大藏經白話翻譯計畫

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此句探討法相與因果關係，說明清淨之法（果相）並非無端產生，而是依止於相應的因法之中而聚集。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調法之顯現與其因緣的內在聯繫。
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此句為目錄式說明，標記本卷在論述體系中的章節劃分，方便讀者依循邏輯索引法義。

此句為對義理來源的考證，指出文中討論的「五願」之理論依據源於《地持論》（全稱《大地持論》），顯示作者在論述時遵循論典依據，以確保法義的權威性與系統性。
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此句定義「願」在義章體系中的含義。
在佛教修行中，「願」不僅是簡單的祈求，更是基於對真理（義）的領悟而生起的強烈追求與志向，是修行進步的動力來源。
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此句指修行者在發心願力時，因其根機、目的或所追求的果位不同，而導致其誓願的內容與方向存在差異。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常用以說明不同類別的菩薩或修行者在行願上的區別。
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此處為《大乘義章》之論述結構，指以單一的論述門類（章節或主題）來涵蓋並說明五種不同的法義內容，展現大乘教法中以一概多的圓融概括特質。
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此句為設問句，旨在引出對特定五種名相的定義與解析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常透過設問與回答的形式，層次分明地闡釋大乘教義的分類與名稱。
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此處討論修行之起始，強調在菩薩道中，首先必須確立欲覺悟眾生、成就佛道的願力（發心），作為所有修行實踐的根本前提。
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在修行次第中，除了前述之基礎（如信等），需進一步建立明確的願力，以指引修行方向並維持恆心，此為成佛之必要驅動力。
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此處指修行者根據所欲達到的不同境界（如凡夫、聖者、佛陀之境）而設定的願心。
在《大乘義章》的論述體系中，強調願力是導向特定境界的關鍵動能。
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此處指菩薩在修行中建立的四種平等願心，旨在破除對象、對待與心態上的分別執著，以達到對一切眾生、一切法平等視之的境界，是菩薩道中深化慈悲與智慧的關鍵實踐。
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此處指菩薩修行中需具備的五種要素或階段之一。
大願是指菩薩為了度化一切眾生而發出的宏大誓願，是成就佛果的核心動力。
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此句在分析菩薩願行的結構，將其分為自利與利他兩個層面。
在五種願望的編排中，首先確立自覺的基礎（自利），隨後展開廣大行願以救度眾生（利他），體現了大乘佛教中自利與利他不可分且次第推進的修行邏輯。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指修行者在覺悟大乘法義後，生起欲利他、求菩提的願心。
發心是進入大乘道之始，將對真理的認可轉化為具體的修行志向。
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此句說明菩薩修行之起點。
發心願是指修行者主動生起追求至高覺悟（大菩提）的志向，是所有菩薩道修行的根本動機與初始願力。
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此句為論著之導引語，討論在菩薩修行次第中，於「利他」階段如何生起發心與誓願，強調菩提心由自利轉向利他的實踐轉折。
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此句描述菩薩在修行過程中的動機與實踐，強調不為自私之利，而是以救度眾生、增進他人福祉為目標的具體行持（身行）。
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此句描述菩薩之慈悲願力。
菩薩不求立即進入涅槃，而是發願在未來世中，隨緣出生在善趣（如天、人、龍等），以便在適宜的環境中運用佛法（道）來救度與利益眾生。
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此處指修行者在覺悟真理後，為了利益眾生而生起菩提心或特定的願力，是從個體解脫轉向利他行之起點。
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此處為論著中常見的「問答體」結構，透過設定提問者（問）與回答者（答），以邏輯推演的方式闡明深奧的義理。
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此句在論述菩薩發心與願力時，探討其對三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之厭離心，以及如何透過願力迴避低劣境界，以確保修行之連續性。
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此處為經論中常見的簡稱，指代佛陀（釋迦牟尼）針對前文之議題進行開示或回答。
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此句為論著之分類導引，旨在區分修行者在設定願力時的不同性質或層次，是後續詳細分析願心之基礎。
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此句描述菩薩的「大悲願」。
菩薩雖已具足解脫之能，但為了救度在地獄、餓鬼、畜生等惡道中受苦的眾生，不惜捨棄安樂，發願生於惡道，以利他行為優先的最高實踐。
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此處論述菩薩度化眾生的手段或願力作用。
透過引導眾生發起正向的願望（善願），使其在死後能脫離三惡道，投生於天、人、阿修羅等善趣，為進一步修習佛法創造基礎條件。
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此句說明為何佛法教化主要對象為善趣眾生。
在佛教三界觀中，善趣（人、天）具備較佳的認知能力與環境，能生起聞法之機緣，且不被極端痛苦（如地獄）或強烈執著（如畜生）所遮蔽，因此具備接受正法、修行解脫的條件。
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此句為定義之起首，旨在闡釋「境界願」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及到菩薩在發願時，對所欲達到的修行境界或願力所涵蓋之範圍的設定。
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此處指菩薩在修行過程中，不僅追求自覺悟，更致力於獲取能令他人獲益、脫離苦海的智慧，體現了大乘佛教「利他」的核心精神。
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此句描述菩薩的願力，旨在於未來成佛時，圓滿具足五種無量智（通常指法界、法性、法相、圓融、無礙等五種智慧），以利導一切眾生。
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此處論述菩薩在發願修行時，需對五種無量境界（如佛、法、僧、國土、眾生等）有正確的認知與覺察，將此正知轉化為願力，即構成「境界願」。
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此句為名詞定義之開端，旨在解釋菩薩修行中將「無量」之特質擴展至五種對象或面向的修行法門，通常與大悲心、普度眾生之願力相關。
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此處討論修行者在面對不同根機、不同處境的眾生時，其所對應的「境」域極其廣大且多樣，強調教化對象的複雜性與多樣性。
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此處為論述世界之廣大與數量之多，旨在說明宇宙空間的無限性，以對比個體之渺小或展現佛法涵蓋之廣。
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此句指涉華嚴宗之三法界觀。
法界指一切現象的總稱。
分為事法界（現象界）、理法界（本質界）與理事法界（現象與本質的圓融界）。
此處強調這三者的境界廣大無邊，涵蓋一切存在與真理。
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此句描述佛陀或大菩薩以圓滿之願力與智慧，調伏四種不同境界或四種不同類型的眾生世界，其化導範圍廣大無邊，體現佛法化機之廣大。
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此句論述菩薩在調伏眾生時，依據對象的不同而運用多種調伏境界（五調伏界），而對應的方便法門（方便界）則是無窮無盡的，體現了大乘佛教中「隨緣度化」的靈活性與廣度。
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此處為論著之承接語，指出該義理將在後文詳細展開。
文中提到的「五無量」是指大乘佛法中關於功德、智慧等無量境界的分類，需透過「廣分別」（詳細的分析與區分）方能明瞭其體用關係。
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此句為定義項的開端，旨在解釋菩薩在發心時，不分眾生種類、種姓或地位，一律平等視之並誓願度之的「平等願」。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析菩薩行願之特質的重要部分。
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此句指菩薩在修行過程中，不以自利為中心，而以度化眾生、使他人獲益為目標的實踐行為，是菩薩道核心的「利他」精神。
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此句描述菩薩在發願時，期許所有修行者能平等地運用四攝法來利他，體現了大乘佛教中不捨一人、普皆度盡的平等心與慈悲願力。
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此句為論著中的定義開端，旨在對「大願」這一核心術語進行法義上的界定與解析。
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此句強調菩薩修行之核心在於「正向」的發心。
在《大乘義章》的論述體系中，修行者需將目標從自我解脫轉向利益眾生，且這種追求必須建立在正見與正法的基礎上，而非出於世俗的貪著或錯誤的見解。
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此句表達菩薩的願力，旨在運用「四攝法」作為教化手段，不分對象、不分等級地讓所有眾生獲益，體現大乘佛教的平等悲心與利他精神。
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此處指菩薩為了度盡一切眾生而發起的宏大誓願。
在《大乘義章》的論述體系中，大願是菩薩行（Bodhicaryā）的核心動力，將個體的解脫昇華為普度眾生的利他行。
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此句為承接語，表示後文將引用相關的論書或解釋文本來對前述論點進行論證或補充。
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在本章節中，作者將「大願」定義為「平等願」，強調菩薩不應僅為單一對象或局部利益而發願，而應以平等心對待一切眾生，使其皆得解脫，此乃大乘菩薩願力的核心。
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此句闡述修行者透過實踐「等行」（平等行），將內在的覺悟轉化為外在的利他行為，說明菩薩道中自利與利一體的運作邏輯。
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此處為論述結構的總結。
在《大乘義章》的體系中，作者在此對前述的五種願力或願項進行歸納，以「如是」作結，表示該項義理之論述已完備。

此句為論著中的導引句，旨在定義或解釋接下來要論述的「五戒」內容。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於對前文提及的戒律名相進行具體闡釋。
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此句定義佛教基礎的五項持戒標準，旨在規範出家與在家者的基本倫理行為，是修行之基石，用以止息惡業、建立清淨心境。
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本句解釋「戒」之名義。
在佛教修習中，戒律的核心功能在於「防護」，即防止修行者墮入三惡道或防止身心生起不善之法，透過禁制惡行來維持心靈的清淨與穩定。
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此處討論修行之次第或戒律之分類，指出前三項修習內容之目的在於防護身根，防止身業造作之過失，以建立修行的基礎。
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此處為論述修行或戒律之次第，指在修持過程中，首先要防護口業，避免妄語、兩舌、惡口、綺語，以安定心神並防止造業。
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此句在論述修行或戒律的防護方法。
指在多種對治或防護手段中，後者具有通用性，能同時對身體（身業）與言語（口業）進行制止與防護，以避免造作非理之行。
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本句在《大乘義章》的論證體系中，屬於對前文所列舉之四種因緣或條件的承接，強調必須維持或守護這些前提條件，才能成立後續的法義推論。
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此處為論書中典型的「問答體」結構，透過設定疑問來引出後續的法義解析，以釐清教義之疑義。
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本句旨在說明對生物（含自身或他人）施加肢體暴力、限制自由之行為，在佛教倫理與業果論中被界定為不善業（惡業），將導致負面的業果。
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此處為論議過程中的詰問，探討在特定法義分析中，為何不採取「離」的觀點（如離相、離執或脫離某種狀態），用以考察對立觀點的邏輯完備性。
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此句為論書中的承接語，指作者或論述者針對前文所提及的義理、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句在《大乘義章》討論業果與戒律的語境中，強調暴力行為的嚴重性。
指對親近的人施加肢體傷害或限制自由（打縛），在心念與業力之深重上，應視同於殺害眷屬的重罪，警誡修行者不可輕視任何形式的暴力傷害。
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本句討論戒律的攝義（涵攝範圍）。
在分析殺戒時，若能明確定義「離殺」，其內涵便已涵蓋所有與殺害相關的禁止行為，無需逐一列舉所有細節，即可達到攝律之全。
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此句為論著中的承接語，表示前文已涵蓋相關義理，或該議題與主旨關聯度不足，故不再單獨開篇詳論，以維持論述之精簡與聚焦。
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此句在討論戒律或修行規範時，指出某些過失雖然在法義上被定義為輕微，但因其觸發頻率高或與世俗習氣相近，導致修行者在實際操作中極難完全持守。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調法性與現象、或真與俗之間並非截然對立的兩種狀態。
若說「離」，容易造成二元對立的執著（即離執），因此說明在究極義理上不應使用「脫離」之說，以示不二圓融。
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此為論書中常見的對問形式，旨在透過質詢與解答（問答法）來釐清深奧的教義，引導讀者進入下一階段的法義分析。
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此句在分析戒律的內容與範圍。
作者指出在特定的禁戒項目（如離殺、離盜）中，並未將「離邪（遠離邪見）」作為獨立的條目列入，旨在討論戒律中正行與禁忌的分類邏輯。
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此處討論的是修行中對於「離婬」之義理的細分。
在遠離淫慾的層面上，並非僅指生理欲求，更深層地是指去除一切偏離正道的「邪」法，將修行重點置於破除邪見與不正之行。
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此處為論著中的過渡語，表示作者將針對前文所提及的內容進行詳細的解釋或闡述。
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本句旨在強調五戒中「不殺」與「不偷」的絕對性。
在佛教倫理與戒律體系中，殺害生命與奪取不義之財被定義為純粹的「邪」，不存在所謂的「正當理由」或「正義之殺盜」，以確立戒律的嚴格性與不容妥協的道德底線。
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此句強調修行中對「有」的執著需予以捨離。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，指涉修行者必須脫離對現象、名相及有為法的執著，以契入真如實相。
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本句強調在正見的指導下，不應使用錯誤的認知（邪見）去對法義進行對立或錯誤的區分，避免因執著於錯誤的區別而產生迷思。
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此句在《大乘義章》的論辯脈絡中，是用於區分不同心法或對象的特質。
作者透過對比，指出「婬」（貪欲/愛欲）的性質與前文所討論的對象截然不同，不能以同樣的理路來推論。
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此處旨在區分修行或見解中的正向（正法/正見）與偏差（邪法/邪見），強調在對法義的理解與實踐中，必須辨析正邪，以免誤入歧途。
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此處處於論述世俗法與出世間法之辨析或比喻語境，討論關於名分、正位之認定，用以類比法義中對「正法」或「正位」的確立。
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本句旨在界定正邪之區分。
在佛教倫理與教法中，真正的正法必須建立在慈悲與不害之上；凡是採取侵害他人、損害他人利益或生命之手段來達成目的者，皆被判定為「邪」。
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本句探討戒律中關於「不邪」的定義。
在佛教戒律語境中，「邪」通常指違背正法的行為或不正當的慾望（婬）。
此處說明設定「不邪」之標準，其核心目的在於簡除（去除）不正的婬欲，使修行者回歸正道。
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此處為論書之體例，採取「問答式」結構，透過設問來引導出後續的法義解析與論證。
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此句在論述戒律的層次與修行的進展，探討在特定的修行階段或戒法體系中，為何能徹底斷除或離棄與淫慾相關的煩惱與行為，強調戒律在斷除貪欲方面的實踐效果。
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本句論述五戒中關於「不邪婬」的實踐，強調修行者應剋制慾望，避免違背倫理與法度的不正當性行為，以清淨身心。
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此處為論書之過渡句，指對前文所述之義理進行進一步的闡釋或說明。
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此處討論戒律的對象與適用範圍。
五戒（不殺、不偷、不姦、不妄語、不飲酒）是佛教為在家信徒所設定的基本道德規範，旨在建立基本的善行基礎。
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此處論述在家修行者在面對世俗情愛（尤其是夫妻之情）時的心理與行為限制。
由於在家者難以完全捨離家庭牽絆，故在修行路徑上，應優先採取「偏離邪見」的對治方式，以確保不走入歧途，而非強求如出家者般徹底斷除。
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此處討論在論證過程中，如何透過邏輯推導使「實相」（事物的真實本性）的論述獲得成立與確立，屬於大乘義章中對教理體系之論證分析。
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此句在論述戒律與業果之辨析。
在佛教戒律體系中，對於在家者或特定身分者，與合法配偶的房事不構成破戒之重罪，故不至於因此墮入地獄。
此處旨在區分「不淨之婬」與「合法之交接」在業力上的差異。
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此句處於論述教義的總結部分，說明在簡化論述時，採取「破邪」的切入點，透過否定錯誤的見解（離邪）來間接顯現正義，這是論書中常見的教學策略。
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此為論書之典型體例，透過「問答法」來導出對法義的深入剖析與論證。
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此處在討論出家與在家的區分。
八戒（八關齋戒）雖比五戒嚴格，但其受持者仍屬於在家層級，而非正式出家僧眾。
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此句探討斷除淫慾的法理依據。
在《大乘義章》的論理體系中，強調透過對空性或無常的深刻義理認知（義故），從根源上破除對色身之執著，進而達到遠離淫慾的狀態。
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此處討論在特定的教理論述或修習階段中，重點不在於強調「脫離邪見」的對立過程，而是在於闡發正法或正見的體現。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常涉及權實之辨或法義的層次，此句旨在釐清論述的焦點，避免將重心誤放在對抗邪見上，而應專注於正義的確立。
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此句為論書中的過渡語，表示接下來將對前文所述的義理、名相或疑問進行詳細的釋義與闡述。
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此句說明八戒（八關齋戒）之性質。
雖然受持者身在居家，但其戒律內容（如不飲酒、不睡眠臥牀等）與出家僧侶相近，旨在讓在家人在特定期間內體驗出家修行，以清淨身心，追求更高層次的解脫。
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此句在《大乘義章》中以比喻方式說明修行之純粹性。
將「離欲」比作出家者的基本要求，強調若要達到特定的法義境界或修行目標，必須像出家者遠離淫慾一般，徹底捨棄相應的障礙或執著。
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此處討論持戒之層次與便利性。
八戒（八關齋戒）相較於具足戒或長期的禁慾要求，在特定時間段內實行，對修行者而言較易達成，其核心在於短暫時間內徹底斷除婬欲以清淨心識。
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此處討論持戒的困難性。
五戒為在家佛教徒的基本戒律，若要求一生不間斷地完全守持（盡形），在面對世俗環境與時間的考驗下，對修行者而言是一項艱巨的挑戰。
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本句接續前文關於正見或正法的論述，強調當修行者掌握正確的義理（正見）後，自然能避開偏差的見解（邪見）與錯誤的修行方向（邪徑），達成正行。
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此句在《大乘義章》論述修行或法義的脈絡中，指出由於某些法義深奧或實踐困難，導致修行者難以恆久持守或在心中維持不失。
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此處討論聖者之境界與特定法義的關係。
即便是在家修行且僅達到初果（須陀洹）階段的聖者，其心境或狀態依然處於該法義的影響或範圍之內，無法完全分離，用以強調該理之普遍性或深刻性。
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此處為論書之體例，採取問答形式（問答體），透過提出疑問來引導對法義的進一步闡述與辨析。
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此處討論的是口業的過失，在佛教倫理與戒律中，口業通常指妄語、兩舌、惡口、毀謗等四種不善之語，旨在警示修行者應謹慎言行，避免透過言語造業。
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此句為論著中的詰問，探討在戒律或修行的特定脈絡中，為何將「妄語」作為重點排除，而對其餘三項（兩口業中的其餘三種，通常指兩舌、惡口、 жесто 妄語之外的口業）處理方式不同，旨在分析各項口業對心靈與法義影響的差異。
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此句為承接語，指出接下來的論述內容出自於龍樹菩薩對前文義理的詳細解析與說明。
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此處論述教法之權巧方便。
因妄語之業障深重，難以直接以正理導正，故採取「偏說」（權巧方便之非正理說法）來對治，旨在令修行者遠離妄語之習氣，而非以此偏說為終極正理。
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本句描述業力牽引或心念生起之因緣，指出「妄語」這一不善業種子在特定條件下觸發，導致心意識的起作用（心起），是用於分析心識運作與業因關係的論述。
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此句出於《大乘義章》，屬論述法義之體系分析。
在對特定教理、名相或修行次第進行界定後，指出除上述已明確定義之項外，其餘部分尚無定論或未予限定，旨在嚴謹區分已定之義與未定之義。
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此處在討論對象或現象的成因，區分自然而然的狀態與由意識主導、刻意營造的「故作」之態。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對法相或修習過程中主觀能動性的分析。
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此處討論行為的動機與造作之區分。
在判定業力或過失時，區分「故作」（故意）與「不故作」（非故意）是分析業報輕重與心理狀態的重要基準。
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此處討論的是對口業的分類與概括。
在佛教戒律或業理中，口業包含妄語、兩舌、惡口、巧言，而在此處的論述邏輯中，將「妄語」作為主項，用以攝受（涵蓋）其他所有口頭上的過失。
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本文在分析口業的分類。
兩舌是指在兩人或兩方之間挑撥離間，其本質是為了達到某種目的而扭曲事實，與妄語（說謊）一樣，皆是以不實之語違背真理，故在法義的歸類上將其併入妄語的範疇。
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此句討論在破除虛妄執著後，其餘法性皆能隨緣而運作或契合真理，因此在邏輯上無需將其分開討論，旨在強調真妄對立後，餘下之法皆在理則之中。
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此句討論在家修行者與出家者在持戒上的差異。
兩舌（搬弄是非）在世俗社會的交際中極易觸犯，對在家者而言難以絕對持守，因此在制定相關戒律或要求時，並不要求其必須離家出家才能實踐。
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此處在討論心法分類。
因該類心包含多種不同性質的心理狀態（如貪、嗔、癡等煩惱心或多種不相一致的意識狀態），不屬於單一純淨的定境或特定的心法，故在法相分析中將其定義為「雜心」。
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此句在《大乘義章》中通常用於論述眾生對習氣、執著或世俗情懷之深厚。
強調即便形式上已出家，但內在的煩惱與根深蒂固的執著仍難以截斷，以此說明修行脫離習氣之艱難。
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此句在論述修行位階或持戒嚴格程度時，用以作對比。
在佛教僧團體系中，出家眾（比丘、比丘尼）的戒律與修行環境較為嚴謹，而在家者（優婆塞、優婆夷）受制於世俗生活，在精進程度與環境上更具困難，故用「況」字強調其處境之差異。
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此為論書中常見的對問形式，用於引出後續的疑問，以啟發對法義的進一步剖析與辯證。
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此句出自《大乘義章》對菩薩行願的討論，強調大乘菩薩在攝受眾生或隨順世法時，其核心在於「不惱眾生」。
此處並非鼓勵飲酒，而是說明菩薩以方便法門入世，即便在世人視為禁忌或雜染的行為中，亦能保持清淨心且不給他人帶來痛苦，體現菩薩隨緣化導的靈活與慈悲。
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此句為論述過程中的反問，旨在探討修行者為何必須脫離執著、煩惱或世俗之法，以契合大乘義章中對真如與解脫的論證邏輯。
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此句為轉接語，用於引述論書（大乘論典）之觀點或論述，是典型的論著體裁標記。
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本句旨在說明飲酒對心智的損害。
酒能麻痺意識，使人失去自制力與正念，從而打開「放逸」的大門，在失去理智的情況下，極易觸犯戒律或造作各種惡業。
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此句為結論，強調在理解前文所述之法義或謬誤後，修行者必須在實踐上遠離對其執著或錯誤見解的依止，以達到正確的覺悟。
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此為論書之體例，採取問答形式（問答體）來闡發義理。
透過擬設對方的疑問，隨後由論主予以解答，以釐清法義之要點。
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此處在討論修行中對世俗感官娛樂（歌舞等）的處理方式。
作者在質詢或論證為何在特定法門或教理中，沒有強調必須遠離這些外在的娛樂，旨在探討修行境界與對境之關係，以及權實之辨。
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此句為論證過程中的過渡句，旨在說明前述之過失或缺陷程度極其輕微，不足以影響整體法義之成立，因此繼續推導後續論點。
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此句說明在家居士因受世俗環境、家庭責任及情慾牽絆，在修行上較難達到如出家僧侶般恆常、嚴格的持戒狀態，是用以論述出家與在家在修行條件上差異的實況。
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此句為論述之結論，說明基於前述的義理考量或對象根機之限制，故在該特定情境下不採取說法之行動。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於解釋佛陀或論師在權教或開顯義理時，因應特定目的而選擇不言說的邏輯原因。

本句為論書之過渡句，旨在接續前文，開始分析「遮」的本性。
在《大乘義章》的邏輯分析中，「遮」是指對特定對象的否定或排除，探究其性質有助於釐清正理與對立之義。
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此處討論五種法門或類項，指出其中前四者具有消除或遠離「性罪」的功能。
性罪是指依據法性、本質而產生的罪業，而非僅是行為上的過失。
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此句說明戒律的功能分為兩種，此處指其後者，即「止惡」的功能。
在《大乘義章》的判教體系中，強調戒律不僅是規範，更是透過防禁遮止惡業，以清除修行障礙，為後續的定慧提供基礎。
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此處討論戒律的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，將「戒」定義為一種遠離罪性的狀態。
所謂「戒體」，是指受戒後在心中建立的、能防止造罪的自性功能或法體，而非僅指形式上的受戒儀式。
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此句在論述戒律的分類。
戒法分為「正戒」與「助戒」。
正戒是指直接禁制惡行的律條；而助戒（又稱隨戒）則是透過輔助性的規範，使修行者能更有效地遠離惡緣、遮止惡行，從而保障正戒不被毀損。
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此處在討論戒律的運作機制。
區分「護」的行為（持戒的實踐）與「被護」的對象（戒體）。
戒體是指受戒後在心中成立的法性實體，修行者透過護持行為來維持此戒體的純淨不毀損。
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此句在分析法義的構成，指出在特定的助法（輔助條件）中，後者扮演的是「能護」的角色，即負責守護、維持或防止損毀的功能，是用於論證法相或修習次第的分析過程。
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此句以「果實」為喻，說明在特定的法義修習或保護機制中，受保護的對象（如正法、心性或修行成果）如同果實般需要妥善呵護，以確保其最終成熟與圓滿。
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此處運用比喻法，以「園牆」比喻對法義或修行的護持作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明為了防止法義被誤解或外來幹擾，必須有相應的護持手段（如正確的見解或戒律），如同園牆保護園內植物免受侵害。

此句為論述結構的轉折語，指出在先前的討論之後，接下來將詳細分析「得戒」的條件、過程與法義。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，得戒是修行入道的基礎，需釐清其獲取的正當性與圓滿性。
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此處討論法相的組成狀態。
「有分」指法由多個組成部分構成（合相）；「有具」指法具足其應有的屬性或功能，使之完整。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這是用來區分法之體用與結構的分析方式。
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此句為論書中常見的引言轉折，用以引出他論或對方的觀點，以便隨後進行辨析與破立。
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此句強調戒律修習的完整性與實踐性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者必須「具受」，即不僅是形式上的領受，更需在行持中完整具足，方能獲得戒律所導向的功德或聖果。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於引出某種見解、教義或對立觀點的敘述，指涉有特定的對象（如對立宗派或修行者）在傳播某種法義。
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此句在《大乘義章》的論理脈絡中，旨在說明在特定法義的成立上，某些條件雖非絕對必要或不完全具足，但其結果或果位依然可以達成。
這類論述通常用於區分「必要條件」與「充分條件」，或解釋大乘圓融義理中，非對待的獲益方式。
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此句討論獲取特定僧團身分或戒法資格的條件。
在毘曇（阿毗達磨）的嚴格法相體系中，強調程序的完備性，必須經過正式且具足的受戒儀軌，方能獲得對應的法相地位或權限。
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此句在《大乘義章》論述法義時，強調某種真理、體性或法義具有不可分割的整體性，不能將其拆分而部分接受或承受。
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此處為論著之結構性標記，用於引出特定法門、教義類別或分析框架的名稱。
在《大乘義章》的體系中，「門」是指對義理進行分類剖析的邏輯單元。
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此句在論述法義時，針對「具受得」之見解進行否定。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調對法義的領悟並非僅靠形式上的具足或機械式的獲取，而需符合正確的理路，以此破除對「得」之執著或對條件具足的誤解。
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此句為論著中的引用結語，旨在表明前述論點或法義皆有經典依據，強調論證的權威性與出處。
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本句為論書之分類敘述，旨在對「優婆塞」這一名相在不同語境或層次下的義理定義進行系統性的區分與分析。
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此句為對名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在此對「一」的義理進行界定，說明其並非指絕對的單一整體，而是指在整體中的一個分量或部分（一分），用以區分全體與部分的邏輯關係。
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此處為《大乘義章》在論述義理分析時的分類體系，將對象分為大分與小分，用以層次化地解析教理結構。
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此句處於《大乘義章》對義理分類的論述中，係指在某種法相或分類的第三項中，其包含的內容、範圍或分項較為繁多。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指前述提及的四項條件或要素皆已完備，用以確立某個法義的成立或修行的圓滿。
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此處指在修行過程中，必須根除對感官慾望（尤其是色慾）的執著，以清淨心境，避免因情慾之擾而妨礙智慧的生起與定力的深化。
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此處討論的是在獲得法義或果位時，主體與客體之間是否仍存在差異。
若已完全獲得（具受得），則應達到一種契合狀態，不再有區分或對立的「異」相。
這是在探討體用關係與得失之間的邏輯矛盾。
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此句為引出後續對論書（毘曇）義理之詳細解釋的過渡語，旨在說明接下來的內容是基於論典的分析視角。
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此處討論的是對法相或量級的分析，引用《持論》（指《大乘菩薩心地論》或相關論典）中關於部分與整體的量化區分，用以說明法義在不同層次上的分佈與佔比。
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此處在討論法相或心法之性質，強調某種狀態或法理之運作並不涉及「受」（感覺、承受或受領）這一心理作用或對象，是用以區分不同心所或法相之功能特質。
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此句描述修行者在持戒過程中，不僅僅是形式上地接受五戒，而是能全面、具足地實踐並使之達到究竟圓滿的狀態。
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此處在討論論述體系中「名」與「分」的邏輯關係。
在分析戒律的構成時，探討單一的戒名是否能被視為整體中的一個組成單位（分），是用於釐清名相定義與實體分析的辨析過程。
。
此處在論述戒律的層次與分類。
在《大乘義章》的義理分析中，根據持戒之範圍與深淺，將其區分為不同的等級，持戒較少或僅限於基本層次者，被定義為「小分」。
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此處討論名相的定義與分類。
在分析法義的組成時，若一個概念包含三個或四個以上的構成要素，則在邏輯分類上將其定義為「多分」，用以區分單一或少數組成之項。
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此句討論修行或戒律的圓滿程度。
在《大乘義章》的論理框架下，強調不僅是形式上的擁有，而是在實際持守（具持）中達到完備無缺的狀態，方能稱之為「具足」。
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此處討論的是修行者對慾唸的斷除程度。
在佛教戒律與修行的層次中，「斷婬」不僅是指不與他人犯戒，更深層的境界是即便面對合法的配偶（自妻），亦能完全調伏並斷除色慾之念，達到心境的清淨。
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此處在討論業報的承受對象。
成實論（成實宗）主張法體實有，在分析業力與受報的關係時，認為受報並非僅限於整體，局部或分項的承受在義理上亦可成立。
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此處討論的是在理解或接納法義時，根據個體的根機、能力或法義的層次，而產生的接受程度差異。
並非所有人都能一次性完全領悟，而是有漸次之分。
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此句為承接前文之論證，旨在引出特定論典（彼論）的觀點以支持前述推論，屬於典型的論理推演結構。
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此句說明法益的獲受程度取決於個體的受納能力（受量）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調法門雖一，但眾生因根機、器量之差異，所得之利益與領悟程度有所不同，體現了「隨根而教」或「依量獲益」的原則。
。
此句出於《大乘義章》，屬論述法義之分類體系。
此處「極」指極限或極端之定義，旨在透過五種不同的極限界定來分析法義的層次或範疇，是典型的論理分析結構。
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此處討論修行階位或戒律實踐的漸次性。
說明在斷除煩惱（特別是淫慾）的過程中，並非一蹴而就，而是分為不同的程度與階段（一分、多分），最終達到完全斷除的目標。
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此句為論著間的對比論證。
作者指出《大智論》（通常指龍樹菩薩之名義著作）在特定義理的論述上，與成實論（以分析法性、破除我執為核心的論著）的見解相符，用以佐證其論點的權威性與一致性。

