象的實相，旨在破除對立的二極端（有無之對立）。
「非空非有」是用以超越「斷滅空」與「實有」的兩邊執著，指涉中道實相，不落於虛無，亦不落於恆常。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用於分析對法相的認知層次或不同見解的對比。
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此句處於《大乘義章》對法相或教義之分析中，討論事物在區分與統合之間的觀點。
在佛教邏輯（因明）或相論中，探討同一對象是否可被視為單一實體，旨在分析現象的共相與別相。
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此句處於論述義理之辨析過程中，討論特定法相或見解是否一致。
在《大乘義章》的體系中，這類表述通常用於分析不同教相、名相或觀點之間的對立或區別，以釐清義理的精確界限。
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此句討論的是對於「法」之關係的判定。
在佛教論理中，「不一不異」是用來破除兩種極端見解：一是「一」（單一、相同），二是「異」（完全不同）。
透過此論述，旨在揭示事物的關係處於一種既非絕對相同也非絕對相異的中道狀態，常用於解釋體與用的關係或名與實的關係。
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此句出於《大乘義章》對名相與實相之辨析。
在探討法性時，針對某個對象或概念，有的觀點認為其具有實體或存在性（即「有」），此處是在列舉不同的見解或邏輯推導的可能性，用以進一步分析「有無」之對立與中道之義。
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此處處於對法相或概念之辯論脈絡中，探討某項對象在定義上是否應被歸類為「無」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對存在（有）與不存在（無）之名相的辨析，旨在破除對相的執著。
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此處討論的是對法相的認知偏差或對立見解。
在判教與論義中，「非有非無」常用於分析中道或破除兩邊執著（有無之兩邊），在此語境下是指一種對對象性質的特定界定或主張。
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此句處於《大乘義章》對名相定義的辨析語境中，討論某種法義或界限之界定，說明在不同的解讀或論述視角下，該對象可被歸類為「內」的範疇。
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此句出於《大乘義章》，在討論名相、定義或法義的界定時，探討該對象是被視為內在的本質，還是被界定為外部的顯現或屬性。
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此處在討論心、識或法性的存在位置。
在部派佛教或大乘義章的論述中，針對對象（samanvaya）的定位，除了內、外、內外共時等觀點外，亦有超越二元對立、不落入空間方位限定的「非內非外」之觀點，旨在破除對法之實有位置的執著。
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此句出於《大乘義章》，處於論議分析之語境，旨在對前述之義理或解釋進行評估，討論某種見解是否符合法義之適當性（當）。
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此句處於論議不同見解之語境，探討某種法相或境界是屬於實有的性質，還是僅為一種「現量」或「顯現」的狀態。
在《大乘義章》的體系中，這類討論通常涉及對名相定義的辨析，旨在釐清現象與實相的關係。
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此處討論在論辯中對於時間或狀態（當、現）的界定。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在探討某種法相或義理是否屬於「當前」或「顯現」的範疇，透過否定兩者來分析其特殊的屬性或空性。
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此處在論述關於佛性定義的不同見解。
文中提到的「色心」是指構成現象世界的物質（色法）與意識（心法），此句描述了一種將佛性等同於色心實體的觀點，旨在分析並辨析佛性究竟是實有、虛妄，還是依於色心而存在。
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此句為論議體裁中的典型轉折，用於引出對前述觀點的質疑或反對意見，以便隨後透過辯論進一步闡明正確的法義。
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此句描述當時對「佛性」定義的一種極端觀點，即將一切法（無論其性質是善、惡或無記）都視作佛性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是用來分析或批判某些對佛性涵義的錯誤認知，以釐清佛性究竟是指「一切法」還是特定的「真如」或「種子」。
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此句在論書體系中屬於典型的辯論結構，呈現一種「破立」或「質詢」的過程。
作者先提出某種觀點，隨後模擬對手的反駁（或提出另一種否定意見），以便進一步深化論證並最終確立正確的義理。
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此句旨在闡明萬法皆具佛性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛性遍在且不離眾生，透過「無非」的雙重否定，肯定一切眾生及現象之本質皆為佛性，體現了圓融的佛性觀。
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此句出於《大乘義章》，處於對法義辨析的論述脈絡中。
指在探討特定教理時，即便已有前述論證，但仍有其他不同的觀點或論爭存在，用以導引後續的破立論證。
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本句強調萬法雖多，但其本質皆歸結於單一的真性（一性）。
在《大乘義章》的判教體系中，這是在說明各種教法與名相最終都指向相同的覺悟本質，體現了「萬法歸一」的義理。
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此句為承接語，標誌著作者已完成對「性」（體性/本質）之義理的論述，準備將論述重心轉移至下一議題（通常為相或用）。
在《大乘義章》的體系中，區分「性」、「相」、「用」是分析法義的重要框架。
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此處論述修行者或論學之人若陷入「執定」之誤，即是對特定見解產生頑固執著，導致陷入非黑即白的二元對立判斷（是非），無法契入中道或圓融的義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析對法義的理解或詮釋。
指若不依循正確的判教原則或義理框架，所得出的結論必然會偏離佛法的真實宗旨。
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此句旨在指出對法義的認知偏差。
以「摸象」喻指執著於局部而不能總觀全體，說明若僅依據部分特徵就認定全貌，會導致對真理的錯誤認知（即「失」）。
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此句為承接前文之指示詞，指涉前述討論中所提及的各種現象、法相或教理內容。
在《大乘義章》的論述體系中，「法」涵蓋了萬法之性質及其在義理上的分類。
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此句為啟發式詢問，旨在探討「性」（自性/本性）的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及對法之本質、不變之特性的界定，是為了進一步區分「性」與「相」或「用」的關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或界定某個法相的本質特徵（性），說明前述內容即是該事物的內在本質定義。
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此句出於《大乘義章》，在論述教理體系時，指出後續的分析或論證在結構與完備性上，與先前設定的第一個門徑（初門）相一致，用以確保論證的嚴謹性與對稱性。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明現象（諸法）與其本質（性）的不可分離性。
強調萬法之存在即是以其自性顯現，不存在脫離了「性」而獨立存在的法。
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此句為論書的結構性標題或導引語。
「詮」意為闡明、解釋；「題」指論題或設定的標題；「異辨」指針對差異之處進行辨析。
在《大乘義章》這種判教論著中，此處是用於區分不同教相、義理在設定題目時的差異，以利於後續的邏輯推演與分類。
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此句討論在闡述教理時，應採取詳細展開（廣）還是簡要概括（略）的篇幅度量，在實務操作上難以設定統一的標準。
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此處討論的是在論述法義時，對對象的劃分或歸類方式。
根據分析的需求，有時將多個項目分開論述，有時則將其合併視為一個單一的體系或類別來確立。
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此句為承接前文之量詞表述，表示其範圍或數量從前述之項延伸至極其繁多，在論書體例中常用於概括類比或列舉之完結。
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此句為論述之轉接，旨在對前文提及的「一」字（通常指一乘、一法或單一義理）進行具體的定義與詳細解釋，是典型的論書分析結構。
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此處討論的是在法相或心境的分析中，即便本質相似，但由於觸發的緣分（條件）不同，會導致呈現出「染」（被煩惱汙染）或「淨」（清淨無染）的不同狀態或層級之區別。
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此句描述萬法本性的特質。
在《大乘義章》的體系中，強調所有法之本質（性旨）最終歸於「一味」，即不分差別的絕對真如狀態，其特徵是湛然、空靈且無礙，如同虛空般廣大且無雜染。
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此句為論證之結論，旨在說明前文所討論的不同名相或表現，在法義本質上是同一體或同一義理，消除對立或區分的誤解。
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此處為論著之分析結構，指在對前文所述之法義進行分類或剖析時，可將其劃分為兩種不同的層次或類別，用以精確導引後續的論證。
。
此句為論著中的結構性概括，指在討論的第二個議題或類別中，包含四個分析維度或論證門徑。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，常用「門」來區分不同的論理切入點或分類標準。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述法相或教義分類的體系。
在此脈絡下，「約」意為依據、根據；「緣分」指事物相互依存、產生關聯的條件。
作者在此將討論對象依照緣分的性質或種類分為兩類，以建立嚴謹的論理分析框架。
。
此句探討因果運作中的「緣」之性質。
在佛教因果論中，緣不僅是促成結果的條件，其本身的性質（染或淨）會影響結果的傾向。
染緣導致輪迴與苦果，淨緣則導向解脫與聖果。
。
此處在定義「染」的義理。
在佛教理論中，「染」是指被煩惱、業力所汙染，導致眾生陷於生死輪迴、不能解脫的狀態。
與「淨」相對。
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本句為對特定名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將「淨」之狀態直接等同於「涅槃」，意指遠離一切煩惱、汙染與輪迴痛苦的寂滅境界，即是絕對的清淨。
。
此處討論生死（輪迴）與涅槃（寂滅）的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析二者是截然不同的兩極（離義），還是本質上同一（不二義），旨在破除對對立概念的執著，導向中道義理。
。
此句探討體與性的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調事物的本體（體）即是其內在的本質（性），說明體性不二，用以論證法相或理體的一致性。
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此句記載於《大乘義章》中，提及《大般涅槃經》的內容，由師子菩薩就「佛性」這一核心教理向佛陀請法，旨在探討眾生皆有佛性、可成佛的真理。
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此句為敘事轉接語，指如來對前述之修行、法義或對象予以肯定與讚歎，旨在引出後續的教導或證言。
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此處指稱具備如師子般勇猛、威儀的菩薩，其成就包含兩種層面的莊嚴（通常指內在的智慧莊嚴與外在的方便莊嚴），體現菩薩在度化眾生時兼具威德與慈悲。
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此處指在學習或研討義理時，能針對關鍵點提出少數精確的疑問，以利於釐清法義，而非漫無目的地發問。
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此處指佛陀所具足的兩種莊嚴，通常指「相好莊嚴」（外在形相的圓滿）與「功德莊嚴」（內在智慧與慈悲的圓滿）。
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此處接續前文關於對法義疑問之討論，指在面對複雜的義理問題時，能夠針對其中部分（一二）的問題給出正確解答。
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此處為對前文所述之項目的逐一解釋，明確指出其中第一項所指的法義即為「涅槃」，即熄滅煩惱、脫離生死輪迴的終極境界。
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此處為論書之分類解析，將特定對象或義項之第二項定義為「生死」，用以說明輪迴之苦或迷亂之狀態。
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此處為《大乘義章》之論述結構，討論法相的「體」（本質）與「用」（作用）之關係，將其分析分為兩個層次或面向。
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此處討論在分析法相或論述性質時，暫且不從因緣生滅的層面（緣起）切入，而是直接分析該法本身的體性（自性），以明確其定義與特徵。
。
此句強調真如（佛性）的恆常性與單一性。
在《大乘義章》的論述體系中，指涉萬法之本性不隨時間改變，亦不分種類，其體性純一，無有雜染或差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對前文所述之法相或義理進行定性，明確指出所討論的對象即是該法之本體（體性），旨在區分「體」、「相」、「用」之邏輯關係。
。
此句出於《大乘義章》，探討如何透過觀察條件（緣）的生滅與聚集，進而辨識對象的本質（性）。
在義章的判教與論理框架中，強調的是透過對現象的分析來揭示其內在屬性，以達成對法義的正確認知。
。
此處討論對象之本質屬性，區分其在法相或狀態上屬於清淨（無染）或汙穢（有染），用以分析事物的體相性質。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在對前文所描述的法義或修行機制進行總結，明確指出上述過程或特質即是該法門在實踐中的具體效用（用）。
。
此處屬於《大乘義章》對法相或認識論的分析結構。
在探討認識過程時，將「能（主體/能覺）」與「所（客體/所覺）」的對立與分開程度進行分類討論。
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此處在論述心法之體用或認識論。
文中「一」為編號，指涉在討論對象中的第一個特徵，即心之本質具有「能知」（認知、覺知）的功能。
。
此處討論的是認知系統中的對象面。
在佛教認識論（量論）中，將認知分為「知性」（能知，主體）與「所知性」（被知，客體）。
此句旨在界定認知對象的性質，說明心識所能覺知、認識的對象特質。
。
此處討論的是心法或識的本質。
在《大乘義章》的判教與法義分析中，「能知性」指心識具備能覺知、能識別對象的功能特質，是用以區分心法與色法（不能知）的關鍵屬性。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定心識的層次。
所謂「真識心」，是指超越了妄想、分別而能如實映照法性的真實心識，與對立於此的「妄識」相對。
。
此句強調「真心」與「覺知性」的不可分性。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明眾生本具的真心具備覺知能力，是成立一切法義、能體悟真理的基礎。
此處為推論之原因，說明為何能有後續的覺悟或認識。
。
此處描述的是煩惱與心識（或業力）相結合的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調無明作為根本因，如何與心相依而生起種種錯覺與執著，導致眾生處於輪迴之中。
。
此句描述心意識在面對對象時，因未證悟空性而產生錯誤認知的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是由於執著與迷染，導致心靈不能如實觀照，而生起錯覺或虛妄的知覺。
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此句指透過智慧的覺悟，消除遮蔽真理的根本無明（Avidyā），從而破除生死輪迴的根源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從迷轉悟的轉向過程。
。
在本論脈絡中，指當修行者能正確地契合法性，不落入偏差的見解，其所獲得的認知即構成「正智」（正見/正知）。
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此處以世俗感官認知為類比，說明意識（報心）與對象性質之關聯，旨在論證心法如何透過對境而顯現其覺知功能，是用於解釋能相與所相關係的譬喻。
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此處討論心識在睡眠狀態下的運作。
當心神與昏沉之氣（昏氣）結合時，意識雖不完全清醒，但仍能透過夢境的形式對外境或內在記憶產生認知。
。