此句為論著中的結構導引語，指出接下來將對法義或教法演出的時間順序、階段進行區分與分析。
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此句為論著之銜接語，用於將前述之對象或法義進一步細分為兩種類別，屬典型的論理分析結構。
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此處論述教學或修習之次第，強調在設定學習計畫或義理分析時，需先擬定明確的時間期限（要期），以便將整體的進程區分為不同的階段（時分），使學習有條不紊。
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此句為論書之目錄或分項標題。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將「時」的辨析分為不同面向，此處是指從「法」（即佛法義理、法相、法性）的層面來對時間進行區分與分析，旨在釐清時間在法相上的性質及其運作。
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此句出自《大乘義章》，屬於論述體系中的邏輯界定。
文中討論如何透過約定特定的期限或時間指標（要期），來區分、辨析法義在時間維度上的先後或階段（時分），以確保論述的嚴謹性。
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此處討論的是修行或學習法義時，設定目標與達成期限的層次，用以衡量進修的進度與階段。
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此句處於《大乘義章》對法義辨析或修行時限的討論中，說明在特定的設定或條件下，將時間期限限定在一個晝夜之中。
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此處為對前文所述戒律內容的總括或界定，指涉佛教中常用的八項禁戒，通常用於在家修行者在特定期間（如八齋日）所持的戒律。
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此句出自《大乘義章》，討論教法之分類與攝要。
其義在於說明將多樣的教義、名相或修行方法，透過歸納與攝理，最終使之能概括在一個統一的法相或體系（一形）之中，以求法義之精確與簡潔。
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此處在論述戒律的分類，將其區分為在家者應持的五戒（不殺、不偷、不邪淫、不妄語、不飲酒）與出家僧侶應持的出家戒，旨在明確不同身分修行者的戒律規範。
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此句討論修行或法義之成就所需的時間跨度，強調其深遠且恆久，必須直至未來時間的終結方能圓滿，體現大乘修行中「久遠」的特質。
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此句在《大乘義章》中用於界定或解釋前文提及的某項戒律內容，明確指出其具體指向為大乘菩薩所受持的戒法，旨在區別於小乘的別解脫戒或具足戒。
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此處討論的是「言」與「法」的關係。
在論理分析中，言論（名言）是用來約略、指稱對象（法）的工具。
作者指出這種名言與實法之間的對應與分析方式，應參照毘曇論（阿毘達磨）的分析體系。
。
本句討論戒律的獲取條件。
在佛教論著（如《大乘義章》）的脈絡中，強調受戒需在佛法（正法）尚存的時機，由具格資格的傳承者授戒，方能正式獲得戒體或戒果。
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此句在《大乘義章》的論理推導中，強調法性或真理的恆常與必然性，指在任何時間點都沒有無法獲知或不可得的情況，體現了理體的無礙與遍在。
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此句強調戒律的合法性與來源。
在佛教體系中，戒律並非隨意制定的道德準則，而必須依據佛陀的教法（佛法）以及正式的傳承程序（受戒）方能成立，以此說明戒與法的相依關係。
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此句討論法滅後之修行狀態。
強調佛法之「受得」即是內在實踐與證悟，一旦在心中成就，則不隨外部教法（法滅）的消失而毀損，體現了證悟之法性不依外境的特質。
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此處討論受戒之年齡限制。
文中提到「成實法」，指以《成實論》為準的見解，認為受戒的最低年齡限制可放寬至十歲。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以層層剖析的方式導出對法義的深度論證與解釋。
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此句描述在特定時間段（如佛出世前或法滅期）缺乏正法導引的狀態，旨在對比佛法出現後對眾生的救脫作用。
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此句為論理詰問，旨在探討所得之果（如智慧、果位或法益）其前導的條件、因緣或依據為何，體現大乘義章對法義推導過程的嚴謹剖析。
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此句為論書中的銜接詞，標誌著作者將針對前文提及的觀點、疑問或經文內容進行詳細的釋義與分析。
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此句描述菩薩在修行過程中，即便尚未獲得佛或大菩薩的正式授記（預言將來成佛），但憑藉自身的願力與定力，在心中設定成佛的期限與目標，展現自發性的願力修行。
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本句討論修行獲益的條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調除了正面的修行，透過堅定的誓願（結誓）以及積極地消除障礙（斷惡），同樣能達成預期的覺悟或法益目標。

本文出自《大乘義章》，此處討論的是對眾生生命狀態的分析。
所謂「人趣」是指眾生在六道中處於人的層次，「形報」則指因業力而呈現的身體形態與受報狀態。
此句旨在說明分析眾生差異的次第：先從其所處的生命範疇（趣）與具體的形體果報入手進行辨析。
。
此句為名相定義，明確界定文中「趣」字的涵義。
在佛教宇宙觀中，趣指眾生隨業力而投生的去處。
五趣通常指地獄、餓鬼、畜生、人間以及天道。
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此處討論戒律的受持對象與範圍。
根據毘曇論的觀點，五戒（不殺、不偷、不邪淫、不妄語、不飲酒）是針對人道與天道的眾生而設的基礎道德規範，其他三道（地獄、餓鬼、畜生）因業力牽引或缺乏理智，無法受持此類戒律。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調修行者或特定境界已脫離了六道輪迴中除此以外的其他生命形式（餘趣），指涉一種不再隨業力在不同趣界中流轉的狀態。
。
此處討論成實法（即世俗諦或對待真理）的普遍適用性。
在對待的法義層面，所有處於六道（此處列舉人天鬼畜）的眾生，皆能透過此法獲得解脫或正見之利益，不分種類與階級。
。
此句為總結語。
在《大乘義章》的論述體系中，「趣」指法門的趨向或歸屬，「別」指區分與分析。
此處是指對前面所述之法門分類、歸屬及其差異的分析已完畢。
。
此處為論著中的定義開端，「就人」在《大乘義章》的語境中，通常指隨順眾生的根機、程度或習氣而進行對機教化，而非強求以單一絕對理則要求眾生。
。
本文旨在說明受戒的依據與傳承，指出毘曇佛的弟子同樣遵循此法規或程序來領受戒律，用以證明此戒法在僧團中的適用性與一致性。
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此句強調大乘佛教所揭示的究竟真理或聖果，其特有的修證路徑與見地，是那些持有錯誤見解、不認同四聖諦或緣起法的外道（非佛弟子）所無法達成的。
。
此句討論在成實論（或成實法）的視角下，某些關於實相或現象的觀察，即便是不信佛法的外道亦能透過其自身的修行或邏輯而達成。
這旨在區分哪些法義是佛法特有的，哪些則是共通的真理。
。
此句指涉佛法教義的來源，說明某項法義或修行準則在阿含經（早期佛教經典）中已有詳細的闡述，用以證明論點的權威性與傳承基礎。
。
此處討論關於戒律受持的對象範圍，說明即便是不信奉佛教的外道，在特定條件下亦可領受八戒，用以示戒律在初步修行上的普適性。
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此處論述在修習大乘法門之際，雖強調大乘菩薩戒之重要性，但基礎的五戒（不殺、不偷、不邪淫、不妄語、不飲酒）作為修行的根本基石，仍是修行者必須領受並實踐的基礎規範。
。
此句為引經據典，旨在說明後續論述之依據出自《大般涅槃經》。
在《大乘義章》的論證體系中，用以佐證特定法義之權威來源。
。
此句說明福德的產生在於對「戒律」的尊重與供養。
即便對方不屬佛門（外道），但其持戒之行具備正向的能量與德行，供養 such 之人仍能獲益，強調持戒之德在普遍層面上的價值。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論意識或心法對對象的領受能力。
這裡的「明」指涉一種覺知或明覺的功能，說明該功能亦具備領受（受）法之特質。
。
此處為論述總結，指前文關於「人別」（對個體特質、根機或身分的區分）的分析已完結。
。
此句在《大乘義章》的論理分析中，是用於界定討論的對象或視角。
這裡的「就形」是指從現象、形相、外在特徵的角度切入，而非從本質或體性出發，是用以區分「相」與「性」的辨析過程。
。
此句說明特定法義或戒律之傳承，強調不論男女，只要依循如毘曇（相關論典或教法）的規範，皆能獲得領受。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分法義的得失或對象的限定，強調除了前述特定條件或對象之外，其餘部分皆不成立或無法獲證。
。
此句旨在說明法益的普遍性，引用《成實論》中關於律儀的論述，強調即便在生理或社會身分上存在極大缺陷的人（如宦官或無根者），在佛法修習與獲益上並無絕對障礙，體現了佛法不分種姓、身分與生理條件的平等性。
。
此句強調佛法之真理或修習之機能具有普遍性，不因生理性別之差異而有所限制，體現了大乘佛教中「眾生平等」與「佛性無差別」的義理。
。
本句為章節總結，標誌著對五戒（不殺、不偷、不邪淫、不妄語、不飲酒）之義理分析的結束。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過辨析戒律之義，使修行者明確戒相與戒體之區分。

此處為論書之章節標題，旨在說明接下來將針對該法門或對象的名稱進行定義與解釋，以確立後續論述的基礎。
。
此處為書名引用。
該論書旨在闡述透過實踐十善業等五個品相之教法，使眾生脫離三途苦海，出離世間地，而向菩提道前進。
。
此句在討論名相與義理的關係。
在佛法論述中，「善」不僅指道德上的良善，更指涉在邏輯或教理上「正確」、「契合」或「順應」真實義理的狀態。
。
此處討論的是邏輯或法相上的「順」之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指在分析法義、推論或對比時，事物之間相順、相應的關係分類，用以釐清名相之定義與邏輯歸類。
。
此處在討論「善」的定義。
在《大乘義章》的論述邏輯中，善不僅是指道德上的良好，更強調一種能導向解脫、對修行有實質利益且能使心靈境界向上提升的性質。
。
此處在討論「善」字的義理定義。
作者將「善」分為三種層次或對象：一是人的善行，二是天人的善法，三是普遍的善理（法）。
當將這三者併列時，便構成了廣義的「善」名。
。
此處討論的是「善」字的義理定義。
在《大乘義章》的判析框架中，區分善的定義。
此句指出第二種定義方式是「順理」，即符合正理、不違背真理的狀態被定義為善，而非僅指世俗的道德好壞。
。
此處指修行中排除一切煩惱、不產生後世果報的清淨行法，是通往解脫的核心路徑。
。
此處在論述善法的定義與分類。
作者區分了大乘與小乘（二乘）在修習善法上的義理差異，指出在一般的義理定義下，二乘所積累的福德與修行行為仍屬於「善」的範疇，但後文通常會進一步區分其為「有漏」或「有邊」之善，以對比大乘之無上菩提心。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，用於說明前述的推論或對比項在邏輯理路（理）上是一致且相符的，旨在證明結論的必然性。
。
此句在《大乘義章》論述善法之體時，指出三種不同的體性（或層次）在名相上均契合「善」的定義，強調其共相的善性。
。
此句在《大乘義章》中討論意識與真如之關係。
指修行者在進入真識（如來藏或真如識）的境界後，所生起且與真如相應的實踐功德，強調德行是在真實覺性中成就的，而非基於虛妄分別心。
。
此句為論書中的詰問，旨在探詢特定法相或義理的具體顯現狀態（相狀），以便進一步分析其本質與特徵。
。
此句闡明「理事無礙」及「心境一如」的義理。
在《大乘義章》的判教框架下，強調法界的真如本性並非外在的客體，而是與修行者自身的本體（自性）契合一致，揭示了萬法一相、心即法界的不二關係。
。
此句探討法之體用關係。
在《大乘義章》的判教框架下，強調萬法之體性並非獨立永恆，而是依循緣起法門，由各種條件集聚而成，進而顯現出對應的行德（即行為的性質或功德）。
。
此句討論在特定法義框架下，現象的運作（行）與其內在的本質（性）之間保持一致，不因行為的展現而改變其原本的屬性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事相或顯現的現象在實質上並不脫離其根本體性，旨在說明體用不二的關係，即現象的變現依然是本體的顯現。
。
此處討論的是名相與實體之間的關係。
當所稱之名與其所指的體性完全一致、沒有偏差（不乖）時，在體相上是契合的，故稱為「體順」。
這是大乘義章在分析名言與實義之對應關係時的論述。
。
此處討論的是「善」的深層義理。
在《大乘義章》的論述框架中，真正的「善」並非僅指一般的道德或善行，而是指能導向解脫、契合實相的修行。
唯有佛與菩薩能徹底體證這種與真如相應的「真行」，因此這種體證纔是最究竟的善。
。
此句解釋將「善」分為三類的邏輯依據。
在《大乘義章》的論述體系中，善法與惡法是相對的，為了對治不同層次的惡（如煩惱、業、苦或不同類型的惡業），而將對應的善法（修法）分為三類予以對應，體現了佛教「對症下藥」的對治原則。
。
此句為論書之導引語，旨在對後文將要詳述的「三惡」（通常指三種不善的根源或狀態）進行定義與解析。
。
此處討論關於「惡」的分類，指行為違背了其名義上的正當性或道德標準，導致名實不符而產生的惡業。
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此句在討論「惡」的定義。
作者將「惡」限定在能導致受苦的業力上：一是導致墮入地獄、餓鬼、畜生三途的因；二是即便身處人道或天道，但因過去業力而必須承受的特定苦報。
這是一種從果報反推因緣的判別法。
。
此處為論述結構的轉折，作者在分析前文的對應關係後，開始對特定法義進行順序性的闡述，首先討論「善」的義理。
。
此處在討論名相的定義與判準。
在論理分析中，凡是違背正理、不合邏輯或不符法義的推論與見解，被定義為「惡」或「錯誤」。
。
本句分析「惡」的定義。
在佛教義章體系中，惡業的根源在於「取」（執著），當心意識出於對自我的執取而造作行為時，必然違背真理（法理），這種違背法理的狀態即被定義為「惡」。
。
此處探討大乘與小乘在「善惡」定義上的判別差異。
從最高的大乘圓融義或絕對真理觀來看，凡夫雖作善事，但因心仍繫於自我、帶有執著且在輪迴之中（有漏），未能發起菩提心以求一切眾生解脫，其本質仍未脫離無明與輪迴之根源，故在究極義上被視為非真善，甚至名為惡。
。
此句為論書之轉接語，說明作者在論證過程中，為了與前述內容進行對比或對照（翻對），而進一步闡述關於「第二善」的定義或性質，以釐清不同層次的善法之差異。
。
此處討論名與實的對應關係。
在《大乘義章》的論理體系中，若事物的實體（體）與其所賦予的名稱（名）不相符，即構成「違名」之狀態，此種不一致性在此被定義為「惡」之相。
。
此句定義「惡」的本質。
在《大乘義章》的體系中，惡並非僅指世俗的道德缺失，而是指任何基於「妄心」（錯覺、執著）而造的業，因其背離了佛法所揭示的「真體」（真實本性），故被定義為惡。
。
此處討論的是在特定義理框架下（通常指從絕對真如或極高視角審視），即便三乘聖者所證得的無漏智慧與緣照，若仍處於相對的能所對立或依賴於緣起之相，在究極的義理判定中仍被視為一種「惡」（即非究竟的、有染汙之餘的狀態）。
這是一種破除對「聖境」執著的辯證分析。
。
本句解釋煩惱或錯誤認知產生的根源，在於「妄心」（迷失真性、不實的分別心）的興起。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心之妄動導致對法義的誤解或執著。
。
此句為論著中的邏輯銜接語，說明在前文討論的特定對象或問題（此）之基礎上，為了對應其義理而進一步闡述第三項關於「善」的分類或定義。
在《大乘義章》的論證體系中，通常涉及對法相或修行次第的層次剖析。
。
此句為總結性陳述，確認前文對「名」（名稱/文字）與「義」（內涵/實義）之對應關係、區分或定義的論述已完備。

此處討論的是《大乘義章》中對教義體系（門）的分析方法。
所謂「開合」，是指將大義展開為細節（開），或將多項細節收攝為一義（合）。
「不定」則是指在分析教義時，根據不同的觀察視角或解釋需求，其開展與收攝的範圍具有靈活性，並非單一固定。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前述多種修行法門或善行，歸納統攝於單一的「善」之本質中，強調大乘法門在萬行之中具有總攝一切善法的特質，以顯其圓融與至高。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定法義或修行境界的判準，用以區隔尚未證悟的凡夫（凡）與已入聖道、斷除煩惱的聖者（聖）。
。
此處為論述結構之承接，作者將前述之義理或對象進行邏輯上的二分，以利於後續詳細闡釋其分別特質或對立統一之關係。
。
此句討論在聖者（覺悟者）的視角下，如何區分法義的深淺、廣狹或規模之差異。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對教法體系、果位或功德量級的辨析。
。
此處為論書之體例標記，指將針對普通凡夫（非聖者）所適用的說明或教法，分為三種類別進行論述。
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此處在論述佛教教相判教，將小乘（小乘教）之內部結構進行區分，指出其包含兩種不同的修行果位與乘路：一是依據佛陀教導而證果的聲聞，二是依據因緣自悟而證果的緣覺。
。
此句旨在區分兩種不同性質或層次的「善」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在辨析世間善（有漏之善）與出世間善（無漏之善），或區分不同乘（如小乘與大乘）在行善上的義理差異，強調其本質與果位之區別。
。
此處為《大乘義章》中對義理分類的概括，指在主要論述之外，對於其餘共相或餘項的分析分為四種類別。
此類句子屬於論書的結構性導引，用以界定後續討論的範圍。
。
此句出自《大乘義章》，旨在說明大乘修行中需破除對佛、菩薩等相的執著（法執）。
真正的大乘智慧在於體悟空性，而非停留在對外在佛菩薩形象或名相的依著，以達到無住、無著的境界。
。
此處討論的是關於「善」的分類與區分。
在大乘義章的論述脈絡中，通常是指區分世間善（有漏）與出世間善（無漏），或區分不同層次的善法，以闡明修行之次第與目的。
。
此處屬於《大乘義章》對教理分析的結構化分類。
在分析經論的解釋體系時，「通餘」是指在主體論述之外，用以補充、概括或延伸說明之餘論，此句標記該部分共有五種具體說明方式。
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此處在討論《大乘義章》中關於眾生機能與善根的分類。
文中將凡夫分為不同層次，其中「人天善」是指在人道或天道中累積的善業，而「異通餘說六」則是指除了基本善法之外，關於不同通達能力（異通）的六種詳細說明或分類。
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此處論述法義之體用或相貌，說明在廣義的觀察或涵蓋範圍下，其境界與數量達到不可計量的程度，體現大乘義章中對法相廣大無礙的論述。
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此句為論述結構的轉折，說明作者將從某個特定的視角或分類（一門）出發，詳細分析其下屬的五種具體類別或情形。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對教義進行層次化分析的邏輯鋪陳。
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此句在《大乘義章》中用於總結前文對教理的分析。
所謂「開」是指將概括的義理詳細展開論述；「合」則是將繁雜的論述概括為精要的義理。
此處說明上述的分析推演過程已完備。

此處為論著的結構說明。
作者旨在透過「人位」（修行者的階段或位階）來分析法義的適用範圍，區分「通」（普遍適用於所有位階）與「局」（僅適用於特定位階）的差異，以確立正確的修習對象與次第。
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此處指修行者在證悟過程中所經歷的五個等級或階段，是用於分析修行進階之次第的分類。
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此句列舉了佛教中五種不同層次的眾生（五位），旨在說明法義適用於從最迷茫的凡夫到最高覺悟的佛陀所有生命層級。
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此句為論著中的設問，旨在探討法義在「通（普遍、共相）」與「局（特殊、別相）」兩種維度上的應用與區別，是判釋經論義理時重要的邏輯分析框架。
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此處在討論善法之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將「善」分為世俗之善（如福德、人天道之善）與出世間之善（如解脫、菩提之善），旨在區分權與實、福與慧之差異。
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此處在論述三種法（善、不善、無記）的分類，首先指出「善法」，指能導向解脫、消除煩惱且產生正果的心理狀態或行為特質。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處為列舉修行或積累功德的組成要素。
善行是指符合正法、能導向解脫且不損害他人的正向行為，是構成菩提道的重要實踐部分。
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此句為論著中的疑問句，旨在引導後文對兩個相對或相似的概念進行對比分析，以釐清其法義上的差異。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於區分不同的法義類別或對象，提示讀者在既有的討論基礎上，另有四種特定的分類或情形需要分析。
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此句為論述之開端，旨在定義「第一義」。
在《大乘義章》的體系中，「第一義」通常指超越語言文字、最究竟的真理或實相（Ultimate Truth），是所有教法最終要導向的目標。
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此句說明佛法之內容並不偏廢，而是同時通達「理」（絕對的真理、本質）與「事」（相對的現象、具體的實踐）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調理事圓融，避免陷入單純的理論空談或盲目的實踐操作。
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此處討論的是「三學」（戒定慧）或修行體系中的「行」之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調「行」並非抽象的理論，而是在於具體的實踐、運作與事相的執行，旨在區分體論與行論。
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此處為論書之章節標題或分項導引，旨在區分「名」與「義」的討論順序。
在《大乘義章》的論理框架中，首先區分名相，隨後探討其內涵之義理。
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此處探討法（Dharma）的普遍性。
在《大乘義章》的論述框架中，說明佛法或法理的適用範圍不僅限於具備意識的生命體（有情），亦涵蓋無意識的物質現象（非情），旨在闡明法性遍及一切現象。
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此句旨在界定「行」（samskāra/saṃskṛta）的屬性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調造作、遷轉的「行」法，僅是在具有意識、受業力驅動的有情眾生身上才成立，而非存在於無情物質或恆常不變的法性中。
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此處為《大乘義章》之章節結構，作者在此將討論重點轉向對「義」（指法義、理義）的定義與剖析，旨在釐清名相與實義的關係。
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此句說明法在倫理與業果性質上的三種分類。
善法能導向樂果，惡法導向苦果，而無記法則是不屬善惡、不產生業報之法（如自然現象或某些心所）。
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此句強調在特定的修持或義理框架下，唯有符合正法、能導向覺悟的行為才被定義為真正的「善」，用以區分世俗之善與出世間之善。
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此句為承接上文的序詞，標誌著作者將開始論述四個義理中的最後一項。
在《大乘義章》的論述體系中，通常採取條列式的分析法，以「第x義」來區分不同的義理層次。
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此句討論法理在實踐（行）上的適用性。
意指同一法理在應用於「自利」與「利他」兩種不同對象時，其本質法性相同，僅在於實踐範圍（局別）的不同，而非法理本身有差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在探究法相（現象）與法性（本質），或不同層次的教法之間如何相互關聯、貫通的邏輯關係。
旨在分析教理的體系構造，而非單純的物理通行。
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此句闡述法義的通用性與互易性。
在修行路徑上，他人的成功經驗（所行）可作為自己的參照與準則（己法）；同理，個人的修行體悟與實踐，亦能為他人提供指引與法益。
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此處在討論五蘊中的「行蘊」或心法中的「行法」。
在《大乘義章》的論述框架下，旨在探討「行」與其他心法（如心、意識）在功能與性質上的區別，以釐清心法體系的分野。
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此句強調修行上的誠實與自覺，在論述義理或實踐時，必須明確區分自修與他修，不可將個人的實踐經驗誤植或冒稱為他人的行持，以確保法義傳承之真實性。
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此句強調修行之自力與自作，警示修行者不可將他人的功德、成就或行徑冒稱為自己的實踐，旨在正視修行中的誠實與自覺，避免對法義或果位產生虛假的認知。
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此句說明在論述義理時，由於對象在性質、功能或層次上存在區別（差異），因此在邏輯建構上必須將其劃分為不同的門類（範疇）以利於精確分析。
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此句為論述體系之過渡，旨在說明分析對象的邏輯順序。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「通」指普遍適用的共同性質，「局」指特定範圍內的個別差異。
先確立通用原則，再討論特殊情況，是典型的論書分析方法。
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此處指在分析佛法義理時，將其依據不同的性質或層次進行分類區分的四種方式。
在大乘義章的體系中，這通常涉及對教義內容之細分與定格。
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此句出於《大乘義章》，討論教法開顯的機宜。
指佛菩薩在宣說法義時，並非採取單一模式，而是觀察眾生的根機、資質與業力之差異，而量身訂造不同的教法，即所謂「對機接化」。
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此句旨在區分「凡夫之善」與「聖者之善（或究竟善）」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調凡夫所執著的善法仍屬於世俗或有漏的範疇，其定義與評價基準僅在凡夫的認知體系內成立，而非從絕對的覺悟或大乘究竟義的角度來衡量。
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此句討論在判定法義或善惡標準時，應回歸至如來正法。
強調即使是關於佛陀自身的善行或特質，其判準亦必須符合佛陀所宣說的真理，而非由外在主觀推測或世俗標準判定。
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此句指涉超越一切形相、名相而成立的普遍真理。
在《大乘義章》的論述框架中，強調法性本空，不落於任何特定相狀的普遍共性，旨在破除對相的執著，以契入實相。
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此句處於《大乘義章》論述法相或教理辨析之脈絡，指在分析對象時，需透過「簡別」的操作，將其分為優於對方的「勝」、彼此不相類同的「異」以及劣於對方的「劣」，以釐清名相的界限與位階。
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此句論述大乘義章中關於「教相」或「判教」的層次關係。
在特定的解釋門徑（門）中，低層次的義理（下）無法涵蓋或包含高層次的義理（上），強調了法義之層級遞進與不可替代性。
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此處討論的是教相的包含關係。
在圓融或次第的觀點中，較高層次的真理（上）不僅包含其自身的義理，且能涵蓋並解釋較低層次（下）的權宜之法或初步教理，體現了「圓攝」的邏輯。
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本句接續前文對聖凡之區分的論述。
在《大乘義章》的判教體系中，凡夫因深著我執、迷失真性，在修行位次與靈性覺悟上處於最低層級，故稱為「最劣」。
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此句討論在凡夫境界中，雖然修習善法但尚未達到完全斷除煩惱（無餘）的四種狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，旨在區分不同層次的善法及其對解脫的效用。
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此處討論在不同乘法或聖果的等級序位。
在特定比較語境下，聲聞之果位低於前述者，故稱其為「次勝」（次於前者之勝劣）。
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此處討論的是聖道修行階段中的「聲聞凡夫」，即已入聖道但尚未達到阿羅漢果位、仍有殘餘煩惱（善法無餘，此處指未盡除所有習氣或未完全圓滿善法以對治煩惱）的修行者，將其分為三種不同的層次或狀態。
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此句探討在特定的修行轉向或教法位階中，原屬緣覺位的修行者在轉向大乘或更高境界後，其果位或能力將超越原有的限制，而達到更勝的境界。
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本文在討論不同乘相或修行境界中的善法分類。
將修行者分為緣覺、聲聞與凡夫三類，分析其所具有的善法性質，並區分出其中不屬於特定範疇或無餘的兩種法義。
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此處指菩薩在特定法義討論中需具足的四種特質或條件，需結合前後文具體指涉之四項名相（如四無量心或四種資糧等）來判定其具體內涵。
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此句處於《大乘義章》論述佛法義理之脈絡，旨在破除對「佛之善」的實有執著。
強調在究極的真如或空性視角下，不應將「善」視為佛陀所特有的屬性或實體，以導向無相、無執的大乘圓融義理。
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此句說明佛陀（如來）已圓滿所有能導向覺悟與解脫的善法（功德與智慧），處於法義上的完全圓滿狀態，無任何缺失。
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此句出自《大乘義章》，處於論述大乘與小乘教義區分的章節。
此處「三」為序數，指接續前述兩項後的第三個分析步驟，旨在簡明地對比大乘菩薩道與小乘阿羅漢道在願力、行相及果位上的根本區別。
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此處論述大乘與小乘在法義涵攝關係上的差異。
凡夫與二乘（聲聞、緣覺）因執著於局部真理或境界較低，其認知無法包容更高階的菩提心與圓融義理；而上上乘者（菩薩）由於證悟圓滿，能將低階的教法（下乘）納入其圓融的體系之中。
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此句為論書中的承接語，表示後續之論述或對象之性質，與前文所作的分析、辨析完全一致，無需重複贅述。
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此句論述「大」之特質與善法具足的因果關係。
在《大乘義章》的論理體系中，「大」通常指大 vows（大願）、大 compassion（大悲）或大 wisdom（大智），正是因為具備這種大乘的廣大心量，才能涵蓋並成就一切善法，而非僅限於小乘的個體解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分法相或質地的細微與粗重。
說明在分析對象時，必須區分其屬性的精純程度與粗糙程度，兩者在性質上截然有別，不可混淆。
。
此句為論證之結語，說明某種法相或狀態的成立，是由於前文所述的兩個條件或特質同時具足而導致的結果。
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此句描述菩薩在第二地（離垢地）的修行特質。
重點在於「攝」，指將種種法門與戒律攝入其中，化為自利利他的手段。
二地菩薩已離垢，能將五十種法（通常指與修行相關的法門或相）圓融攝受，並在持戒上達到高度的善巧與純淨。
。
此句為論著之結構分項。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將分析方法分為不同層次，此處指進入到「實相」（即事物的真實本質、真如）的維度進行全面論證，旨在破除對象的虛妄相，揭示其究竟義。
。
此句旨在說明「五品善法」的普遍性，強調無論在聖凡、果位高低之差異中，善法的基本體系皆共同存在，以此建立論述之基礎。
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本句為論著的結項語。
作者在此總結，針對「如來藏」中內在的「十善」法門之論述已全部闡述完畢。
在《大乘義章》的體系中，這涉及將如來藏的本質與具體的修行法門（十善）相結合的論證。
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此句闡述大乘佛教中關於「眾生皆有佛性」或「心具一切」的義理。
強調凡夫雖被煩惱遮蔽，但其心本質中並不缺乏成就佛道所需的種子與善法，足以證明覺悟的可能性。
。
本句論述法性（真如）的恆常性。
強調真理之實相不隨於現象的顯現與否而改變，即便在未覺悟或未顯現的狀態下，法性依然恆常存在，非因顯現而生，非因隱沒而滅。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於將前文對大乘行者的分析或結論，類比適用於二乘（聲聞與緣覺）的修行者，強調在特定法義或心態上的共性。
。
此處指菩薩在對法義的理解上尚處於初步階段，未能洞徹全貌，故稱「小見」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比初步見地與究竟圓滿智慧的差異。
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此處描述修行或認知的進階過程，最終達到與佛同一的、無礙且全稱的圓滿見地（圓見），指對實相之徹底洞察。
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此句闡述法界（真如實相）的本質。
法界本自圓滿，不隨外緣而增減，因此所有現象、功德與法性在實相中皆已完備，無需外求或增補。
。
本句出自《大乘義章》，旨在說明對法義進行分析時，重點在於區分「通」與「局」（普遍適用與局部特殊）以及「麁」與「細」（粗略概括與精微解析）的辨析，屬於對教義分類與分析方法的說明。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，旨在分析「善行」在法義上的「通」與「局」。
「通」指普遍適用於所有對象的共性原則；「局」指僅適用於特定對象或條件的特殊限定。
透過這種分析，可釐清善行的層次與適用範圍。
。
此句為論書之過渡銜接語，用於引出後續對特定法相或義理的三種分類說明。
在《大乘義章》的邏輯體系中，此類表述旨在將複雜的教理進行條理化分析。
。
此處討論的是佛教教法中「隨機接引」的原則。
指佛菩薩在宣說教法時，並非對所有人採取同一套標準，而是根據聽法者的智慧、根機、習氣（人別）而設計不同的教理階段或方法（別分），以達到最有效的導向解脫。
。
此處出自《大乘義章》，討論論理分析或法義比對的判準。
在分析兩種或多種法義時，需透過「簡」 (簡別/區分) 來判定其關係：一是「勝」(優於對方)，二是「異」(彼此不同，不相妨礙)，三是「劣」(遜於對方)。
這是為了精確確立法義的位階與屬性。
。
此處為《大乘義章》之論述結構標題。
作者旨在透過對比大乘（菩薩乘）與小乘（聲聞、緣覺乘）在目標、行願及法義上的差異，以確立大乘法門的殊勝地位與圓滿義理。
。
此句為論書中常見的對照說明，指當前討論的法義邏輯或結構，與前文所述的三項法義具有相同之性質或分析模式，旨在簡化重複論述，引導讀者參照前文。
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此句探討的是「事」與「理」的關係。
在佛教論述中，「行」指具體的運作、顯現或實踐方式（事相）；而「法」在此指根本的真理或本質（法性）。
意指雖然在不同的修行階段或對象上，其表現形式（事）各異，但其所體現的究竟真理（法）則是同一的。
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此句討論在特定的法相或心所分析中，某種特質或功能並不缺失，且在四種分類（或第四類）中，無論是尚未覺悟的凡夫還是已證果的聖者，皆共同具備此特性。
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本句為總結性陳述，指出在論述法義時，其「通」（普遍適用的總則）與「局」（特定條件下的特殊情況）的分析界定已如前所述完畢。

本句為論書之過渡句。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將在接下來的章節中分析不同法門、教相在對治對象（所治）上的相同點與差異點，以釐清各教相的適用對象與功能。
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此處討論十善業（分五品）在對治煩惱與業障時，其對治的目標（障義）在功能上有的重疊相同，有的則各有區別，旨在分析修行對治的精確對應關係。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於對比不同教義或論述之相同之處，旨在通過分析「同」與「異」來釐清大乘教法的層次與義理結構。
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此句強調修行者或特定對象在實踐中必須全面地遠離十不善業，以建立清淨的業基，這是進入更高深法義的必要前提。
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此處以醫藥比喻，說明在分析法義或對治煩惱時，若所要解決的問題（病根/對治對象）相同，則其對治的方法與邏輯應具有一致性。
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此句旨在探討判定「善」之等級（五品）的依據與邏輯。
在《大乘義章》的體系中，分析善法之差別並非隨意，而是基於對修行位次、心境純淨度及對法義領悟深淺的系統化分析。
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此處為論書之過渡語，指對前文所述之義理進行進一步的詳細解釋或說明。
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此處討論的是在法相或心境的「離」中，根據其脫離的程度或性質而區分遠近。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析法義的對比或修行階位的差異，說明對立或脫離的程度並不絕對，而是具有相對的層次。
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此句說明在論述特定法義時，將其劃分為五個等級或類別，目的是為了使修行者或學者能精確地分辨各品之間的差異與次第，避免混淆。
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本文論述修行階位之漸次。
對於尚未覺悟的凡夫而言，在所有解脫法門中，透過實踐「十善」（十種善業）來脫離凡夫之習氣與惡道，是門檻最低、最容易起步的近道。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明佛陀在教化眾生或化身顯現時，空間距離的極致延伸，以對比佛法普及之廣或化身之自在。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析不同教義、名相或說法之間存在差異的轉折處，旨在進一步辨析其義理之區別。
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此處討論凡夫在修行過程中的不同層次。
即便在行善、正向修行（善正），若仍處於凡夫位，其心意識仍被業力（業道）所縛，尚未達到完全截斷眾習、解脫業報的聖者境界。
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此處討論的是如何斷除產生業力的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析修行者如何透過特定的對治方法，脫離導致輪迴與業報的深層根源（業根本），以達成解脫。
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此句指出五住煩惱（貪、嗔、癡、慢、疑）是導致眾生造作業力、陷於輪迴的深層根源。
在《大乘義章》的論述體系中，強調煩惱與業的因果關係，指出若不除此根本煩惱，則無法斷除業果。
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此句討論小乘二乘（聲聞、緣覺）在修行位階或法相上的共性，指出兩者在「四住」的修習或狀態上是相同的。
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此處論述聲聞乘與大乘在見地上的差異。
聲聞者因執著於小乘之解脫，其對法性的認知僅限於粗淺的層次，無法洞察大乘圓融的深義，故稱其理解較劣，見法粗糙模糊。
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此處指在論述或分析法義時，對對象的剖析與處理缺乏精準度，未能達到細膩、透徹的程度，導致義理未能完全顯現或出現偏差。
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本句分析緣覺（Pratyekabuddha）的特質。
在《大乘義章》的判教體系中，緣覺以「見理」為其核心優勢，指能透過觀察因緣（如十二因緣）而自悟真理，雖不及佛之圓滿，但在洞察理體方面優於聲聞之偏重於相。
。
此處討論的是修行者達到解脫狀態時，對應的對象（所斷）與結果（精盡）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過智慧徹底斷除煩惱、不再生起，達到究竟的解脫狀態。
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此句闡述在證悟層面上，菩薩（指已至究竟地之菩薩）與佛在斷除無明、獲得覺悟這一核心結果上是一致的，強調覺悟之本質並無差異。
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此句描述修行者（菩薩）在證悟過程中的階段性狀態。
雖已在修行，但因智慧尚未圓滿，對於煩惱與客塵的「離染」尚未達到究竟窮盡的程度，仍有進步空間。
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本句描述佛陀智慧的完備性與斷除煩惱的徹底性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調佛智之「圓極」能使所有漏盡，達到無餘涅槃的畢竟狀態。
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此句為論述結構之總結，說明前文所述之義理差異，正是將內容劃分為五個品項的邏輯依據。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對義理的細膩區分來建立系統性的分類。
。
此句為總結性陳述。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將「十善業」按照特定的邏輯分類為五品，並對其義理進行辨析，此處標誌著該項分析討論的結束。

此句為論著的結構說明。
在佛教論書（如《大乘義章》）的體例中，通常採取「先定名、後論義」的次第，透過解釋名相的定義，為後續深入探討法義奠定基礎。
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此句指在初步把握大義或總體框架後，隨後再針對具體的特徵、相狀進行詳細的辨析。
在《大乘義章》的論述體系中，強調先後次第，由總到分，確保在理解整體義理後，才對個別名相進行區分，以免陷入碎片化的誤解。
。
此句為對特定法相或概念之名稱進行詢問，在《大乘義章》的論理結構中，通常是用於釐清名相定義（名相辨析），以確保後續對法義的推演建立在準確的定義之上。
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此處為論述修行方法之次第，不淨觀是用於對治貪欲、破除對色身執著的觀法，透過觀察身體的汙穢與不淨，使心離欲。
在《大乘義章》的論述體系中，此為對治煩惱之具體實踐法門。
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此處為大乘義章在論述修行次第或觀法時的目錄式標記。
慈悲觀是指透過觀想與願力，生起對一切眾生願除其苦（悲）、願予其樂（慈）的心理狀態，是大乘菩薩行之核心。
。
此處指透過觀察三種因緣（通常指正因、助因、緣分等不同層次的條件）來體悟事物生滅之理，旨在破除對實體的執著，明瞭一切法皆由因緣所造。
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此處指修行者透過分析與觀察構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風），以破除對色身或物質世界的執著，體認其本質為因緣和合，無恆常之我。
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此處指一種特定的觀法。
在《大乘義章》的脈絡中，此名相多為梵語音譯，涉及修行者透過特定觀想來達到心境安定或契入特定法義的練習。
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此句是在界定特定的經典分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將五部核心經典歸納為進入五種度化法門的門徑，旨在建立系統性的學習與實踐框架。
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此處指修行中使心不再隨境轉動、進入寂止狀態的過程，是禪定修習中的核心要求，旨在消除心猿意馬，達到心境安定。
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此句為論著中的定義式開端，旨在解釋「度門」之義。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，「度門」通常指引導眾生由迷轉悟、跨越生死輪迴而進入聖道之門徑或法門。
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此處解釋「度」字的字義，強調其包含「出離」（脫離苦海、生死）與「至到」（到達涅槃、覺悟彼岸）兩個階段的動態過程，是佛教中「度化」或「度脫」的根本義理。
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本句強調透過特定的觀法（五觀）來對治內在的煩惱。
在《大乘義章》的論述框架中，觀照是轉化意識、破除執著的核心手段。
透過對五種煩惱的對治，修行者能脫離輪迴的束縛，證得寂靜的涅槃。
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此句為總結前文對「度」之義理分析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「度」指將眾生從迷妄、苦海中接引至覺悟、彼岸的過程，強調的是一種超越與轉化。
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此句說明「度」的多義性，除了指度化他人外，亦指個體修行上的解脫。
強調透過斷除煩惱（對治因）來達到脫離生死輪迴（果位）的過程，即是真正的度脫。
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此句在《大乘義章》中論述教法之功能，指正確的義理闡釋能作為導引，使修行者能順利進入大乘深奧的法義境界。
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在《大乘義章》的論理體系中，「門」指進入特定法義的起點或依據。
此句說明將前述的因緣或理據作為推論、進入該法義的通道。
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此處在論述心法與定慧的關係，指修行者透過禪定使心不再散亂、動搖，達到心境安定、不隨境轉的狀態。
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此處在論述心法或定業之狀態，說明「停」並非單純的停止，而是指心念熄滅動搖，進入一種安定、不遷轉的安住狀態。
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此句描述一種對治貪欲的修行方法。
透過「制意」（控制心念）並將注意力專注於「不淨法」（如觀想身體不淨），藉此對治並息滅貪著之情，是典型的禪定與觀想修行手段。
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此句為對前文修習定慮或止息妄念之論述進行總結，說明心意識不再隨境而動、趨於安定的狀態，故稱為「停心」。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常涉及心法由動轉靜的修行階段。
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此句為對前文所述之名相、定義或術語名稱的總結，確認該項名詞的界定已完備。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於詢問某種法相、特徵或具體表現形式的疑問句，旨在進一步釐清所討論對象的具體屬性。
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此句為論述結構之轉接，指出「不淨觀」這一對治貪愛、破除色身執著的觀想法門，在分類上可概括為兩種不同的修習路徑或層次。
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此處論述對治貪欲的修行方法。
透過觀察他人身體的「不淨」（如皮囊、血肉、穢物等），破除對色身的執著與貪戀，進而生起厭離心，以達到止息慾唸的目的。
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此處論述修行中透過「不淨觀」來對治對色身之貪著。
透過觀察身體各部位的汙穢與不淨，令心生厭離，進而破除對自體的執著，是止觀修行中去除貪欲的重要手段。
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此句指修行者透過觀察他人身體的九種不淨相（九相），以此破除對色身的執著，生起厭離心，是禪修中對治貪欲的觀法。
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此處在論述關於生命終結或法相的分類，指涉生物體或意識狀態進入死亡過程時所顯現的特定徵候（相）。
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此處為《大乘義章》中對法義或論述結構的分析，將其比擬為病症或形相之分類，討論在義理闡發過程中出現的「脹相」，意指論述過於冗贅或擴張而失去了精確的重心。
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此處出現在《大乘義章》中，通常是在討論佛法對象的比喻或分析外相時，以醫學或生理上的瘀斑現象作為類比，用以說明某些法相的特徵或轉化過程。
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此處描述的是一種極其不堪、腐敗的病態或相貌，通常在佛教經典中用於比喻執著於不淨之身，或描述地獄、病苦之苦相，旨在令修行者生厭離心，破除對色身的執著。
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此處處於對事物成、住、壞、空等狀態或特定法相的分類討論中。
在《大乘義章》的論述體系中，「壞相」是指事物在時間流轉中走向毀損、崩潰或滅盡的特徵，是用以分析現象界無常性質的一環。
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此處描述地獄中極其慘烈的景象，以「血塗」表現受苦眾生身心遭受的極端摧殘與痛苦狀態，旨在揭示惡業感召之果報之深重。
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此處為比喻說明，用以描述微小或卑下之物亦能與特定對象產生感應或相應，旨在闡明法義中關於因緣感應的細微層次。
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此處為描述佛陀三十二相中的一種。
骨鎖相是指佛陀身體骨骼排列整齊，如鎖環般緊密相連，象徵其身形極為端正且堅固。
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此句出自《大乘義章》，在討論法相或境界的層次時，指涉一種超越了物質或現象之毀壞、消滅特性的狀態，即不再受時間與因緣導致的毀損所影響。
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此處為對論書內容的校對或比對，討論關於身心變異或相狀的分類。
在分析不同論著對特定相狀（如燒相、死相）的定義數量時，指出《大智論》與其他文本在數量上的差異。
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此句為論著中的索引說明，告知讀者當前討論的義理在後文的「九相章」中會有更全面、系統的分析與區分（分別）。
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此句指修行者透過觀察身體內部的五種不淨（如糞、尿等），以對治對色身的貪著心，達到厭離情慾、斷除執著的目的，是禪定修行中常用的不淨觀法。
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此句為引用論據，旨在說明前文所述之義理與《大智論》的論述一致，以增加論證的權威性。
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此處討論種子（bīja）的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，種子指代潛在的業力或心識中的習氣。
此句指出在特定類別或條件下，存在著不淨（非清淨）的種子，影響後續的果報或心境轉化。
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本句論述身心的組成因緣。
依據《大乘義章》對業果的分析，現有的色身並非偶然，而是由過去世中因執著而結成的業力（結業）作為種子，經過因緣成熟而感得的果報。
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此句說明眾生肉身構成的物質基礎，強調生命之始源於父母的生理因緣，用以論述物質身體的卑下與無常，對比佛法修行的超越性。
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此處在討論修行或禪定時可能遇到的障礙或不適宜的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，此句列舉環境因素（住處不淨）對心境或修行進展之影響，強調外在環境的清淨對內在定境的輔助作用。
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此處描述胎兒在母體內發育的生理與法義過程。
根據古印度醫學與佛教胎藏觀，胎兒發育分為「生藏」（初步形成）與「熟藏」（發育成熟）兩個階段，此句指明胎兒身體所處的具體位置與狀態，說明生命由粗至精的演化過程。
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此處討論的是對「自相」的觀察。
在分析法義時，指涉對象本身的屬性（自相）呈現出不淨的狀態，旨在透過觀察物質自相的不淨，以破除對色身或物質世界的執著。
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此句旨在描述肉身之不淨，透過揭示身體九孔（二眼、二耳、二鼻孔、口、前後兩孔）不斷流出穢物的事實，引導修行者生起厭離心，破除對色身之執著。
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此句描述身心受苦或病苦時的生理相狀，在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明眾生在生死輪迴中受苦的真實狀態，以對比法性之清淨或強調解脫之必要。
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此句描述修行者或特定狀態下身體出現的異常病相或不淨現象，在論著中常用於說明業力感召或生理衰敗之徵象。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述肉身之不淨或病苦之相，藉此對比法身之清淨或說明世間物質之卑下，旨在引導修行者生起厭離心。
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此處描述之動作通常出現在對特定法相、身相或比喻的具體描寫中，旨在詳述某種狀態的顯現過程，在《大乘義章》的論述邏輯中，此類具體描述是用以輔助說明法義之顯現或比擬。
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此句出於《大乘義章》對身體不淨相的描述，旨在透過揭示肉身生理機能的汙穢面，導引修行者生起厭離心，破除對色身之執著，進而契入不淨觀之修行。
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此處指在分析法相或心識狀態時，四種從其本質（自體）上就屬於不淨、不純粹或具染汙性質的法相。
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此處論述人體構成的物質基礎。
在《大乘義章》的分析框架中，將身體分解為三十六種組成要素（通常包含五大、十二處、以及相關的生理構成），旨在透過分析組成部分來破除對「恆常自我」或「單一實體」的執著，體現唯識或大乘分析法門中對色身組成之細緻剖析。
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此句為引經據典，旨在說明前文所述之義理在《大智論》中亦有記載，以增加論證的權威性。
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此處為比喻用法，旨在透過極小之物（一髮）來對比極大之物（如無量剎海），用以闡明法界圓融或微塵容納大世界的深奧義理，強調量相的極端對比。
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此處為接續前文之比喻，旨在透過極小之物（毫毛）能容納極大之量（無量剎海），闡釋大乘佛教中關於「事事無礙」或「微塵含容」的法界特質，說明理體之廣大能攝受一切。
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此處為比喻之用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以「爪」比喻對法義的掌握或切入角度。
三爪指三種不同的分析方式或切入點，用以剖析複雜的義理，使其明確不紊。
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此處指佛陀三十二相之一的「牙齒潔白相」或相關相好描述，在《大乘義章》分析佛相之脈絡中，是用以說明如來身相之殊勝與圓滿，象徵覺悟者的威儀與圓滿功德。
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此處指佛教律法中允許比丘使用或縫製衣物的五種皮革類材料。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對戒律名相的分析或對特定法項的分類定義。
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此處出現在對戒律或飲食禁忌的討論中，指佛教律法中規定禁止食用的六種肉類（通常指狗、馬、象、騾、獅子、虎等強悍或不潔之肉），旨在維護修行者的清淨與慈悲心。
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此處為論著中對身心組成或特定分類的列舉，屬對法相或身體構成的分析描述，旨在透過細分組成要素來破除對實體的執著。
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此處指佛教教法中如髓般精華的八種核心要義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，通常是指將深奧的教理比作骨髓，提取出最關鍵的八項要點以利於理解與實踐。
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此處為論述根器之分類，指修行者之根基、資質分為九種層次，用以說明對法領悟能力之差異。
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此處指修行過程中需關注或運行的十條能量通道（脈絡），屬於大乘義章中對修行實踐或身心機制之論述，用以說明氣脈之運作。
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此處為《大乘義章》在對經論進行義理分析時，採用的分項標記（牌），用於區分論述的次第與結構，屬文本組織形式而非特定教理。
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此處出現在《大乘義章》對色身、蘊法或特定生理構造的描述中，屬於對身體組成部分的細項列舉，旨在詳述物質組成之繁複，以對應其對法義中關於「色」之分析。
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此處指在特定修習或分析心法時所區分的十三種心態或心意識狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對心所或修行次第的細分分析。
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此處屬於《大乘義章》中對特定論述結構或名相的分類編號，將其比擬為身體器官（如肝）以標記其在整體體系中的位置或功能，非指生理器官，而是一種譬喻性的分類法。
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此處為論述人體構造或生理組成之部分，在《大乘義章》引用或討論相關事相時，僅作數量與部位之陳述，無深奧法義之展開。
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此處指修行者在證悟過程中需排除的十六種重大心理障礙或煩惱根源。
在《大乘義章》的論述框架中，此名相用於分析修行者心靈之垢染與需淨除的對象。
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此句出自《大乘義章》，屬對法相或名相的條目式列舉。
此處之「小膓」應為對特定法相、類別或名相的定義編號，在論著的分類體系中標記為第十七項。
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此處為名相之列舉，指在特定論述體系中提及的十八種胃（或指涉之類比對象）。
在《大乘義章》等論典中，此類表述通常出現在對比世間現象與法義、或分析特定類別的分類討論中，需結合上下文判定其具體指涉之物。
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此處為《大乘義章》中對特定數相或名相的列舉。
在論述義理時，有時會引用比喻或具體數值來說明法義的細微區分或數量關係，此句為接續前文的數量描述。
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此處屬於對不淨物或雜染法的分類列舉，旨在透過觀察不淨之相來對治貪著，或是在論述物質構成、雜染性質時的細項分類。
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此處屬於對特定名相、數量或類別的列舉，在《大乘義章》的論述體系中，此類項目通常是在分析特定法相或分類時的細項標記，需結合前後文之分析框架（如對某種現象的數量劃分）來理解，單句僅為項目的標記。
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此處指修行者在證悟過程中需清除的二十二種煩惱垢染，屬於對心識汙染層次的細分分析，旨在說明除垢與清淨心性的次第。
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此處為量詞之表述，指涉特定數量之『汗』。
在《大乘義章》等論書之量化分析或特定譬喻中，用以精確界定法義之分量或層次。
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此處出自《大乘義章》，係在論述心所法或特定的心理狀態分析。
在某些詳細的心理分析體系中，將淚水（悲嘆之相）依其生起的原因、性質或層次細分為二十四種，用以分析眾生在面對苦難或感悟法義時的不同心理反應。
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此處指修行者需斷除的二十五種結縛（結），在《大乘義章》的論述體系中，是用以說明煩惱與解脫次第的具體名相，指那些將心靈緊緊束縛、使其不能解脫的心理障礙。
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此處指佛陀相好中的「毫」，在佛經描述中，佛之身相具有殊勝之特徵，此句是在列舉佛之相好數量之部分。
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此處為《大乘義章》中引用之譬喻或數量描述，用以說明某種法義的層次、數量或比喻性的極小量/極多量。
在義章的論證結構中，此類數字通常對應特定的教理分析步驟或譬喻比擬。
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此處屬於對病苦或身體不淨相的詳細分類描述，旨在透過觀察身體處處生膿、不淨的狀態，破除對肉身的執著（離垢），是修行中不淨觀的一環。
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此處屬於對構成身體或物質成分的細項列舉，旨在分析色法（物質）的組成，以破除對肉身實體的執著，體現佛教對物質現象的分析法。
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此處為描述特定時間單位或象徵之計量。
在《大乘義章》等論著中，若出現此類特定詞彙，通常與特定的壽量、時間週期或特定的象徵數值相關，需結合前後文判定其具體指涉的時限。
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此處於《大乘義章》論述中，提及組成色身之微細物質或構成成分的分類，指涉特定類別的色陰組成。
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此處指佛陀三十二相中關於身相圓滿的具體生理特徵，在《大乘義章》之論述脈絡中，是用以說明佛身相好之圓滿，非指一般世俗之肥胖，而是指身形勻稱、豐腴且具相好之特徵。
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此處描述時間之極其久遠。
在佛教宇宙觀中，「劫」是以極長的時間單位來衡量，用以說明修行或法義演進之漫長過程。
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此處出自《大乘義章》中對眾生形貌、身體構造或特定類別的描述。
在論述眾生相貌或身體組成時，列舉其生理構造之數，用以說明不同類別眾生的差異性。
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此處描述胎兒在母胎中成長時，被多層薄膜（膜）所包圍的生理狀態，旨在說明生命在胎內形成之精微與複雜過程，常用於說明眾生受生之艱難與業力牽引。
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此處屬於對世間構成物質（或微細物質）的分類論述。
在《大乘義章》等論釋的體系中，常將宇宙構成的微細物質分為不同類別，此句指稱其中一種特定的「三十六精」組成部分。
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此句為《大乘義章》在論述特定法門或義理分類時的總結，指出該討論範疇的核心要義僅分為兩種，旨在簡化複雜的義理，使學習者能快速掌握該門之關鍵。
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此句出自《大乘義章》，處於討論感官、認識或法相的邏輯推演中。
此處「皮等」指涉身體的觸覺器官或外在皮相，強調透過特定的感官路徑（如觸覺）來觀照或認識對象，用以對比不同感官對法相的不同認知層次。
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此處描述的是一種禪修觀法，透過對身體構造的層層剝離（去除皮肉），使修行者直視身體的不淨與無常，進而破除對色身的執著與貪愛，達到離欲的效果。
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此處指在修行不淨觀（以對治貪欲）中，針對骨骸進行觀想的具體三種層次或方式，旨在透過觀察身體終將化為枯骨，破除對色身之執著。
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此句指涉論述內容與毘曇（Abhidharma）的教理體系一致。
在《大乘義章》的語境中，作者常將大乘教義與小乘之論書（毘曇）進行比對，以闡明教理的承接、差異或對立。
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此處論述修行或認知的啟始步驟，強調在進入深層法義或外在觀察前，必須先對自身的心態、根機或存在狀態進行審視，是典型的由內而外的修行次第。
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此處以「剔除皮肉見骨」為喻，說明在分析法義時，應去除冗餘的文字修飾或表層表象（皮肉），直接揭示其核心的義理結構與體系（骨相），以達到精確掌握要義的目的。
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此處描述修行者在特定的觀修階段，對「骨鎖」這一特定意象或法門進行熟練的習行。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對身體不淨或執著之相的觀照，以破除對色身的貪著。
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此句描述法義或教理的傳播與擴展過程，以空間的「周滿大地」比喻真理的普及與圓滿，說明從局部到全體的次第演進。
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此處描述的是觀骨法（白骨觀）的深化過程，透過觀察身體腐朽後骨骼在自然風化中的變遷，旨在破除對色身常住的執著，體現無常之理。
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此處描述一種高度的觀想修行狀態。
透過反覆修習特定的「骨相」觀法，使其從意識的刻意造作（有心想）轉化為一種直覺性的、自動化的現前（任運），達到心物合一、不再依賴主觀努力而能隨時顯現的境界。
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此處描述修行者在經過深思熟慮（思惟）後，突破或超越了象徵種種束縛、執著的「骨鎖」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常比喻以智慧打破深層的業力枷鎖或法執，從而達到解脫的境界。
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此處討論的是修行或認知過程中的還原路徑。
在分析法義或心法時，先由簡入繁、由外向內，最後透過漸次捨除冗餘的分析（略之），使意識回歸到主體或本質的狀態。
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此句描述一種高度專一的禪定觀法。
修行者將心意識集中於一個清淨且寂靜的對象（所緣），並將意識簡化至僅觀照單一色彩，藉此排除雜念，進入深層的定境。
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本文出自《大乘義章》，在論述不淨觀或相關法相分析時，將不淨分為不同類別。
此句指出該項內容屬於「自體不淨」中的第四種，強調不淨之性質直接存在於對象本身，而非依他或因緣而生。
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此處討論在對治或修行層面，即便達到某種階段的終結（五終），若未臻至究竟覺悟，其本質仍處於染汙或不淨之狀態，強調修行必須達到徹底的清淨而非暫時的終結。
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此句旨在說明肉身的無常與不淨，強調物質身體在死亡後必然回歸自然，藉此破除對色身（物質身體）的執著，引導修行者體悟「色身」的虛幻與暫時性。
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此處描述肉身在死後經歷腐敗與分解的過程，旨在透過對「不淨」之相的觀察，破除對色身執著的貪戀，是佛教中常見的「不淨觀」修法，用以對治貪欲。
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此句在《大乘義章》中通常作為譬喻，用以說明事物被徹底毀壞、消滅或破除之狀態，藉此比喻對法執或虛妄分別的徹底斷除。
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此句強調透過深層的邏輯推演與觀察，發現所有現象（相）皆由因緣和合，並非本自清淨或實有，旨在破除對「淨相」的執著，以導向空性的體悟。
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此處討論名相與實相的辨析。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分「名相上的定義」與「實質狀態」。
此句強調在名義上的界定，將其定格為終極的不淨，用以對比或說明法義的層次差異。
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此處指透過觀想慈悲心，將對眾生的憐憫與救度之願轉化為定力與智慧的修行法門，旨在破除我執並生起大悲心。
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此句解釋「慈悲觀」的修習方法。
修行者需將心量擴展至所有眾生（普緣），並在心中建立起「給予快樂（慈）」與「拔除痛苦（悲）」的強烈意向（想），以此培養對眾生的無條件關懷與救度心。
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此句指在特定的修行體系或階段中，詳細分為七個項目（品）來進行實踐與修習，強調修行的系統性與全面性。
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此句為論著中的指引語，告知讀者關於此處討論的義理，在先前專門論述「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的章節中已有詳盡的區分與分析，無需在此重複。
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此句為論著中的定義起首，旨在說明「因緣觀」的具體內涵。
在《大乘義章》的體系中，因緣觀是用於破除對事物「實有」之執著，透過觀察條件（因緣）的聚合而生，以證悟空性或法性的觀照方法。
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本句強調透過「分別觀察」來剖析十二因緣的運作機制。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於對現象界生死流轉之因果鏈條的分析，旨在透過對每一環節（如無明、行、識等）的觀察，以斷除根源，從而脫離生死輪迴。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分不同的觀照角度或分析方法。
強調在探究法義時，必須分辨當前所採用的「觀」法（即觀察、分析的視角）與前述或他種觀法之差異，以避免邏輯混淆。
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此句為論著中的承接語，用於將前述之複雜法義進行簡要的歸納與分類，以便後文詳細展開論述。
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此處為論述義理之次第分類，指在特定的法義分析中，第一種方式是採取「順承」或「順應」的邏輯推導，用以對接前文之論證體系。
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此處為論述體系中的分類標記，「逆」指違背正法、背離真理的行為或心態，在《大乘義章》的論證結構中，通常用於對比正行與逆行，以分析心靈狀態或修行路徑的偏差。
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此句討論修行或論理推演中「順」與「逆」兩種不同的方向與邏輯。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，順通常指依循正理或由淺入深，逆則指反向推導或由深至淺，兩者在邏輯結構與實踐路徑上有所區別。
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此句為論書之分項標題，旨在對法相或教理的呈現順序進行區分與分析，以釐清體系之先後邏輯。
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此處指在分析法義或論述教理時，遵循時間、邏輯或體系之先後順序進行觀察的方法。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，順觀是用於釐清法義演進次第的重要觀察方式。
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此處討論的是論理推導的觀察方向。
在佛教邏輯或經論分析中，將果位、後果或結論作為起點，反向推導至其前提、因緣或起因的思維方式，稱為「逆觀」。
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此處討論的是大乘義章中針對「空」的不同層次或類別（如截斷空與空空之分，或名言空與實相空之分）的辨析，強調在分析法相時，不可將所有形式的「空」混為一談，而應依其所對治的執著對象來區分其義理。
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此處討論的是觀照法門中的「順」與「逆」之區分。
所謂「順」，是指依循事物原有的性質、順著名相或因緣進行的觀察，與破除執著的「逆觀」相對。
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此處討論觀照法的方向。
若執著於法相（現象的特徵）而順其相行，則與「空觀」（破相顯空）的宗旨相違背，故稱之為「逆」。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於說明某種行為、見解或狀態之所以不成立或產生偏差，是因為其性質與方向與正法、真理（諸法）相違背。
在義章的體系中，強調對治與對應，此處指涉的是一種「逆向」的錯誤認知或實踐。
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此句出自《大乘義章》，討論的是大乘菩薩在實踐「五度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）時，如何透過「因緣觀」來觀察現象的生滅與空性，使修行不落於執著，達到度化眾生與自覺覺他之目的。
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此處為論著之結構性導引。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，作者常將討論分為數個「門」（角度或類別），此句是用以告知讀者，接下來的論述是基於前述的第一個分析維度而展開。
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此處指對「界」（dhātu）進行區分分析的認知過程。
在《大乘義章》的論述體系中，涉及對法界或各類法界之性質的辨析，旨在透過對不同界域的區分，以破除執著並建立正確的法相認知。
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此處討論如何將現象區分為不同的「界」。
作者指出，若採納毘曇（阿毘達磨）體系中將世界劃分為六種界（通常指色、受、想、行、識及意識或相關分類）的觀察視角，這種分析方法即被定義為「界分別」。
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此句為承接前文之導引句，準備對「六界」這一名相進行定義與詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在釐清名相以建立正確的義理分析。
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此處指菩薩修行十地之中的第一地（歡喜地），是初入聖道、證得果位的起點，象徵修行者正式進入菩薩果位的最初階段。
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此處為大乘義章在論述法相或物質構成的分類，將「水」列為其中一項，用以說明物質世界的組成要素。
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此處指佛教中常見的「三火」，即貪、嗔、癡三種煩惱之火。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述輪迴之苦或煩惱對心神的煎熬，旨在說明破除此三火方能解脫。
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此處指「四風」，在佛教名相中通常指代四種擾亂心神的風（如煩惱風等），或在特定論述中指代四種方向的風。
在大乘義章的論述脈絡中，需視其前文對心法或外境的分析而定，通常指代導致心散亂或外部影響的四種因素。
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此處為《大乘義章》中對特定法義分類的條目列舉，指涉佛教核心的「空性」觀念，旨在破除對法相的實有執著，體現萬法無自性的真理。
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此處指涉意識的六種功能，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官所對應的識別能力。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常用於分析心法組成或對治執著的認知過程。
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此句為論著中的引用或參照語，指示讀者應對照前文或特定論典中的解釋來理解當前議題，體現了佛教論理中嚴謹的文本依據原則。
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此句論述大乘義章中關於四大（地、水、火、風）相互依存的關係。
地大主堅，但若無水大之「潤」能凝聚，則地大將散失，說明物質構成之元素並非絕對獨立，而是相互依存、互為條件。
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此處論述四大的相互關係。
地大之特質為「堅」，能承託其他三大（水、火、風）。
水大之特質為「濕」，在物理現象上，水需依託於地（土）的承載方能凝聚，不至四處散失。
此為說明物質界四大互依的依他起性。
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此句以火的屬性為喻，說明透過「成熟」（轉化/淬鍊）的過程，可以避免因停滯、積聚而導致的毀壞。
在《大乘義章》的論證語境中，通常是用於比喻法義的轉化或修行階段的昇華，強調正向的轉化能消除負面的淤積。
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此句在《大乘義章》中通常用於比喻法義的傳播或心識的變現。
以「風」喻為外緣或動力，以「飄」喻為散播，說明在特定緣分的驅動下，法義或影響力得以擴展與增長。
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此處討論物質世界的組成與運作。
在佛教的物質分析中，「空界」是指空間的屬性，正是因為存在空間（空隙），物質（如食物）才能在其中移動或出入。
若無空界，則一切將成實體之凝固，無法產生位移或交互作用。
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此句探討認知與行為的因果關係。
在《大乘義章》的判教體系中，說明當「識」與色、受等界結合時，便形成了能動的認知基礎，進而驅使心身產生具體的造作（業）與行為。
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此句在論述不同層次的「無我」觀照。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在說明在不同的對象或層次（六種差別）上，皆能體悟到無我之理，從而破除對人我的實有執著。
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此處討論如何根據不同經典的教法來界定「界」的範圍。
在《大乘義章》的論述中，作者指出若採取《涅槃經》的視角，其對十八界（六根、六塵、六識）的定義與分析方式，屬於對名相上的界限進行區分，用以闡明法義的差異。
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此句為總結性陳述，標誌著對「十八界」這一法相分析的論述已告一段落。
在《大乘義章》的體系中，對界法的分析旨在釐清現象界的組成，以破除對自我的執著。
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本句強調透過對法義的正確辨析（分別），來識別真正契入「無我」境界的修行者。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明透過對現象與實相的區分，方能確認對無我義的正確理解與證悟。
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此句指涉一種禪定方法，透過數數呼吸的次數來集中注意力，消除散亂，是進入深層禪定（定心）的初步修行手段。
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此處描述的是一種禪定初步的調心方法。
透過將意識繫於呼吸的計數上，以對治心猿意馬，使心處於專一狀態，從而達到定境。
這是由粗至細、由數到觀的修行次第。
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此句為論著中的過渡語，旨在將前述之法義內容進一步細分為四個類別，以便於系統性地展開論述。
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此處討論的是對法義或教理進行解釋時的邏輯分析。
在《大乘義章》的論述框架中，「增數」是指在對對象進行分類或分析時，因考量到不同層次或面相而增加項目的數量，用以更詳盡地闡明義理。
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此句在《大乘義章》中通常涉及對法相或名相的分析，探討在認知或名言上將單一實體區分為二種面向（如體與用、名與實）的邏輯分析過程，用以說明對象在不同觀視下的顯現。
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此處屬於《大乘義章》中對教理、數量或名稱演變的邏輯分析。
在討論法相或義理的分類、推演時，提及數量上的減少（減數），用以說明法義在不同階段或層次中的遞減關係。
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此處討論的是對法相的整合或統一，在《大乘義章》的論理體系中，通常涉及將兩種對立或不同的義理、名相，透過特定的觀照或邏輯歸納，統一於一個總義之中。
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此處處於《大乘義章》論述邏輯分析或數量推演的語境中，「亂數」指不按常理、無序或混亂的數項排列，用以分析義理推論中的邏輯錯誤或複雜情況。
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此句探討心法之轉化與對立統一。
在《大乘義章》的論理框架中，此處討論的是將對立的狀態（出與入）相互互換、互入的觀照方式，旨在打破對立的執著，體現大乘義章中對名相與實義之辯證分析。
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此處討論的是量化分析或分類的對應關係，指在特定的法義分析中，四種對象或四組類別在數量上是相等的，用以確立邏輯上的對稱性或完備性。
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此處處於論述名相與實體之辨析語境。
在《大乘義章》的邏輯體系中，此句旨在強調對單一對象或單一法相的認定，不作誇大或縮減，是用於對比「一」與「多」或「一」與「全」之辨析的基礎邏輯。
其核心在於確立對象的獨立性與單一性，以便後續推導法義的層次。
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此句描述修行者在禪定或觀照過程中，心念不專一、隨境飄移的狀態，是修行中需要克服的心理障礙（散亂），以達到定心的狀態。
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此句為論書中的邏輯推導或分類說明，指涉前文已列出的三項數目或三種分類基準，用以確立後續論述的計算或對照基礎。
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此句指在修行或對境時，心念安定，不被情識或妄想所擾亂的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於說明定力或智慧成熟後，對法義之領悟能保持心境澄明、不被外境或內擾所動搖的特質。
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此句出於《大乘義章》，屬論理分析與數理推導之語境，用於界定在特定排序或分類中的後一個數值，旨在透過嚴謹的邏輯區分法義的層次或數量。
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此處討論的是對法相或類別的量化歸納，說明在特定的分析框架下，其總數的極限被設定在十之內，旨在強調分類的簡潔與完備。
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本句討論修行者在面對十種不同境界或法門時，若心生不滿足而導致退轉（忘還），其根本原因在於心念的起作。
強調不滿足感是導致修行停滯或倒退的單一核心起點。
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此處討論修行心態與進階次第。
指修行者若能保持心不散亂，在達到特定階段（十）時，即可實現法義的迴轉或圓滿。
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此句在《大乘義章》中討論法相或量度的特定體系，探討為何在特定類別（十）中，其性質維持恆定而不增減。
此處涉及對法義量度與界限的邏輯分析，旨在釐清法相之不變性與特定數量的關聯。
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此句為論著中的標誌性過渡語，指出接下來的內容並非引用他論或經文，而是該論書作者自身的詮釋與說明。
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此處討論心識在特定狀態下的限制。
因心處於「畏心」的散亂狀態，導致心念不能集中或無法在數量/層次上突破十之限制，說明心之不安如何影響認知與定力的運作。
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此句討論修行中因心理恐懼（懼心）而形成一種執著的聚集狀態，導致無法有效減少或消除特定的十種煩惱或障礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心態的轉變是去除煩惱的前提，若心被恐懼所縛，則無法達成減除煩惱的目標。
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此處討論安般念（數息）的修行方法。
在初修數息時，通常以十作為一個數數週期，旨在透過專注於呼吸的計數來穩定心念，防止心猿意馬，是進入深層禪定前的基礎定心法門。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指出某個特定的名相或義理在不同的層次、視角或解釋體系中並非單一固定，具有多義性或未定論之狀態，提醒研讀者不可執著於單一解釋。
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此句討論修行或生理狀態中氣息的調節。
在特定的禪修或養生脈絡中，當體內氣息（內氣）過於充盈或亢進時，需透過增加呼氣（出息）的次數或比例來排遣多餘之氣，以達到內在的平衡與安定。
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此處論述修行者在調息過程中的生理與能量狀態。
當內在氣息不足或能量較弱時，呼吸會呈現出不平衡的狀態，傾向於透過增加吸氣（入息）的次數來補足，屬於調息不均的現象。
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此處描述禪定修行中的「數息法」。
透過對呼吸入出之數的專注，使心意識不再散亂，達到心息相依、安定心神的初步定境。
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此句為論書中的參照語，指示讀者應比照前文或相關論著中關於「雜心」的分析方式來理解當前議題。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對心意識狀態之分類與定義的類比。
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此句在討論特定的法義分類體系，說明透過「入」與「出」兩個方向的五種對應狀態，共同構成一個完整的十項分析框架。
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此句討論安般念（數息觀）的實作方法，詢問在呼吸的過程（吸入與呼出）中，應以哪一個階段作為計數的起點或基準，旨在確立正念於呼吸之過程。
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此句為論著中的引用或承接語，旨在表明後續論述或前述觀點與特定論書的記載一致，用以確立論據的權威性。
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此處描述的是安般念（數息觀）的初步修行方法。
透過對呼吸次數的專注計數，使散亂的心神得以安定，是進入深層禪定前的準備階段。
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此處討論安般念（數息觀）的修法次第。
在呼吸的生理過程中，吸氣（入息）先行於呼氣（出息），因此在修習數息時，應依循自然順序，先對入息進行計數。
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此處在討論生命終結時的生理與氣息狀態，分析呼吸之出入與命終之際的關聯，屬於對生命遷移行徑的觀察分析。
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此處描述的是法相或物質形態之粗顯，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比微妙與粗著的法相差異，指涉現象層面不夠精細、顯著且粗略的狀態。