此句描述修行中去除心靈遲鈍、昏沉之障礙，以使正定與正覺（正智）得以顯現的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調清除心垢與昏沉是獲取正確見地的前提。
。
本句在探討心性的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處在分析「心」與「覺」的關係，旨在說明若缺乏覺知的功能（性），則無法稱之為能領悟真理的真心。
。
此句描述修行者在覺悟後，徹底消除對法義的錯誤理解或虛妄認知，達到真實知見的狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以描述在未得正覺或處於迷妄狀態下，缺乏對真理正確且不謬的認知（正知）。
這通常是用來對比修行者在達到覺悟前，其意識狀態中缺乏對法義正確判斷的缺失。
。
此句為舉例說明，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻物質世界的生滅、無常，或說明某種法性的共相，以具象的自然物類比抽象的佛理。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明某種對象或狀態因缺乏認知能力（智性）而導致其特徵或結果。
此處的「智性」是指能覺知、辨別對象的屬性，缺乏此屬性則無法產生相應的智慧活動。
。
此處討論認知路徑。
在論述獲知真理或信息的方式時，排除透過夢境（非清醒、非真實的認知狀態）而獲得正確知識的可能性。
。
此處討論的是在特定境界或理法狀態下，心意識不再產生主客對立的能覺與所知，強調一種超越分別心的寂滅或空靈狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「能知」與「所知」。
此處的「能知性」是指主體具有的認知能力或覺知本質，是用以分析心法、識體之特性的關鍵名相。
。
此句討論的是法義的適用範圍或作用對象。
在《大乘義章》的論證體系中，「局在」是指某種觀點、法相或作用僅僅侷限於眾生的範疇，而未擴展至法界全體或佛陀的覺悟境界，用以分析法義的界限與對象。
。
此處討論法義之適用範圍。
在佛教心法分析中，「情」指有情眾生（具備意識者），「非情」指無情物（如山河大地、礦石等）。
此句意指該特定法義或狀態僅適用於有情眾生，而不能推及或適用於無情之物質。
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此句為承接語，用以引出後文將要引用或論證的經典根據，旨在說明前述論點與經論教理的一致性。
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此句論述大乘教法的權巧方便。
在《大乘義章》的語境中，是指為了導引那些尚未具備佛性見解或處於非佛性狀態的眾生，而使用「佛性」這一名相作為誘導與開示，使其能由淺入深，最終契悟真理。
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此句在《大乘義章》中通常處於對比或分析結構中，用以界定不具備佛性、無法成佛的對象或狀態，旨在透過否定來釐清佛性的定義與範圍。
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此句在《大乘義章》中通常用於說明物質現象的組成或對外在色法（物質）的舉例，旨在分析名相或破除對實體的執著，將其歸類為粗重的物質組成。
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此句為論著中常見的承接語，用於引入其他經典的教義以佐證當前論點，顯示法義之來源並非單一，而是具有多方經論的依據。
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此句闡述「悉有佛性」之教義，強調佛性非僅限於少數聖者，而是所有具備心識（有情）的眾生普遍具足的本質，是成佛的基礎。
。
此句在論述心法與認知機制。
在《大乘義章》的體系中，區分「能知」與「所知」。
此處將前述之對象或心意識狀態判定為具有認知能力的屬性（能知性），用以分析意識如何運作及其與對象的關係。
。
此句為定義之開端。
在《大乘義章》的體系中，「所知性」是指一切能被認知、被領知的對象之本性，是用於分析認識論與體相的關鍵名相。
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此句列舉多個指向「究極真理」或「萬法本質」的術語。
在《大乘義章》的判教體系中，這些名相雖名稱不同，但皆是用於描述最高真諦（第一義諦）的各種表達方式，旨在說明真理的同一性及其不同的稱呼視角。
。
此句為論書中的引用語，用以證明前文論述之根據均出自於佛經，強調論著之權威性與依據之正統。
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此處指超越世俗名言、對立與分別的絕對真理之空。
在《大乘義章》的論述框架中，區分世俗空（假名空）與第一義空（實相空），強調事物本質即空，而非僅僅是缺乏某種特質。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於定義或總結前文所述之體性、本質，指眾生本具的、能成佛的潛能或本覺之性。
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此處討論對特定教義或修行路徑的名稱界定，探討其是否可被稱為「中道」。
在《大乘義章》的判教體系中，涉及對不同義理層次的名稱辨析，以釐清其在佛法體系中的位置。
。
此句在《大乘義章》中用於界定佛性的名相。
佛性是指眾生皆具足的成佛潛能或本質，是覺悟的種子，說明即便在凡夫狀態下，其內在仍具有趨向覺悟的本體性質。
。
此句為論書中的承接語，用以提示讀者應將前文所述之義理作為判斷或理解的依據，強調邏輯上的推論與認知之必然性。
。
本文處於《大乘義章》對法相與認知對象的論述中。
「所知性」是指一切能被心識所覺知、認知的對象（Grahya/Object of knowledge）。
此處強調前面所論述的對象皆屬於可被認知之範疇，是用於分析心法與境法關係的基礎名相。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「所知性」是指一切可被認知、可被覺知的事物特質。
此句旨在對前文所述的對象進行定名，指出其本質即是認知對象的性質。
。
此處論述修行或理路之圓融，指該法義或境界能全面通達內在的心法與外在的相狀，無有遮蔽或不通之處。
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此句為論著中的承接語，旨在說明前文所論述的理據，進而引出經論中的權威依據（經言）來證實其觀點。
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此句依《大乘義章》論述佛性之體相。
將佛性比擬為「空」（虛空），旨在說明佛性本自清淨、無礙且不著相，非指物質上的真空，而是指其超越一切對立與限制的絕對本質，是所有覺悟之基礎。
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此處描述法性或理體之特質，指其不受空間限制，無處不在，體現了法界圓融、無礙的特徵。
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此句出自《大乘義章》，在論述四對（四種對比或對應的法理）時，將其所導出的果位（結果）分為兩種類別進行分析，屬於典型的論書結構分項。
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此處為《大乘義章》中對佛性類別的分析。
法佛性是指將佛性視為一種普遍的真理、法性或本質，強調其作為法身之體、遍一切處的客觀特質，而非僅指個體的覺悟潛能。
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此處處於《大乘義章》對佛身與佛性之論述體系中。
文中將佛性分為不同層次或類別進行分析，「報佛性」是指與報身（Sambhogakāya）相對應的覺悟體性，強調透過長久修行、積累功德而成就的報應之相與智慧體質。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「法佛性」之義。
在《大乘義章》的判教體系中，佛性被區分為不同層次，此處進入對「法佛性」（即法界本質之佛性）的詳細分析，探討眾生如何透過法性之圓滿而證悟佛果。
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此句在《大乘義章》中論述心性或佛性之本質。
指在迷染之前，眾生本來就具備佛之法身（法體）的體性，強調本覺或自性清淨的基礎，而非後天獲得。
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此處討論的是法身（法佛）的本質。
在《大乘義章》的體系中，強調佛之體性（法身）本自圓滿，不隨時間或條件而產生質量的增益或損耗，體現了法身恆常不變的特性。
。
此句探討法性與顯相的關係。
在體性上，萬法皆然，並無根本差異；但在現象層面，則區分為隱蔽與顯現、清淨與汙穢的不同相狀。
這是在分析名相與實質之間的對立與統一。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明「體」與「用」或「本質」與「顯現」的關係：真理（金）雖在掩蓋或未顯現（礦中）時看似不顯，但其本質（體）在顯現（出礦）前後並未增加或減少。
用以論證法性本具，不隨顯隱而改變。
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此句以水之相狀變化（凍結與消融）為喻，說明法之「體」與「相」的關係。
雖外在形態隨因緣改變，但其本質（體）始終不變，用以論證法性之不增不減，旨在破除對現象變化的執著，導向對實相的認知。
。
此句討論報身佛的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調報身之「性」在究極義理上是空寂的，並非具有實體的相法，以區分其與有相法體的差異，體現空性之義。
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此句強調種子或法相之儲存僅限於第八識中。
在《大乘義章》的瑜伽師量判讀框架下，第八識（阿賴耶識）具有涵容萬法種子之功能，是所有經驗與業力的儲存處。
。
此句探討的是在論理或修行上，若要成立某種義理（義），必須先具備對應的適宜手段或條件（方便）。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調「方便」作為導向真理的必要橋樑，若無此方便，則該義理無法在心中生起或成立。
。
此句以「礦金」為喻，說明事物雖處於未開發的狀態（如凡夫或未悟之心），但其本質中已然具備成就圓滿（如佛果或器具）的潛能與可能性。
在《大乘義章》的論述框架中，此類比通常用於說明「理」與「事」的關係，或說明種子與果位的潛在能相。
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此句在討論法相或認識論的對象，強調對象（器具）並非在當下的感知或現實空間中已經存在，用以區分真實存在與心意識產生的幻象或推論對象。
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此句以「樹子」（種子）為喻，說明事物在未顯現前的潛能狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在闡明「種子」與「果實」的關係，即體相之別：種子中雖含成長為樹的因緣，但尚未具備成熟樹木的具體形態（體），用以論證事物的生起與演化過程。
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此句討論在教法體系中，某些義理並非絕對的實相，而是為了對治眾生習氣、引導修行而設定的「方便」。
強調該義理的成立前提在於「方便」，而非恆常不變的自性實相。
。
此句在《大乘義章》中討論關於「生」與「滅」的本質，探討眾生或法相是否具備恆常不變的「生性」（即生起之本質）。
在分析法相或佛性時，以此假設前提來推導後續的邏輯論證，旨在破除對定相的執著。
。
此句強調即便運用極其廣大且多樣的權巧方便，在特定的法義邏輯或實踐中，仍有其不可替代的核心義理或侷限性，用以對比方便法與究竟義的關係。
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此句旨在破除對佛陀具有「生滅」之相的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛之實相超越了世俗的生、住、異、滅，是指佛陀的覺悟體性本就離於生滅之因緣，而非指生理上的出生。
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此句為比喻用法。
在《大乘義章》的論證脈絡中，常以「燒焦之種子」比喻雖然具有種子之名或形質，但已喪失生長之潛能（種性）的狀態，用以說明某些法相雖在，但已失去實效或功能。
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此處以「樹不可生」為喻，旨在說明事物（法）的生起必須依託於特定的因緣，而非憑空產生。
在《大乘義章》的論理推演中，此類比喻通常用於破除對「無因之果」或「自生」的錯誤認知，強調緣起法之必然性。
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此句為對前文論述的依據引用，指出該義理與《勝鬘經》中的教導相符，用以佐證論點之正當性。
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此處指眾生心意識中內在的佛性種子或覺悟潛能。
在《大乘義章》的論述框架中，如來藏是眾生皆能成佛的根據，亦是真如心與妄心的交會處。
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此句描述佛法之廣大與圓滿。
以「恆河沙」比喻極其巨大的數量，強調佛法不僅完整，且其深廣程度超越了常人能想像的數量界限，體現佛法無邊之義。
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此句為引用文獻，旨在透過權威經典《如來藏經》來論證前文所述之法義，強調眾生皆具佛性之理。
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此句為接續前文的限定範圍，指涉在所有有情眾生的羣體之中。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於討論法義在不同根機眾生中的適用性或分佈。
。
此句描述修行者或佛菩薩圓滿瞭如來所具有的各種功德。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對佛法義理的深徹領悟與實踐，最終達到與如來等同的德相圓滿狀態。
。
此句為引用標記，指明後續內容出自馬鳴菩薩所著之論書，旨在為論證提供權威依據。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉事物或法相在最根本、最原始的狀態，強調一種時間或因緣上的起始追溯，用以對比後來的演變或顯現。
。
此句描述佛法或覺悟境界中，所有內在自性的功德（性功德）皆已圓滿成就。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是法性本身所蘊含的功德，而非外在的修習，指涉一種本自具足的圓滿狀態。
。
此處為引用經論，旨在透過《華嚴經》的權威教理來支持前文所述的法義，在《大乘義章》的論述體系中，常用此類引經方式來界定教相或證驗。
。
此句描述佛法或佛性在眾生心識中極其微小且深隱的狀態，強調即便在最微細的心念（心塵）之中，亦能容納或顯現法義，對應大乘義章中對心法與微塵之關係的論述。
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此處描述佛陀之智慧特質。
無師智指自覺覺悟，不依他人指導；無礙智指對一切法之通達無有遮蔽；廣大智指其智慧涵蓋一切法界，無邊無際。
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此句旨在說明萬法之本質即是佛性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象界的種種法（法佛）在體性上與覺悟的佛性是一致的，旨在揭示事相與理體的不二關係。
。
此句為引經據典，旨在將目前的論述與《大般涅槃經》的教義接軌，以證明論點之權威性。
在《大乘義章》的體系中，常透過對比不同經典的說法來闡明教理的次第與義理。
。
此句為描述法義之處所，指涉佛法或種子等理體在眾生肉身或色身之中的存在狀態，在大乘義章的論述體系中，通常用於討論心身關係或佛性內在之顯現。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指在修行或法義的特定階段，尚未圓滿或體現出對應的功德體質（德體），強調一種狀態的缺失或尚未成就。
。
此句以「種子與樹」的比喻，說明「潛在性（種子）」與「顯現性（樹體）」的差異。
在論述法義時，用以說明事物在未成熟或未顯現之時，雖具備生起之因，但尚未具備其完整之實體形態。
。
此句運用比喻說明「體」與「用」的關係。
箜篌（樂器）是發聲的條件（體），而聲音是撥動後產生的現象（用）。
旨在闡明現象（聲）依賴於條件而生，但條件本身並不等同於現象，用以分析法相之實體與功能的差異。
。
此句為論著中的總結性語句，用以確認前文所述之義理已詳盡闡明，提醒讀者應對此法義建立正確的認知與認可。
。
此處論述報身佛的體質或本性。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，區分法身、報身與化身，此句旨在說明前述之特質或功德皆屬於報佛的本然屬性。
。
此處為論書之典型體例，以「問答」形式展開論述。
在《大乘義章》中，作者常透過設定虛擬的質問者（問）與回答者（答），以層次遞進的方式釐清大乘教義的義理體系。
。
此句討論法身佛的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析佛之自性與法體（真如之體）的關係，強調其本具的恆常本質。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析特定法相或義理特徵後，提出的詢問，旨在進一步探究該對象的具體特質或顯現狀態。
。
此句在《大乘義章》中通常用於比喻或類比，說明心在未覺悟前，受虛妄分別所驅使，產生不實的認知與執著，以此揭示迷染之相。
。
此句探討煩惱的生起機制。
在瑜伽師地或相關論述中，煩惱的現起通常需要「緣」（對象/條件）。
此處說明在尚未與對緣接觸或對緣尚未觸發時，煩惱尚未顯現的狀態，用以分析煩惱之潛在與顯現的區別。
。
此處在論述煩惱的體相。
說明某種法（或其體）的本質是由無量無數（恆沙等）的煩惱性質所構成，強調煩惱之廣泛與深厚。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在總結對「真心」（真如/本心）之特性的闡述，強調心之本質不離於前文所述的法義，確認心性之真實狀態。
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此句探討功德的潛在與顯現。
在《大乘義章》的論述框架中，強調即便某些功德在現狀中尚未透過外在因緣而具體顯現，但其內在的潛能或本質依然存在。
。
此句在《大乘義章》中論述法身的體性，指出其並非單一特質，而是涵蓋了三昧（定力）、智慧（覺悟）、神通（超常能力）、解脫（離苦）與陀羅尼（總持力）等一切圓滿的德相，體現大乘佛法中佛果的全備性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文所提到的種種菩薩功德、修行特質或法相。
旨在將前面詳細分析的各種德行歸納為一個整體，以便後續對其性質或功能進行進一步的義理推導。
。
此句論述體與用、或理與事的關係。
在同一體質的因緣聚集過程中，表現出「不離」與「不即」的中道狀態：一方面依似而然，不能分離；另一方面自性不染，不能等同，旨在說明現象與本質之間非對立也非同一的關係。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以描述兩種法相或境界之間的關係。
指兩者在體性上並不相同（不異），而在關係上也沒有分離（不脫），強調一種圓融且不相離的狀態，避免落入「完全相同」或「截然對立」的兩極偏差。
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此句為總結性陳述，用於確認前文所分析的兩種相狀（通常指在義章體系中對立或互補的兩種法相）之性質與關係。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對前文所述之法相或義理進行分類討論的轉接語，指出該對象在不同的分析視角下，可被劃分為三種層次或類別。
。
此處屬於《大乘義章》對教理結構的分析，將某個特定的法義議題分為三個部分，而第三部分又進一步細分為四個進入或論述的門徑（方式）。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述義理的分析結構。
作者在此將「緣分」這一概念分為三種不同的類別或層次進行詳細討論，旨在釐清法義的構成與條件。
。
此句為引用論據，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致，用以印證當下論述的正確性。
。
此處討論的是五蘊（五陰）在不同性質上的區分。
所謂「不善五陰」，是指由貪、嗔、癡等煩惱所驅動而構成的色、受、想、行、識，其產生的業力會導致痛苦與輪迴。
。
此處討論的是五陰（五蘊）在不同性質上的區分。
在《大乘義章》的論述體系中，將五陰分為「善」、「不善」或「無記」等類，用以分析眾生在生死流轉中，五蘊之組成如何影響業力與果報。
。
本句在《大乘義章》的體系中，旨在論述無論是世俗的五蘊還是聖者的果位，其組成基礎（五陰）在性質上具有連續性或對應關係。
此處強調即便達到佛果，其色受想行識的組成結構依然存在，用以分析聖凡之異在於於五陰之「染」與「淨」的轉化，而非五陰的完全消失。
。
此處討論的是構成個體生命的「陰」（蘊）中，由不善根、煩惱或惡業所主導的心理與物質組成部分，是用於分析業力與輪迴因果的組成因素。
。
此處論述佛性與凡夫身心的關係。
在《大乘義章》的體系中，探討佛性如何於凡夫處顯現或潛藏，說明凡夫的五蘊（身心組成）是由於佛性之集聚而構成的現象體，旨在解釋凡夫雖具佛性，卻因客塵遮蔽而呈現五陰之相。
。
此處論述五蘊（陰）與自性（性）的同一性。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在說明現象界的構成要素（五蘊）在究極義理上即是其本質自性，破除現象與本質的對立，體現大乘對萬法實相的統攝。
。
此句旨在說明「體」與「相」的關係。
以冰水為喻，說明雖然外相（冰）改變了，但其本質（水）不變。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類比喻來解釋事物之本性與暫時顯現之相狀之間的不二關係。
。
此句為論書中的過渡語，旨在引述經論根據以證明前文之論點，符合《大乘義章》作為對大乘教義進行系統整理與論證的特質。
。
此處指涉眾生在輪迴中經歷的「生」與「死」兩種現象。
在《大乘義章》的判教與法義分析中，通常用以討論生死之實相、因緣及其脫離之途，強調生死現象在義理上的分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在揭示眾生本具的佛性或覺性，說明在重重遮蔽的煩惱之下，其本質即是如來藏，是成佛的潛在基礎。
。
此句為論述之起首，旨在定義「善陰」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是關於業力、果報與陰（蘊）的關係，探討善業如何形成正向的構成要素。
。
本文論述佛性如何作用於聖者。
三乘聖人雖仍有五陰（色、受、想、行、識）之身，但因佛性之導引與集會，使其五陰脫離煩惱（無漏），不再成為輪迴之因，而成為證悟之器。
。
此處討論的是五蘊（陰）與自性之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明現象層面的五蘊與其內在的本性並非兩回事，是用以破除對物質與精神實有的執著，導向空性或佛性的體認。
。
本句為論述之開端，旨在定義或解釋「果陰」的概念。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處涉及將業力導致的果報（果）與構成個體生命的物質/精神要素（陰）相結合的討論，用以分析眾生受報的狀態。
。
此句闡述佛性與佛果之關係。
佛性作為覺悟的潛能，在修行圓滿後集成佛果；而佛果雖是覺悟之極致，在現象層面上仍是以五陰（五蘊）的形式呈現，強調佛果非脫離五蘊而獨立存在，而是五蘊轉化後的清淨體現。
。
此句旨在說明現象（五陰/五蘊）與本質（性）的同一性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調色心五蘊並非外在於自性，而是在表象的陰蘊之中即含藏著其本有的真性，破除對現象與本質的二元對立之見。
。
此句以類比方式說明「體」與「用」或「本質」與「形式」的關係。
湯雖有種種味道與成分，但其基本組成（體）是水；釧雖有各種形狀與裝飾，但其基本材質（體）是金。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類比旨在說明現象（用）雖多變，但其根本屬性（體）不變，用以闡釋法義中對體用關係的辨析。
。
此處屬於《大乘義章》對法義分析的邏輯分類。
在探討緣起與實相時，區分「就緣」與「就實」兩種視角。
此句指從實相（本質）的角度出發，來考察其依止的條件（緣），旨在揭示現象與本質之間的關係。
。
此句為論述體系中的分類說明，指根據前文設定的標準或依據，將對象劃分為三種不同的類別，以利於後續的詳細分析與論證。
。
此處在討論法相或心性之分類，指被煩惱、客塵所汙染的性質，與「淨性」相對，用以分析心識或現象的染淨狀態。
。
此處討論心性或法性的分類，將其分為不同類項，其中第二項為「淨性」，指不染汙、清淨的本質，是修行與體悟的核心對象。
。
此處討論法性之染淨區分。
在分析萬法性質時，除了「染」（被煩惱汙染）與「淨」（本自清淨）兩種狀態外，尚有一種既非染亦非淨的性質，用以分析法相的細微差異，避免落入二元對立的執著。
。
此句討論眾生之本性在未覺悟前，受業力牽引而處於生滅輪迴的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在分析迷與悟、生死與涅槃的關係，指出凡夫之性尚未脫離生死之苦。
。
在此語境下，染性指由於客塵或煩惱的牽引，使心靈失去清淨狀態而產生之染汙屬性。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析心識如何被客塵所染，進而產生錯覺或執著。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明法性（或佛性）的究極狀態。
強調其本質不離於涅槃，即體現了法性與涅槃的同一性，指涉超越生滅、寂靜不變的絕對真理狀態。
。
此處指涉心靈或法性在去除客塵、染汙之後，所顯現的清淨本質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調的是透過修行或體悟而恢復的本然清淨狀態。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析法義的分類或對立時，指出前述的兩種對象或觀點並非絕對獨立，而是依附於特定的條件（緣）而產生或被設定。
這體現了佛教對於「緣起」的分析方法，強調任何法相的成立都需視其依止的條件而定。
。
此句旨在區分「名言」與「實相」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調不應僅從語言名稱的約定來理解，而應從事物的真實本質（實論性）來剖析其法義。
。
此句出自《大乘義章》，旨在闡明萬法之本性（自性）與其緣起關係。
強調法之體性即是其唯一的依據，不依賴於體性之外的外部條件，體現了自性圓滿或自體完備的義理，旨在破除對外在依緣的執著。
。
此句探討法相之體用關係。
指在現象的變遷（用）之中，其核心本質（體）始終保持恆常不變，說明真如或實相在隨緣顯現時，不離其本體。
。
此句強調佛法真理的恆常性與不變性。
無論是在佛陀在世的古時，或後世的今時，覺悟的本質與解脫的法義（法味）始終如一，不隨時間遷轉而改變。
。
此句在論述心性或法性時，強調其本質不被客塵或煩惱所染汙，以此確立清淨性的定義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這通常用於說明真如或本覺之不染特性。
。
此句探討對象的分析框架。
在《大乘義章》的論述體系中，透過「體」（本質）、「相」（形態/特徵）、「用」（功能/效用）這三種維度來對法義進行分類與剖析，是典型的義相分析法。
。
此處為引用前文或他論的論據，指涉馬鳴菩薩在論著中的觀點，用以支持當前的法義推論。
。
此處討論法相之特質，指其本體具備廣大、周遍的特徵，是在分析法義的體系結構時，對其體相規模的界定。
。
此句旨在定義或指明前文所討論的對象即是「真如性」。
在《大乘義章》的論述體系中，真如性是指萬法不變的本體，是不生不滅、離於妄想分別的絕對真理。
。
此處討論在義理分析中，兩個對象或概念在性質、範圍或功德上均呈現廣大且相互對等的狀態，是用於分析法義規模的論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定法義所處的本體層面。
真如代表萬法不變的本質，強調所討論的對象或狀態是基於實相而非現象。
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此句描述菩薩修行或佛之境界，強調功德的廣大與無量。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明大乘修行者所積累的福德與智慧法門極其深廣，非有限數量所能衡量。
。
此句在《大乘義章》中通常處於對法義、名相或修行功德的分類討論，旨在說明該項法義在實際運用、對治或利益眾生方面的廣泛性與強大力量。
。
此句在《大乘義章》中旨在闡明法義之所在，強調修行或體悟之核心在於清淨的真心，而非外在的形式或妄心。
。
此句論述在法界（萬法之總體）中，如何全面地啟動並顯現出「染」（煩惱、生死）與「淨」（菩提、涅槃）兩種對立而互融的運作功能。
在《大乘義章》的體系中，這強調的是理體與作用的完備性，說明真理的顯現涵蓋了從迷到覺的所有層次。
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此句為論書中的結構性指引，告知讀者關於前述三項內容的詳細論述與分別分析，將在後續專論「八識」的章節中展開，體現了《大乘義章》系統性的論述結構。
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此句為論書之目錄或章節標記。
在《大乘義章》的體系中，此處正處於對「果位」進行分類論述的第三部分，旨在透過四種對照關係來分析修行與果位的對應邏輯。
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此處討論佛性的分類。
法佛性是指法界本身所具備的佛性，強調萬法本性皆是佛性，屬於法義上的普遍性特質。
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此處屬於論著體系之章節標題，討論關於「報佛」之自性或特質。
在《大乘義章》的判教與體系中，區分自性佛（法身）與報身佛之差異，探討報佛之果位特徵。
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此句處於討論佛身與佛性之體用關係的脈絡中。
在三身（法身、報身、化身/應身）的框架下，此處指涉「應身」層面的佛性，旨在說明佛性的顯現與對機度化之應化身之間的關聯。
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此句在《大乘義章》中探討三身說之法身與報身的性質差異與內涵。
法身指真如本性，報身指因修行而感得的果相。
此處旨在分析兩者在體用、性質上的義理區分。
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此句為論著中常見的指稱語，意指目前的論點或對象之解釋方式，與前文已詳述的分析邏輯一致，避免重複冗贅。
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此句在《大乘義章》中討論眾生之性質。
所謂「應佛性」，是指眾生具備成就佛果的潛能或特質，是說明所有眾生皆有佛性且能透過修行而證悟的理據。
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此處討論的是「應化佛」的分類。
在《大乘義章》的判教體系中，應佛是指佛為了度化眾生而隨順根機所現形的化身，根據其顯現的層次或目的，可分為兩種不同的形式。
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本句論述法門運作的機理，強調在教化眾生時，必須依據能將真理顯現為適應眾生根機之「現化」力量，方能使法義在現實中得以施行與轉化。
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此句描述真理或佛法在所有可能的途徑、門徑中全面地顯現，強調其無礙且遍及的特性，符合《大乘義章》中對義理普遍性與圓融性的論述。
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此處論述佛的三身（法身、報身、應身）中，報身與應身之成立依據。
報應之身並非偶然，而是源於菩薩在修行階段所發起的大悲心與度生願力，因願力牽引而成就相應之報應身以方便度化眾生。
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此句闡述佛陀或菩薩在教化眾生時，採取「隨緣」的對機接引方式。
根據眾生的根機、能力與習氣（物）的不同，而顯示不同的法門與相貌（異示），以達到最有效的度化效果。
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此句在《大乘義章》中討論法相與性質的歸屬。
意指任何法（現象或性質）的顯現與作用，必須符合其所屬的類別（家性/族類）之特質，不能脫離其本然的屬性而獨立存在。
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此句探討萬法之本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法（現象/實相）在根本上具有其不變的體性，用以分析名相與實體之間的關係，說明法之本質並非全然無據，而是有其體用之分。
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本句指涉眾生心中本具的覺性或佛性之儲藏，在《大乘義章》的論述框架中，如來藏是所有佛法功德的潛在根源，亦是成佛的基礎。
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此處指透過特定的法門或教理，使深層的真理或潛在的相狀顯現出來，以便於對治或觀察。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及將抽象的義理轉化為可觀察、可操作的現象（相）以利於修行。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所討論的法相或理體進行定性確認，明確指出前述內容即為該法之本質（體）。
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此處討論的是報應（果報）的本質屬性。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析業力感應後所產生的報應之特性，探討其如何依其性質而定。
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此句旨在破除對「法」之實體的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調萬法空寂，並非指完全沒有現象，而是指其體性本空，不具備恆常不變的實體（法體）。
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此句探討教法之實相與權宜之分。
在究竟實相中，法性本空，無有生滅或名相；但在教學的「方便」層面，為了引導眾生，才設定相關的義理以使其能領悟。
強調該義理非絕對實相，而是作為指引的工具。
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此句在《大乘義章》中屬於對特定法義分類的論述，呈現不同觀點或教相的區分，說明在該法義的解釋上存在另一種將其分為四類的說法。
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此處為引用經論以資證明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者引用《大般涅槃經》的教義來支持其對佛性或常樂我淨等法義的論證。
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此處討論關於「闡提」是否存在及其能否成佛的論題。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，作者在此探討不同宗派對闡提定義及其修行可能性的見解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明在特定條件或特定教法下，缺乏具備修行基礎（善根）的人，或是在對比權實之別時，說明對象之缺失。
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此句為分類敘述，旨在區分不同層次或類型的善根修行者，以便後續詳述其特質與果位之差異。
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此處依《大乘義章》之判教與論理，旨在否定「闡提」作為一種不可轉化之絕對定名的存在。
意指從究竟實相或佛性觀之，並無永恆不可開悟的闡提眾生，以此破除對種姓或根機之絕對絕望論。
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此句處於論理分析的推論過程中，旨在說明在特定的法義分類或條件討論中，第三種情形與前述的兩種情形（一人或二人）在性質或條件上是共同具備的，用以確立論證的完整性。
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此句屬於論理分析之排除法，在《大乘義章》的辨析語境中，是用來否定先前設定的四種與兩種可能性，以確立正確的法義定位，排除錯誤的推論路徑。
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此句為承前啟後的發問，旨在對前文所述的教義或論點進行進一步的詳細解釋與剖析，是論書中常見的導引式問法。
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此處出自《大乘義章》，作者將「佛性」這一概念依據不同的義理層次或定義方式，區分為四種不同的解釋方向，旨在釐清佛性在不同教相中的涵義。