此句為論著之過渡句，旨在說明針對不同程度或類型的「患」（病症/煩惱），需採取五種不同的「度」（度量/尺度/方法）來進行對治，強調藥病相應、對症下藥的原則。
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此句為論著中的引用表述，旨在說明前述論點或法義具有經典依據，符合大乘義章以經論證、條理分析的論述特徵。
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此句說明佛教在對治方法上的「對症下藥」。
針對貪欲強烈的眾生，使用「不淨觀」來破除對色身、物質的執著與渴求，使其心轉向厭離，進而趨向解脫。
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此處依據《大乘義章》之論述體系，將「貪」這一心理狀態（kama-rāga）依照其對象、強度或性質進行細分，以分析煩惱的組成與對治方法。
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指針對不同的煩惱或病苦，必須採取相應且不同的對治法門，不可一概而論，強調藥病相應的原則。
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此句為承接上文對「貪」之分類的詢問，旨在詳細剖析貪欲的具體組成。
在《大乘義章》的論述框架中，將貪欲細分為五類，以利於修行者對治不同層次的執著。
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此處討論的是對物質形態或色慾對象的貪著心。
在《大乘義章》的論述體系中，這是分析煩惱或執著之對象的分類，旨在剖析眾生如何因對「色法」的渴求而產生束縛。
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此句在《大乘義章》論述情愛與執著的脈絡中，用以說明世俗凡夫因對象的吸引而產生的愛欲，這是導致輪迴與痛苦的根源之一，旨在分析情癡如何遮蔽智慧。
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此句論述修行中對治貪欲的具體方法。
當修行者產生對色身之貪著時，透過觀想身體的汙穢、不淨（不淨觀），以破除對色相的執著與渴愛，達到心靈的清淨與平息。
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此處在分析導致執著或煩惱的因素，將「親戚」與「貪心」相結合，指因對親屬的眷戀而產生的貪著，屬於對世俗情愛的執著分析。
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此處為對前文所述之煩惱或心態的同義名定義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在精確釐定名相，說明該種貪著於色慾的心理狀態亦可稱為「婬貪」。
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此句解析對親近之人的情感執著。
在佛法觀點中，對眷屬的憐愛雖看似溫情，但本質上仍是一種對特定對象的執著與貪著，屬於「貪」的一種形式，會導致修行者在情愛中產生繫縛，無法達到完全的解脫。
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此句解析「婬貪」的心理機制。
在《大乘義章》的論述框架中，婬貪不僅指色慾，更指對親近對象產生的執著與渴求。
其核心在於「尋續不斷」，即心中不斷生起對該對象的渴求心，使其在意識中持續運作而無法截斷，形成一種深層的心理慣性與束縛。
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此處以自然界的「淫雨」（過量且持續的降雨）作為比喻，用以說明某種法相或現象在量上過多、過久而失去適中之態，通常在論述法義時用來類比過度的執著或過剩的狀態。
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此處為論述風的種類或性質，依據《大乘義章》的文本脈絡，此句是在解釋特定的自然現象或術語定義，將長期持續的風定義為「婬風」。
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此句為論證過程中的承接語，用以表明前述之道理或法相，在目前討論的對象上同樣成立，體現邏輯推演的一致性。
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此句旨在對比修行者與世俗凡夫在慾望追求上的差異。
世人傾向於追逐不正當的私慾（姦逸）與對名色、情慾的執著（名婬），而修行者則應遠離此類煩惱，以清淨心面對法義。
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本句論述對治法。
針對「婬貪」這種強烈的執著與渴求，應以「捨心」（尤其是無量捨心，即對一切眾生平等無差別的捨離）作為對治手段，以寬廣、不執著的心境來消融貪念。
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此處為論著之承接語，旨在引出或總結關於「雜心」的定義或特徵。
在《大乘義章》的體系中，此句是用於對前文所述之心法狀態進行歸納與論證的轉折。
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本句說明四無量心中，「捨心」的作用在於破除對特定對象的偏愛與貪著。
在修行對治法中，透過培養平等、不執著的捨心，能有效消除由婬欲引起的貪念，使心境恢復平靜與中正。
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此處指修行者或世人對物質財富的執著與貪欲，在大乘義章的論述脈絡中，通常將其列為障礙修行、產生煩惱的具體因素之一。
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此句描述對自我（身）與物質（財）產生強烈執著且不願捨棄的心態，在《大乘義章》的論述語境中，這通常被視為一種妨礙菩提心、增加我執的障礙，需透過佈施與捨離來對治。
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此句出於《大乘義章》，在討論藥品或治療之方劑時，提及以「檀度」作為治癒的手段或藥材。
在論書語境中，此類敘述通常用於說明對治法（therapeutic method）的具體操作。
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此處討論的是對法欲的四種貪著形式。
所謂「聞貪」，是指在聽聞佛法時，因對法義產生執著或對法樂的渴求而產生的貪心，雖是正法，但若心起貪著，仍屬於一種繫縛。
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此處描述凡夫或修行者心中潛在的貪著，即對名聲與讚譽的渴求。
在大乘義章的論述脈絡中，這類追求屬於「名相」的執著，是需要透過智慧與修行來克服的心理障礙，以達到無相、無著的境界。
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本句出自《大乘義章》，在論述對治病苦或執著時，強調透過觀照「身空」（身體無實體性）來消除對色身或自我實有的執著，達到對治的效果。
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此處討論的是對「善法」的貪著。
在佛教心法分析中，貪不只對惡法或世俗欲樂產生，對善法（如修行果位、功德等）的執著亦屬於一種遮閹，需透過智慧予以破除。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處討論的是一種微妙的執著。
即便對象是「善法」（如修習定慧、行善），若心生愛著，仍屬於一種繫縛，未能達到徹悟空性、完全離欲的境界。
這強調了在大乘修行中，不僅要除惡，更需超越對善法的執著，以達至真正的解脫。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明對治法執的方法。
在佛教修習中，面對對「法」的執著（法執），必須透過體悟一切法皆為空性的觀照，方能根除執著之根源。
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本句說明論述之重點在於針對「色貪」（對物質色相的貪著）採取對治方法。
在修行次第中，首先必須克服對色慾的執著，才能開啟後續的修行階位，故稱之為「初度門」。
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此處論述在分析業力與受生的關係。
強調特定之過錯（業）因其影響深重，成為決定生命形態與投生處的根本導因，故在論著中採取「偏說」之法，旨在讓修行者明瞭業報之重而生警覺。
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此句在《大乘義章》中旨在對「色貪」進行分類分析。
色貪是指對物質形態（色法）的執著與渴求，將其區分為兩種，以便進一步闡述其性質與對治方法。
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此處在論述煩惱或執著的種類，指出眾生對自身肉體與個體的強烈愛著（我愛），這是產生貪著與痛苦的根本原因之一。
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此句指在修行中面對對色慾的貪著時，採取「不淨觀」的方法。
透過觀察身體內外的五種不潔相（如垢、膿、血等），以此破除對色身美好的錯覺，從而消除貪欲，達到心理的平衡與解脫。
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此處論述對外在對象的執著。
在《大乘義章》的分析框架中，此句旨在區分愛欲的不同對象，將對他者色身（他身）的渴求與對自身或其他對象的愛著區分開來，以分析煩惱的起心作用。
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此處指在分析或對治特定的心法、煩惱或現象時，依據前文所述的「九相」作為診斷與處理的標準或手段，以達到消除迷亂、恢復清淨的效果。
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此處在分析愛染的心理機制，探討對他人身體產生執著時，其內在慾望的具體分類與組成，用以說明愛欲如何牽引眾生產生執著與煩惱。
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此處討論的是修行者或凡夫在追求名聞利養或外在形式時所產生的慾望。
威儀欲指對端正儀容、外在莊嚴或他人對其威儀之讚嘆的渴求，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以分析慾念之細分，旨在讓修行者識別並對治這些細微的執著。
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此處討論的是慾望的分類。
形色慾是指對物質形態、外貌色相所產生的貪著與渴求，屬於感官層面的慾望。
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此句接續前文，指涉在三種不同的境界或層次中產生的欲求（渴望）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於分析眾生在不同法界或修行階段中，對對象產生的執著與欲求之差異。
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此處論述的是觸發慾望的細微層次。
在《大乘義章》的分析框架中，將慾念分為粗與細，細觸欲指那些較不顯著但仍能引起心念波動的感官接觸或心理誘因。
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此處討論修行者在對治煩惱或修行階段中，對於端正身心儀態、維持莊嚴威儀的渴求或追求。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析心法或修行之能損能益的心理狀態。
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此處屬於論述醫理或比喻法治之語境，指將疾病發展至死亡徵候的階段作為診斷與治療的依據，在《大乘義章》中常用此類醫理比喻來闡述法義的對治關係。
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此句出自《大乘義章》，在討論藥理或病相的類比說明中，描述特定病狀的形色特徵（青淤、膿爛、血塗），並指出對應的治療方向。
在義章的論述體系中，這類描述通常是用於說明「對症下藥」或「依病施治」的邏輯，類比於修行中需依個人根機與煩惱之深淺，施予相應的對治法。
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此處描述藥理或醫治之過程，旨在說明透過使病竈（如腫脹、潰爛等）消散而達到治癒之目的。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類比喻通常用於說明法藥如何對治心靈之病苦，以病之消散對比煩惱之消除。
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本句出自《大乘義章》，討論修行者如何對治不同的慾念。
此處描述針對「細觸欲」（對細微觸感的貪著）而採取特定的對治方法（骨鎖），旨在透過特定的外在或心理制約手段，打破對感官觸覺的執著。
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此處為論書之形式，標誌著從論述轉入問答對話模式，以透過擬設的提問來引出後續的法義解析與論證。
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此句指透過觀察身體九種不淨（如膿、血、垢等），使修行者對肉體產生厭離心，從而破除對色身之執著與貪欲，是佛教中常見的對治貪欲之修法。
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此句處於論述對治法（對治病苦或煩惱的藥方）的邏輯推演中，旨在透過比對不同對治法的差異，以釐清特定法門在消除特定煩惱相狀時的獨特性與精準度。
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此句為論著中的過渡語，標示作者或論述者準備對前文所述之義理進行詳細的闡釋或解析。
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此處討論的是在認識對象時，九種相狀（如五位、四種相）僅能將事物的本質遮蔽或暫時掩蓋，而非能真正破除或顯現實相，強調其侷限性。
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此處指在特定的修習或理會中，能將導致執著或遮蔽真理的十種相狀（十相）予以滅除，以達成解脫或正見。
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此處討論的是以「九相」作為論理或修法手段，用以破除對方的執著或遮蔽，使其無法反駁或作亂，將其比喻為像捉拿盜賊般將其束縛，使其失去行動能力。
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此句討論修行中對於特定相狀（十相）的對治。
在《大乘義章》的論理框架中，強調透過智慧的能動性，將執著的相狀徹底根除，使其不再生起，其果斷與徹底程度比喻為「殺」。
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此處為比喻之結語。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者常以世俗比喻（如賊之盜取）來對比說明法義上的錯謬或執著。
此句旨在總結前文對不同類型「賊」（即誤導修行或遮蔽真理的因素）的分類區分。
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此句為論著中的承轉銜接，作者在此處暫不展開「十相」的詳細定義與分析，而將其安排在後文專門論述，以維持當前論述結構的完整性。
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本句闡述對治法門。
針對瞋心較重的眾生，以「慈悲觀」作為對治手段，透過培養對他人的慈愛與憐憫之心，來消除內在的瞋恚，達到心靈的調伏與平衡。
。
此句討論慈心（除恨）與悲心（除貪）在對治煩惱時的功能。
所謂「通」是指兩者皆能對治一切對立之情；「別」則是指慈心專門對治瞋恚，悲心專門對治貪著。
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此句論述在修行對治法中，除了特定對治法外，尚有通用的對治原則，可用於消除所有層次的瞋心與憤怒情緒。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明不同法相、教相或修行層次之間存在差異，強調其個別特質的區別，而非混同。
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此處指在論述涅槃義理時，採取將其區分為六個不同面向或類別（六門）的分析方法，用以詳盡闡明涅槃的層次或特質。
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此句為定義之起首，旨在解釋「第一義」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，第一義通常指超越世俗名言、直接契合真如實相的究極真理，是所有法義的最高層級。
。
此處為論述瞋心之分類，旨在區分不同層次或性質的瞋恚，以便進一步分析其生起原因與對治方法。
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此處為論述特定法相或業果之特質，指出其具有致死或奪取生命的能力，屬於對法相特性的分類分析。
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此處指在教學或修行指導中，除了溫和的導引，還需適時運用嚴厲的督促（鞭撻），以激發學人的精進心，防止懈怠。
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此句分析瞋心的層次。
所謂「斷命之瞋」是指極其強烈、足以導致毀滅或死亡的嗔恚。
此類瞋心雖屬「麁」（粗重），但因其顯著且劇烈，在修行對治時較易察覺並予以捨離，相較於潛在、微細的執著更易辨識。
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此句強調慈悲心的修行具有對治功能。
在《大乘義章》的論述框架中，慈悲不僅是菩薩的特質，更是對治瞋心、傲慢及各種心理煩惱的有效法門，能將對立的對抗心轉化為關懷與救濟之志。
。
此句分析憤怒（忿）的不同層次。
所謂「鞭撻之忿」是指受到外界輕微刺激或責備而產生的惱怒。
雖然其強度不及劇烈的瞋恨，但因其觸發頻率高且與日常心念緊密相連，反而容易形成習慣，使其在心意識中久久不散，難以根除。
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本句強調以「悲心」作為對治法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修行者需透過培養悲心來對治內心的剛強、傲慢或對眾生的冷漠，將悲心轉化為實踐菩薩道的動力，以達成心靈的轉化與解脫。
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此處為《大乘義章》在分析心所法或煩惱義理時的分類論述，將「瞋」這一心理狀態進一步區分為兩種不同的性質或層次，以利於對治與觀察。
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此處討論心念之微細影響。
在《大乘義章》的論述框架中，強調即便是一次瞋心，其業力之深或影響之廣，足以牽動眾生之苦或障礙修行。
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此處在論述心法與眾生的關係。
旨在區分「心所法」（如瞋心）與「眾生」（具有能覺之主體的依止者）。
瞋心是一種心理狀態（心所），雖然眾生會產生瞋心，但瞋心本身並不等同於眾生，以此破除將心理現象與主體混淆的執著。
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此句描述對眾生產生嗔恨心（瞋恚）的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析煩惱、業力或心所的功能，指出嗔心對眾生造成損害或對修行之障礙。
。
此句在討論心法或意識之生起，指出在特定心理狀態或對象下產生的「應生」心念，其性質並不深厚，而是呈現出一種輕淺、不穩定的特質，用以對比深厚之定力或實相。
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此句描述在特定修習或法義辨析中，某些習氣、煩惱或錯誤見解因其性質較淺，因此能夠迅速地被清除與化解。
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此句指透過修習「慈心」（Maitrī）來對治心中的瞋心或恚心。
在佛教對治法中，以慈心對治瞋心是基本的心理轉化方法，旨在消除敵對感並建立對眾生的平等關懷。
。
此處旨在區分「心所法」（瞋）與「有情眾生」的本質差異。
在分析法義時，需明確煩惱（如瞋心）是眾生所起的心理狀態，而非眾生本身，以避免將心法與個體實體混淆。
。
此句探討心意識對對象產生執著的機制。
指出若在不應產生執著的處所（如空性或法性）而生起實有之性（執著心），說明其根深蒂固的習氣與妄想極其深厚，難以輕易根除。
。
此句描述眾生對特定對象、執著或習氣產生深厚依戀，導致在修行轉化過程中，心理上極其困難地才能脫離或捨棄的狀態。
。
本句強調「悲心」在修行路徑中的關鍵作用。
在《大乘義章》的論述體系中，悲心不僅是菩薩行的核心，更是對治執著、轉化煩惱、最終達成解脫的必要手段。
唯有將悲心內化為實踐，才能真正離於生死輪迴或煩惱之縛。
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此處在討論煩惱與業力的關係，分析嗔心在特定因果鏈條中是否扮演「生」之因（產生特定果報的直接原因），旨在釐清嗔心之性質及其在業力運作中的實際作用。
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此句描述修行者或凡夫在面對眾生時，心中產生的嗔心狀態。
「灼然」生動地描述了嗔心如火般熾熱，對心靈造成煎熬與損害，強調嗔恚之情的強烈度與危害性。
。
此句為總結性論述，指涉前文所述之教義或修行境界，因其內涵廣博且義理深邃，故稱為「深厚」。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於評價大乘佛法之精微與圓滿。
。
此句為論著中的承接語，用於導出該論述體系中的第三個義項或分類，屬於典型的結構性指示詞，旨在維持論證的次第性。
。
此處在論述心所法之嗔心。
根據《大乘義章》的分析體系，嗔心依其對象或性質的不同而分為兩種，通常指對於不悅境的排斥與憎恨，是導致輪迴與煩惱的核心心所之一。
。
此處討論的是法相或論理上的成立條件。
在《大乘義章》的判釋體系中，強調任何現象的生起必須依據「因」與「緣」的聚合，此句為論述某種法相成立的第一個前提條件。
。
此處處於論述法相或因果關係的分類中，討論事物產生或存在時，缺乏相應的條件（因與緣）而無法成立的情況。
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此句在分析心法之生起。
指當外在因緣觸發，內在嗔心隨之生起，而此種心理狀態在對應的處所（心所作用處）顯現出不穩定、輕率且缺乏深厚定力的特質（浮薄）。
。
此句在《大乘義章》中通常討論心法或習氣的轉化。
強調在特定的修行階段或對特定的煩惱（如淺層的執著）時，能透過正見與實踐迅速地消除並徹底捨棄，不使其復萌。
。
此句指透過修行「慈心」（對一切眾生產生願其得樂的心），可以對治內心的嗔恨、憤怒等精神煩惱，使心境恢復調和，達到心靈上的治癒效果。
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此句探討業力與習氣的強度。
在佛教因果論中，若某種狀態或果報能在缺乏顯著外在緣分（無緣）的情況下依然顯現，說明其內在的種子（習氣、業性）極其強大且根深蒂固。
。
此處指深層的煩惱、習氣或執著，因根深蒂固而難以透過單純的努力而徹底消除。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對治煩惱之艱難，需依正法次第方能斷除。
。
此處指以「悲心」作為對治法，用以消除心中之瞋心或殘餘之執著。
在《大乘義章》的體系中，強調透過對立的正向法門來消除負面煩惱，以悲心之寬廣來化解狹隘的嗔恚。
。
此處討論心法之生起條件。
指某些嗔心即便在缺乏直接外部觸發原因（無緣）時會生起，而當具備觸發原因（有緣）時，則更必然地產生嗔恨。
旨在分析煩惱生起的普遍性與條件性。
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此句為結論性陳述，說明前文所述之法義內容在理路上的深邃與內容的豐盈，符合大乘義章對教義層次與深度之分析判讀。
。
此句為論著中的承接語，用於引出四個義理分析中的最後一項。
在《大乘義章》的論證體系中，通常採取層次分明的分析法，此處標誌著進入第四個論點的解析。
。
本句為對「嗔」這一煩惱類別的分類定義。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析嗔心的不同層次或性質（如對境的嗔與對法之嗔，或不同強度的嗔），以便修行者能精準辨識並予以對治。
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此處討論因果生滅的時序關係。
指在特定的緣分經過長時間的運作或消逝後，新的因果條件才會成熟並生起，強調時間維度在因緣果報中的作用。
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本文討論法相宗（或相關判教）的因果論，強調果相的生起並非單一因素，而是需要遠因（遠緣）與近因（近緣）共同作用。
此句明確指出在當下（現在）的直接觸發條件（近因緣）下，法體方能生起。
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此處討論果報或現象的產生，強調其並非偶然，而是基於過去長久時間累積的因緣（久緣）所導致。
符合《大乘義章》對因果與緣起之論述邏輯。
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此句在《大乘義章》論述心法與境界的關係。
指出當修行者遠離對外境的執著時，心靈進入深遠玄妙的狀態；相對於此，瞋心這種煩惱的特質與影響力，在深湛的覺性面前顯得極其輕微且不穩定。
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此句描述在特定修行階段或針對特定煩惱（如淺層的習氣或外在執著）時，能迅速地清除並徹底放棄，以達到心靈的清淨與解脫。
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此句指透過修行「慈心」（Maitrī）來對治、消除內心的瞋恚之情。
在佛教心理學與修行體系中，慈心是瞋心的直接對治法，能使心境轉向平和與寬容。
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此句討論在因果或修行次第中，以當下的生命狀態（現生）作為觸發或成就某種法義的條件（緣）。
在《大乘義章》的論理體系中，強調因緣的具足對果位顯現的重要性。
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此句分析煩惱生起之條件。
在唯識與大乘義章的論述中，當「近境」（直接觸發心意識的對象）對心產生強烈壓迫或衝擊時，會促使潛在的習氣顯現，導致忿惱心在強度上更加劇烈。
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此處描述修行者在面對極深奧的義理或極其劇烈的考驗時，其心靈狀態處於無法量化（難裁）且難以承受（難忍）的極限狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於強調法義之深廣或修行之艱難。
。
本句強調在修行過程中，面對特定心法障礙或煩惱時，應以「悲心」作為對治之法。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了對治法（ antidotes）的運用，以慈悲的實踐來消除瞋心或執著。
。
此句為論著中的條目過渡語，標誌著進入五種義理分析中的最後一項。
在《大乘義章》的論證結構中，此類句式用於明確分項闡述，以確保教理推演的次第嚴謹。
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此處在論述心所法之嗔心（Hatred/Aversion）。
在《大乘義章》的分析框架中，嗔心依其對象或性質的不同而分為兩種，用以區分對法之嗔與對人之嗔，或依其強度與作用之差異進行分類，旨在精確分析煩惱的運作機制。
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此處在論述煩惱之斷除或聖人之特質。
嗔心（瞋恚）屬於三大不善業根之一，聖者因已斷除等量煩惱或具足慈悲心，故不再起嗔心。
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此處為分類論述，旨在區分不同類型的凡夫。
在《大乘義章》的體系中，將凡夫依其主導的煩惱性質進行分類，「嗔凡夫」指以嗔心（瞋恚）為主導特徵的眾生。
。
此句在《大乘義章》的語境中，通常是在討論業報、果報或心態對修行影響的對比。
憎恨聖人屬於極重的造作，在佛教因果論中被視為巨大的障礙，會導致深重的惡果，與崇敬聖人的正向果報相對照。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及法門的啟始或修行心念的發起，強調應從具足恭敬心或值得尊敬的對象、處所開始進入法義的討論或修行。
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此處描述修行者在對治煩惱或執著時，因法義明確或心力充足，使得對治之法能迅速奏效，使習氣與妄執得以輕易消除與捨棄。
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此處指透過修習「慈心」（Maitrī）來對治內心的嗔恨心（Dveṣa）。
在佛法心靈對治法中，慈心是消除嗔心、平息憤怒的最有效手段，達到心靈的調和與平靜。
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此處討論的是心法作用於對象的狀態。
在分析煩惱與對象的關係時，指涉將嗔心投射於尚未覺悟的凡夫之上的心態。
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此處討論修行者在面對不順意、可憎之對境時，心識如何起伏及其對應的修習轉化。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析心法與對境的關係，探討如何於逆境中修行。
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此處描述修行者在面對強烈的情緒、執著或痛苦時，內心產生的掙扎狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常用於分析煩惱的深沉或對法執的強度，強調破除執著之困難。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此句強調以「悲心」作為對治特定煩惱或心疾的藥方。
在大乘菩薩道中，悲心不僅是情感，更是對治自私執著、轉化嗔心與傲慢的實踐方法。
。
此句為論著中的條列式過渡語，標誌著進入第六個義理項目的分析。
在《大乘義章》這種高度系統化的論書中，作者透過此類序數詞將複雜的法義層次化，以便讀者循序漸進地理解大乘教義的結構。
。
此處在論述煩惱的分類。
嗔（瞋恚）是指對不滿意之對象產生的厭惡與排斥心，在此文本框架下，作者將嗔心依其強度、性質或對象的不同分為三種等級或類別，以便於對治與分析。
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此處指對法義、根機或修行等級的劃分，將其分為上乘、中乘、下乘（或上根、中根、下根）三類，用以說明教法隨機而設的差異。
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此處討論的是心所（嗔心）在不同修行層次或心態強度下的差異。
所謂「上」，指較為輕微或修行層次較高之嗔心，其特質在於不持久，較容易透過覺察或定力而平息，與深根蒂固的瞋恚相對。
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此句指透過修習「慈心」（慈心觀），可以對治內心的瞋心與對立之情，從而達到心理或法義上的療癒與調伏。
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此句出於《大乘義章》對心法或煩惱之分析。
在論述煩惱的性質、種類或對治順序時，指出關於「嗔」這項煩惱的推論或層次安排較為複雜困難。
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本句強調以「悲心」作為對治手段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，修行者需透過培養對眾生苦難的同情與救拔之心，來對治內在的貪嗔癡或傲慢等精神疾患，達到心靈的淨化與轉化。
。
此處討論煩惱之深淺或層級。
嗔心若處於最深層（下品），其根源深厚，對修行者而言是最難根除的心理障礙。
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此句強調「慧」在解脫過程中的決定性作用。
在《大乘義章》的論述體系中，僅靠壓制煩惱（定力）不足以根除，必須透過修習般若智慧，洞察萬法實相，方能從根本上離棄煩惱與輪迴。
。
此句出於《大乘義章》，在討論菩薩道的修行時，強調單純的感性慈悲（慈悲心）若缺乏智慧（般若）的導引與具體的對治方法，無法真正根除眾生的煩惱與苦難。
意在說明「悲智雙運」的重要性，而非單一的慈悲即可奏效。
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本句說明隨機接引的教法原則。
針對根機較鈍、執著較深（愚癡多）的眾生，不宜直接教授深奧的空性或第一義諦，而應先從「觀照因緣」入手，使其明白事物的生滅依循因果條件，從而破除對定體的執著，逐步提升智慧。
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此處討論「癡」的分類。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，將癡分為四種，旨在分析眾生迷失真如、產生妄想的層次與性質，以便對治。
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此處討論眾生因何而迷，指出其根源在於對世間法（世事）的執著與不覺，導致無法領悟佛法真義。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指透過掌握五明（五種學問）來消除愚癡、解決疑惑，將其作為對治無明與破除執著的手段。
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此處討論修行者在認知上的偏差。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此句指出眾生對世俗層面的因果律（如種種業果、得失）產生執著或錯誤認知，未能從世俗因果升華至勝義諦的覺悟，因而陷於迷妄。
。
此處指以「十二因緣」的觀察（觀照）作為對治手段，透過剖析苦諦的生起過程（十二因緣），打破對自我與現象的執著，從而消除煩惱、斷除輪迴。
。
本文討論修行者在認知上的偏差。
二諦指世俗諦與勝義諦，若對此兩種真理中的「有」（存在）與「無」（空性/不存在）之理判讀錯誤或產生執著，即稱為「迷」，會導致無法正確契入真理。
。
此句指在修行過程中，運用世俗諦（俗諦）與第一義諦（真諦）兩種真理的觀照，來對治心靈的執著與煩惱。
在《大乘義章》的論述框架中，強調需根據對象的不同，靈活運用二諦觀以達到轉化與解脫。
。
此處討論的是眾生雖具足如來藏（佛性），但因被四種迷妄（通常指無明、煩惱等層次的遮蔽）所籠罩，導致無法自覺其真實本性。
此乃闡明從「迷」到「悟」之轉依過程的核心邏輯。
。
本句出於《大乘義章》，討論修行與對治之法。
指在面對煩惱或誤區時，不能僅靠理論推導，而必須透過親身實踐而獲得的真實證悟（實證），才能真正根除並治癒心中病苦或法上的疑惑。
。
此處為《大乘義章》在闡述修行次第或教理分類時的過渡句，指出接下來要進入「因緣觀」的討論。
因緣觀旨在透過觀察萬事萬物皆由條件（因緣）聚合而成，以破除對恆常實有的執著，是大乘修行中建立智慧觀照的重要環節。
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此為論書中常見的擬答體格式，透過設定虛擬的提問者（問）與回答者（答），以邏輯推演的方式闡明深奧的義理。
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此句為論著中的引用標記，用以指明前述論點或法義之依據出自於佛經，旨在確立論述的權威性與正統性。
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此句說明佛法教化依機遣方。
聲聞乘中，針對領悟力較慢（鈍根）的修行者，採取由淺入深的方法，首先教導觀照四聖諦，以破除對生存痛苦的執著並尋求解脫。
。
本句論述緣覺（辟支佛）的修行路向。
緣覺者具備較高的根機（利根），其悟道之核心在於透過觀察萬法之因緣生滅，進而證得解脫，故而對其施以「觀因緣」的教導。
。
本句為論述過程中的設問，旨在探討對於根機較淺、心靈愚癡的眾生，佛法如何透過「教」（教授、指引）與「觀」（觀察根機、導引觀想）來建立修行契機與因緣，以使其能領悟真理。
。
此句為承接語，指引後文將詳細闡述龍樹菩薩（Nagarjuna）對特定法義的解釋與分析。
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此句旨在強調迷失正法、不願開悟之人的愚鈍程度。
在佛教義章的論述中，常以畜生（牛羊）比喻缺乏理智與覺知，而若人喪失了覺悟的可能性或拒絕正法，其精神狀態甚至低於畜生，強調「愚癡」對眾生解脫的嚴重阻礙。
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此句旨在指出某種觀點不符合佛法正理，屬於非佛教的異端見解（外道），在論著中用於破除錯誤的認知，以確立正見。
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此句探討修行者根器與對因果認知之關係。
在《大乘義章》的判教語境中，指出即使是根器較利的人，若未能正確領悟大乘深義，仍會對「正因果」（正確的修行因與果之邏輯）產生誤解或執著，導致修行偏頗。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於指出對法義認知錯誤、不能正確區分真俗或權實之人，因其迷失本性、不悟真理而定義為「癡」。
。
此句說明修行者若具備足夠的根機（利根），方能契入對因果、緣起法門的觀察與體悟，強調根機成熟與智慧觀察之間的正向關係。
。
此句在探討法義之因緣關係時，指出針對特定的病患（或煩惱、法患）之對治方法，並非單一且固定，而是根據不同的因緣條件而有多元的對治手段。
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此句為論著之承接語，作者擬定由單一的切入點（一門）開始論述如何破除「癡」這項根本煩惱。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對法相或修證次第的分析，旨在透過特定的邏輯門徑來導向覺悟。
。
此句論述對治病法。
針對執著於自我、我相較深的人，需透過教授「分別界」（即對萬法區分、分析其性質與界限）的法義，使其能將「我」之執著轉化為對法性的理性分析，進而破除我執。
。
此句為論著之引用，旨在說明透過對世界構成要素（六界或十八界）的分析與觀察，以證實「無我」之理，進而導向涅槃。
在《大乘義章》的體系中，這是透過破除對自我的執著來闡明法義的過程。
。
此句旨在說明個體生命的組成結構。
根據佛教名相，將身心分析為接收資訊的根器（六根）、外部的對象（六塵）以及對此產生的認知（識），用以破除對「恆常自我」或「實體身心」的執著，揭示身心僅是種種條件的聚合。
。
此處討論的是在對治煩惱或修習法門時，針對「我」這個對象在不同層次、不同體系下的定義與區分。
根據不同的分析框架，對於「我」的界定數量不一，旨在說明對治對象在名相上的多樣性與複雜性。
。
此句為論著中的索引與參照，指出關於「無我」之法義的詳細論述與分析已在前面的專門章節（無我章）中完整闡述，避免重複贅述。
。
此句描述對不同根機的對治方法。
針對心念散亂、思慮過多（思覺多）的修行者，採取「數息」這種專注於呼吸計數的初步定法，以平息妄想，使心進入安定狀態。
。
此處在《大乘義章》的論述框架中，旨在對「覺」（覺悟、認知）的層次或種類進行分類說明，用以剖析修行者在體悟真理過程中的不同心境與階段。
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此處列舉的是在特定教法或名相分析中，用以對比、破除或說明特定心法、境界的對象。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這些詞彙通常涉及對世俗執著與解脫名相的細分對照。
。
本文指引讀者參閱前文關於「八覺」的論述，以獲取更完整的義理分析。
在《大乘義章》的結構中，作者常透過此類指引將不同章節的教理相互關聯，以確立大乘義理的系統性。
。
此為論書中常見的「問答體」結構，透過擬設疑問來引導對法義的進一步論證與解析。
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此句在《大乘義章》中是以醫藥比喻法義。
將眾生的煩惱或對法的誤解比作「患」（疾病），而將對治的教法比作「治」（藥方）。
在此探討當多數人的病症（煩惱）程度相近時，應採取何種對治方法，旨在說明法藥應對症下藥的原則。
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本句論述成實論（或成實法）中關於法性特徵的「十六特勝」，強調透過對這些真實法性的深刻理解與運用，能有效對治（消除）對象之迷妄與執著。
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本文旨在說明修行特定三昧（禪定）在對治心靈煩惱上的實踐效用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調依據特定經典的修法（觀佛三昧）來消除相應的心理疾患或煩惱，達到心靈的淨化與安定。
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此句說明前述的論理或分析方法，同樣適用於毘曇（論典）的法義體系中，強調義理的一貫性與通用性。
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本句在論述佛相好（三十二相等）的特質。
佛之相好是功德圓滿的結果，而非由世俗三毒（貪、嗔、癡）所造作或處於三毒的染汙境界中，因此其相好具有清淨且超越世俗的特質。
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此句為論書中典型的問答形式，用以引出後續的疑義或議題，以便透過回答來闡明深奧的法義。
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此句討論修行對治的優先順序。
在煩惱的整體系統中，貪、嗔、癡（三毒）與我執（我見）是最核心的根源，而「覺觀」雖非煩惱但屬心法之擾亂，對治這些核心問題能起到舉一反三的效果，故將其設定為解脫的關鍵入口（度門），而不再逐一詳述其他次要的煩惱結縛。
。
此句說明凡夫因未能體悟真理（或因無明），而對外境或自我產生強烈的執取與妄想。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是由於心識的錯覺與習氣，導致凡夫在面對法相時多生起分別心與執著。
。
本句指出貪、嗔、癡三種煩惱是導致眾生輪迴、受苦的根本原因，稱為「三毒」，其特質在於能生起種種惡業，使心靈被汙染而無法見真如。
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本句揭示「我執」是所有偏差見解（諸見）的產生根源。
在佛法中，對「我」的錯誤認知（我相）導致了對法之錯誤的執著，是眾生不能解脫、陷入輪迴的根本原因。
。
本句討論修行中對治「覺觀」的問題。
在禪定或修行過程中，過度的覺知（覺）與對象的觀想（觀）若未能適度調適，反而會成為一種執著或分心，形成對證悟道途的障礙，因此需要專門的對治方法以消除此種妨礙。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是指將特定的教法、觀點或修行方法，作為引導眾生從迷茫、痛苦中解脫並到達彼岸的途徑（度門）。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於對比或限定。
在分析特定法義、教相或分類後，明確指出除前述特定對象外，其餘部分並不符合該特質或定義，以確保義理的嚴謹界定。
。
此句為論著中的承接語，用以總結前文所述之原因，解釋為何在特定法義或對象面前不予開示，體現佛法教學中依機設教、隨緣開示的原則。
。
此處討論煩惱的分類。
作者說明在特定的分析框架下，許多細碎的煩惱已被涵蓋在覈心的觀照（或主要類別）之中，為了精簡論述，僅將其歸納為五種主要煩惱，避免冗贅。