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此處討論的是構成個體生命（眾生）的五陰（五蘊）之中，具有不善性質的組成部分。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在剖析業力與煩惱如何透過陰蘊的運作而生起，以論證迷染之理。
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此處屬於《大乘義章》對法相或義理的分類論述。
在探討「善」的性質時，將其分門別類，此項是指在五蘊（色、受、想、行、識）中產生的善法或善之組成。
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此處指構成佛果的三種積累（陰），通常指身、口、意三業在修行至佛果位時的圓滿成就與功德積累，用以說明佛果之成非偶然，而是基於長久業因的圓滿。
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此處處於《大乘義章》對法相或義理的分類論述中，將其歸納為四種特質或類別中的最後一項，即「理性」。
在論著語境下，理性通常指涉事物不依賴於物質形態而存在的本質理則或真如本性。
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此句為論書之邏輯銜接，用以限定討論範圍。
在《大乘義章》的分析體系中，作者將某項法義分為四類，而目前的討論焦點僅集中在其中的前三項，旨在區分不同層次的義理或分類。
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此句處於論述教法分類的語境中，說明某些法義的區分並非基於本質的不同，而是為了方便修行者在不同階段、不同需求下能對號入座，採取相應的修習方法，屬於「權立」的分類方式。
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此處討論之在於分析兩種觀點或法相，「後一」指代前文提到的第二項；「就實」意指從實相（Ultimate Truth/Tathatā）的角度出發進行判讀，而非從名言或假相的角度分析。
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此句為對「不善陰」的定義導引。
在《大乘義章》的分析框架中，陰（Skandha）指構成個體的五蘊。
不善陰是指其中被貪、嗔、癡等煩惱所染汙，導致產生惡業的心理作用與意識狀態。
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此句指出凡夫眾生是由五陰（五蘊）所構成。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在分析凡夫的組成及其執著之根源，說明凡夫將這五種生理與心理的聚合誤認為真實的「我」。
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此處討論心識之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指心識在迷染狀態下，將絕對真實的本性（真）與因無明而產生的錯覺虛妄（妄）共同聚集、混淆在一起的狀態。
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此句討論真如之性質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「真」即是真如，具有不生不滅的恆常特質，以區別於一切有為法（生滅法）的虛幻與變遷。
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此處討論修行之基，強調若僅依止於妄想、虛構的意識而缺乏正法正見或實相的支撐，則無法達到覺悟或究竟的成就。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分真妄，指明妄心之不可依。
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此處論述心性之真與妄想之偽交織、混雜的狀態。
在《大乘義章》的判教框架中，分析眾生如何因妄心遮蔽而不能直視本真，以及真妄之間不可分而又可離的關係。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述「相依」或「對立」而生的邏輯。
指事物必須在特定的對立條件下（如光與影），才能產生相應的現象。
此處強調現象的生起是依條件而定的。
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本句探討對「陰」的認知誤區。
修行者雖試圖攝受或觀察五陰（色受想行識），但若缺乏正見，仍會陷入隨順妄想執著的狀態，未能真正體悟空性。
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本句強調現象界的顯現並非實有，而是由不對現實有正確認知、處於迷妄狀態的「妄心」所投射與造作而成的。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，旨在破除對現象實體的執著，揭示其虛幻本質。
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此句旨在說明萬法由心造的虛幻性質。
以夢境為喻，說明在意識昏沉、不覺的狀態下，心能幻化出種種現象，以此比喻眾生在無明中將幻象視為真實的錯覺，強調現象界的虛妄與心造之理。
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此句以「波風」為喻，說明現象（波）是由於特定條件（風）而產生的依他起性。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常用此類比喻來闡述事物的生起與滅盡皆依其因緣而定，旨在破除對現象之恆常性的執著。
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此句探討修行中如何處理「五陰」（色心等）與「真如」的關係。
意指透過修行將散亂、妄執的陰蘊（陰）加以攝受、調伏，使其不再偏離，最終契合真實的本性（真）。
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此處論述萬法之本源，強調一切現象與業力之生起，皆源於內在之真心（心王）。
在《大乘義章》的體系中，這是用以說明心法與色法之依止關係，旨在導向破除虛妄、回歸本心的義理。
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此句旨在說明現象界的虛幻性與心造義。
以夢境為喻，說明眾生所感知到的色身與環境，並非實有，而是由「報心」（即受業感應而起的意識功能）所投射顯現的幻象，強調「心法」對現象的決定性作用。
。
此句通常用於比喻現象與本質的關係。
波浪（現象）雖然顯現，但其本質始終是水（體）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這常用於說明「體用」或「事理」的關係，強調現象的生起並不脫離其本質。
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此處指在分析法義時，採取「真諦」或「絕對真理」的視角，而非從世俗、暫時的假名（俗義）來判斷。
在《大乘義章》的論述體系中，區分真俗二諦是釐清義理之關鍵。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義或指認某種特定的法義狀態（通常指眾生本具的覺悟潛能或如來藏義）即是所謂的「佛性」。
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此句旨在說明生死現象與如來藏的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調生死並非獨立於佛性之外，而是如來藏在迷染狀態下的顯現，旨在破除對生死的執著，揭示其本質即是覺性（如來藏）。
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此句出於《大乘義章》，在論述法義比對時，指出兩種表述或理論雖然在文字上有所不同，但在覈心義理的指向與本質上是相近或相似的，屬於對法義細微差異的辨析。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「五陰」（五蘊）通常指色、受、想、行、識。
所謂「善」五陰，是指將五蘊轉化為正向、清淨的狀態，或是在修習菩薩道中，使五蘊不再成為煩惱的依託，而成為成就覺悟的資糧。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，在世間化現的肉身（化身），用以區分法身與色身。
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此句出於《大乘義章》，討論論述方法。
指不採取個別、特殊的分析路徑，而是以概括、通行的理路來對該議題進行論述。
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此處討論修行位次或法義之先後關係，指出在達到特定境界或階段（地）之前，相關的法義或功德亦已存在，強調連續性或前導條件。
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本句探討心與蘊的組成性質。
在《大乘義章》的論述框架中，分析現象層面的「陰」（五蘊）與認知的「真心」如何透過因緣（緣治）而聚集構成，旨在說明其非恆常、非單一實體的組成特性。
。
此句論述五陰（色受想行識）之運作並非獨立存在，而是依據因緣而生、而攝。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象的組成與攝受皆在因緣律動之中，旨在破除對「我」之實體的執著。
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此句出自《大乘義章》，討論法相與造作之理。
指涉在特定的因緣條件下，透過適當的對治或治理方法，而產生的造作結果。
在義章的論述體系中，強調法之生起必須依據特定的緣分與處理方式。
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此處討論的是修行或教法在呈現上的特徵，強調其具備圓滿、莊嚴的形態與樣貌，而非隨意而為，旨在說明法義在表述或實踐時需具備應有的儀軌與特徵。
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此句描述修行者透過攝心或定力，將散亂的五蘊（陰身）攝持，使其不再隨業力流轉，而是回歸並契合真如（絕對真理）的本質。
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此處討論心之作用。
在《大乘義章》的體系中，區分妄心與真心。
此句強調特定之法義或行徑並非基於妄想分別，而是由清淨的真心（本覺/真如心）所主導或顯現。
。
此處以「真金」喻指法義之純淨與堅固，說明所論述的教理或境界如純金般真實、無雜且殊勝，具有不可毀損的特質。
。
此句出於《大乘義章》，旨在界定法義的邊際。
在論述義理時，需確立明確的界限（邊），以區分正義與偏義，或界定特定教法適用的範圍，避免混淆。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或指認前文所述之能覺、真如或圓滿之體性即是「佛性」。
在判教與義理分析中，旨在說明眾生皆具之覺悟潛能或本質。
。
此處討論佛果位之身心組成。
在《大乘義章》的論述體系中，「陰」即五蘊，此句旨在分析成佛後，其色、受、想、行、識等五陰之性質與轉化。
。
此句指明前文所述的特質或成就屬於「佛果德」。
在《大乘義章》的判教與體系中，區分因地（修行過程）與果位（成佛之後）的功德，此處強調的是圓滿成佛後所證得的果位功德。
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此句為承接前文，指出目前的討論對象或法義與先前所述的「善陰」（善根陰德）具有一致性，強調業力累積與果位成就的連續性。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於強化前文推論的補充論據。
透過強調對象在相貌、特徵上的相似性，以支持其在義理或類比上的成立。
。
此處討論的是在特定法相或心境狀態中，達到「滿」與「不滿」兩種狀態之間的對立或區別，用以分析法義的細微差異。
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此句為論著中典型的定義啟始句，旨在對「理性」這一特定名相進行詳細的義理界定。
在《大乘義章》的體系中，理性通常指涉事物本質的規律或法性，而非世俗的邏輯推理。
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此處指在論述法義時，不再糾結於相對的因緣條件（緣起之相），而直接切入絕對的真理實相（實相之義），旨在由相入理，直接揭示實相。
。
此處探討真如實相的特質。
在究極的實相中，不存在依賴於條件（緣）而生的現象，是指其自性清淨，不被外在因緣所縛或定義，體現了超越對立與依託的絕對狀態。
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此句在論述法相或因果關係時，用以說明某事體或現象之所以不能成立、不存在或不發生，是因為缺乏必要的條件（緣）來支持其成立。
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此句闡明萬法之實相（真體）在究竟義上是同一的，不分差別，指稱真如之單一性與不異性，旨在破除對現象區分的執著。
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此句在論述法相或因果關係時，旨在否定該對象具有「能生之因」或「所生之果」的特質，用以界定某種法在因果鏈條中的特定狀態或其超越因果的性質。
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此處論述涅槃之超越性。
涅槃為離欲、滅盡一切煩惱的寂靜狀態，已脫離輪迴的生滅因果律，故稱其之中非因果性，強調涅槃非由世俗因果所能定義或構成的境界。
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此句為論著中的條目序數標記，用於對前述之法義分類或要點進行逐一分析的編號說明。
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此句處於論述根機或眾生類別的脈絡中，將眾生分為四類，並首先指出其中最低層級的「闡提」種類。
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此句在論述法義時，用以說明在特定條件或特定類型的眾生中，缺乏能接納或實踐正法之種子（善根）的情況，強調對象之缺乏。
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此句為論著之分項標題。
在《大乘義章》的體系中，此處正論及組成生命或業果的「陰」之分類，將其區分為善與不善，此處標記進入對「善陰」的討論。
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此句指在特定的法義教導或修行環境中，存在著擁有足夠善根（往昔積累的正向因緣與福德）而能領悟法義的人。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在破除對「闡提」這一不可覺悟階層的定見。
從大乘圓融的佛性觀點出發，主張所有眾生皆具佛性，最終皆能成佛，因此在絕對的實相或最終的覺悟層面上，不存在永遠無法成佛的闡提人。
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在《大乘義章》的分析框架中，此處討論的是五陰（五蘊）的分類。
將陰分分為業陰、報陰（果陰）等，旨在說明眾生如何由業力導向果報，進而構成生命個體的組成部分。
。
此句在《大乘義章》中通常用於對立觀點的否定，透過否定兩種極端或兩種可能的假說，以導向中道或更高的義理層次，體現大乘佛教破除執著、不落兩邊的論證方式。
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此處屬於《大乘義章》中對法義層次或論證結構的分析，將對象分為不同的性質或理據，此句標誌著進入第四個分析維度——「理性」，旨在探究事物的根本理則或真理性質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對比或分析兩種不同身分或境界的人員時，指出某種特質或條件在兩者身上均同時存在。
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此處指在分析完個別細項後，將其歸納於一個共同的原則或總體框架中進行論述，是論書中常見的結構性轉折，旨在由分入總，建立整體的義理體系。
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此處指在論述特定法義或修行境界時，前文所提及的三位對象（或三種類別的人）共同具備某種特質或法相，用以確立論述的共通性。
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此句為論證過程中的承接語，用以說明前文所論述的理路或特質，在佛陀身上同樣成立。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，此類句式通常用於將一般法理推演至佛果的必然性。
。
此句為總結性陳述，確認前文所討論的四種分類或特質均符合所述之理路或定義。
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此處討論的是對「性」（性質/本質）的分類法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在分析不同經論對名相的定義，指出除前述分類外，亦有將其分為四種的說法，旨在展現經論中對同一名相在不同層次或視角下的多元定義。
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此句在《大乘義章》中討論因果關係的性質。
所謂「因性」，是指事物作為產生結果的根源（因）所具備的本質屬性，是用於分析法相及其生起條件的邏輯基礎。
。
此處處於《大乘義章》對法性或體性的分類討論中。
在論述萬法性質時，將其分為因與果之別，「果性」是指由因緣成熟而產生的結果性質，與「因性」相對，用以分析現象的生成與特質。
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此處討論的是法性的分類。
因果性是指一切現象（法）皆遵循因果律，由因緣而生，亦由因緣而滅，揭示了事物發展的必然規律與邏輯關聯。
。
此處討論的是特定法相或義理的判定標準。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在指出所討論的對象不屬於因果律的運作範疇，是用以區分法相、排除錯誤推論的判準。
。
本句為論書之導引語，旨在定義或解釋「因性」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，探討因果關係時，需區分「因」的客體屬性（因性）與其產生的效能，以釐清事物生起之必然條件。
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此處指佛教解釋生命循環、輪迴生死的根本機制，透過十二個環節（從無明到老死）的遞次推演，說明眾生如何因緣和合而陷入生死流轉。
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本句說明特定修行或善法在佛法因果鏈條中，扮演著導向覺悟（菩提）的助緣或條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過種種正法修行，建立起通往圓滿覺悟的因果聯繫。
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此句為對前文論述之總結，說明為何將此法義定義為「佛性」。
在《大乘義章》的論理框架中，佛性是指眾生本具的成佛潛能或覺悟之本質，透過前述的因果或理路推導，得出此名相的定義。
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此句為承接前文之論證，指出前述之理據或法義在經論中有明確的記載與表述，旨在確立論點的權威性與依據。
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此句是以醫學比喻說明「因緣」的運作。
胡苽（一種植物）本身並非熱病的直接唯一原因，但能作為助緣或觸發條件，促使熱病發生。
在佛法論述中，此比喻用以區分「正因」與「助緣」，強調果報的產生需由因與緣共同作用。
。
此句為對前文所述之法義或現象進行名相上的總結，將某種煩惱或心態比喻為「熱病」，旨在說明其焦躁不安、難以自拔且具備毀損性的特質，以此導出後續的對治方法。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於承接前文對特定法相或道理的分析，指出「因緣」的運作邏輯或性質與前述對象相同，體現佛法中事物互為依存、依緣而生的普遍規律。
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此處為論書中典型的「問答式」結構，透過設定提問者與回答者的對話，以層層遞進的方式闡明複雜的教義，是《大乘義章》等論書常用的論證邏輯。
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此句旨在說明現象界的條件（因緣）雖然能產生作用，但其本質並無恆常不變的實體，屬於依他而起的虛妄相。
在《大乘義章》的論述框架中，強調破除對現象因果的執著，以導向實相的領悟。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在探究特定的修行法門或心法如何能轉化為產生「菩提」（覺悟）的條件或因緣。
其核心在於分析「因」與「果」的邏輯關係，論證修行實踐與最終覺悟之間的必然聯繫。
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本句闡明眾生處於生死輪迴的根本機制，即「十二因緣」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在說明現象界的生滅與苦輪如何依循特定的因果鏈條而運作，為後續分析破除執著與證悟空性提供基礎前提。
。
本句分析現象世界的生成機制。
在《大乘義章》的論述框架中，這是在說明「妄想」並非憑空產生，而是依託於「真如」的本性，透過錯覺與執著而生起的假名現象。
即：真如是體，妄情是用（雖為妄用），現象是由此而立的虛幻顯現。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引述佛經中的經文以佐證前文之論點，顯示論著之論述皆依據經典依據。
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指從無明開始，經過行、識等十二個環節，構成生命輪迴的因果鏈條。
在《大乘義章》的論述體系中，此為分析眾生受縛於生死、由因演果的根本機理。
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此句強調一切教法與修行的根源皆基於「第一義心」，即超越對立、不生不滅的真如本性。
在《大乘義章》的判教體系中，這說明瞭無論權教或實教，其終極指向皆是讓心契入此真實的第一義境。
。
此處指在分析或辯論時，先採取對方的錯誤觀點或假設，以此作為切入點進行推導，旨在透過對「妄論」的剖析來揭示其矛盾或錯誤，屬於論理推演的分析手法。
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此處討論在解釋教理時，為了方便理解而設定的假設或方便法門，雖然在實相上並非真實存在（虛構），但在教學指引上具有導向作用。
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此句出自《大乘義章》，在探討法相與因緣的關係。
所謂「真緣」，是指事物產生或成立的真實條件（真因真緣）；「攝」則是指將其涵攝、納入其中或以其解釋。
意指法相的成立必須依據真實的因緣而能被攝受說明。
。
此句在《大乘義章》論述真如與事相的關係時，強調在圓融的義理中，所論述的現象或法相並不脫離真實本質，旨在破除「真」與「俗」的絕對對立，說明事事皆在實相之中。
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此句闡述修行認知之過程：首先透過「窮緣」，即對現象界的因果條件進行徹底的觀察與分析，破除對假名的執著；在此基礎上，方能「悟實」，即體悟到不隨緣而轉的勝義真實理（真如）。
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此處指修行者在契合正法、破除執著後，最終達到圓滿覺悟的境界。
在《大乘義章》的判教體系中，「大覺」通常指涉大乘圓滿的覺悟，而非僅限於小乘的阿羅漢果。
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此句說明成佛並非單一因素，而是需具備足夠的因緣（條件）匯聚，方能建立起成就佛果的根本原因。
在《大乘義章》的體系中，強調修行需依循因果次第與條件完備。
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此句為承接前文論述，用以引出經典依據，證明前述理論之正確性，是論著中常見的引經據典轉接語。
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此句定義文中「因」的具體內涵，明確將其指向佛教核心的十二因緣（十二相由），用以解釋生命流轉的遞次因果鏈條。
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此句為論書中的定義啟始句，旨在對「果性」（結果的本性）進行名相定義。
在《大乘義章》的體系中，區分因、果及其性質是分析法相的重要基礎。
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此句揭示了佛法最高義理的同一性，將「大涅槃」與「如來藏性」等同。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調了眾生本具的清淨佛性（如來藏）即是最終解脫的永恆寂靜狀態（大涅槃）。
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此句闡述「體用」或「性相」的關係。
指萬法之本體（體）本然清淨，不染垢染；而之所以顯現出染汙的狀態（相），是因為受到客塵緣或妄想分別的牽引而產生的假名，而非本質真的染汙。
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此句探討事物的生起條件。
在《大乘義章》的論述體系中，討論煩惱或業力的生起，強調「染」（汙染/煩惱）的狀態在時間上的契機（時）成為了導致後續結果的因緣。
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此句指在修行過程中，針對所生的煩惱或障礙，根據其性質採取相應的對治方法，以消除染汙、證得正見。
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本句闡述清淨的定義：清淨並非一種外在的物質添加，而是透過息除（停止、消除）內在的煩惱與染汙（染）而顯現的本然狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調去除遮蔽之染汙，方能恢復法性之清淨。
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此句描述修行者在去除煩惱、垢染之後，內在原本清淨的自性或法相開始顯現的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過正法修習，使遮蔽自性的障礙消除，從而恢復清淨狀態。
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此處處於《大乘義章》對因果論或名相分類的分析語境中。
作者在界定某種法義的屬性時，指出若依此種邏輯或方式來闡述，則該對象應被歸類為「果」而非「因」。
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此句描述修行達到究竟果位後，其功德圓滿，進入完全熄滅煩惱、不再輪迴的寂滅狀態。
在《大乘義章》的判教框架中，此處強調的是修行最終目的之圓滿與寂靜。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義或總結前文所述的解脫狀態，指熄滅煩惱與業力、不再輪迴的最終寂靜境界。
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此句為承接語，旨在引出後文將引用之經文論據，用以證明前文所述之理路。
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本文旨在定義修行最終的目標（果位）。
在《大乘義章》的論述體系中，將「果」直接等同於無上大般涅槃，強調大乘修行之終極目的在於徹底斷除一切煩惱與漏盡，達到永恆寂靜的解脫狀態。
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本句在《大乘義章》中用於界定或總結因果的定義。
在論述義理時，以此句承接前文，明確指出所討論的對象即為「因」與「果」的運作機制。
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此句指修行者透過智慧觀察十二因緣的生起與滅盡過程，以徹悟生命苦諦之根源並尋得解脫路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對因果鏈條的精確觀照。
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此句討論因果關係中的「因」之特質。
在《大乘義章》的論述邏輯中，若某種狀態已達圓滿（即果），則不再作為「因」而運作；唯有在尚未圓滿、處於過程中的狀態，才能作為推動後續轉化或產生的原因（因）。
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此句在《大乘義章》論述修行或法義之推演時，指出前述因緣或修習之最終結果為達到圓滿滿足的狀態。
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此句討論大乘修行中「方便」的運用。
在究極真理（實相）中並無能修或所修，但為了指引眾生脫離苦海，必須設定「方便有」（假名之有），讓修行者在相對的世界中積累行德，以此作為通往覺悟的階梯。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引述經典文字以證明前文所述之論點，在《大乘義章》的論述體系中，用於將理論分析與經文依據相結合。
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此句旨在闡明法義上的因果關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物的生起與成就必須符合因果律，用以分析教法中的權實或理路之承接。
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此句旨在說明現象（法）的產生是依循十二因緣的遞次鏈條而生，強調萬法皆由因緣和合而起，並非由單一實體或自在之主所造。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分法相的屬性，指出某些法或狀態並不屬於因果演替的範疇，用以對比那些具備因果相續的法。
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此句指萬法真實的本性，不被妄想、迷染或主觀偏見所遮蔽的真如狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對法性真實面貌的正確認知與體悟。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明該法義的適用範圍或旨趣並不侷限於單一方面，而是同時通達、涵蓋了「染」（有漏、煩惱、生死）與「淨」（無漏、解脫、涅槃）兩種層次，旨在闡明法義的全面性與圓融性。
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此處在論述法義時，用以排除將某種現象或論點誤認為是因果律（因果關係）的可能性，強調該義理之獨立性或其非因果運作之特質。
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此句為承接上文之論證語，用以引出經典根據，證明前文所論之法義與經論一致。
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此句在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在破除對特定法相的執著，說明該對象不屬於因果律中的任何一端，用以確立其超越世俗因果邏輯的性質或其空性特質。
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在本論著《大乘義章》的體系中，此處旨在定義或揭示某種法性或覺悟潛能的名稱，指涉眾生皆具足的成佛本質。
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此句處於《大乘義章》論述教理體系之脈絡，旨在說明修行或論證時，應先排除對現象、條件（緣）的依附與牽絆，進而直接揭示、討論法性之真實（實）。
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此句在《大乘義章》中用於區分對法相的指稱方式。
-「體」指事物的本體、實體或本質。
此處強調論述的立足點在於對象的本體屬性，而非其作用、相狀或外在表現。
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此句為論述過程中的引用，旨在說明在特定經論體系中，對「性」（性質/本性）的分類分為五種。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常涉及對法性或種種性質的分類討論，用以確立後續論證的基礎。
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此處為引用經論以資證明。
在《大乘義章》的論證體系中，作者引用《大般涅槃經》關於佛性、常樂我淨或如來法身等教義，用以支持其對大乘義理的闡釋。
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此處在分析法相或因果關係，將其分為不同類別，首先提出「因性」，指事物產生結果之前的根本原因之性質。
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此處為《大乘義章》在論述因果理論時的分類編號。
在分析「因」的定義時，將其分為不同的面向，此句標誌著進入對「因性」（即作為原因的本質屬性）的具體討論，旨在釐清何種性質的條件能被稱為「因」。
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此處在討論法性的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將法的性質分為不同類別，其中「果性」是指由於因緣成熟而產生的果報性質，用以區分因性與緣性。
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此處討論的是聲聞四果（預流、一來、不還、阿羅漢）在果位達成後，其心境與證悟之本質特徵（果性），旨在分析修行達到特定階段後所對應的實質功德與境界。
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此句處於《大乘義章》對法相或義理的分析框架中，旨在排除某項對象具有因果運作的特質，明確其不屬於由因緣生滅而產生的因果律範疇。
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本句為論著中的定義起始句，旨在闡釋「因性」的義理。
在《大乘義章》的邏輯分析中，此處將探討構成因果關係之內在性質（性），以區分條件與必然的因。
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此處指涉佛教解釋生命輪迴與痛苦產生的基本機制，透過十二個環節的遞遞相承，說明眾生如何因無明而起，最終導致生老病死之苦。
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此句討論修行或法門與解脫之關係，強調涅槃不僅是最終目標，在此脈絡中亦被視為成立法義的根本因緣，說明法相與涅槃之不可分離性。
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此句為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的問答對象，以導出後續的法義解析與論證。
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本句旨在說明眾生之所以處於生死輪迴之中，其根本原因在於「因緣」的運作。
在《大乘義章》的論述框架中，強調生死非無故而起，而是由種種因果條件（因緣）聚合而成的現象。
若能透過般若智慧破除對因緣的執著，方能脫離生死。
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本句探討修行法門與最終解脫（涅槃）之間的因果關係，旨在分析何種具體的修行實踐或心法能導向寂滅之果。
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此處為論書之轉折語，標誌著作者或論述者開始對前述內容進行詳細的義理釋義。
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本句論述事物的組成原理。
在《大乘義章》的論述框架中，強調任何現象的成立皆非單一因素，而是由內在的真實性（真）與外在的假名、虛幻性（妄）在因緣的促成下共同聚合而成。
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此句討論心識對現象（緣）的攝取與認知。
在《大乘義章》的論理框架中，指涉修行者若將「緣」視為實有而加以攝受，這種認知方式本身即是建立在對法性的誤解（妄）之上，揭示了現象界與妄心之間的互依關係。
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本句指出一切顛倒、迷亂或不實的現象，皆是由於缺乏覺性的「妄心」（分別心、執著心）在運作而產生的結果，強調現象之根源在於心識的迷亂。