此處論述將「三善」（十善業中的三類分類）作為基準，用以對應並分析菩薩行之「五度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定），旨在闡明波羅蜜修行與具體善業之間的邏輯關聯。
。
此句為論著中的導引句，旨在定義或解釋接下來將詳述的「三善」法義。
在《大乘義章》的判教體系中，三善通常指對象或行為在不同層次的善法區分。
。
此處定義三善根為對治三毒（貪嗔癡）的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過斷除煩惱的對立面來建立正向的修行基礎，將「無」視為一種正向的功德根基。
。
此處指在分析或觀察五種波羅蜜（度）的修行義理之中。
在《大乘義章》的論述框架下，此句為承接上下文，準備進一步闡述五度之內在關係或實踐觀照的導引句。
。
本句說明修行「不淨觀」的法義目的。
不淨觀是透過觀察身體的不淨相來對治對色身產生執著與渴愛，其核心內涵與修行結果即是消除貪欲，達到無貪的境界。
。
本文論述修行慈悲觀的內在理路：慈悲心與嗔心互為對立，透過觀照慈悲之本質，能直接對治並消除嗔恨，從而達到心境的清淨。
。
此處討論的是將修行門徑與心性對應的法義。
在三解脫門（空、無相、無願）或相關觀修體系中，將「觀門」與「無癡性」相對應，意指透過觀照能破除愚癡，顯現無癡之本質。
。
此處在分析法相，將「眷屬」這一概念轉化為佛法中的五蘊（五陰）分析。
意指在究極的法義分析中，眾生所執著的親屬關係，在本質上僅是色、受、想、行、識五種陰性質的聚合，並無實有的恆常主體。
。
此處討論色陰的定義。
在分析五蘊中色陰的特質時，若能確定其不具備與其他陰（受、想、行、識）共同的特質（定共無），則此特質即能界定其為色陰。
這是透過排除法來界定名相的邏輯分析。
。
此處討論的是名相的定義與區分。
在《大乘義章》的論理分析中，作者在區分「受」作為一種心理經驗（感覺）與「受」作為一種量化或種類的統計時，明確指出在此語境下，所指的「受」是指其數量的總和或種類的計數。
。
此處在討論心所法中「想」的定義與量化分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此句旨在釐清「想」作為一種心意識功能時，其所對應的對象數量或類別，用以界定想相的範圍。
。
在《大乘義章》的體系中，此處區分「心王」與「心業（心所）」。
心王是指主導性的意識功能，即「識」，負責對對象進行覺知與認定，而心所則是指隨心而起的各種心理狀態。
。
此句在分析五蘊（色、受、想、行、識）的組成。
在排除其他蘊後，將剩餘的心理造作、意志活動歸類為「行蘊（行陰）」。

此處為論書之章節過渡，指接下來的論述將採取《地論》（通常指《大地藏論》）的觀點或體系作為分析基礎。
。
此處在闡釋「地」字的義理定義。
在《大乘義章》的判教體系中，將「地」分為欲界未來之中間狀態（指未來欲界中可能出現的特殊境界）與色界、無色界的八禪地，用以界定眾生在不同定境與世間層級中的處所。
。
此句為論述結構之銜接，說明將前面提到的「諸地」（修行位階）依照「五度」（五個階段或程度）來進行詳細的區分與分析。
。
此處討論的是「不淨觀」的適用範圍。
在《大乘義章》的體系中，不淨觀是用以對治貪欲的修行法門，其作用對象（攝）涵蓋了從最粗重的欲界直到較為精細的禪定層次（初二禪）以及特定的五地菩薩境界。
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本文論述修行之慧心生起之依處。
指出在欲界層次中，透過「聞」（聽聞正法）與「思」（邏輯推演、深思）而建立的智慧心，是此階段修行的基礎與運作依託。
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此句在論述法相或類別歸屬，說明特定對象或狀態在三界（欲界、色界、無色界）的劃分中，屬於欲界所涵蓋的範圍。
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此處討論修行或教法之建立，強調在面對未來境界或目標時，需依託於具足智慧的心念（慧心）來加以運作與成就，而非盲目行事。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明特定法義或修行狀態被歸納、攝取於某種禪定法門之中，強調其歸屬關係與涵攝範圍。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話對象（問者）來引出後續的法義辯論或解析，旨在以問答方式釐清義理。
。
此句在討論禪定層次與觀法之關係。
三禪（及四禪）之定境已進入極其細膩、寂靜的狀態，其心境與前兩禪不同，故在特定層次的定境中，不再適用或不需要先前在低階禪定中所運用的觀照方式。
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此處為論書之轉折語，表示作者將針對前文所提出的疑問、名相或論點進行詳細的闡釋與說明。
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此處依《大乘義章》對欲界的分析，將「欲」區分為對五欲（色聲香味觸）的追求，以及由此產生的貪著心。
這是為了從名相上區分對象（欲境）與心理狀態（欲心），以釐清欲界眾生的生存狀態與執著根源。
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此處在分析煩惱或欲樂的構成，將其區分為不同類別，身欲是指對物質、色身感官滿足的渴求。
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此處在論述心法或煩惱的起因，將慾念分為不同層次或種類，此句指涉由心意識所產生的渴求與貪著。
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此句討論心識演化與慾望的關聯。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）的感官認知層面，對物質色身及感官享受的貪著（身欲）在此階段產生並運作。
。
此處討論心識之構造，指出在意識（第六識）的運作範疇中，包含著對對象的希求與慾望（心欲），說明意識與情感、慾望的共生關係。
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本句說明對治欲心的具體修法。
在欲界至禪定之前的修行階段，透過觀想身體及物質的垢穢不淨（不淨觀），來破除對色身與物質欲樂的貪著，進而熄滅慾火，為進入禪定奠定基礎。
。
此處論述禪定境界之修習過程。
初禪雖已離欲（粗大的五欲），但尚未完全斷除細微的欲樂，仍有對禪定之喜（喜受）與樂（樂受）的依著，故稱其仍有「二欲」。
。
此處討論意識與慾望的關聯。
在唯識或心法分析中，眼、耳、身三種感官意識（三識地）是接收外境並產生執著的基礎，而「身欲」即是指在這些感官認知過程中產生的對物質身體或感官快感的渴求。
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本句探討心意識的運作機制。
在意識的領域（意識地）中，心靈會產生趨向對象的渴求與慾望（心欲），這是導致執著與輪迴的心理基礎。
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本句說明對治貪欲的具體修行方法。
在禪定修行中，針對對色相的貪著，採取「不淨觀」之對治法，透過觀察身體物質層面的不潔、不恆常，以破除對色身的美好幻想，進而熄滅慾念。
。
此處討論禪定層級中慾唸的遞減。
在初禪中仍有粗重的慾念（五欲），進入第二禪後，粗重的感官慾望已除，但仍存有細微的、屬於心理層面的愛染或傾向，即所謂的「心欲」。
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此句描述在特定禪定或解脫境界中，對肉身感官的貪欲已然消失，體現了對色身執著的斷除。
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此處討論禪定與觀法的對應關係。
在三禪（三層定）及以上的定境中，由於心境已進入更高層次的寂靜或捨心，不再適用於較低層次或特定階段的觀修方法，體現了修行次第的遞進與對應。
。
此句描述三禪（三層定境）的特質。
在三禪中，修行者已捨離欲樂與粗重的喜樂，進入一種極其寧靜、細膩的定樂之中，其樂感不再依賴外在刺激，而是專注於內在寂靜的自得之樂。
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此句描述禪定修行至高階之心態。
在四禪（第四禪）及其以上的定境中，心離除了所有雜染與擾動，達到極致的平穩與寂靜，是進入更高智慧覺悟的基礎。
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此句描述修行者在面對「不淨觀」時的心理狀態。
在佛教修行中，觀不淨旨在破除對色身之執著與貪愛，若心生「不樂」，顯示其對不淨法相仍有排斥或尚未轉化為智慧觀照的階段。
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此句討論禪定修行中觀照對象的遞減。
在三禪中，由於已捨離二禪中的定向思考（伺慮），心境更加純淨定止，故不再進行前述階段的特定觀照。
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此句在討論修行層次或法門之辨析。
文中「小」指小乘之法，意指若修行者的目的或現狀僅止於小乘之修習，則不納入此次關於大乘義理或高階修行的討論論域之中。
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此處指透過禪定觀想，培養對眾生無條件的關懷（慈）與拔除痛苦的願望（悲），以對治瞋心並擴展菩提心之修行法門。
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此處討論的是對特定對象（法或眾生）的歸類。
根據阿毗達磨（毘曇）的體系，將其界定在欲界、色界四禪、以及特定時間（未來）或空間（中間地）的範圍內進行攝集分析。
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此句說明「成實法」之廣義涵攝能力。
在《大乘義章》的體系中，成實法作為一種法義的確立，能夠將修行過程中所有不同的層次（地）全部納入其解釋或涵蓋範圍之內，體現了該法義的完備性與普遍性。
。
此句旨在說明大乘與小乘在基礎法相分析上的共通性。
大乘法雖深奧，但其初階的、較為粗糙的分析方法（麁），在法相名相的定義上與小乘的毘曇論（阿毘達摩）相一致，以此建立教理遞進的階梯。
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此句為論著中的對比分析，指出在對法相或實相的微細剖析上，本文的觀點與《成實論》（成實論者，即指成實派）一致。
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此處討論的是對法義範疇的攝受關係。
在《大乘義章》的體系中，說明「一切地」（指十地或菩薩修行階位）具有廣大的攝受力，能將因緣、界、入等分析法以及兩種度門（通常指導師度與自度，或權度與實度）的義理全部納入其修行實踐的框架之中。
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此句為定義之開端，旨在說明「安般念」的義理。
安般念即是呼吸念，是透過觀察呼吸來安定心神、進入禪定的修行法門。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，說明某項法義或修行境界屬於菩薩十地中的前五地（從初地到五地）所涵攝的範圍。
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此處討論的是修行者在不同定境與境界（欲界、二禪、三禪）中，如何利用世俗家庭生活（家方便）作為修行手段而進入道業的範圍，屬於對修行層次與方便法門的分類界定。
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此句討論菩薩修行階段的心意識狀態。
指出即便在初五地的修行範圍內，其運作邏輯仍多依賴於欲界層級的聞思慧心，尚未完全脫離欲界之習氣或心法運作模式。
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此為論書中常見的擬答結構，透過設定「問」與「答」的對話形式，以循序漸進的方式闡明深奧的義理。
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此處在討論定慧相應的次第。
初三禪定雖屬根本定，但因其定境之特性（如初禪仍有尋伺、二禪有心行等），與特定的觀法（此觀）在法義上不相契合，故探討其不能共存或不適用之理據。
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此處為論書之結構標誌，指作者針對前文所述之義理進行詳細的解釋與闡述。
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此句描述一種初步的止觀修法。
透過對呼吸次數的專注（數息），使心不再散亂，以此作為進入深層禪定狀態的基礎手段。
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此處論述修行定業之次第。
所謂「根本定」是指修行者在進入更高階定境前，必須先建立的基礎定力（如四禪或基本的止觀定）。
「定心已成」指心意識不再散亂，達到穩固不搖的狀態，為後續之智慧觀察或深層定境奠定基礎。
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此句為論證過程中的結論，指出基於前述的理路或法義分析，某種特定的做法或見解是不成立的，因此不應採取。
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此處為論書之對問結構，表示在前述問題之後，對象再次提出疑問，以引導出後續的法義解析。
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此處討論修行在不同禪定層次的觀照對象。
四禪（第四禪）之定境極其清淨、心一境性，已超越了前三禪中較為粗著的心法對治，故不再使用針對低階定境的特定觀法。
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此處描述禪定深處或特定果位（地）的狀態，指修行者進入深定後，生理上的呼吸活動（出入息）已行停止或轉化，達到心息相依、心併息止的寂靜狀態。
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此句為論著中的過渡語，指出前文對「五停心」的論述僅是粗略的概括，尚未深入展開詳細的義理分析。

此句為引用前文或他論之說法，旨在以《成實論》的觀點作為論據或對照，說明法義的成立依據。
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此句強調「定」在修行體系中的核心作用。
在《大乘義章》的論述框架中，定力是止息妄念、穩定心神的前提，唯有心境安定，方能生起正確的智慧（慧），進而證悟聖者之果位。
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此處論述定業與聖果的因果關係。
聖支定是指能導向聖者果位（如預流果等）的禪定修行，強調定力必須與聖道因果相接，方能稱為聖支。
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此處討論聖道八正道的組成與分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析聖道之支（聖支）時，強調其性質或功能的不同，並非將五種要素混為一談或視為單一門類，而是依其特質區分而說。
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此句為承接前文之疑問句，旨在進一步詳述在特定教理框架下所提及的五種名稱或定義，屬於典型的論典式問答結構，用以引出後續的詳細定義與分類。
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此處指在禪定修行過程中，心意識在進入深層定境前所產生的喜悅感與專注狀態。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對定境層次或心法狀態的分類論述。
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此處在對定學的分類進行條列說明。
文中將定分為不同的層次或種類，此句分別指出了其中第二種為「樂定」（指在禪定中獲得法樂的狀態），第三種為「清淨心定」（指心靈除垢、達到純淨且專一的定境）。
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此處指在論述義理時，將四種「明相」（對象的顯現狀態或認知層次）的定義與特徵確立完成，作為後續推論的基礎。
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此句處於《大乘義章》對義理分析的脈絡中，指透過五種不同的觀察角度（五觀）對對象的相狀進行判定與確立，以達到對法相明確的認知，避免混淆。
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在禪定層級的分析中，初禪與二禪皆具備「喜」的心理狀態。
初禪之喜為粗顯，二禪之喜則因定慮而更加純淨、細膩，故兩者皆被歸類為喜定。
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在禪定次第中，第三禪已捨棄第二禪的粗重喜樂，轉而進入一種平靜、微細且恆定的樂感，故稱之為「樂」。
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此句描述禪定修習至第四禪（四禪）的高階狀態。
透過止息粗重的身心活動（如呼吸）與消滅情感的擾動（受），達到心境極其純淨、安定且不被外界與內在痛苦幹擾的境界。
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此處在討論禪定層次。
作者指出即便達到了上述三種狀態，若未脫離世俗的造作與執著，依然僅屬於世俗義上的四禪範疇，尚未進入聖道或真如的定境。
。
此句探討認知與智慧產生的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過特定的認知基礎（三種方式），使心靈能從初步的理解，進階到對名相的明瞭（名明），最終達到深層的觀察與洞察（名觀），體現了由淺入深、由名入義的認識論路徑。
。
此句說明修行者在覺悟過程中的初步階段。
透過觀察構成個體的「五陰」（五蘊）具有苦與無常的性質，從而破除對自我的執著，這種對真相的認知即稱為「明」（智慧/光明）。
。
此處論述如何透過「觀」來破除對五陰（色受想行識）的實有執著。
其核心在於將「五陰皆空」的理路轉化為實踐的觀法，使修行者透過觀察五蘊的空性，從而脫離對自我的妄執。
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此為論書之形式，透過「問答法」（問答體）來展開論述，藉由設定疑問以引出後續的詳細法義解析，使論證層次分明。
。
此句在探討世俗禪定（世出法）與聖道禪定的區別。
在一般的定學體系中，四禪（色界四禪）被視為達到心境寂靜、捨離雜染的基礎，因此被列為聖道之構成要素（聖支）。
作者在此提出疑問，旨在進一步分析禪定在不同法義層級中的定位，區分一般定境與解脫聖道的差異。
。
此句討論修行者在證悟過程中，由於生起聖道果位（聖人之位）的決定性力量強大，足以克服或轉化先前的煩惱與習氣。
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此句為論著中的承接詞，表示對象（如弟子或對論者）在先前問題之後，繼續針對特定法義提出進一步的疑問，以引導出後續的詳細闡釋。
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此句為論著中的詰問，旨在釐清前文提及之五種身分、位階或類別在整體教法體系或修行次第中所處的具體位置與關係。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出對前文特定名相或論點的詳細解析與闡釋。
。
本文在討論修行位階的劃分。
在佛教修行層次中，「凡夫」分為「外凡」與「內凡」。
外凡是指尚未進入聖道（未證果位）的修行者，雖有修行但尚未斷除根本煩惱。
。
此處描述學習者在聽聞教法（聞）並經過邏輯推敲（思）後，根據其根器與法義的契合程度而產生的反應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於區分不同根器對法義理解的差異，說明部分學習者在初步領悟後便離去。
。
此句描述在對複雜的佛法義理進行辨析時，因未能掌握核心要義或缺乏明確的判準，導致在論證或理解上處於猶豫、不確定的狀態，無法定論。
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此句為論著中的轉接語，表示作者將引用一種特定的義理解釋或詮釋觀點，以便後續進行分析或對比。
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此處論述修行者在學教過程中的認知進階。
在「聞思」階段，重點在於透過學習與思考，掌握分析與理解經論的正確方法（方便），如此方能產生對法義的正確認知（明），為後續的修行實證奠定基礎。
。
此處論述修行者在進入修慧階段後，透過對「二空」（通常指人空與法空）的現量體悟，將其轉化為實際的觀照功夫，以破除我執與法執，進而證悟真理。
。
此句為論書之轉接語，標示作者將進入第二種對前文名相或義理的詮釋與分析。
。
此處討論的是修行位階中的「忍」與「明」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，當修行者在實踐中顯現出忍辱或安住於定境的心心，這種狀態在智慧層面被定義為「明」（覺悟之光），說明忍辱的實踐即是智慧的顯現。
。
此處討論的是「觀」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，觀行不僅是對象的觀察，更在於透過「無相」（破除相狀）與「已去」（離相而去）的體悟，使心境達到不著相的覺照狀態，故將此過程合稱為「觀」。
。
此處為論理推導，探討名相的涵攝關係。
作者主張若能以小類來比對或類推大類，其邏輯成立之理應與前述一致，旨在說明概念層級間的類比推演。
。
此處在討論大乘修行位階的劃分。
作者指出在大乘的體系中，前三種特定的狀態或階段尚未進入聖者之列，仍被歸類為「外凡」，即尚未證得初果、仍處於凡夫境界的修行者。
。
本句旨在解釋某種法相或特質的根源，指出其存在於「種性」之中。
在《大乘義章》的論述框架下，種性指事物內在的潛在屬性或根基，決定了後續的顯現與發展。
。
本句闡明「觀」之實踐並非單純的思惟，而是在於將對義理的正確理解（解）與實際的修行實踐（行）相結合。
在《大乘義章》的論述體系中，強調理論的領悟必須轉化為具體的觀照修行，方能達成解脫之果。
。
本句探討修行者在證悟過程中的階位對應關係。
指出種性（先天資質）、解行（對教義的理解與實踐）以及觀照（直觀真理的深度）這三者，皆可在特定的修行地位（地）中得到明確的界定與說明。
。
此句為該段落的結語，總結前面對於「五聖支定」的分析與區分。
五聖支定是指能導向解脫的五種正念與定力要素（信、精進、念、定、慧），在此處強調其分類與特性的簡要辨析已完成。