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此句旨在批駁謬論，指出對方所言缺乏法義根據，僅是以虛偽、欺瞞的手段來掩飾真理的缺失，屬於無基之論。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在辨析「佛性」的正確定義。
作者透過否定不符合條件的對象（或觀點），以釐清佛性之實義，避免將凡夫的習氣或錯誤的見解誤認為佛性，強調佛性必須符合特定法義特質方能得名。
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此處討論的是如何將現象（緣）歸納或攝取至實相（實）之中。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是從事相的因緣推導，最終回歸到真如或實相的本質，使名相與實體相應。
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此句強調一切現象或心法之生起，其根源皆在於「真心」。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明心法運作的本源與果位之關係，指明現象層面的顯現皆是以真心為基底而生。
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此句為承接語，作者旨在引用《地藏經》中的內容作為論據，以支持前文所述的法義推論。
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指構成生命輪迴的十二個遞進環節（無明、行、意識、名色、六受、觸、取、有、生、老、死、憂比），用以解釋眾生如何因緣聚集而陷入生死輪迴，以及如何透過破除無明而解脫。
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此處論述萬法之來源。
在《大乘義章》的體系中，強調現象界的顯現與一切法之生起，其根源皆在於「心」。
此句旨在說明一切現象皆是心的顯現或由心造作，體現唯心所造的義理。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，旨在說明某種現象或法性的成立，是由於其內在的「真」（真實性/真如性）作為根據而產生的結果。
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此句描述在修行或研習教法時，透過徹底的窮究、推敲，最終能契入或領悟到法義的真實不虛，而非僅停留在文字或名相的表面理解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在定義當修行者達到熄滅煩惱、斷除生死輪迴的境界時，其狀態被賦予「涅槃」之名。
強調的是一種狀態的達成與名相的對應。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於說明特定條件或法相在因果鏈條中的作用，強調前述條件之完備，使得其足以成為產生後續果相的必要原因。
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此處論述名相的定義邏輯。
在《大乘義章》的體系中，探討事物之所以被賦予某種名稱（名）是基於其內在的特質或本質（性），說明「名」與「性」之間的因果對應關係。
。
此句為論書之常用轉接語，指該處所討論的法義內容與前文已詳細闡釋的邏輯或定義相同，無需重複說明。
。
此句為論述因果關係的層次分析。
在《大乘義章》的邏輯體系中，探討一個結果的產生，不僅要看直接的「因」，還需追溯使該因產生的前置條件，即「因之因」，用以分析緣起遞衍的深層結構。
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此句為對前文所述法義的定名，明確指出該修行過程或法門即是菩薩道，旨在導引眾生從自覺走向覺悟他人的大乘修行路徑。
。
此處論述修行之道的生起過程，強調其依循十二因緣的遞續而起。
在《大乘義章》的判教框架中，此句旨在說明即便於解脫道的起習，亦不脫離因緣法理的運作。
。
此句探討因果遞衍的邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明因果關係並非單一靜止，而是處於連續的生起過程之中，前因之果亦可成為後果之因，體現了因緣生滅的連續性。
。
此處討論的是因果的層次。
在佛教論理中，為了產生最終的果報，其前導的因本身也需要由之前的條件（因）來促成，因此將這種前導的因稱為「因因」，用以分析因果鏈條的遞進關係。
。
此句在論著中起到承接與限定作用，指出前述內容屬於普遍性的原則或概括性的說明（通說），後續可能將進入更詳細的區分或特殊情況的論述。
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此句討論修行之兩種路徑：一是透過修行直接體悟真理的「證」，二是透過學習教理而得之理解的「教」。
強調在實踐中應將個人體悟與教理指引相輔相成，互不偏廢。
。
此句討論因果關係的層次，指在分析法義時，將某個條件或因素視為能夠產生後續「因」的更早期的原因（即因之因），用以探究法相的深層演化與緣起過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調所討論的義理或境界並不單純侷限於文字教理的傳授或形式上的修行實踐，而具有更廣泛或更深層的內涵。
。
此句為論著中的導引語，旨在對「果性」（即修行到達果位後的本質狀態）進行定義與分析。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對究竟圓滿之果位的性質討論。
。
此句在《大乘義章》中用以界定覺悟的最高境界。
大菩提指的不是一般的覺悟，而是圓滿的、無上正等正覺，是菩薩修行最終達到的佛果之覺。
。
此句為論著中典型的定義起始句，旨在對「果」這一名相進行法義上的界定。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在區分修行之因與成就之果，明確討論對象為證悟後的果位。
。
此句在《大乘義章》中用於界定或說明特定法義的終極狀態。
大涅槃是指超越了所有煩惱與生死輪迴，且不復墮落的絕對寂靜境界，在論述大乘義理時，強調其圓滿且永恆的特性。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提及的「果」（指修行到達的成就或果位）進行進一步的定義、分析或解釋。
在《大乘義章》的論理結構中，這是為了釐清因果關係與修行位次而做的導引。
。
此處探討菩提的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「無作」與「有作」。
此句強調菩提在現象層面或修行次第上，是透過「方便」的種種手段與修行造作而成就的果位，而非天然無功而得。
。
此句為承接前文，準備對特定修行階段或法義所產生的「果」進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對因果、位次或覺悟境界的分析。
。
此處指心性本自清淨，不染煩惱的究極解脫狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是覺悟後發現的本然清淨，而非透過外在修飾而得的清淨。
。
此處討論的是一種不需要經過刻意修習或造作而自然成就的果位，在《大乘義章》的論理體系中，通常用於區分「有作」與「無作」的成就方式，強調法性本自具足或特定境界的自然顯現。
。
此處為論著之過渡語，表示將前面分項討論的內容，轉而採取概括性的、通盤的視角來進行總論或綜合分析。
。
此處討論的是如何透過「方便」來契入或顯現「自性清淨」。
在《大乘義章》的體系中，強調雖然眾生被客塵所染，但其本質（自性）不染，而將此本淨之理轉化為可操作的修行方法，即為「性淨方便」。
。
此處指在特定的法義分析中，所討論的種種相狀或層次，最終皆歸屬於菩提的範疇，強調覺悟之智的圓融與涵攝。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明前述所討論的各種寂靜、解脫或法義的狀態，在本質上皆歸屬於涅槃的範疇，強調其同一性與終極目標的統一。
。
此處為論述結構之轉折，指將前述之義理內容，依據其性質或功能，區分為兩種不同的分析路徑或分類門戶，以便於後續詳細展開論述。
。
此句出於《大乘義章》，討論法相名義之辨。
指同一義理或對象，因觀察角度或教學對象不同而設定不同的名稱，並透過這些名稱的相互對照、詮釋，來深化對實義的理解。
。
此句在《大乘義章》中通常是指前文所述之兩種修行、兩種法門或兩種因所對應而產生的兩種結果（果位）。
在論著體系中，此為承接前文的指稱，用以區分不同層次的覺悟或果德。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論法相或修行次第時，說明即便在時間尺度上是同步發生的，但在理路或體相上仍有區別，用以釐清同時性與相異性的關係。
。
此句出於《大乘義章》，討論對法義的分析與分類。
意指在對佛法內容進行剖析或劃分時，應遵循法義本身的內在邏輯與屬性，而非隨意地或機械地切割。
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本句論述覺悟（菩提）與解脫（涅槃）的關係。
在《大乘義章》的體系中，菩提作為正覺的智慧，是顯現並證得涅槃寂靜狀態的關鍵，強調智慧與寂靜的相即與顯現。
。
此句指透過菩提（覺悟）的智慧，方能揭示、顯現出佛法深奧的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調智慧的覺悟是通往理解法義的必要條件。
。
此句在論述因果邏輯或法義推導時，指出前述之內容被設定為產生後果的條件或原因。
。
此句在《大乘義章》中旨在闡明涅槃之實相所揭示的深層義理。
在論著脈絡下，通常討論涅槃非僅是痛苦的消滅，而是透過顯現其究竟義，來對照說明佛法的終極目的與真理。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在將所討論的法相或修行階段界定為「果」而非「因」。
在佛教因果論與修證體系中，區分因位與果位是分析法相的核心，此處明確指出該對象在教理定位上屬於結果（果報）之層次。
。
此句在《大乘義章》的論議脈絡中，是用於轉折或進一步分析「菩提」（覺悟）之性質的銜接句。
在此語境下，菩提指的不是一般的覺悟，而是大乘所追求的無上正等正覺。
。
此句在論述因果或法相分析時，要求修行者或論者回溯分析產生結果之前的種子或條件（前因），以明瞭現象的生起過程。
。
此處討論修行者在證悟後，正式獲得對應聖果（如阿羅漢、菩薩等）的稱號或地位，強調證果後的名義認定。
。
本句在《大乘義章》的論述體系中，旨在定義涅槃在修行次第中的定位。
將涅槃視為「果家果」，是指在圓滿了因位（修行過程）後，所成就的最終寂靜果位，強調果報與前因的承接關係。
。
此處討論的是果位中的細分或層次。
在《大乘義章》的論述框架中，針對修行所得的果位，有時會區分初步的果位與最終圓滿的果位，或區分不同階段的果報，因此以「果果」來表示果位之中的果位，以強調其層次遞進或對照關係。
。
此句探討的是在果報的種子（因）之中，如何透過條件（緣）的聚合而促成結果的邏輯。
在《大乘義章》的論述框架中，這是為了釐清「因」與「緣」在產生現象時的相互作用關係，區分主因與助緣的運作機制。
。
此句處於論證因果關係的分析脈絡中，旨在將討論範圍限縮於「因」的單一條件，以便釐清特定法在因果鏈條中的功能，避免與緣或果混淆。
。
此句探討因果關係中，透過具體的修行行為（行）而獲得的功德（德）。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是實踐與果位之間的對應關係。
。
此處討論的是因果關係的層次。
在佛教邏輯與因果論中，若某個條件是產生「因」的前提，則該條件即為「因之因」，體現了因果鏈條的遞進與深層依託關係。
。
此句在論述菩薩修行次第，指涉在證悟最終果位之前的過程中，所運用之方便法門而達成的暫時性覺悟（方便菩提），用以對治煩惱並引導眾生，而非最終的無上正等正覺。
。
此處討論的是對特定法相或修行階段的名詞界定。
在論述因果或三漸行等體系時，將其定義為最終的結果（果位），以區分於修行過程中的原因（因）或中間階段（道）。
。
此處指眾生心意識在除去客塵煩惱後，本來具足的清淨本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心之本體與其染汙之相區分，以此確立覺悟的可能性。
。
此處討論的是在修行位次中，已證得果位後，在該果位內部仍有進一步深化或層次之分，故稱之為「果果」，用以說明果位並非單一凝固狀態，而仍有深化之過程。
。
本句論述修行或教化之理。
指在因緣的過程（始終）中，運用適當的方便手段，且此方便必須建立在正確的理體（理）之上，而非盲目操作，如此方能實踐正確的行持。
。
此句強調在分析法義時，應以「理」（普遍的真理、原則）作為推論與依據的根本，而非僅停留在「事」（具體的現象、事例）的層面。
在《大乘義章》的論述框架中，理與事的辨析是理解大乘教義的核心。
。
此處討論因果論的定義。
在分析因果關係時，將能產生結果的條件直接定名為「因」，以區分於緣或果，是為了確立法相的界定。
。
此句探討因果鏈條的深層結構。
在《大乘義章》的論述邏輯中，區分了直接的「因」與促成該因產生的「因之因」。
此處強調「行為」是觸發後續因果連鎖的最源頭驅動力，說明業力運作的層次性。
。
本句探討修行之因果關係。
在《大乘義章》的判教框架中，強調修行之「果」並非隨意而得，而是依據其設定的終極目標（如阿羅漢果或佛果）而決定其對應的修行路徑與結果。
。
此句描述修行在達到一定境界後，將外在顯現或分散的功德（德）重新整合，回歸到覺悟的本體（體）中，體現了從「相」回歸「性」的圓融過程，強調體用不二。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論修行與證悟的關係。
指修行所積累的功德（德）在最終達到圓滿時，即成為證悟的果位（果）。
。
此處討論的是法相或果位的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將「果」分為不同層次，其中「果果」是指就其體性而言，本身即是最終圓滿的果位，用以區分與因果關係中的其他階段。
。
此句為承接語，旨在進一步分析前文所提及的修行果位（果相）之內在特質或細節。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於由果位之總相轉向分析其別相或具體內涵。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指將菩提（覺悟）視為一種達成目的的手段或工具（方便），而非最終的絕對果位。
這通常用於討論在修行過程中，如何利用暫時的覺悟狀態來破除煩惱，進而導向更高的真理或圓滿境界。
。
在論述因果關係或修行階段時，將最終達成或顯現的狀態界定為「果」。
此處強調的是對特定法相或狀態的定義與命名。
。
此句指涉眾生本具的清淨自性，在除去客塵煩惱後所顯現的寂滅狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是法性本淨，而非透過外在造作而獲得的清淨。
。
此處討論的是因果邏輯的層次遞進。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，作者在區分因果關係時，將某些結果在特定邏輯下再次作為原因，進而產生後續的結果，故稱之為「果果」，用以分析法相或修行次第中的遞次關係。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討果相之生起必須依據於「因」的必然性，或是討論某種法義在因果關係中扮演的角色，屬於對因緣法理的邏輯追問。
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此處指修行者在體悟真理（證）與傳播教法（教）這兩個面向皆能並行不悖，達到內在覺悟與外在利他之圓滿。
。
此句探討因果論中的層次關係。
在《大乘義章》的邏輯體系中，「通」指普遍適用的原理。
所謂「因因」，是指在果報產生的因果鏈條中，最上層的、能促成「因」產生的基礎條件或原由。
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此處涉及判教或論理分析，指在說明法義時，為了讓對象理解，將最終的結果（果）作為類比基準，來推論或說明其前導的條件（因）。
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本句探討於修行之「因」位（即尚未成佛的修行階段）中，如何透過教導與實踐來積累功德與智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行次第與因果邏輯，此處指在成道之因中進行的教導與行持。
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本句在論述因果關係的界定。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在明確某種條件或因素在法相或因果邏輯中應被界定為「因」的地位，以區分因、緣、果的層次。
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此句討論因果的層次關係。
在《大乘義章》的論理分析中，探討何為真正的「因」。
這裡指出「證」（證悟、體悟）是更高層次的驅動力，它是促使後續「因」得以成立的前提，故稱為「因之因」（因因）。
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此句在《大乘義章》的論理推演中，用以限定分析的範圍，強調討論的對象僅侷限於特定的「因」之內部性質或狀態，而非外部條件或結果。
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此處指在修行路徑上，根據對法義的領悟程度與證悟境界，而劃分的階段或等級存在差異。
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此句出於《大乘義章》，討論的是對法義進行分類與排序的邏輯。
在對大乘佛法進行義理分析時，必須明確區分論述的先後順序（前之因果或基礎，後之果位或深化），以確保教理的次第不紊亂。
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此句在《大乘義章》中是用以對比聖者與凡夫在生死觀上的差異。
指涉尚未覺悟之凡夫，仍處於由無明驅使、不斷輪迴生死的狀態中。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於分析法相或義理時，回歸到事物的本質（本體）去探討其生起或成立的因緣，強調從根源處分析而非僅從表象著手。
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此句指在通往覺悟的聖道（如三學、八正道或聖者所行之徑）的過程或範疇之中。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定法義的範圍或修行階段的歸屬。
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此句討論「證」與「教」的關係。
在佛教義章中，「證」指修行者親證的實相境界，「教」指佛陀為化導眾生而設的語言教法。
兩者雖在表現形式上有所不同（一為內在體悟，一為外在言說），但在真理本質上是相應的。
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此句為論書中的結構性指示，說明目前的論述邏輯、推導過程或對象，與前文所述的依據相同，無需重複敘述。
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此處在討論名相的定義。
作者強調該對象在特定語境下僅被賦予「因」這個名稱，用以區分實際的法性與暫時的稱呼，旨在釐清因果論中的名相界限。