本句為指引性文字，說明文中提及的「五聖智三昧」之具體義理與定義，應參照當時重要的論書《成實論》中的相關章節。
這顯示出《大乘義章》在論述時，會引用當時主流的論典來界定名相。
。
此句為對特定法相、名號或教義術語的詢問，在《大乘義章》的論述結構中，通常是在界定名相之前，透過問答形式引出對法義定義的詳細解析。
。
此處指修行者進入一種聖潔、無雜染的定境。
在《大乘義章》的論述體系中，三昧指心不雜染、專一於法之狀態，「聖清淨」則強調此定境已離世俗染汙，契合聖者之境界。
。
此處討論三昧的分類。
此類三昧超越了凡夫的認知與修行能力（非凡所近），僅有具備深厚智慧的聖者或智者能體悟並稱讚其深遠義理。
。
此處指修行者進入一種超越三界、遠離一切煩惱與對立的寂靜定境。
在《大乘義章》的論述體系中，這類三昧強調透過「妙離」來體現實相的寂滅，使心意識完全脫離妄想執著，契入真如。
。
此處討論的是三昧（定）的分類，區分能使修行者在當下即得安樂（現樂）與在後世或未來果位中獲益（後樂）的四種定境。
。
此處指修行者在定境中能自由地進入三昧（定）與從三昧中而出，而心念不散，保持一種能隨意掌控定境且不失正念的狀態，是高深禪定功夫的體現。
。
此處指修行者達到聖者之位後，心靈遠離煩惱、貪嗔癡等垢染，進入一種不可退轉的清淨狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對聖者品格或心境的界定。
。
此句說明修行者在證悟「見諦」（見道）的階段，必須依止並修習相應的禪定，以獲得對真理的直接洞察。
在《大乘義章》的體系中，強調禪定作為證悟真理的必要手段。
。
本句說明在修行定業中，面對所生的煩惱時，應運用智慧進行對治。
透過智慧的消除，使心境恢復到無染的定狀態，這種由智慧導向的清淨定相稱為「聖清淨」。
。
此句描述聖者或菩薩之境界，強調其功德與智慧之深廣，遠超凡夫之認知與能力範圍，僅有同樣具備深著智慧的人方能領悟其價值並予以讚嘆。
。
本句強調修行之目的在於透過智慧，破除對世俗名相的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，世俗假名是指將現象暫時賦予名稱以方便溝通，但若將其視為實有，則會產生執著；修行者需洞察名相之空，方能解脫。
。
此句論述修行者進入「無相位」（即離相之境界）後所獲得的定力屬於聖定。
這種定境超越了凡夫的認知與能力（非凡近），是唯有具備深厚智慧者才能領悟並讚嘆的境界，強調聖定與凡定在質上的根本區別。
。
此處指修行者達到寂滅之境界，且完全脫離（離）了生死輪迴與煩惱的束縛。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是一種超越對立、進入絕對寂靜的解脫狀態。
。
此句為論著中的過渡語，指出後續內容為該論書自身的解釋或註記，用以釐清論述來源，區分原論與後世註疏或他論的見解。
。
此句定義「寂滅」的義理，指透過修行使心中所有以貪著為首的煩惱完全熄滅，達到心靈絕對寧靜、不再生起苦惱的解脫狀態。
。
此句指明特定層次的禪定狀態是屬於斯陀含（初果聖者）所能證得的境界，用於區分不同聖者果位在定力與智慧上的差異。
。
此句解析「妙離」之義。
在修行層次中，不僅要去除粗重的煩惱，更需透過微妙的智慧將欲界中潛在、微細的習氣與煩惱完全根除，方能達到真正的解脫狀態。
。
此句在論述修行位階與定業之對應。
阿那含（不還果）之定，是指在證得此果位時所具備的定力與心境，用以對比不同聖者果位在定相上的差異。
。
此句為名詞短語，旨在定義或引出關於「現樂」（現世之樂）與「後樂」（來世或未來之樂）的討論。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析世俗追求的快樂與出世間解脫之樂的差異。
。
此處討論修行果位的獲益。
所謂「現樂」是指修行者不需要等到來世或遠期，而是在當下的生命週期中就能證悟並斷除煩惱，從而獲得脫離痛苦的實質快樂。
。
本文在論述修行果位的得失時間。
所謂「後樂」，是指修行者雖在現世未立即證果，但在未來的世間最終能達成涅槃解脫的果位。
此處區分了現前證果與後世證果的不同。
。
本文旨在說明定力在對治特定煩惱中的作用。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不同境界的煩惱需要對應特定的修行方法，此處明確指出「定」是化解上述兩界煩惱的核心對治法。
。
此句討論修行者在心意識的運用上，達到一種專一不散且能靈活出入（運用、轉化）的狀態，強調心之定力與靈活性的統一。
。
此句為論著中的過渡語，指明接下來引用的內容出自該論書本身的解釋部分，用以界定論據的來源。
。
此處論述三昧的修持核心在於「無相」。
行者透過捨除對現象、對象的執著（無相心），使心意識不再隨外境波動，從而達到心一境性，能自在地在定境中出入而心不散亂。
。
本句討論修行位階的歸屬。
在佛教位次體系中，「無學」指已達到最高果位，不再需要進一步學習或修行（如阿羅漢或佛果），此處是用以界定特定法義或境界所處的階位。
。
此處為論理推演之術語，指在分析法義時，將較小的類比範圍（小類）作為標準，來推論或對照較大的類比範圍（大類），以確立論證的邏輯一致性。
。
此句討論大乘修行之次第，強調在進入更高階的境界或證悟前，必須先具足「解」（對理論的正確理解）與「行」（將理解轉化為實際修行），兩者相輔相成，不可偏廢。
。
此句為對前文名相的指稱，在《大乘義章》的論述體系中，用於界定特定法義的名稱，以確保論理推導之嚴謹性。
。
此句描述菩薩修行之「歡喜地」（初地）。
此階段之名稱象徵修行者初入聖道，因體悟法義而產生極大歡喜，其境界之殊勝被具備智慧之人所肯定。
。
此句描述菩薩修行階位（十地）的名稱定義。
在《大乘義章》的體系中，將第二地至第八地的修行境界概括為「寂滅妙離」，強調在這一階段中，菩薩逐漸遠離煩惱與執著，進入寂靜且微妙的脫離狀態。
。
本文討論菩薩修行之十地。
第九地（雲頂地）因得法樂而名為「現樂」；第十地（法果地）因圓滿果位、獲後世之究竟樂而名為「後樂」。
此處在分析地位的名稱與其對應的果報特質。
。
此句描述佛地的最高境界。
所謂「一心出入」，是指佛陀在應化現身於世間（入）與回到自性清淨（出）之間，心境始終保持絕對的統一與不二，無有任何動搖或分別，體現了圓滿的覺悟與自在。
。
此為論書中常見的問答體式，透過設定疑問（問）隨後給予解答（答），以釐清複雜的義理邏輯。
。
此句為論著中的設問句，旨在引導讀者進入對前文所述五種分類（或五種法相）之立法理由與目的的探討，符合論書之推演邏輯。
。
此句為引文標誌，指出接下來的論述內容出自於《成實論》（全稱《大乘成實論》），用於對比或引用該論著對特定法義的解釋。
。
此處論述佛陀之定境。
一般凡夫或初學者入定可能僅是心神專注（繫心）於特定對象，但佛之明定（光明定）則是在定中不失覺知，且能同時運作聖智，實現定慧等持，而非陷入無意識的昏沈或單純的專注。
。
此句為論著中的承接語，用以總結前文所述之因由，進而導出後續的論述或結論，說明特定教法或義理之成立依據。
。
此處討論五聖智（即佛之五種智慧）在進入三昧定時的相貌差異。
在《大乘義章》的論述框架中，強調這些聖智三昧在本質上是相通的，其顯現出的差異僅在於「麁（粗）」與「細」的層次區分，而非本質上的截然不同。

此句為論述之開端，旨在對「五智」這一核心概念進行定義與闡釋。
在《大乘義章》的體系中，五智通常指大圓滿或如來之覺悟智慧，涵蓋了將萬法轉化為清淨智的過程。
。
此處指佛之智慧不分對象、不分對待，而是在單一真如法性中恆常安住，體現了圓融無礙、不二的覺悟境界。
。
此處指在三智或特定智慧分類中的第二項，涅槃智是指能直接證悟、體認涅槃寂靜狀態的智慧，旨在斷除一切煩惱與習氣，達成究竟解脫。
。
此處指在三種智慧（通常對應三般若或三種智）中的第三種。
無諍智是指達到一種超越對立、不再有爭論與較量之境界的智慧，體現了真理的絕對性與圓融性，不再陷於是非之爭。
。
此處指菩薩在修行過程中，為了度化眾生而發起的誓願，並對此誓願之成就過程及結果所具備的智慧。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於菩薩成就佛果所需具備的種種智慧之一。
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指佛陀對五種邊際（極限）的洞察力，通常涵蓋對眾生壽命、世界成住壞空、法門期限等時間與空間極限的全面了知，是用以衡量法界限度的智慧。
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此句在討論涅槃的分類與名相。
在《大乘義章》的論述框架中，說明「法住涅槃」並非指一種實體，而是根據其修行達到的境界狀態而得名，屬於從「境」的角度來定義的稱號。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於詢問特定法相、境界或對象的具體呈現形態與特徵，旨在透過對「相狀」的分析，進而導向對其本質或義理的正確認知。
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此處討論的是《大乘義章》中關於解經義的分析方法。
所謂「汎釋」，是指不侷限於單一特定義理，而是在較寬泛的範圍內對經文進行解釋與分析的六種邏輯路徑或方式。
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此處論述對法性的分類。
在佛教論著中，將一切現象分為「有為法」（依因緣而生滅的現象）與「無為法」（不依因緣、超越生滅的真如或涅槃），此分類是分析萬法性質的基礎。
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本句解釋「法住智」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，法住智是指一種能將有為法的法相（特質）予以確立並正確認知，使其在智慧中「住」而不再混淆的認知能力。
此處將四聖諦（苦集滅道）的有為法相作為認知對象，強調對現象界運作規律的準確掌握。
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此句說明四聖諦中「滅諦」的觀照智慧。
滅諦是指痛苦的熄滅，其性質為「無為」（不受因緣造作、不生不滅），能對此無為法進行正確觀察的智慧即為泥洹智（涅槃智）。
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此處為對術語來源的說明，指出「泥洹」一詞非漢語，而是由外國語言音譯而來，用以指稱解脫寂靜的境界。
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此處在討論名相的統一性，旨在說明在特定的法義論述中，先前提到與此處提到的「涅槃」在定義或名稱上是指向同一個實體或概念，避免對名相產生混淆。
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此句在《大乘義章》論述法義傳承或名相辨析之脈絡中，指涉在傳達、演說或詮釋教義時，其表達方式或音義存在差異，用以說明名相之異或教理傳播中的細微區別。
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此處論述在分析生命流轉的狀態，探討生死過程中業力的增長（增）或減損（損）所導致的差異（分別），用以分析眾生在輪迴中的處境變遷。
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此處討論的是四聖諦中對「集諦」的觀照。
透過觀察渴愛與執著（集）如何導致苦果，並使眾生在生死中不斷輪迴，進而生起對法理恆常住相的體悟，此即為法住智。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於對有漏法之因果運作的深刻洞察，以導向解脫。
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此句描述修行者在觀道階段，透過對實相的觀照，逐步削弱並消除構成生死輪迴的煩惱與業力，最終達到不再遷徙生死的涅槃境界，此種證悟之智慧即為「涅槃智」。
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本句說明「泥洹智」（涅槃智）的修證過程：透過觀照三法印（無常、苦、空）來破除對世間法的執著，從而導向熄滅煩惱的涅槃境界。
在《大乘義章》的判教體系中，此處強調的是從對法性質的洞察轉化為解脫實踐的智慧。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引出前述論點在相關論書中的具體依據或論述內容，屬於典型的論著引用格式。
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此處討論的是關於「智」的誤區或特定層次的分析。
在《大乘義章》的判教體系中，若將對現象法的執著或錯誤的見解誤認為智慧，反而會導致在生死輪迴中進一步深陷，此處是以反面或特定定義來界定某種「法住」的狀態（或是在論述如何從錯誤的法住轉向真正的智慧）。
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此處討論的是智慧的功德。
涅槃智是指能直接對治、消除生死輪迴之苦的智慧，使修行者脫離煩惱，達到寂靜涅槃的境界。
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此處指在分析「空」的義理時，並非單一概念，而是根據觀察的層次或對象，將其分為三種不同的空相（如對待空、中道空等），需對其定義與功能進行辨析。
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此句描述佛陀在成道後，針對世間名相、語言標記（世俗諦）而產生的認知智慧。
法住智是指智慧安住於法中，能正確區分與運用世俗名相以利於化導眾生。
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本句闡述修行者在體悟到「真實的空性（真諦空）」後，所獲得的覺悟智慧即是涅槃智。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對空性的徹悟而達到離苦寂靜的涅槃境界。
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此處討論的是對「法」的觀察方法，重點在於辨析法在數量、性質或狀態上的「增」與「損」。
在《大乘義章》的論理框架中，這屬於對法相的細微分析，旨在透過分辨增損來破除對法之恆常或單一的執著，以契合大乘對法義的精確判析。
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此處論述的是一種特定的智慧狀態（住智），旨在透過觀察「有法」（即現象界的一切事物）的產生過程，體悟其皆是由因緣和合而生，並因此被定義為「法」。
這是一種從現象的集結過程切入，以破除實有執著的觀察智慧。
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本句論述修行者如何透過對三法印（無常、苦、無我）的觀照，打破對法相的執著，從而契入空理，最終獲得解脫的涅槃智慧。
此處強調從現象的「無常苦無我」推演至本質的「空理」之邏輯過程。
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此處指在論述佛法義理時，針對五種不同的事理層次或類別進行詳細的分析與辨析，以釐清教理的結構與邏輯。
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此句定義「法住智」。
在如來藏（佛性）的語境下，法性不隨因緣而生滅，而是恆常住於其中。
能洞察此恆常不變之法性的智慧，即是法住智，體現了從覺悟到究竟圓滿的認知狀態。
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此句為承接前文的論證，指出前述的義理推導結果，正與經典所記載的教法相符，是用於證明論點之依據的過渡句。
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此句論述法界的本質。
在《大乘義章》的體系中，強調真諦（絕對真理）纔是法界真正恆常不變的安住狀態，而非由假名或暫時的現象所構成。
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此句定義「泥洹智」（涅槃智），是指對苦之滅盡以及隨之而來的無為法（不生不滅的真如境界）有深刻認知與體悟的智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對解脫境界的體悟。
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此處討論的是論述法門中的「直說」方式。
在《大乘義章》的體系中，分析法義時需依據「真諦」（絕對真理/第一義諦）的層次，根據義理的深淺與屬性，將直說分為六種不同的判別方式，以確保闡釋不偏離正義。
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此句解析「法住智」的義理。
在《大乘義章》的體系中，法住智是指能徹悟第一義（勝義諦）之法性恆常不變，而不隨緣而轉或陷入斷滅的智慧。
這是一種契合法性、安住於真理之智。
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此句探討四聖諦中的「滅諦」。
在修行體系中，對苦之熄滅（滅）的正確認知與體悟，即構成涅槃智，旨在指引修行者達成解脫的最終目標。
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此句說明在前文提及的六種分類法中，其具體的劃分標準與論述方式，是隨著不同佛教宗派的教理重點與解釋體系而有所差異，強調教理分析的宗派差異性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用以界定法義的歸屬。
指出前述的兩個討論門類屬於「毘曇」（Abhidharma）的範疇，即側重於對法相、法性的詳細分析與分類，而非大乘特有的圓融義理。
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此處討論的是教相判教體系，將特定的法門或義理歸類於「成實」的範疇，用以界定其在教理層級中的地位與性質。
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此句為論著中的分類說明，將討論的對象區分為不同門類，明確指出後續提及的兩項義理或修行門徑屬於大乘教法體系，用以區分小乘與大乘的法義差異。
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本文論述毘曇法（論宗）的體系結構。
所謂「深攝淺」是指以深奧、微細的法義來攝受、統攝淺顯的教義；「初」則指基礎的入門教法。
這兩種門徑共同構成了毘曇法分析與綜論的特點，旨在透過嚴謹的分類與推論，將佛法義理由淺入深地系統化。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在將前文分析的四個切入點或論證門徑，歸納定義為「成實法」。
成實法在此是指能確立真理、成就真實義的論證方法或教理框架。
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此句旨在界定前述之「六門」在教理體系中的地位，明確指出其全部均屬於大乘佛教的法義範疇，用以確立論述的基調與歸屬。
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此句為論書中的簡略表述，指前述的兩個項目或階段在義理、結構或論證方式上，與後續討論的部分相同，無需重複贅述。
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此處指修行者達到一種超越對立、不再於名相或法義上與他人爭論的智慧境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調的是一種圓融、不二的覺悟狀態，而非單純的沉默。
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此句處於論述名相與實義的邏輯推導中，說明當滿足特定條件或定義後，該對象即可被賦予對應的名稱。
在《大乘義章》的論證體系中，強調名與實的對應關係，旨在釐清概念定義以避免對法義產生誤解。
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此句描述修行者在證得特定智慧後，心境達到超越世俗名利之爭的狀態。
無諍智是指不再對外在事物產生競爭心，體現了心靈的寂靜與對真理的契入，不再受對立與爭端之擾。
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此句為論著中常見的承接式設問，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋，是論理推演中的轉折點。
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此句描述菩薩或聖者在教化眾生時的慈悲心與權巧方便。
聖人考量眾生的根機與心理狀態，擔心直接開示正理若與眾生目前的認知相悖，反而會造成其困惑或不安，故在設機開示時極為慎重。
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此處描述菩薩或教化者運用「對機」的智慧。
在採取救度行動前，先觀察眾生的根機、情感與處境（物情），準確掌握其內心的渴求（心欲），以便施予最適切的方便法門。
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此句解釋「無諍智」的內涵。
在教學或對治執著時，不以僵硬的理論強行辯論（諍），而是運用巧慧，根據對方的根機與心態採取順應的方式，使其自然契入真理，而非透過爭論獲勝。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定或指稱具有求法願力且能明辨義理的修行者。
在義章的體系中，強調「願」與「智」的結合，是進入大乘深義的前提。
。
本句探討名相與實相的關係。
在佛教論述中，許多術語並非指涉恆常不變的實體，而是為了引導修行者、對治習氣而暫時設定的「方便名」。
強調名相僅是工具，而非真理本身。
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此句指聖者透過修行，獲得能迅速對治煩惱、即時領悟真理的智慧。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行次第與智慧的顯現，此處指達到能迅速破除執著的覺悟狀態。
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此句描述一種圓滿的智慧狀態，指修行者在證悟後，對萬法之理已無障礙，能隨心所願地獲知一切法義，體現了圓融無礙的知見。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指菩薩在修行過程中，基於對眾生利益的願力而生起的智慧，是用於指導願心達成與實際運作的認知能力。
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此處指具足「邊際智」的覺悟者。
邊際智是指能認知事物極限、終結或範圍之智慧，在《大乘義章》的論述體系中，通常與對法相、時間或空間界限的精確認知相關，用以界定法義的範圍。
。
此句探討名相與對象的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相並非獨立存在，而是依據其所指涉的「境」（客體、對象、境界）而建立的稱呼，說明名與境的相依關係。
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此處討論的是關於報身（身報）在空間或境界上的極限。
在佛教宇宙觀或果位界定中，「邊際」指涉的是特定果報身所能涵蓋或抵達的最遠邊緣，用以說明果報境界的範圍限制。
。
此句解釋「邊際智」的形成與運作。
聖者因具備「自在智」（對法理掌握至極精微且能自由運用的智慧），因此在特定的修行邊際（範圍或界限）中，能隨意調御、促進修行進程，使之不至偏離或停滯。
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此為論書中常見的對問形式，用於引出對特定義理的質詢，以啟發後續的詳細解釋與論證。
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此句在討論業力與智慧的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，探討特定智慧（智）所導向或延續的果報（報），其背後累積的根本原因（集因）為何，旨在釐清因果遞衍的邏輯機制。
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此處為論書之轉接詞，表示作者或論述者針對前文所提及的義理、名相或疑問進行詳細的解釋說明。
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此句討論修行過程中，因果延遲或果位未立刻顯現時，其背後起作用的障礙因或條件（延之因）在本質上並無差異。
在《大乘義章》的論理框架中，強調的是對因果關係與修行次第的精確分析。
。
此句討論報身（應身）的存續機制。
在特定的法義框架下，說明報身之所以能維持其相狀而不散失，是依仗於「邊際住持力」的作用，使其在時間與空間的相續中保持穩定。
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此句論述因果報應的恆常性。
在《大乘義章》的論理框架下，強調若果報（報）具有不壞的性質，則其對應的種因（因）將持續運作，形成無盡的酬應關係，用以說明業力與果報在時間尺度上的持續性。
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此句為比喻用法，旨在說明某種法門、教理或修行功德具有極大的效用，如同傳說中的仙藥能使人長生不死一般。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於類比說明正法之殊勝或對治煩惱之強效。
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此句論述修行之因果關係。
在《大乘義章》的脈絡中，指菩薩為了成就「不死」（即圓滿涅槃、永恆的覺悟）之果，必須不斷地積累福德與智慧的修行之因，因果相續，故而修行之因不能中斷。
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此句為論證過程中的承接語，用以將前述的論理推導或分析框架，類推適用於當前討論的對象，表示兩者在法義邏輯上具有一致性。
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此處為論書之典型體裁，採問答形式（問答經/論）以導出法義，由擬制之對話者提出疑問，隨後由論主予以解答，用以釐清義理之疑點。
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此處討論佛之智慧在對象上的運作。
邊際智是指佛陀能知曉一切事物之限度、邊界與終結的智慧。
所謂的「延」，是指智慧在考察法相時，能依據邊際智而對對象的範圍、限度進行窮盡的觀察與推衍。
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此句處於《大乘義章》對教理體系或論述結構的分析中，討論如何透過對特定說法（說集）的觀察與界定（邊際），來獲知其義理的完整範圍與總結。
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此處為論書之過渡句，指作者或論述者針對前文提出的疑問或論點進行詳細的釋義與說明。
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此處為論議中的否定結論，指在特定的法義推論或條件下，無法達成所得之結果。
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此句出自《大乘義章》，在探討名相與義理的對應關係。
此處之「失言集」應是指在特定論議或修行脈絡中，因失言而聚集的狀態或因緣，而其核心義理在於「能生」，即具有產生後續影響或結果的潛能（能生性）。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，區分「治病」與「生果」的差異。
修行（修）的功能在於對治煩惱、消除習氣（治），但若缺乏對正法正見的深刻體悟或依止於究竟之實相，僅靠對治之修法無法直接導向最終的菩提果位。
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此句在論述因果關係時，旨在否定某個特定條件為導致「集」（即煩惱或業力的聚集、產生）的直接原因，是用於排除錯誤因果推論的論證過程。
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此句以「器盛水」比喻心識或法器在修行中能完整承接、保有正法義理，而無遺漏或損折，強調修行者具足承載法義的條件與定力。
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此句在探討「因果」與「依止」的關係。
作者旨在澄清：水與容器之間並非生產（生）的關係，而是在說明水依於器而呈現特定形狀，用以區分「正因」與「助緣」或「依止」的邏輯差異，避免將依止關係誤認為是直接的產生原因。
。
此句為承接前文的邏輯推論，用以說明另一對象或另一種情況與前述的道理、狀態完全相同，在《大乘義章》的論理結構中，常用於類比或對照論證。

此句為論書之過渡語，旨在將討論重點由前文轉向分析法之「體性」（即事物的本質、主體性質），屬於大乘義章對法相分析的次第推演。
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本文出自《大乘義章》，討論對法（法相）的分析。
此處指出特定的五種對法，其本質（體）在於智慧的量化或數計，強調認知功能的運作特徵。
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此句探討涅槃的層次區分。
在整體涅槃的義理中，特指「法住」之涅槃，即在進入寂靜涅槃後，仍依正法住於世間以度眾生的境界，強調實相與救度之統一。
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此處討論小乘對「智」的定義。
在小乘法義中，將各種智慧（如四無量心、四正定等所導出的智）概括為智的本體，尚未上升到大乘般若或圓融無礙的法界智慧層次，屬於對智之屬性的基本界定。
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此句在《大乘義章》中討論小乘與大乘之見地差異。
小乘修行者透過分析法相（如五蘊、十二處、十八界），旨在透過對「一切法」的分析與離執以達到解脫，此處強調其對法相分析的普遍認知能力。
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此處在討論大乘法門中關於「智」與「種」的義理區分。
在《大乘義章》的論述框架下，分析大乘法之內涵，需區分其是指成佛所需的圓滿智慧（一切智），還是指包含所有功德與覺悟潛能的種子（一切種）。
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此句為承接前文之疑問句，旨在引出後續對特定教理或義理的詳細解釋。
在《大乘義章》這種論著體系中，常用此種問答形式來釐清義理的層次與定義。
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此句探討大乘法門中對「諦」（真理）的認知層次。
在圓融的視角下，能洞察世俗諦（世俗層面的真理）並將其與勝義諦相攝之修行者，具備了包容萬法、種植一切菩提因緣的特質，故名「一切種」。
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本文旨在定義「一切智」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，一切智並非指雜多的知識，而是指能徹悟宇宙人生最深層的真實理法（真諦），此種圓滿的覺悟即是佛之智慧的標誌。
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此句討論在達到涅槃（泥洹）之法住狀態後，其智慧層次或相狀仍存在多種差別，而非單一齊同。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常用於區分不同果位或不同層次的解脫智慧。
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此句在《大乘義章》中通常用於論證某種法相或觀點在特定條件下缺乏恆常性或確定性，是用以破除定見、導向更高義理的論述轉折。
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此句在論述法體與法相的認知層次。
在世俗諦（世俗真理）的層面上，認可有為法（由因緣構成的現象）的存在與運作，這種對現象界的認知定位稱為「法住」。
這屬於對對象之「住」的分析，用以區分真諦與俗諦在看待法相時的不同視角。
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本句旨在說明涅槃的本質。
在佛教教義中，「無為法」是指不受因緣造作、不生不滅的法，而涅槃正是這種超越了生滅、苦集且不再受因緣牽引的究極狀態。
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本文討論菩薩在修行過程中對眾生根機與教法適應性的認知。
所謂「二種」是指在特定脈絡下區分的兩種智慧應用，而作者指出這兩者的本質（體）皆源自於「種智」，即佛菩薩用以了知一切眾生種種根機的圓滿智慧。
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此為論書中常見的「問答體」結構，藉由提出疑問（問）來引導後續的論述與解答（答），以釐清複雜的義理。
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此句在探討二乘（聲聞與緣覺）對於「一切智」的認知侷限。
在《大乘義章》的判教脈絡中，二乘所認知的「一切智」通常是指對四諦或特定解脫道的遍知，與大乘菩薩所證的、涵蓋法界圓融之「一切智（ omniscient）」在層次與義理上有顯著差異。
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此句討論種子義。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處指如來洞察該法相（或種子）具備包含一切可能、能生起一切法的功能，故名為「一切種」。
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此句為論書之銜接詞，表示後文將對前述之論點或名相進行詳細的釋義與闡述。
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此句論述二乘（聲聞、緣覺）與大乘在認知法相上的差異。
二乘之知僅限於「總相」，即對萬法採取概括性的認識（如將一切法歸納為無常、苦、空），而未能如大乘般深入洞察萬法個別且圓融的「別相」或其究竟實相。
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此句為對前文論述之結論，說明為何將此種圓滿的智慧定義為「一切智」。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對如來智慧之全知性質的界定，強調其能遍知一切法相且無有遺漏。
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此句描述如來之智，能於複雜或混雜的法相之中，精確地分辨出各種不同的屬性、類別或差異，而不將其混淆，體現了佛陀對法相種種別相的圓滿覺知。
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此處解釋「一切種」之名義。
在《大乘義章》的論述體系中，此指能含攝所有種子、不失其性且能生起萬法的根本種子，強調其包容性與完備性。
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此句為引經據典之轉接詞，旨在透過引用龍樹菩薩（大乘中觀宗創始者）的論述，來論證前文所述之義理，增加論點的權威性與邏輯嚴謹度。
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此處討論在特定義理框架下，聲聞與緣覺是否能獲得一切智（ omniscient knowledge）。
在《大乘義章》的判教體系中，此句通常處於對比或辯論脈絡，探討小乘聖者與大乘菩薩在智慧層級上的差異與可能性。
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此句說明佛陀之圓滿性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調如來之智慧與功德涵蓋一切法門與種類，無有遺漏，體現了大乘佛法中佛果之全備與圓融。
。
此句論述獲取智慧的不同層次。
當修行者進入「真諦」（絕對真理）的境界，體認到萬法之本質（理）是恆常不變的，此種覺悟的智慧即稱為「法住智」，指心與法相契合、安住於真理而不再波動的境界。
。
此句說明「涅槃智」的定義，即是對萬法寂滅之理的圓滿認知。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，此智是用以徹悟離苦涅槃之實相的智慧。
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此句討論在《大乘義章》的體用論框架下，兩種不同的智（如真如智與圓融智，或不同層次的覺悟）雖然在運作或表現上有所區別，但其最根本的本質（體）皆源自於一切智（ omniscient wisdom），強調體之統一性。
。
此處討論的是關於「法住智」的定義。
指修行者能將世間萬法（世法）視為法性之顯現，而不被其相所轉，從而達到心與法相應、安住於真理的智慧境界。
。
此句闡述對「真諦」（絕對真理）中空性的徹悟即是涅槃智。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對空性的認知來契入涅槃，將理上的空與實踐上的解脫智慧相結合。
。
此句討論種智的體相。
法住種智是指菩薩在修行過程中，能如實契入法性而未曾迷失的種子智慧，此處強調該智慧即是其體質本體。
。
此句論述涅槃智（解脫智）與一切智（圓滿智慧）的關係。
在《大乘義章》的體系中，強調解脫的智慧並非獨立於圓滿智慧之外，而是以一切智作為其體質或本質，顯示出覺悟與全知之圓融統一。
。
此句探討「法住智」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，法住智是指覺悟真諦（絕對真理）之恆常不變，並以此智慧安住於法性之中，不隨妄想而轉動的境界。
。
此句說明「涅槃智」的內涵，即在世俗諦的層面上，能徹悟有為法的滅盡（事滅）以及不生不滅的無為法，從而證得解脫的智慧。
。
此句旨在闡明法身（或相關法義）的實體，指出其本質即是「法住一切智」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調真如與智慧的不可分，說明最高覺悟的境界即是法性與全知智慧的圓融統一。
。
此句說明涅槃智與種智的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，涅槃智是指證悟解脫後的智慧，而種智則是佛菩薩能隨機化導、洞悉眾生根器之種種智慧。
此處強調涅槃智的實體（體）即是種智，指明圓滿的解脫智慧必然包含對眾生種種根器的全面洞察。
。
此處討論大乘義章中對特定法相或境界的分析，指出其第三個特質在於「無諍巧智」。
意指一種超越對立爭論、能隨機化導且圓融無礙的智慧體現，是體悟真理後所具備的運用能力。
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此句說明菩薩或教法在接引眾生時，並非僵化地施教，而是根據眾生的根機、心境與需求，運用「善巧方便」之法，使其能自然接受佛法而產生信仰與進修。
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此處討論菩薩的四種智慧。
願智是指菩薩為了度化眾生而發願所成就的智慧，其體性在於「無礙智」，即在面對眾生種種根機與機宜時，能無障礙地運用方便法門進行教化。
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此句描述修行者在領悟法種（佛法種子或法義種類）時，具備快速掌握且心無牽絆、不被遮蔽的狀態，強調心智的靈活性與覺悟的迅速性。
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此句在論述佛之智慧體系，指涉能徹徹悟一切法之邊際（極限/範圍）且能自在運用的智慧體。
在《大乘義章》的判教體系中，此類智體是用以說明如來之智能遍及一切境界且無礙。
。
本句論述修行之目的與結果。
透過持續的修習（修促），使意識能覺知心之本性，進而達到不被妄念牽制、隨緣運用的「自在」境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了修行從初步促發到最終掌握心法之轉化過程。

此處討論的是法義上的分類，區分修行或法相中帶有煩惱牽引（有漏）與超越煩惱、不生後果（無漏）的差異，是用於分析法相的判準。
。
此處探討法相與實相的關係。
在涅槃（泥洹）的毘曇（論典）教法體系中，修行者能同時通達世俗的有漏法（受煩惱牽引）與出世間的無漏法（解脫之法），體現了從現象到實相的圓融認知。
。
此處討論修行者在觀照真理時的心境。
即便能以「等智」（平等智慧）觀照，若尚未完全斷除煩惱與習氣，其觀照過程仍處於有漏（未離染）的狀態，尚未達到無漏的解脫境界。
。
此處討論修行中對法相的觀照。
當修行者運用聖智（非凡夫之智）來觀察時，所契入的境界不再被煩惱與渴愛所汙染，故稱為「無漏」。
這強調了觀照的品質決定了所得之果位是否屬於無漏之域。
。
此句探討成實論（Catuḥśatika-prajñapti 或相關說一切有部體系）對涅槃的定義。
強調涅槃的本質在於「無漏」，即截斷一切煩惱與生死輪迴的漏失，達成永恆的寂靜。
。
此句旨在說明萬法之性質處於遷流變化之中，不具有永恆不變的定相。
在《大乘義章》的論述語境下，強調法之實相與假相的辨析，指出現象界的「住」僅是暫時的顯現而非永恆的實體。
。
此句討論修行階段與法義的屬性。
在修行者尚未證得「見道」（初次親證真理、斷除煩惱）之前，所修習或宣說的法義仍處於有漏（夾雜煩惱與習氣）的階段，尚未達到無漏的聖域。
。
此處討論的是修行位階中「見道」階段的義理分析。
在《大乘義章》的判教與體系中，討論特定法義時，常分析其在不同層次或類別中是否存在「兼修」或「兼備」的關係，用以精確區分修行位次的遞進與法義的重疊。
。
此句討論聖人名相的性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調聖人的名稱雖由心識所起（名言相），但其體質已離煩惱，故稱為「不生漏」，意指其名相與實質均處於無漏之境界。
。
本句說明「無漏」之定義。
在《大乘義章》的論述體系中，無漏是指不被煩惱（漏）所染汙的智慧或境界，指涉的是直接導向解脫、不再墮入輪迴的真如智慧或聖道之功德。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分不同的修行或認知層次。
這裡強調的是對某種特定境界的否定，說明該狀態並非單純依靠「現觀空性」來達到「斷漏」（消除煩惱、止息生死流轉）的實踐路徑，用以辨析法義上的細微差異。
。
此句為對「有漏」之定義總結。
在佛教心理學與修習體系中，「漏」指煩惱（尤其是隨眠煩惱）如漏洞般使功德流失，或指心被煩惱遮蔽而不能解脫。
有漏是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的狀態。
。
此處在分析大乘教法的義理體系，將「中義」（深層義理）進一步區分為兩種不同的層次或面向，以利於對教理進行精確的分類與解析。
。
此處討論的是認識論中的區分方式。
在《大乘義章》的體系中，分析法義時常將其分為「約境」與「約心」兩方面。
此句指從客觀的對象（境）之差異來進行區別與判定。
。
本文區分真諦（第一義諦）與世諦（世俗諦）。
在兩者對比中，僅能契入或認知世俗層面真理的境界，尚未完全斷除煩惱與習氣，故稱為「有漏」。
。
本句區分有漏與無漏之知。
在佛教認識論中，對現象界的認知（俗諦）可能仍帶有煩惱與執著（有漏）；而直接契悟究竟實相（真諦）的智慧，則能斷除一切煩惱，屬於無漏慧。
。
此處為《大乘義章》在論述法相或體用時的分類邏輯。
在分析對象時，將其分為不同的視角，其中第二種視角是從「心」的分別、認識作用（分別心）來考察對象的特徵。
。
此處討論心之分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指將心依其性質、功能或作用分為三類（如心、意、識，或依特定教義之三心），旨在釐清心識的運作結構。
。
此處指以一種平等無差別的智慧視角來觀察萬法。
在《大乘義章》的論述框架中，強調超越對立與分別，體現大乘菩薩不分著相而視萬物平等的觀照能力。
。
此處討論的是修行或心法中的兩種狀態，指出這兩者仍處於「有漏」的階段，即尚未完全斷除煩惱，仍有生死輪迴的因種。
。
本文在討論觀照的性質。
緣照是指心對外境的直接照覺，其本質不染染汙故為無漏；而智觀是指透過智慧對法相的分析與觀照，根據修行的層次與心境的不同，可能仍夾雜煩惱（有漏），或已離煩惱（無漏）。
。
本句闡明「無漏」之獲得並非空談，而是必須透過具體的修行來對治煩惱與障礙。
在《大乘義章》的體系中，強調修行（修治）與去除障礙（治障）是達到無漏智慧、脫離輪迴的必要條件。
。
本文旨在定義「有漏」的本質。
在《大乘義章》的體系中，有漏是指被煩惱汙染、不純淨的狀態。
此處明確指出，凡是基於妄想（非真實見）與分別（對立執著）而生起的心理運作（心法），皆屬於有漏法，對立於解脫的「無漏」狀態。
。
本句論述修行至高階之觀照，透過三種真實智慧（通常指法智、理智、業智或依據特定體系之三智）的運用，使心境徹底脫離有漏之染汙，達到純淨、不退的無漏狀態。
。
此處討論的是對「智」的分類。
在小乘阿毘達磨（毘曇）的體系中，除了最高的解脫智外，其餘推論、分析等智慧仍處於煩惱與習氣未盡斷的狀態，故稱為「有漏」。
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此處論述修行者在證悟過程中，由於其智慧已達到與佛之智慧平等（等智），因此能被此種高層次的智慧所攝受、涵蓋，從而進入相應的境界或果位。
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此句探討在成實法（真實性質之法）的範疇內，如何區分有漏（受煩惱牽引、不恆常）與無漏（離煩惱、出世間）的法義。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析法相的細微差異及其在修行與真理體現中的不同層次。
。
此句說明阿羅漢（無學）的境界。
在修行達到頂端後，即便在心中起念（用心），也不會再產生導致輪迴的煩惱（漏），達到了完全斷除習氣的狀態。
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本句說明某種法義或修行狀態因已斷除煩惱、不再有生死之漏失，故在名相上被定義為「無漏」。
在《大乘義章》的論議體系中，這通常是用於區分有漏（隨煩惱而生）與無漏（離煩惱而生）的關鍵判定。
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此句在《大乘義章》中旨在區分大乘圓融之義與小乘或部分偏向空見的修法。
強調真正的解脫並非僅靠單純的「觀空」來斷除煩惱（漏），而是需在正確的見地（如中道或圓融義）下進行，以避免落入斷滅空或單純的消極斷除。
。
此句為對「有漏」名相的結論性說明。
在佛教心法與論述中，「漏」指煩惱（尤其是隨眠煩惱）如水漏般令功德流失，或指被煩惱汙染的狀態。
此處旨在說明某種法或心態因仍受煩惱牽引，故被界定為有漏。
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此句為《大乘義章》中對大乘教法義理分類的總領，旨在將複雜的大乘教義進行系統性的區分與對比，以便於後續論述其深淺與權實之別。
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此句出自《大乘義章》，在討論認識論或心法時，區分心識運作的不同面向。
「約境」指心意識向外投射於客觀對象（境界）而產生的認識過程，強調認識的依據在於外境。
。
此處論述三種認知（知）之性質。
由於其對象是「世諦」（世俗諦），即基於世俗名相與對立的認知，因此仍處於煩惱未斷、未脫離輪迴的「有漏」狀態，尚未達到無漏的勝義境界。
。
此處為論著之章節分類或分析次第。
在《大乘義章》的體系中，作者將分析對象分為不同的角度，此句標誌著進入第二個分析維度，即從「心」的能分別作用（vikalpa）來探討對象的特質或性質。
。
此處探討心的體用與性質。
在《大乘義章》的判教框架中，將心分為「真心」（指不染塵垢、本具覺性的真如心）與「妄心」（指受對境牽引、產生執著的分別心），旨在說明從妄心回歸真心的修行路徑。
。
此句指出「分相論」之性質。
在《大乘義章》的論述框架中，凡是以分別相、對立相來討論的法義（分相論），其根源在於未除除妄心，因此其所得之見解始終處於「有漏」狀態，即尚未脫離煩惱與生死輪迴的束縛，而非真實的解脫智慧。
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此處論述客體或心識之性質，指出其本質是由於妄想與煩惱所構成，而非真實清淨之性，旨在說明迷染之根源。
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此處論述真心（如來藏或佛性）之體用。
真心之體本清淨，其所生起之用（作用）亦必然承襲其體，不雜染任何煩惱與漏染，故稱「一向無漏」。
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此處旨在闡明對象的本質（體），說明其本然狀態並不屬於妄想或煩惱的範疇，是用以區分「真如體性」與「客塵煩惱」的論述，強調體性之清淨與不染。
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此句討論在不同義理層次（隨義）的通用論述中，即便是由於妄心（非覺悟之心）所引起的心理活動，在法相分析上仍可區分為「有漏」（受煩惱牽引、有生滅）與「無漏」（離煩惱、導向解脫）兩種性質。
。
此處為論著之比對，指出當前討論的義理或判準與《成實論》的見解相符。
在《大乘義章》的判教體系中，常需透過比對不同論典的觀點來釐清法義的差異與承接。
。
此處在討論心法與漏（煩惱）的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，區分由煩惱驅動的「有漏」與由正覺、智慧或清淨心驅動的「無漏」。
此句強調「無漏」之狀態是基於心之正向作用而生，而非受染汙之業力牽引。
。
此處討論「有漏」與「無漏」的判定標準。
作者指出，判定是否「有漏」並非看是否在觀照空性或試圖斷漏，而是看其是否仍基於「行」（造作/業力）而運作。
只要有行業之造作，即屬於有漏之法。
。
此處討論心靈運作的性質。
即便起於「真心」（本覺或清淨心），其所產生的作用或顯現，仍需依據是否夾雜煩惱、執著而區分為「有漏」（受煩惱牽引，處於輪迴）與「無漏」（超越煩惱，契入涅槃）。
這是在分析心法在不同層次上的運作特質。
。
此處論述心法之轉化。
當心的本體（體）不再受妄想之染汙而離欲脫染時，即達到「無漏」的狀態，即不再產生新的煩惱與輪迴之因。
。
本句解釋「有漏」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，強調心法的作用若隨順世間的煩惱、習氣或因緣而生，即被稱為「有漏」，指其仍處於生死輪迴的染汙狀態，未達究竟清淨。
。
此處討論修行過程中，具備煩惱染汙（有漏）與超越煩惱（無漏）之境界或法門的區別。
作者強調兩者的辨析標準清晰明確，不需過度複雜化。

本文進入對「位」的論述。
在《大乘義章》的體系中，「位」是指修行者在證悟過程中經過的不同階段（如十信、十住、十行、十地等），旨在釐清修行次第與證果的對應關係。
。
此處指在特定的修行體系或法義層次中，將證悟的階段（位）與其對應的區分（分）劃分為五個等級，用以標示修行者在解脫道上的進展程度。
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此處在論述眾生之類別或修習階段，將其分為不同層次。
「外凡」指尚未進入聖道流、仍在凡夫境界且處於佛法門外（或未入正法門）的普通眾生。
。
此處在論述修行位階或眾生類別，將其分為不同層次。
「內凡」是指雖已出離外在的世俗雜染，但在心靈內部仍有煩惱未斷，尚未達到完全覺悟境界的修行者。
。
此處指修行者在證悟過程中的第三個階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常與前述的修行階段（如聞、思）相對，指直接契入真理、親證道諦的關鍵轉折點。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指修行之次第或步驟。
修道是指在領悟義理後，透過實際的修行實踐，以消除煩惱並證悟菩提的過程。
。
此處討論的是在特定的佛法體系或境界中，不再需要經過階段性修行（學道）而能直接證果或已達究竟的五種狀態或路徑。
。
此句在討論大乘與小乘在涅槃境界上的差異。
法住泥洹（法住涅槃）是指一種恆常不退的寂靜狀態，作者在此指出小乘的修行體系中，其初位涅槃並不具備大乘所說的特定法義或境界。
。
此處為論著中對特定修行位次（階位）的分析，確認後四個階段具備前文所述之特質或法相。
。
此句為論著中的指引，指涉特定的法義內容可在後文關於「三智」之討論的第五個位次（階段或類別）中找到對應的解釋。
在《大乘義章》的體系中，作者常透過這種結構化的索引來組織深奧的教理。
。
此句為論著中的邏輯判斷，用以區分不同的法相或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過對比前述四項特徵，明確指出目前討論的對象與前四者有所區別，不具備相同屬性。
。
此句說明修行者因積累了超越一般、且持續增長的深厚功德，而能獲得相應的果位或證悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是修行次第中功德的累積與昇華。
。
此處討論大乘修行者進入聖者行列的最初階段（初位）。
作者將其分為「邊際智」以及除此之外的四種初位，旨在區分不同層次的初級證悟與其對象的廣度。
。
此處處於論證法義之脈絡，指在分析特定對象或法相時，其中間部分並不存在或不具備該特質，用以破除對象的實體想像或建立邏輯上的否定。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用以確認前文所列舉的四種特定法義或條件在後續分析中是成立且存在的，旨在透過排除或肯定法項來釐清義理結構。
。
此處討論的是佛之十智中「邊際智」的獲證時機。
在不同的判教體系或分析框架下，該智是在初成佛時即得，還是在後續的修習過程中逐步圓滿，其對應的位分（階段）存在爭議或不確定性。
。
此處論述邏輯分類之法。
在詮釋佛法義理時，若將較小、較具體的類別（小類）納入較大、較概括的範疇（大類）中進行對比或分析，是用以闡明法義層次與包容關係的論證方式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明某種法相、觀念或修行階段尚未超越物質世界的限制，或是在對比「局部」與「全體」、「世間」與「出世間」的差異，強調其範圍的侷限性。
。
本文討論菩薩修行位階的終結點。
所謂「學窮」，指修行者在學習與實踐上已達至頂端，不再有進一步的學習空間，此階段對應於菩薩地的最高階——第十地（雲頂地），在此位階上，菩薩已圓滿所有波羅蜜，接近佛果。
。
此句論述菩薩在修行過程中的果位與能力。
指菩薩在後續的生命輪迴（後身）中，即便處於生死的邊際（即將脫離輪迴或在生死交替之際），亦能運用定慧之力，不受環境與業力的牽制，自在運用，以利於度化眾生或成就佛道。
。
此處論述修行者在法義上的獲益情況。
根據《大乘義章》的判教體系，當以「實義」（真實理路）進行通論時，凡是超越了初步的種性（具備菩提種子或達到一定根器）之修行者，皆能領悟並獲得該法義的果位或功德。
。
此句描述眾生在生死輪迴中所處的境界與業力狀態極其複雜，無論是粗重或纖細的業相、果報，其種類與數量均不可勝數，強調輪迴之深廣與雜亂。
。
此句論述修行者或佛菩薩在證悟後，不受空間、環境或境界的限制，在任何法界邊際都能運作無礙，體現了「自在」的圓滿境界。

此句為論書之轉接語，標誌著論述焦點從先前的法義或理體，轉向討論修行者、對象或不同根機的人員分類（就人論）。
。
此句在《大乘義章》中是用於區分眾生根據修行果位與聖凡之別而設定的五種身分階層，旨在分析不同層次的覺悟狀態與乘相。
。
本句說明凡夫因被煩惱、妄想與無明遮蔽，未能證悟佛之五智，處於迷妄狀態，與覺悟者的智慧境界相對立。
。
本文在論述緣覺（Pixmap/Pratyekabuddha）的層次與種類。
根據《大乘義章》的判教體系，將緣覺分為不同的果位或境界，這裡指出其僅分為法住以及涅槃智無餘（指進入涅槃後不留餘氣或不同層次的寂靜智）這三種區分。
。
此句論述智慧的獲取方式。
在《大乘義章》的體系中，區分了先天或自然具足的智慧與後天透過修行（依教）而證得的智慧。
此處強調後三智並非天然持有，而是必須依循佛法教導，經由實踐修行方能成就。
。
此句描述緣覺（Pratyekabuddha）的特質。
緣覺是在沒有佛出世、沒有聖教指引的時代，透過觀察十二因緣等自然法則，自悟而證果位的聖者，故稱「無教可依」。
。
此句為論證的結論部分。
在《大乘義章》的邏輯推演中，透過前文對名相或實體的分析，得出該對象在實質上並不成立或不存在的結論，旨在破除對虛妄法執的迷信。
。
此句描述於特定法義境界或圓滿果位中，同時具備聲聞之解脫、菩薩之慈悲行與如來之正覺，體現三乘圓融或圓滿覺悟的特質。
。
此句論述聲聞乘之果位。
在聲聞乘的體系中，最終目標是進入涅槃。
這裡強調「法住泥洹」（法住涅槃）作為一種解脫狀態，是所有進入聲聞果位者所共有的成就。
。
本文討論智慧的層次與獲得。
指出在後三種智慧（通常指大乘中更高階的智相）的增進上，雖然羅漢以阿羅漢果為目標，但其中根器較利者，亦能獲得相應的智慧增上。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，通常用於排除法（遮遣）。
在確立了某個核心義理或唯一正確的解釋後，將其餘所有不相符的見解或可能性予以否定，以彰顯該法義的絕對性與唯一性。
。
此句說明由於修行者積累了超越常情的殊勝功德，使其在法義的領悟或境界的提升上獲得相應的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調功德的「增上」是達成特定覺悟狀態的必要條件。
。
本句說明在修行與教法傳承中，唯有具備「利根」（根基成熟、悟性高）的人，才能獲得「願智」（指透過發願而產生的智慧，或對願力之成就的認知）。
此處強調根器與智慧獲取的對應關係。
。
此句描述菩薩或佛之神通境界，指其心力與神通已達至能於廣大空間（三千大千世界）中隨意運作、不受物質與空間限制的自在狀態。
。
此句描述佛陀或覺悟者具備的遍知能力，其心識之廣大足以涵蓋所有生命形式，包含處於最細微、無物質形態的無色界眾生，強調其知覺之無礙且徹底。

此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點的轉移。
在《大乘義章》的體系中，「處」通常指法義所在的位階、範圍或邏輯位置，此處意指接下來將從「處所」的角度切入分析。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是在對法義進行解釋或分析時，其對象所處的邏輯位置或義理層次（處）。
在論理分析中，確定「處」是為了釐清討論的範圍與基點，分為三類以作區分。
。
此句在《大乘義章》中屬於對修行或觀想之處所的分類說明，「身處」是指修行者身體實際所在的物理空間或環境，是分析修行條件或境界時的第一個考量因素。
。
此處討論心之處所或心之作用之處。
在《大乘義章》的論述體系中，通常在分析心法、心境或心之運作時，將其分為不同的層次或類別，此句為其中第二項的分類標記。
。
此句出於《大乘義章》對認識論或法相分析的分類。
在探討認識過程（量）時，將其分為主體（能覺）、客體（所覺）及兩者交會或現象顯現的空間/環境（境處），用以分析心法與境法之關係。
。
此句為論述之轉接語，旨在對前文提及的「身處」一詞進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此類句式用於界定特定法義的範圍。
。
本句闡述在三界輪迴的凡夫身中，依然可以透過修行來成就「法住」的涅槃境界。
強調佛法修行的實踐性，即即便身處染汙的三界，亦能修習出清淨的涅槃果位。
。
此句在討論聲聞人的類別與其所處的境界。
文中指出除了前述特定類別外，其餘三類聲聞人的果位或修習處僅限於欲界，用以區分不同層次的聖者及其生存空間。
。
此處討論修行者的根機層次。
在佛法教化中，根據對象的資質（上、中、下）而設權實之教。
即便是在三類根機中屬於最低層級的人，透過適當的修持亦能獲得進步與覺悟。
。
此句在論述世界地理或山嶽分佈，指出在特定範圍或類別中，僅排除欝單越山（Yutanian mountain）這一項。
。
此處討論論理建構，指某個觀點、定義或法義的成立，是基於前述的說明（說）而由此引申或建立（起）的，強調法義之間的承接關係。
。
此處為《大乘義章》中對論書體系之分析，說明其論證邏輯是基於三種不同的依據（三方）而展開，旨在釐清義理的歸屬與推導路徑。
。
此句在論著中通常用於對比或否定前文所述之凡夫、小乘或錯誤的見解與行持，強調菩薩在心量、願力或智慧上的特質與其截然不同。
。
此句強調修行不限於特定的環境或時間，而是在一切處（包括內心、環境、對象）皆能將所學的法義轉化為實際的修持與體悟。
。
此句為對特定名相的定義或解釋之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在探討心法及其作用的範圍或處所（處），旨在釐清心之運作的空間或界定其依止的範疇。
。
本句說明「法住涅槃」（即真如涅槃）之普遍性與可修性。
強調不論修行者處於欲界、色界或無色界的哪一種心境層次，皆能以此為基礎修習而證得最終的解脫境界，顯示佛法對所有心域眾生的普適性。
。
此為論書之典型體例，以問答形式（問曰、答曰）展開論述，藉由擬設問題來引導對法義的深入剖析。
。
本句在探討不同境界（三界）修行起心之差異。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在分析欲界眾生在進行修行時，其最初驅動的心理狀態或心法機制。
。
本句旨在說明在欲界層次中，眾生於聞法（聞慧）時心識運作的機制。
根據阿毘達磨（毘曇）的分析，此時會生起「思慮」與「智慧」兩種心態，顯示出欲界眾生在獲取智慧時仍伴隨著思慮與分別的特質。
。
此句討論成實論與大乘教法在欲界地修行時，關於「三慧心」產生的特定心法過程。
在論著體系中，此處在分析修行者於欲界層級如何啟動智慧心以對治煩惱並向上精進。
。
此處在討論不同宗派或論著對禪定境界的界定。
在傳統的四禪定義中，禪定通常始於離欲，但此句討論的是某種觀點認為在欲界層次亦可存在禪定之狀態。
。
本文論述小乘修行者獲取三明（漏盡智、天眼智、漏盡智之類之智）的條件。
在小乘法體系中，要獲得這些高階智慧，必須先達到禪那的最高階段——第四禪（定），以定支作為智慧生起的基礎。
。
此句討論大乘與小乘在修行階段或某些共相上的關係。
雖大乘菩薩功德遠勝小乘，但在某些基礎的、粗顯的修行表象或共相（如斷除煩惱的初步過程）上，兩者具有相似之處。
此處旨在說明「同」與「異」的辯證關係，即在粗顯層面（麁）相同，但在微細層面或究極果位上截然不同。
。
此句論述在實相諦的框架下，修行者如何將不同階位的心法（地心）予以建立與實踐。
強調以究竟的實相理路作為基礎，使各種修行的階位心念皆能獲得成立與啟發。
。
此句探討心法運作之特質。
在《大乘義章》的論述框架中，「自在」指不受外境束縛、能隨意運用且不失其性的狀態。
此處強調心之能轉、能運，是達成特定法義或境界的關鍵原因。
。
此句為論著中典型的定義起始句，旨在對「境處」這一術語進行詳細闡釋。
在《大乘義章》的體系中，「境」指認識對象，「處」指其所處的範疇或方位，合稱「境處」是用於界定認識對象之所在之處的術語。
。
此句描述圓滿覺悟者的智慧境界。
即便已處於法住涅槃（不退轉之定境），仍運用願智（大願所生之智）將三界（欲界、色界、無色界）的法作為對境，以便在度化眾生時能隨機接引，化機為用。
。
指達到一種超越對立、不再爭論是非或執著於名相的智慧境界。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是對真理的體悟已臻圓融，不再陷於文字或觀點的爭端。
。
此處討論心所與境界的關係。
在欲界層次中，若心尚未被煩惱（惱心）所染汙或觸發，則該狀態可被視為一種特定的心靈境界（境界）。
這涉及對欲界心意識運作狀態的細膩分析。
。
此句描述修行者在觀照心念時，於煩惱尚未萌發或未然之時即行防護，透過正念的守護，截斷瞋心升起的因緣，體現了「預防」與「調伏」的禪修功夫。
。
此句在論述法義時，用以限定某種現象、法相或果報僅限於欲界（Kamadhatu）範圍內發生，不延展至色界或無色界。
。
此句為論著中的轉接語，用以引出前文推論所依據的論據或引用相關論書的權威說法，以證實其論點。
。
本句討論心靈狀態與境界之關係，說明在特定境界或條件下，由於尚未觸發煩惱的生起，故而維持一種暫時的平靜或無惱狀態。
。
此句指具有「邊際智」的聖者。
在《大乘義章》的論述脈絡中，邊際智是指能洞察事物極限、界限或終結之智慧，用於分析法相的邊界或修行階段的終結。
。
此句說明小乘教法在設定修行對象或分析果報時，其視域較窄，僅侷限於欲界層級的身體果報，未能涵蓋色界、無色界或大乘所說的圓滿報身境界。
。
此句討論修行之境界與範圍。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉特定的修行階位或法門之「邊際」（範圍限制），說明其修習之處僅限於欲界，以此區分與色界、無色界之差異。
。
本句探討佛菩薩的認知對象（境）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛菩薩的覺知能遍及一切空間，並將這些處所中的報身（受用身）作為觀照與感知的對象，體現其圓滿的智慧與神通。
。
此句在《大乘義章》中論述菩薩或佛之境界，強調其在各種化身、相貌或法身、報身、化身（三身）的運作中，不受任何限制，能隨機化現，得之自在。
。
此句為總結語，旨在對前文所述之五種智慧（通常指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智及法界體性智）的體用、特徵或轉化過程做結陳。

本文指出「五忍」的理論根據源自於《仁王經》。
在大乘佛教的修行體系中，「忍」是指在面對逆境或深刻體悟真理時，心不動搖的定力與智慧。
此處旨在明確法義的出處，以資考證。
。
此處論述「忍」之義理，並非指世俗的忍耐，而是指心在對法（理）的領悟中，能穩定地安住並確定其名相，達到一種不退轉的認知狀態，即為「忍法」。
。
本句探討修行人在實踐「忍」這一波羅蜜或心所時，因其對法義的理解深淺、修行位階或心境差異，導致其實踐方式（行）不一致。
。
此處為《大乘義章》中對教理分類的總括。
作者將某個單一的法門或門類（一門），進一步細分為五種不同的層次、義理或對象，用以展現大乘教法的精密分析與次第。
。
此句為承接前文之詢問，旨在釐清特定法義體系中定義的五種名相。
在《大乘義章》的論證結構中，此類問句用於導出後續對教義分類或名相定義的詳細分析。
。
此處指菩薩修行過程中的「伏忍」階段。
伏忍是指在修行中，面對內在煩惱或外在逆境時，能將其潛伏、壓制而不使其發作，以此建立忍辱之基，為進一步地轉化與斷除煩惱做準備。
。
此處為《大乘義章》在論述修行資糧或菩提心構成時的次第分類。
信忍指「信」與「忍辱」兩項，是菩薩修行之基礎，信為對正法之確信，忍為面對逆境時的恆心與耐力。
。
此處指在修行過程中，心念順應於真理而不再起矛盾衝突的「順忍」。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法義的認可與接納，是進入更高階忍法（如無忍）之前的基礎階段。
。
此處指菩薩在修行過程中，對萬法本來不生、不滅的真理而獲得的深信與契入。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於對空性與實相的體悟，使心不再隨境轉而達到堅固不退的境界。
。
此處指菩薩修行過程中的「五忍」之最後一項。
寂滅忍是指在證悟空性與進入涅槃寂靜狀態時，能對此寂滅之境保持不動的忍辱與定力，是忍辱波羅蜜的最高階段，最終導向圓滿覺悟。
。
此句為論述之起始，旨在定義「伏忍」之義。
伏忍是菩薩在修行過程中的一種忍耐境界，指能將煩惱與習氣伏伏、使其不再顯現，但尚未完全根除的狀態，是從「修道」向「證果」過渡的重要階段。
。
此句處於對「名」與「實」之辨析語境中。
在《大乘義章》的論述體系中，討論的是事物在具備特定條件或定義後，如何成立其名稱的邏輯關係。
此處強調的是名相成立的條件，而非指世俗的聲名。
。
本句描述修行者在進入觀照與理解法義的初始階段，透過正確認知（觀解）來制伏內在的煩惱，強調觀修在止息煩惱中的基礎作用。
。
此句說明「伏忍」之名義。
在《大乘義章》的論述體系中，伏忍是指菩薩在修行過程中，能將煩惱、妄想伏伏（暫時制伏）而達到忍辱定境的階段，強調的是對心法之制約與調伏。
。
此句在《大乘義章》中討論法義的傳承與受領。
信者，指對佛法產生信心；忍者，在此非指忍辱，而是指「領受」、「承接」或「領悟」之意，指修行者能承接並內化法義。
。
此處討論名相的依託與定義。
在論述名稱的由來時，指出某些稱號並非基於本質，而是根據其隨從或伴隨的對象（伴）來設定稱號（立稱）。
。
本句說明「忍辱」並非單純的忍耐或壓抑，其核心本質（體）在於對空性或法性的深刻洞察（慧）。
唯有透過智慧理解現象的虛幻與因果，才能在面對逆境時真正達到不生嗔心、不動心的境界，故稱忍之體即是慧。
。
此處討論「信忍」之名義來源。
在修行次第中，信與忍並非獨立，而是相互依循（相隨）。
因修行者依止於正信且隨之而行，如同有伴隨之導引，故將此種忍辱與信心的結合狀態稱為「信忍」。
。
此句為論著中常見的承前啟後之問句，旨在對前文提及的教義或名相進行進一步的詳細闡釋與分析。
。
此處進入對「信」的分類論述。
在《大乘義章》的體系中，信作為修行之基，通常區分為對世俗或初步教法的信，以及對大乘深法、究竟真理的信，旨在區分信心的層次與對象。
。
此處指在建立對佛法信仰的過程中，首先需要透過「證信」。
證信是指透過理會、實踐或經驗，將對法的信心從單純的盲信轉化為基於真實理據的確信。
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此句描述一種禪修心法：首先要「伏」除先前的雜念或執著（前伏），隨後觀察心的轉化與運作（後觀心轉），透過這種由淺入深的心靈調伏與覺察，最終達到對法性（萬法本質）的深刻體證。
。
此句描述修行者在證悟真理後，對於該法所產生的「證信」（即基於親證而產生的堅固信心）達到了清淨無礙的狀態，不再有疑惑或妄想的夾雜。
。
此句為對前文論述之總結，說明為何將「信心」與「忍辱」合稱為「信忍」。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及到修行者在面對艱難或法義之深奧時，需以堅定的信仰（信）來支撐並耐受（忍）修行過程，使之不退轉。
。
此處討論的是在對比或衡量法義時的認知偏差。
玄信（指某位修行者或論述者）嘗試將自己的理解（己所得）與更深層、更高階的真理（上法）進行比對，旨在檢驗自身領悟的層次是否契合。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及到對教相、義理之高低深淺的判別過程。
。
此句解釋「信忍」的義理。
在大乘修行次第中，信忍是指對正法產生深刻的理解與堅定的信念，使心不再產生猶疑，從而達到能忍受種種艱難而堅持正信的境界。
。
此處指在修行或面對逆境時，能於言詞上保持順從、不爭辯而忍耐，是忍辱波羅蜜在言語層面的體現，旨在破除我執與嗔心。
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此句處於《大乘義章》論述名相與實相的邏輯推演中，旨在界定當某種對象符合特定條件或定義時，在語言表述上即可被賦予「名」的稱號，用以區分名與實的關係。
。
本句描述修行次第：首先建立對正法的信心（信），再以此為基礎修行能破除執著的勝慧（慧）。
當智慧達到最高境界時，能體悟到萬法本性無生（即不生不滅），從而契合解脫的實相。
。
此處論述「順忍」之定義。
在修行階位中，順忍是指心能順應於正法、不與真理相違的忍辱境界，是進入更高深忍辱（如無忍、忍）之前的基礎順應狀態。
。
此句指對「無生」之理有深刻體悟的修行者。
在《大乘義章》的論述脈絡中，無生是指法性本空，超越了生滅的對立，體悟此理者方能脫離輪迴，契入真如。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明名相的成立是依據其所對應的客體（境）而設定的。
強調名與境的對應關係，屬名相論的分析，用以說明概念如何依附於對象而產生。
。
此句說明法性（理）的本質。
在《大乘義章》的判教框架中，強調理體本身的寂滅狀態，不隨因緣而生起，因此將這種不生不滅的絕對狀態定義為「無生」。
。
此處指對萬法本空、不生不滅之理的深切領悟與契合。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對空性真理的如實忍可，不再執著於現象的生滅，即是進入無生之境界。
。
此處討論的是修行或觀照的手段與目的。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「遣相」是指遣除對現象、名相的執著。
當修行的目的在於破除對相的執著時，這種法門或心法便被定義為「以遣相為目」。
。
此句探討修行者在達到特定階段的「忍」（指對真理的確信與承忍，非單指忍辱）時，能突破對個體生命特徵（生相）的執著，進而體悟空性，脫離生死之相。
。
此句在《大乘義章》中旨在說明法性空義。
所謂「無生」，是指萬法本自空寂，並非真正地由因緣產生，而是對「生」之幻象的否定，以破除對有漏法實有的執著。
。
此處指在修行過程中，面對寂滅（涅槃）之境界時，能保持心不波動、安住於此狀態的定力與忍能。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對究極實相的認知與承接能力。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明名相的建立是基於對外部境界（境）的觀察與認定，而非名相本身具有實體。
強調「名」與「境」的相依關係，說明名稱是對應於特定對象而設定的標誌。
。
此句闡述法界之體相。
在《大乘義章》的論述體系中，寂滅並非指單純的毀滅或虛無，而是指萬法脫離了生滅與動盪的妄執後，顯現出恆常、寂靜且不變的真如本性。
。
此句為對慧安的教導，指出特定的修行境界或法門即是「寂滅忍」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，寂滅忍是指對涅槃寂靜狀態的契入與忍可，是菩薩修行中極高深的定慧境界，旨在消除一切煩惱與妄想，達到心境的絕對平靜與不動。
。
此處討論名相之定義。
在論理分析中，「當相」是指事物的具體顯現特徵或直接對象，而「目」則是指對該特徵的名稱或分類標記。
兩者在此語境下被視為同一層面的概念，用以界定對象的屬性。
。
此句解釋「寂滅忍」的修行境界。
指透過捨棄對對象（緣）的執著與分別，使心恢復到寂靜不染的本然狀態。
在《大乘義章》的體系中，這是一種超越對立、體認究竟空性的忍辱定力。
。
此為論書中常見的問答體裁，透過設定提問者（問）與回答者（答）的對話，以層層遞進的方式闡明深奧的教理。
。
本句旨在探討究極實相的不同名相（寂滅、無生、無我、空）在體性上的同一性。
在大乘義章的論述脈絡中，這是在破除對名相的執著，指出無論是用什麼術語描述解脫的境界或實相，其本質皆是平等無異的。
。
此句處於論述教義分類或解析法門之語境，指涉在對特定對象進行「通釋」（通用之解釋）時，其義理或路徑僅有一種，用以對比後文可能出現的「別釋」或多種解釋路徑。
。
此句說明在特定的修行體系或教義論述中，各個階段（地）的修行者都能夠共同契合或獲證此項法義，強調義理的普遍適用性與層次上的共相。
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此句探討的是在同一法門或總體概念中，雖然具有整體性，但在分析或區分具體組成部分（別分）時，依然存在著名相或性質上的差異。
這是在處理「同而不同」的邏輯關係，旨在說明即便在高度統一的義理中，細分的層次仍有其區別，不可混淆。
。
此句為論著中的設問，旨在探究「異相」的具體特質。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析法相、名相或對比不同教義、心法時，用以引出對「差異性」之本質的分析。
。
本句論述「無我」的實踐路徑：首先透過觀察法之虛幻不實，進而破除對事物具有恆定、不變本質（定性）的錯誤認知，從而契入無我的真義。
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此處指在論述的層次中，該項義理屬於最基礎、最容易理解的入門層級，用以對比後續更深奧的法義。
。
本句論述修行由「破相」到「入如」的過程。
破除對物質與心靈現象（相）的執著，方能進入不變的真如實相。
當意識不再被相所區分時，便體會到一切法在空性上是平等的，無有高低貴賤之分。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用於對不同層次的義理進行等級排序，說明該項理據在深奧程度或重要性上處於次位。
。
此句解析「無生」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，無生並非指物質上的不出生，而是指實相本然空寂，不隨緣而生滅，亦不具備相對的形態。
當修行者證得此真實境界，即體認到一切法本來就沒有生起，故稱之為無生。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於承接前文對教理的分析，指出隨著論述的深入或層次的提升，所揭示的義理變得更加深邃且精微。
。
此處論述寂滅的體相。
在《大乘義章》的論述框架中，寂滅並非指物質上的消失，而是指法界一切現象脫離了妄想、對立與煩惱的擾動，回歸到絕對的寂靜本質。
法界之「寂」即是寂滅之「體」。
。
此句在《大乘義章》中是用於辨析不同法相或見解的對比。
文中將當前的論題與「無生」、「唯實」、「無相」之見解作區分，旨在釐清對真如或法性理解上的細微差異，防止將特定境界誤認為絕對的無相或僅存實體。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用於肯定前文所闡述的法義在邏輯、層次或實踐上處於最高位，具有最完備且無可對立的真理價值。
。
此句討論修行位階（地）的區分原則。
在《大乘義章》的論述體系中，強調由於修行者在悟境、功德或法相上的不對等，導致在不同的修行階段（地）之間產生層次上的差異。
。
此句為論書中的轉接語，指示讀者關於前述法義之差異詳細分析將在後文展開，體現了《大乘義章》嚴謹的論證結構。
。
此句為對前文論述的總結或確認，表示前述的義理分析已完整且成立，在論書體例中常用作段落或論點的結尾確認。