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此處論述佛果之圓滿性。
在究竟覺悟的境界中，圓滿智慧是一齊現前，而非像修行過程（行位）那樣有時間上的先後遞進，體現了佛果的同時圓滿與無礙。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於界定法義或現象在時間維度上的同步性。
強調在分析特定對象時，應以其發生或存在的同一時間點作為判斷基準，以避免因時間前後錯位而導致對法義的誤解。
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此句為論書之章節概括，旨在將討論對象的「體」（本質、實相）與「德」（功德、特質）分為兩類進行詳細闡述，是典型的判教或義理分析結構。
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此處指在論述佛法義理時，不應拘泥於固定的形式或單一的視角，而應根據所討論的義理內容，靈活地在不同的論據、角度或對比項（左與右）之間進行權衡與運用，以達到最準確的闡釋。
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此句出於《大乘義章》，討論教理在表達上的隱顯之分。
指某些義理在特定的教法中被隱藏（權設）或顯現（實說），旨在說明該處的論述僅是為了區分表達方式，而非改變法義本質。
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此句在《大乘義章》中用於區分法義，旨在明確排除掉屬於「因果」範疇的論述，以界定目前討論的對象不屬於因果律的運作範圍。
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此句為論書中常見的簡略表述，指當前的義理分析、論證邏輯或名相解釋與前文所述之內容一致，無需重複敘述。
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此句為論著中的承接語，用以引出後文將援引的經典依據，說明其論述並非主觀臆測，而是有經據支持。
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此處為論著中的比喻標題或索引，旨在透過物質形態的轉化（如乳變為酪）來說明法義的演進或性質的改變，屬於大乘義章中用以闡釋深奧理法而採用的譬喻法。
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此句出於《大乘義章》，旨在對法性或特定對象的性質進行分類分析。
在義學論述中，通常是指將某種法義的屬性區分為六種不同的類別，以利於精確地界定與推論。
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此句為論著中的承接問句，旨在引出後續的譬喻說明，以透過具體的類比（喻相）來闡明深奧的法義，使讀者能將抽象的道理與具體的現象相對應。
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此處處於《大乘義章》論述法相或比喻之脈絡，提及「雜血乳」通常是用於比喻眾生在追求真理或修行過程中，最初接觸到的法義如同混雜了血與乳的物質，雖有營養（乳）但夾雜雜質（血），象徵權教或初級階段的修習仍有不足與雜染，需經過淨化與辨析方能得純淨之法。
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此處屬於對特定現象或徵兆的條目式列舉，描述身體出現血乳流出的異象，通常在論述特定業報、病相或異相的脈絡中出現。
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此處為類比說明，將佛法修行的次第或真理的演化過程，比喻為從乳到酪（凝乳）的轉化。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明法義由淺入深、由粗至細的推演過程，酪代表經過轉化後更為精純的狀態。
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此處描述的是神通力（或神足通、化身力）的範疇，指能使死亡的人重新獲生命。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常用於說明菩薩或成就者的威神力，以利於調伏眾生或證明法力的殊勝。
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此處列舉的是供養或藥用之物質，熟蘇為古印度常見的乳製品加工物，在論典中常作為物質組成或供養品之類別出現。
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此處出於「五味（或六味）法乳」的比喻，用以說明教法由淺入深、由粗至精的次第。
醍醐代表最高層次、最精純的佛法真義，是經過多次濃縮與精煉後最終得到的圓滿正法，能令修行者直接證悟。
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此句處於《大乘義章》對法相與名相的嚴密分析中。
作者在此運用類比推論（以此況），說明在探討「性差別」（性質上的差異）時，可依據特定的邏輯框架（門）將其細分為六十四種不同的區分方式，旨在透過精確的分類來釐清佛法義理的層次。
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此句為論著中的論證導引，指出其分析或推論的依據來源於前述的「迦葉品」。
在《大乘義章》的結構中，這屬於對經論內容的義理剖析與依據追溯。
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此句旨在說明即使是尚未覺悟的凡夫，其本性中亦具足成就佛果的潛能（佛性）。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及對「眾生皆有佛性」之理論的闡述，強調覺悟的可能性並非僅限於聖者。
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此句為比喻，用以說明兩種性質截然不同但相互混雜的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用此比喻來描述真理（聖道）與迷染（凡情）混雜，或是在解析教相時，說明權實不分的狀態，強調在尚未純化之前，純淨與汙濁共存的景象。
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此處為梵語音譯，在《大乘義章》等論著中，通常作為特定術語或人名的音譯保留，若無上下文明確指代特定義理，應維持原音譯以準確對接原典。
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在修行次第中，除了斷除粗大的煩惱外，仍需進一步去除潛在且細微的煩惱（隨煩惱或習氣），以達到完全的解脫與清淨。
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此句闡述眾生皆有佛性之理。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛性作為一種覺悟的種子或本質，普遍存在於一切有情之中，是成就佛果的基礎。
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此處為比喻說明，用以描述某種法相或狀態的異常與混雜。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於比喻不相應之物的強行結合或極端反差的現象，旨在說明理法上的不可能性或矛盾之處。
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此句是以「酪（凝乳）」比喻佛性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，酪由乳凝結而成，意指佛性雖潛在於眾生之中，但對於修習小乘那含法的人而言，佛性尚未完全顯現，如同乳尚未凝成酪，或酪雖在但需經過攪拌、精煉才能提取出純淨的酥油（象徵覺悟）。
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此處討論羅漢是否具有成佛的潛能（佛性）。
在大乘義章的論述框架中，旨在探討小乘聖者與大乘菩薩在覺悟層次上的差異，以及羅漢最終能否透過佛性的顯現而圓滿成佛。
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此處以「生蘇」比喻對真理的覺悟或心靈的覺醒，指從無明或迷妄的狀態中恢復意識，契合《大乘義章》中探討義理、破除迷思後獲得正見的心理轉折。
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此處探討緣覺（辟支佛）在佛理體系中的位階與本質。
雖緣覺以自力觀因緣而覺悟，但從大乘義章的判教視角看，其內在仍具足菩薩之覺悟本性，指涉其潛在的佛性或可轉向大乘菩薩道的可能性。
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此處以「熟蘇」作為比喻，說明事物經過淬鍊、加熱或轉化後，從原本的狀態（如乳）變為另一種更精純、濃縮的狀態（如蘇）。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用來比喻修行或義理經過深入研磨、推敲後而達到的圓融或成熟狀態。
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此句以「醍醐」比喻佛法之精妙與至高。
在佛教比喻中，常將教法比作乳製品的煉製過程（乳→酪→酥→醍醐），醍醐為最精華之處，意指佛法是所有教法中最究竟、最能令眾生解脫的頂級真理。
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此句為論著中的章節過渡，說明接下來的論述依據是前文所述的「如來性」。
在《大乘義章》的體系中，這是將佛性的特質（如來性）作為分析法義的基礎，用以推演後續的教理。
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此處討論的是凡夫雖在生死輪迴中，但其本質中潛藏著覺悟成佛的可能性。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及對眾生佛性之有無、顯隱及其修習路徑的論述。
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此處為比喻用法，用以說明兩種性質截然不同或不相容的事物混雜在一起，無法單純分離的情況。
在《大乘義章》的論證語境中，通常用來比喻法相的混雜或真俗二諦在未淨化前的交織狀態。
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此處討論聲聞乘修行者雖然在教法上被導向小乘解脫，但其本質中依然具備成佛的潛能（佛性）。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在說明佛性之普遍性，即使是聲聞者最終亦能圓滿成佛。
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此句為比喻用法，旨在描述某種狀態或現象的極端性與不相容性，或描述特定法相之顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明對比或破除對立的譬喻。
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此處以「酪」為喻，旨在說明緣覺（Paccekabuddha）之證悟雖然精純，但相較於佛（如酥）與聲聞（如乳）的比喻體系，是用來對比不同聖者在證悟層次、法義深度及教化能力上的差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類物質形態的比喻來區分三乘之果位的精細程度。
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此句指菩薩在修行過程中，其內在原本具足的、能成佛的種性或潛能。
在《大乘義章》的判教體系中，討論佛性旨在闡明眾生皆有成佛之可能，而菩薩則是已發心並在實踐中顯發此佛性之者。
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此句為比喻用法。
在《大乘義章》中，以「生酥」（未加熱的奶油/酥油）與「熟酥」（經加熱後轉化的酥油）之別，比喻事物本質雖相同，但經過加熱（修行或轉化）後，其性質與效用發生顯著差異，用以說明法義中權實或性質轉化的理路。
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此處涉及菩薩修行階位之論述。
在《大乘義章》的判教與體系中，討論菩薩在不同地位（階位）的進退或回還，說明修行過程中對特定果位之體悟或回歸。
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此句以「生蘇」（甦醒）為喻，描述眾生在獲知正法或開悟後，擺脫無明遮蔽、恢復本覺的狀態，強調從迷妄到覺悟的劇烈轉變。
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此處指菩薩修行階位中，從第八地（不動地）開始直到佛果的更高層次。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分不同階位的修習特徵或證悟境界。
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此句為比喻用法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以「熟蘇」（將乳煉製而成的純淨酥油）比喻事物經過淬鍊、純化後，達到精純且不雜染的狀態，用以說明法義的純熟或心境的清淨。
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此句以醍醐之喻說明佛法之精純與殊勝。
在佛教比喻中，常將教法比作乳製品的精煉過程（乳、酪、生酪、醍醐），醍醐為最頂級之精華，象徵佛法是能直接令眾生得究竟解脫的最高妙法。
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此處為論著之結構標誌，指在完成前兩項具體分析或分說後，進入第三階段的總括性、通用性論述，旨在將前述要點統合並提供普遍性的義理闡釋。
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此處指尚未覺悟的大乘菩薩，包括未入道之凡夫，以及僅求個人解脫的聲聞、緣覺（二乘）。
在《大乘義章》的判教語境中，這類對象通常與大乘圓滿覺悟的境界相對立，用以說明法義的適用對象或層次差異。
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此句強調佛性的普遍性，說明即便是在大乘法門中處於善趣（如天、人）的眾生，其本質中亦具備覺悟成佛的可能性。
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此句為比喻，用以說明事物混雜、不純淨或無法分離的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻法相的混淆或執著於不純粹的見解，強調一種雜染且難以區分的處境。
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此句概括了修行進展的三個核心面向：一是先天或潛在的根機（種性），二是對教法正確的認知與領悟（解），三是將領悟轉化為實際修持的過程（行）。
在《大乘義章》的判教體系中，這常用於分析眾生如何依其根機而對應不同的教法。
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此句為喻象，用以說明某些法義在性質上的絕對不可得或極其罕見。
血液與乳汁在性質上截然相反，血不能變乳，以此比喻錯誤的見解無法產生正確的智慧，或特定條件下不可能產生的結果。
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此處以「酪」比喻初地菩薩的境界。
在大乘修行中，初地（歡喜地）是證悟道果的起始，如同乳經攪盪而凝成酪，象徵修行者由凡夫位轉入聖者位，心境由散亂轉為凝鍊、純淨且具有定力的狀態。
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此句指菩薩修行階位中，從第二地（離垢地）開始，直到第七地（遠行地）的範圍。
在《大乘義章》的體系中，通常是在討論不同地位的修行特質、定慧修習或果位差異時，將此區間作為一個共同特性的類羣來論述。
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此句為比喻，旨在描述修行者在體悟真理或覺悟後，擺脫無明遮蔽的狀態，如同從長眠中驚醒，象徵從迷妄轉向覺悟的劇烈轉變。
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此處指菩薩修行階位進入第八不動行地之後的境界，在《大乘義章》的判教體系中，通常用於區分不同階段的修行特質或證悟深度。
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此處以「熟蘇」為喻，旨在說明法義在經過研磨、淬鍊或修行之後，由原先的狀態轉化為純淨、精煉且具備實質效用的狀態，比喻真理的顯現或心性的轉化。
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此句以「醍醐」比喻佛法，旨在說明佛法是所有教法中最高層次、最精純且能直接解脫的真理，如同牛奶經過多次煉製後所得的最頂級精華。
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此句為論書之過渡語，標示論述進度已進入到其設定的四個分析門項中的第四項，用以導引後續對該特定法義的詳細闡釋。
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此處指涉尚未覺悟的凡夫，以及追求阿羅漢果或辟支佛果的二乘修行者。
在《大乘義章》的判教語境中，這類羣體被區分為尚未進入大乘菩薩道或僅止於小乘果位的範圍。
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此句討論菩薩在達到初地之前的修行階段（地前）所具備的覺悟潛能。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析佛性在不同修行階位上的顯現與種子狀態。
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此處為比喻用法，用以說明兩種性質截然不同或互不相容的事物強行混合，導致純淨之物被汙染，或指代一種混雜、不純的狀態，在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於比喻法義的混淆或修行中雜染的狀態。
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此處討論菩薩道之初地（歡喜地）與佛性之關係。
在《大乘義章》的體系中，初地是菩薩正式進入聖者行列的標誌，此時佛性不再僅是潛在的種子，而是在實踐中開始顯現其覺悟的特質。
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此句為譬喻，用以說明事物性質的根本轉變或不可思議的轉化。
在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於比喻從一種狀態（如凡夫、苦難、惡法）轉化為另一種截然不同且優勝的狀態（如聖者、解脫、正法），強調轉化之劇烈與不可思議。
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此處以「酪」（凝乳）比喻佛性在菩薩修行過程中的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，將佛性比作乳製品的演化過程，意指修行至二地後，原本潛在的佛性開始凝聚、顯現，如同鮮乳經攪動而凝結成酪，象徵覺性由稀薄轉為濃稠、由隱隱轉為顯著的進展。
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此處討論菩薩地之修行次第。
在十地框架中，八地（不動地）是關鍵轉折點，此後之證悟進入極高層次的圓滿境界，其心性已趨向於佛之本性。
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此處以「生蘇」為譬喻。
生蘇（凝乳/乳酪）是由乳經過轉化而得，原質雖在，但形態與性質已發生改變。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以比喻法義的轉化或從粗顯到精細的昇華過程，強調質變與演化之理。
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此句在《大乘義章》中討論佛性之體用與時間維度。
指眾生在未成佛前的後續生命形態（後身）中，依然潛在且不失的成佛種子或本質，強調佛性在輪迴過程中的恆常性與不滅性。
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此處以「熟蘇」為譬喻。
在印度傳統中，將乳經過攪拌成酪，再加熱熬煮成「蘇」（Ghee），其過程中物質形態由粗轉精，且氣味濃鬱、性質純淨。
在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用此比喻法義經過深思、體悟或修煉後，由模糊轉為清晰、由粗淺轉為圓融的狀態。
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此句以醍醐（最上等的精煉乳製品）比喻佛法，意指佛法是所有教法中最殊勝、最純淨且能直接獲益的精華，具有能令眾生速得解脫的最高效能。
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此句為論述文本之結構分析。
作者指出在後續的討論中，有兩種義理（門）在法義邏輯上是成立的，但原本的經文文字中並未直接表述，屬於「義有文無」的推論或補充說明。
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此句討論在特定的義理分析框架下，將對象的「性」（本質或性質）依據其義理分量（義分）進一步細分為七類。
這屬於《大乘義章》中典型的判教與名相分類論述，旨在透過嚴謹的邏輯層次來界定法義。
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此句為論著中的引證語，用以表明前文所述之義理具有經典依據，符合大乘佛教論書在論證時對經典權威性的依循。
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本句指眾生皆具備成佛的潛能或本質。
在《大乘義章》的論述框架下，探討的是眾生如何透過修行將內在的佛性顯現，並最終達到覺悟。
此處強調的是自性中的覺悟種子。
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此句在《大乘義章》論述心法或體性時，旨在說明其超越性或獨立性，強調所論之體不應被誤認為是六法（通常指六識或六種法相）的集合或等同於六法。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種法義的內涵與「六法」的體系是一致的，沒有差異，強調義理的相容性與統一性。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以區分特定法義與「六法」之差異。
強調其在本質或定義上，並不與六法合一或等同，旨在精確界定名相，避免混淆。
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此句出於《大乘義章》，在論述教義體系時，旨在說明如何將多個分項、義理或層次在總結時予以統一，將其視為一個完整且不相矛盾的整體（一），以體現大乘教法的圓融與一致性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明特定法相或義理與「六法」的關係。
六法是指對一切現象的分析框架（如：因、緣、果、集、滅、道，或依據論著不同而指的六種分析法），強調此處討論的對象在性質或運作上與六法的理路是一致的，並無別異。
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此處為《大乘義章》在對法義進行分類、總結時的邏輯推論，指將前述討論的內容歸納、界定為六個項目。
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此句為論書之索引或總結，指涉前文已詳細論述的七種通用義理或分類，用以銜接後文的推論。
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此句為論書之導入語，旨在定義或解釋後續將詳述的「六法」體系。
在《大乘義章》的論述框架中，六法通常是指對法相或教理進行分類的六種標準或範疇，用以釐清大乘義理的結構。
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此句在論述對「我」的執著與構成。
五陰（五蘊）是組成生命現象的五種要素，而「我」則是對這些要素錯誤地產生恆常、獨立的認同與執著。
此處旨在分析執著對象的組成結構。
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此處為論述中之詰問，旨在透過對「我」之定義的探詢，進而分析實相與假名之別，是針對自我認知的破除與重新定義之論議過程。
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此處指組成個體的五種蘊（五陰）在因緣作用下相互聚合，形成所謂的「眾生」或「自我」之假象。
在大乘義章的論述脈絡中，強調的是現象界的組成方式，旨在破除對實體自我的執著。
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此句探討名言與實相的關係。
在佛教論理中，由於實相不可言說，故需建立「假名」（暫時的名稱）作為標誌，將零散的法相或義理彙集在一起，以便於教化與說明，而並非指稱該名稱即是永恆不變的實體。
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此處討論的是「名言」與「實相」的關係。
在佛教名相論中，「我」僅是一個方便的稱呼（假名），用以指稱五蘊之聚集，而非指涉一個真實不變的實體。
此句旨在說明「我」字僅是名義上的設定。
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此處論述真如之性與緣起之關係。
在《大乘義章》的體系中，強調真性（真如）並非完全脫離緣起而獨立存在，而是透過緣起顯現，說明絕對真理與現象世界的統一性。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，用於將前面分項論述的六種義理或條件進行總結與匯通，以建構完整的論證體系。
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此句在《大乘義章》中討論法相與性質。
指前述提及的六種特徵或組成要素，其總和即構成了該法之本性（自性），強調現象特徵與本質的同一性。
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此句為論證之結論，旨在說明在前文討論的兩種法相、理路或境界在實質上是同一種真理，並無差異。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類結論來整合對立的見解或說明權實不二。
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此處論述萬法在最基礎的自性體相上並無高下、貴賤或差異之分，強調法界本質的同一性與平等性，是體論之討論。
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本句指在闡述深奧佛理時，能超越對名詞定義與概念形態的執著，不被語言的侷限所困，從而契入真實義。
在大乘義章的論述脈絡中，強調的是對義理之精確把握需超越表象的文字名相。
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此處討論的是名相與實相、或兩種法義之間的關係。
在《大乘義章》的論辯體系中，「不即」是指兩種事物雖然有關聯或相似，但在本質、體性或定義上並不完全等同，無法直接合而為一。
。
此句為論書中的承接語，用以引證佛經內容，證明前述論點具有經典依據，符合論證邏輯之規範。
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此處將「涅槃」比喻為河，旨在以譬喻方式描述修行者度脫生死、進入寂靜涅槃的境界或過程，常見於論書中以象徵義說明解脫之境。
。
此句為對前文所論述之眾生分類的總結或承接，在《大乘義章》的判教與分析框架中，通常用於界定特定法義所適用或對應的眾生羣體，以確立其修習或受教的對象範圍。
。
此句出自《大乘義章》，在論述法相與體用之關係時，以「水」喻指本質。
意指現象的顯現或功能的運作，始終不脫離其自性本體的基礎，強調體用不二、不離本質的義理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的顯現或修行效果會根據根機（個體差異）的不同而有所區別，體現了佛教「隨類設教」或「對機開示」的原則。
。
此處為論著之分類敘述，旨在將前述之法義或對象進一步細分為七種不同的類別，以便於系統性地闡述與分析。
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此句為名相定義之起首，在《大乘義章》的論述體系中，旨在對眾生的分類進行詳細界定，以便後續分析其性質與修行位階。
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此處討論的是法相或現象的存續狀態。
在《大乘義章》的論述邏輯中，「常沒」是指某種特質或狀態恆常地處於不存在或消滅的狀態，用以分析法的生滅與有無。
。
此處討論名相或心法之顯現特質。
指某種狀態或法相並非恆常存在，而是暫時地顯露（出），隨後恢復到原有的隱沒或潛在狀態（還沒）。
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此處討論修行階段的遞進。
在《大乘義章》的論述體系中，「出」指脫離染汙或解脫煩惱，「住」指於覺悟之境安住而不退轉。
此句強調解脫與安住之間的高度接續，無中間遲疑之時。
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此句描述修行或觀照的次第。
在心意識或法相達到「四住」（四種穩定的狀態）之後，方能進一步觀照其空間方位或法義的體相方位，強調定力與觀照的先後順序。
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此處指在進食前進行的「五觀」省思修行。
在佛教僧團的飲食規範中，五觀是用於對治貪欲、生起感恩心並體悟法義的觀 contemplation，確保飲食是以維持生命、精進修行而非滿足口腹之慾為目的。
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此處描述修行進階的次第。
在完成前述的六種行持（六行）之後，修行者進入一個穩定的境界（住），指在實踐階段與證悟階段之間的過渡或定住狀態。
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此處為論述法門或修行路徑之比喻，指涉多種手段或途徑（水陸）同時並行，以利於眾生契機而導向覺悟，體現大乘佛教機宜方便的廣大特質。
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此句為承接上文之總結，指出在討論特定法義或教理時，其區分（差別）的種類共有五項。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於對前述內容進行系統性的分類與界定，以便後文詳述。
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此處為論述對法之誤解或執著之分類。
所謂「常沒人」，是指對「常」與「我（人）」之執著，認為存在永恆不變的實體或自我，屬於常見集中的一種錯覺，在《大乘義章》的義理分析中，是用來對比破除我執與法執的對象。
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此句以「一闡提」作為比喻，說明其因缺乏佛性或不信因果，導致在生死輪迴中長期處於三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的苦難狀態，用以對比或說明特定法義的沉淪之況。
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此處討論修行者在證悟過程中的狀態轉移，指其心意識暫時脫離某種境界或執著，但尚未回歸到最終的定相或圓滿狀態。
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此句在《大乘義章》中用於類比說明，將修行位階分為外道凡夫（外凡）以及小乘佛教中最高階段的燸頂（阿羅漢果），用以對比大乘修行之差異或對法義理解的層次。
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此句在《大乘義章》論述業力與解脫的語境中，旨在討論即便修行者積累善業，若缺乏正確的菩提心或對空性的見地，其善業仍屬於有漏之法，不能直接導向究竟涅槃。
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此句描述修行者若定力或信心不足，未能穩固於聖道，在面對煩惱或業力牽引時，仍可能退轉並墮入地獄、餓鬼、畜生三種惡道。
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此處討論的是一種特殊的滅盡狀態。
在《大乘義章》的論理體系中，「還沒」（應為「還滅」之古字或誤寫）是指在特定的修行階段或法相分析中，原本已滅之物再次顯現或在特定義理下重新定義的滅盡狀態，用以分析法相的生滅與還原。
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此處討論修行階位與對治方法。
指在特定法義框架下，即便是以追求有餘果（求有）的凡夫，只要能修習念處（四念處），亦可將其作為消除煩惱、達到滅盡的途徑。
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此句出於《大乘義章》對佛相或特定法相的描述，指涉身體或結構中位於「燸頂」之上的部位，屬對相狀的具體界定。
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在本章論述中，指修行者透過對義理的體悟與實踐，最終契入聖者之境界，使內在的聖賢本質得以圓滿顯現。
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此句描述修行或因果演進的時間跨度極長，強調在漫長的時光中累積功德或演繹法義的過程。
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此句強調在正確的教法指引與實踐下，修行者必然能脫離生死輪迴的束縛，達到究竟的解脫狀態。
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此處描述僧伽制度中，僧侶由依止他人轉為能夠獨立管理住處或主持寺院的狀態，強調其在僧團組織中的身分轉變與職能承擔。
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此句描述修行者在脫離某種法相、執著或境界後，立即進入穩固、不退的安住狀態，強調過程的接續與果位的即時確立。
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此處以譬喻說明「忍心」的重要性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者需具備極強的忍辱能力，以面對種種對境而不動心，將其視為在世間修行中至高無上的正法，是成就大乘菩提的基礎。
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此處為論著中的承接語，用以總結前文對特定對象或觀點的推論，導向最終的結論或定論。
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指修行者透過正信與實踐，徹底斷除造作惡業之因，使生命不再墮入三惡道之苦海，達成永恆的解脫。
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此處為論述名相之定義。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在解釋為何某種心法或狀態被定義為「住」，是用以說明其恆常、不變或安住於特定境界的特質。
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此處討論的是關於「住」的義理界定。
在特定的教理分析中，將「燸頂」這一具象的儀式或狀態，在名相上歸類於「住」的範疇內，用以說明名相的通融或界定範圍。
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此處討論的是教法對象的適切性（機宜）。
作者指出該譬喻的設定方向，是為了讓已達須陀洹果位、初步斷除煩惱且能領悟基本義理的修行者所能理解。
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此處指修行者透過正思惟，對苦、集、滅、道四諦進行深入的觀察與體悟，以破除無明，證悟解脫之道的基礎修行過程。
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本句處於《大乘義章》論述教理比喻之處，「行」指修行之實踐相貌，「喻」即譬喻，「斯陀」在此為特定比喻對象（通常指代某種修行階位或特定人物之比喻），用以說明修行過程中的具體特徵或進境。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來比喻修行者在證得聖果過程中的特定階段。
那含（阿那含）是指不再返回欲界且能於此生或次生進入淨處而解脫的聖者。
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此處為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常以交通、路徑比喻法門的運用或教理的傳承，意指兩種不同的方法或途徑可以同時併用，以達到相同的目標。
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此處為比喻的開端，列舉佛教中不同果位或修行層次（聖者），用以對比說明法義的差異或層級，從小乘果位（阿羅漢、緣覺）到大乘果位（菩薩）直至最高覺悟狀態（如來）。