此句為論著的過渡句，標誌著論述焦點從先前的議題轉移到「位」的討論。
在《大乘義章》的語境中，「位」通常指修行者在證悟過程中所經歷的階段或位階（如十地、十心等）。
。
本文論述菩薩修行之「伏忍」階段。
伏忍是指將煩惱暫時壓伏而未根除的忍耐力。
此處指出，這種伏忍的通達狀態（通），是在進入十地（菩薩位階）之前，就已經在所有階段普遍存在的基礎能力。
。
此句討論菩薩在證得各個階位（地）之前的修行狀態。
強調在正式進入該地之前，修行者需先觀察並覺知心中仍未斷除的習氣或煩惱，以此作為進階修行的基礎與對治方向。
。
在《大乘義章》的論述語境中，「伏」是指透過修行或法義的運用，將煩惱、習氣或對立的見解予以制伏、調伏，使其不再起作用，是達成正覺或圓滿智慧的必要過程。
。
此句說明在相同法義的框架下，個體之間產生的差異（別）並非源於法義本身，而是在於修行者的種性（根機）以及其對法義的領悟（解）與修行實踐（行）之深淺。
。
此句解析「伏」與「斷」的差異。
在佛教修行中，「斷」是指永久地消除煩惱（如聖者），而「伏」是指暫時地制伏或壓制煩惱（如凡夫）。
由於凡夫尚未達到聖者位階，其對煩惱的處理僅能達到暫時抑制，無法達到徹底斷除，故名為「伏」。
。
此處為論書之典型體例，採取「問答形式」以推演法義，由擬設的質問者提出疑問，隨後由論主予以解答，藉此釐清教理之要點。
。
此句指明後續論述的來源，即由地持菩薩（或指其著作《大乘地持論》）所闡述的教義。
在《大乘義章》的體例中，常引用地持菩薩的觀點來對大乘教法進行分類與解析。
。
此處討論修行中極其深沉的習氣與障礙。
即便在高度修習後，種姓（生而來的根器傾向）與二障（煩惱障與所纏障）雖已趨於清淨，但其微細的潛在種子（習氣）依然存在，看似難以徹底根除，體現了究竟解脫之艱難。
。
此句為論書中的承接語，用於引導讀者關注前文中某段論述（彼文）接下來要闡述的進一步義理，是典型的論理推演結構。
。
此句說明菩薩在修行過程中，即便已進入解行階段，但在尚未達到完全斷除前，仍有殘餘的煩惱（上纏）阻礙其究竟覺悟。
這體現了修行層次與煩惱斷除的次第性。
。
此句在《大乘義章》中用於對特定法義或境界的名稱界定，說明前述之義理在佛教術語系統中亦可通稱為「涅槃」。
。
此處闡述菩薩修行階段的定相。
在達到初地（歡喜地）之前，菩薩雖有大乘發心與修行，但尚未斷除根本煩惱，在法相上仍屬於凡夫之列，此為說明修行次第之實相。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或種子的狀態。
說明某種特質或種子在潛在狀態中，雖具足於此（具在），但並非被完全壓制（非伏），亦非恆常不變（非永），旨在描述一種動態的、可轉化的中間狀態。
。
此處指仁王（指佛或大菩薩）針對法義中的對治、降伏執著或魔障而進行的教導。
在《大乘義章》的論述體系中，涉及對法義的分析與破除（伏），旨在透過正確的見地來制伏錯誤的見解。
。
此句出自《大乘義章》，在論述法相與實相時，分析現象的存在狀態。
旨在破除對事物「恆常不變（永）」或「實體完整（具在）」的執著，指出現象的虛幻性與變異性，以導向中道或空性的理解。
。
此句為論書中典型的承接式設問，旨在引導讀者進入對前文所提名相或論點的深度義理分析，符合《大乘義章》旨在闡明大乘教義體系的論述結構。
。
此處為論書之接續詞，指作者或對論者針對前文所述之義理進行進一步的闡釋與說明。
。
此處論述煩惱的層次差異。
煩惱並非單一性質，而是分為「麁」（粗重、明顯）與「細」（微細、潛在）的不同層級，說明修行斷除煩惱需依其細膩程度而有相應的對治方法。
。
此句描述修行者在進入特定修行階段（地）後，對較為粗重的煩惱種子（麁者種性）進行制伏與斷除的過程，強調對粗顯習氣的去除。
。
此處討論的是地持（指《地持論》作者世親菩薩）對「淨」的分類界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析不同論師對於修行層次或心境淨化之定義的差異，將其區分為兩種不同的淨化狀態或階段。
。
此句在論述菩薩修行之品位差異。
中品菩薩雖已能伏住煩惱（伏），但尚未達到如阿羅漢或高位菩薩般徹底、永久地斷除（斷）煩惱之狀態，且其伏能之時點在「地前」（即未入十地之初級階段）。
。
本文出自《大乘義章》，討論菩薩修行之忍辱階段。
此處指仁王（指仁王經典或相關論述者）依據前述理據，對「伏忍」的定義或內涵進行闡釋。
伏忍是指菩薩在修行中能伏壓煩惱、忍受種種逆境而心不亂的境界。
。
本文討論菩薩修行位次與煩惱斷除的關係。
在菩薩達到十地（尤其是第十地）之前，雖然粗重的煩惱已除，但極其隱微的習氣與煩惱（微細之者）仍未完全根除，需透過進一步的修行方能伏斷。
。
此句在討論菩薩修行階段的煩惱殘餘。
地持論將煩惱分為上纏（粗顯煩惱）與下纏（微細煩惱）。
解行菩薩雖已進入實踐階段，但在此語境中指出其尚未完全除盡上纏，以此作為後續論證的依據。
。
此處討論的是涅槃與煩惱之間關係的邏輯定義。
在《大乘義章》的判教體系中，分析「具煩惱性」是指在特定義理層面上，涅槃的定義可能涉及對煩惱的對治或其性質的轉化，此句指出該義理並非單一解釋，而是兩種不同層面含義的兼之。
。
此處討論修行階段中對煩惱的處理。
在佛教修習中，「伏」是指將煩惱暫時制伏（壓制），而「斷」則是徹底根除。
此句說明即使目標僅是達到中品程度的暫時制伏而未完全斷除，在特定的定義下仍被視為具備該種特質或狀態。
。
此處討論修行境界的層次。
在粗略的判定中可能被視為具足，但若進入細微的分析（細品），則區分出「名義上的具足」與「實質上的斷除」之差異，說明即便尚未達到完全的斷除，在特定名相或階段下仍能被稱作具足。
。
此句指出煩惱在微觀分析時具有極大的複雜度與多樣性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對法相的詳細剖析能顯現其無量之相，旨在說明煩惱之深沉與廣泛，非簡略概括所能盡述。
。
此處討論修行者在特定境界或狀態中，是否仍會產生障礙覺悟的心理雜染（煩惱）。
在《大乘義章》的論述框架中，此句通常用於分析不同果位或修行階段對煩惱的斷除程度。
。
此處指菩薩在修行初級的「十信」階段中，達到能伏除煩惱、剋制妄心的特定境界或層次。
。
此句探討煩惱與習氣的斷除時機。
在《大乘義章》的論述框架中，強調根據修行階段與煩惱的性質（種性），在適當的時機予以徹底斷除，以達到解脫之目的。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析心意識狀態或眾生根器時，指出其心念中可能夾雜著種種障礙與不安的心理狀態（煩惱），用以對比清淨心或定境。
。
此句討論種子（seed）的狀態。
在佛教瑜伽師地或相關論述中，種子分為現行與潛伏。
此處指該種子之性質在特定時間點尚未顯現，而是在阿賴耶識中處於潛伏（伏）的狀態，尚未成熟而生現行。
。
本句指修行者在「解」（對理法的正確認知）與「行」（依理法而行的實踐）的過程中失去了延續性，導致修行停滯或失效。
在《大乘義章》的體系中，強調解與行必須相依且不間斷，方能達成究竟的解脫。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析心態或心所狀態的可能情況，指出在特定條件下，心意識中可能夾雜或產生煩惱。
在瑜伽師地或大乘判教的分析中，這是為了區分清淨心與染汙心的差異。
。
此句出自《大乘義章》，討論修行者在「解」（對理會）與「行」（實踐）的過程中，可能會遭遇「伏」（伏魔或心靈障礙），導致進境停滯或產生偏差。
強調修行並非坦途，需警覺心魔與錯認之障礙。
。
此句指菩薩在修行達到十地之第一地（歡喜地）時，即能斷除特定的煩惱或見解。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行位次與斷證的對應關係。
。
此句在《大乘義章》論述心法或客塵時，指出心識狀態中可能夾雜著煩惱（Klesha），是用於分析心之性質或染汙狀態的描述，說明心並非恆常清淨，而會隨緣生起染汙之法。
。
此句描述菩薩修行進入第一地（歡喜地）時，對煩惱進行「伏」的過程。
在菩薩道中，「伏」是指暫時壓制、制伏煩惱，使其不能起作用，而尚未達到徹底斷除的「斷」之境界。
。
此處指菩薩在修行十地路徑時，於第二地（離垢地）的階段因某些原因而未能持續晉升，導致修行進程中斷。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，此類表述通常用於討論修行位次的次第或在特定法義推演中的假設性中斷。
。
此句描述修行者在菩薩道中，依循特定的階位與次第，由低而高地逐步推進，最終達到圓滿覺悟的佛地。
強調修行是一個有步驟、不可跳躍的漸進過程。
。
此句為論著中的過渡語，標誌著作者將從概論轉向更深層次、更細緻的義理分析，旨在將前述的大綱內容進一步具體化、精確化。
。
此句描述菩薩修行從初發心到成佛的完整過程。
在對治煩惱時，採取「前伏後斷」的次第：先透過止觀或戒律壓制（伏）煩惱的顯現，隨後透過智慧徹底根除（斷）煩惱的種子，且此過程在每一念之間持續進行。
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此句旨在說明佛法教理（聖說）之所以在表現形式、深淺程度（沉浮）上有所差異，是因為對象的不同或義理層次的區分，體現了佛法「對機設教」的特質。
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此句為論著中的教學鋪陳。
作者在展開核心論題前，採取「先伏後顯」的策略，先提出一個基礎義理（地前）來化解聽者的先入之見或疑問，以便隨後更順利地闡明正義。
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此處討論的是「伏」法，即在修行過程中對治、制伏煩惱或妄心的具體方法。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將制伏煩惱的層次或方式分為三類，以闡明修行由淺入深、由權入實的次第。
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此處討論的是對教法領悟程度或修行層次的區分。
在《大乘義章》的判教體系中，常以「下、中、上」來區分根機之高下或義理之深淺，以便於依根對機地進行闡釋。
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此句在討論修行層次或法義體系之高下順序。
在《大乘義章》的判教體系中，將修習的層次分為高下，而「習種」是指在修行初期，透過種種習氣的轉化或種植善根，為後續的覺悟奠定基礎的階段。
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此句探討法相或義理在種子（Bija）中的存在狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，討論事物的本質（性）如何潛在於種子之中，說明現象與潛在種子的關聯。
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此句為論書中的結構指引，明確指出前文所述之內容屬於「解行」範疇。
在《大乘義章》的體系中，通常將修行分為「解行」（對教理的理解與領悟）與「行行」（實際的修行實踐），此處旨在標記論述的進展位置。
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此處討論修行者在證悟過程中所具備的通達能力。
信（對正法的信心）與忍（對真理的耐受與領悟）在此被視為一種通達的智慧（通），且這種能力在適格的修行者中是普遍具備的。
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此句旨在將目前的討論對接至前文「道品」中關於「信」的定義與論述，強調法義的一貫性，說明此處所指的信心應參照道品中的具體設定。
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此句討論菩薩在不同修行階段（地）的特質差異。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些特定的修行特徵或「別相」僅限於初地、二地與三地，到了後續更高階的地位則不再如此，用以區分修行次第的差異。
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此處為引用前文或經典依據，指涉《仁王經》中關於佛法、正法或護法等義理的論述，用以佐證目前的論點。
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此處討論菩薩修行在信、願、行三方面的品格分級。
根據《大乘義章》對修行位次的分析，將「信」分為上、中、下三品，其中最低的下品信，對應於菩薩地之初地（歡喜地）的境界，說明信心的深淺與所證之地的層次相應。
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此處討論菩薩修行之位次，指修行者目前處於十地中的第二地（定地）之階段。
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此處為論著之結構說明，指涉前文所述之義理或法相，在修行位次或法相分類中屬於「三地」的範疇。
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此處為論書之擬問形式，作者透過設定問答對話，以啟發後續對義理的詳細闡述與辨析。
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本文旨在闡述菩薩修行過程中的兩個重要階段（地）。
在《大乘義章》的體系中，這涉及菩薩如何從建立信心（信地）進而證得覺悟（證地）的次第與義理。
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此句討論修行階位之先後順序。
在《大乘義章》的判教與階位分析中，說明「信」作為修行之起點，其位階在進入正式的「地」（如十地）之前，是成就後續修行的基礎前提。
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此句為承接語，旨在引出前文論述的結論或引用論書中的具體見解，用以證明其法義之正確性。
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此句描述修行者在菩薩道上的進階。
在《大乘義章》的判教體系中，強調「願」的純熟與「決定」的心態是進入十地之初地的關鍵條件，象徵從學習階段進入實踐證悟的階段。
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此句在分析修行階段的界限。
指該法義或境界不屬於「信地」（初地或信心階段）的攝受範圍，是用於區分不同修行位次（地）的特徵，強調該對象之層次高於或不同於信心的初步攝受。
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此句為論著之轉接語，指出接下來的論述重點在於「信」與「忍」兩項菩提心法。
在《大乘義章》的體系中，信（信受正法）與忍（忍辱耐勞及對真理的確認）是修行菩薩道的關鍵基礎。
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此句為對問，探討菩薩在修行初期的三個階段（初地歡喜地、二地離垢地、三地頂上地）中，其特定的心法、境界或修行特質之原因。
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此處為論書之轉接詞，指對前文所提及的義理或名相進行進一步的詳細解釋與闡述。
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本句探討信心的地位。
在修行體系中，「信」被視為進入佛法門徑的起始特徵（始相），是所有功德與智慧的基礎，因此在世間的教法說明中，將其列為修行的起點。
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此句在《大乘義章》中用於區分法相或修行境界的對立關係。
所謂「世」是指受輪迴、生死、煩惱束縛的世間狀態；「出世」則是超越輪迴、解脫煩惱的狀態。
兩者相對，用以界定凡夫與聖者、或權教與實教的差異。
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此句處於論述菩薩修行階位的語境中，旨在分析「初地」（歡喜地）與其之前的修行階段在證悟境界、修行功德上的對比與區別，以明晰位階的晉升之義。
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此句說明菩薩在進入正式的「十地」修行之前，其最初的信心階段被稱為「信地」。
在《大乘義章》的判教體系中，這是區分初發心與正式入地之差別，強調信心的建立是所有大乘修行之基石。
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此處討論菩薩修行之「十地」體系。
在判別修行階段時，將脫離世間、進入聖覺境界的階段定義為「證地」（即證得之位），用以區分尚未出世的資地或習地。
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此處屬於《大乘義章》中對教相或法相的分類論述。
其義在於將「地」（指修行位階或法界層次）中呈現的具體特徵（相），作為區分不同類別或階位的依據。
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此處討論菩薩地之修證。
在十地體系中，初地（覺悟地）起步，至三地為止，其核心修持在於建立堅固的信受與忍辱，將其概括為「信忍」之階段。
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在菩薩修行十地中，前三地仍有世間法之相，至第四地起正式進入超越世間的境界（出世），因此在名相與位階的定義上與前三地有所區別。
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此處討論菩薩修行過程中的「忍」之層次。
順忍是指隨順於法而得之忍；無生忍則是體悟萬法本自無生、不生不滅的最高境界之忍，屬於覺悟過程中的定力與智慧之體現。
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此處為論書之對答體裁，以「問」與「答」的結構來推進義理討論，藉由提出疑問來導出對大乘義理的深入分析。
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此句在探討「信」的定義，區分其作為世間一般的初步認可（始相）與佛教修行中深層的正信之差異。
文中以假設論辯的方式，分析信心的層次與性質。
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此句強調在娑婆世間建立堅固不退的信仰。
四不壞信是指對佛、法、僧、涅槃（或對佛、法、僧、菩薩）的絕對信心，即便在面對困難或異端教義時，亦能堅定不移，是修行者在世間不至墮落的基礎。
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此句為論著中的設問，探討在闡述大乘義理時，為何需要依據「出世間」的視角或法義來進行說明，旨在分析教法在世間與出世間之間的運用與對接。
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此處為論書之銜接詞，指對前文所述之義理進行進一步的解釋與闡述。
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本文討論的是證悟之信心的不毀損性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調證果之信（證信）一旦成立即不可摧毀，因此必須將討論的基準設定在「出世間」的證悟境界，而非世俗的認知層面。
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此處討論的是對法義的領悟與信仰之契合度。
「玄信」指對深奧佛理之信心。
句意指若修行者之見解或實踐與深奧的正信不相符，則無法契入真理。
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此句說明某種法相或境界之所以成立，是因為其性質屬於「出世」，即超越了世間的生死輪迴與因果束縛，不處於世俗的凡夫狀態中。
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此處討論菩薩地之階位與名稱對應。
在進入「對地」（菩薩十地之對面/對應階段）之前的初心地，其所證得的清淨境界在出世法中被稱為「不壞淨」，強調此清淨性一旦成就即不再毀損。
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此句為引文標誌，作者引用地持菩薩（地持經）的論述來支持前文的論點。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用權威經論來確立法義。
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此句描述菩薩進入初地（歡喜地）時的心境。
由於初地菩薩已斷除煩惱障且證得不退轉，獲得了永不毀損的清淨法性（不壞淨），對於能證悟真理並踏入聖者行列而感到極大歡喜。
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此處討論菩薩地之修行與「不壞淨」之定義。
三地（初地至三地）雖已入聖，但仍有還世間之行（仍需在世間中行化），而至四地（初果之頂端或四地起）則正式進入出世之境，不再受世間法之染汙，故稱之為「不壞淨」。
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此句引用《地持論》之觀點，說明菩薩在修行至第四地（舍利弗地）時，其身相已達到高度純淨且穩固的狀態，特定的清淨相貌（淨首）不再因外緣或境界而毀損，體現了修行位階提升後之定力與相好之恆久。
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此處為舉例說明，引用修多羅（Sutra/Sutradhara）作為類比，用以闡明前文所述的法義或論證邏輯。
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此處討論的是菩薩在修行過程中獲得的各種神通。
順忍通是指在修行忍辱時，能順應法性而獲得的自在通達，強調這種能力在法界中是普遍具足的，而非局部或特定條件下才存在。
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此處討論菩薩修行階位之特質。
在十地體系中，特定的法義差別或修行特徵（別相）僅在第四地（舍利弗地）、第五地（色頂地）與第六地（仙頂地）中有所體現，用以區分不同階段的證悟境界。
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此句為引證語，指出前文所述之義理與特定的仁王經或地經（或相關經論）之論述一致，用以證明法義的權威性與一致性。
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本句描述修行者在三地（菩薩之初三地）中，透過破除對名相的執著，使心境趨向寂靜，最終契入「無生」之義，即體悟萬法本無生滅的真理。
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此處討論的是教法或理路之「順逆」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「順」是指論述方向、名稱或義理與其對象相符合，不產生矛盾或違背，是用於界定義理邏輯一致性的術語。
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此處討論的是在論述法義時，對於「有」的肯定或順應其存在之邏輯分析，將其分為三種不同的層次或品類來詳述。
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此處指菩薩修行階位中的較低四地。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析菩薩從初地到十地之修行次第或果位之差異，將其分為上、中、下等層級，此句明確其定位於下四地。
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此處指將特定法義或修行內容，置於「道品」（即修行解脫的次第階段）的框架中進行觀察與分析，以釐清其在證悟過程中的地位與作用。
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此處討論菩薩修行之次第。
在《大乘義章》的論述體系中，分析菩薩在證悟過程中的階段位次，「五地」指菩薩十地之中的第五地，代表修行進程到達一個特定的中段層次。
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此句指修行者對苦、集、滅、道四個聖諦進行深度的觀察與思惟，以破除對世間的執著，體悟解脫之理。
在《大乘義章》的判教框架中，此觀法通常作為基礎修行或權教的組成部分。
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此處討論菩薩修行之位階。
在《大乘義章》的論述框架中，針對特定之法義或修習境界，指出其對應的層次在於菩薩十地中的第六地（現覺地）。
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此處論述修習之法門，強調透過「平等觀」破除對象的差別執著，並透過「因緣觀」觀察萬法生滅之條件，以達成對實相的認知。
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此句指對「無生」之理有現量或思量體悟的修行者。
在《大乘義章》的論述框架中，強調打破對「生滅」的執著，體認到萬法本性空寂，並非真正地在生起，進而達到不生不滅的覺悟境界。
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此處討論的是「通」與「特」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，「通」指共通、普遍的性質或義理，說明某種法義並非僅限於特定對象，而是普遍適用於所有相關之法。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「總」與「別」的邏輯關係。
當從整體（總）來觀察時可能有共同性，但若區分到個別（別）的具體差異時，則不再具有統一的固定狀態，強調法相在不同層次分析下的差異性。
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此句為論著中的引用或認同表述，旨在表明當前論述的理路與龍樹菩薩（中觀創始人）的觀點一致，強調法義的傳承與正統性。
。
本文論述菩薩在修行位階上的證悟。
在十地修行中，從初地（歡喜地）開始，菩薩已能證得離於生滅的真如實相，即所謂的「無生」。
這標誌著菩薩從見道位起，不再被生滅法所轉。
。
此句在討論菩薩證悟「無生」之法（即不生不滅之真如）的具體階段。
作者對比不同經典的觀點，指出根據《仁王經》與《與地經》的說法，菩薩需達到七地（遠行地）、八地（不動地）或九地（善慧地）方能契入無生之義。
。
此句在討論菩薩位階的範圍，指出某種法義或境界的最低限度（下限）位於菩薩十地中的第七地。
。
此句描述修行者初步進入對「無生」之理的體悟。
在《大乘義章》的論述框架中，「無生」指萬法本性空寂，不生不滅。
初習此理，旨在打破對現象界生滅的執著，是從有相修法轉向無相體悟的起始階段。
。
此句在討論菩薩修行階位之對應關係。
在《大乘義章》的論述體系中，是用以界定特定法義或修行境界所對應的十地之八地（不動地）階段。
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此處指修行者透過體悟空性，斷除一切習氣與妄想，使心不再生起對法執或對自我的著染，最終證得不生不滅的解脫境界。
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此句在討論菩薩階位之高低順序，指出該對象或狀態的位階高於九地菩薩（即信心地），用以界定修行境界的層次。
。
此處指菩薩在修行過程中，對「諸法無生」的真理產生不可動搖的定見與耐忍，達到圓滿境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這標誌著修行者在智慧面達到極高層次的證悟，能徹徹悟知一切法皆由因緣而生，本性無生。
。
此處為論書中常見的「問答體」結構，透過虛擬的提問者（問）與答者（答）來推導義理，以便深入解析複雜的教理。
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此句出於《大乘義章》，屬於對法相與名相之辨析。
作者在探討特定法義時，質詢為何在先前的論述中不採取「無生」這一術語來定義，旨在釐清名相使用的精確度及其背後的義理依據。
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此句為論書中的過渡語，標誌著在完成前述的鋪陳、定義或前提分析後，正式進入核心義理的論證與分析階段。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，是用於引出後續對某個名相或教理進行詳細分析的總領句。
在義章的判教與解釋體系中，「釋」是指對名詞、定義或法義的闡發，而「四義」則是指接下來將從四個不同的邏輯維度或義理角度來展開說明。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明分析某種法義時，採取以單一的行持或單一的實踐面向作為論據或論述基礎的方法。
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此句論述菩薩在初地至六地之間，其修行之「行」（即具體的修行實踐與對治方法）並非一次完成，而是隨著境界的提升而有所差別，且是以漸進的方式逐步展開與圓滿。
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指菩薩修行進入十地之第一地「歡喜地」時，正式確立圓滿成佛的願心。
此處強調修行位階與願力生起的對應關係。
。
本句指菩薩在修行十地過程中，於第二地（離垢地）正式起修具足的戒法。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行階段與對應功德的次第，說明戒律的圓滿修持與特定之地的對應關係。
。
此處討論菩薩在修行階段中的定慧發展。
在十地修行體系中，三地（初果）是定力顯著增長並起作用的關鍵階段，指菩薩在此地起定，以穩定心識，為後續進一步的智慧開發奠定基礎。
。
此句描述菩薩在修行過程進入第四地（ rounding-ground / Fourth Bhūmi）時，透過實踐道品（修行之階位與項目）來進一步啟發與圓滿其智慧。
在《大乘義章》的體系中，強調修行位階與智慧增長的對應關係。
。
此句描述菩薩在修行路徑中第五地（第五位）的具體修習目標。
在此階段，菩薩通過修行，能生起與『諦』（真理/四聖諦）相應的智慧，將理論上的真理轉化為實際的體悟，是從見道向證道過渡的重要修證過程。
。
根據《大乘義章》對菩薩地道的論述，六地（現行地）之重點在於深化對緣起法門的體悟。
此處強調在該階段透過修習緣起慧，以破除對法相的執著，進而由相入理，為進入更高階段的智慧奠定基礎。
。
此處在討論有為法的生滅性質。
強調諸行（有為法）在極微小的時間單位（分分）中不斷地生起與滅去，這種持續的變遷特質決定了其本質並非「無生」（即非永恆不變或超越生滅的狀態）。
。
此句論述菩薩修行至七地（遠利地）後，其智慧與定力已臻成熟，不再需經過長時間的修習或緩慢的推衍，而是在每個念頭生起之時，都能頓時契入真理或顯現法義。
。
此句強調佛法之體用不離，所有佛法之顯現皆依因緣而起，並非獨立於因果或法性之外而單獨運作或憑空產生。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在破除對佛法具有獨立實體或能脫離法性而另行運作的錯覺。
。
此句為對前文論述之結論。
在《大乘義章》的論理體系中，「無生」是指法性本空，不隨因緣而生起，亦不隨條件而滅失，以此破除對「生滅」的執著，體現大乘空性的核心義理。
。
此句論述認識真理的途徑。
在《大乘義章》的論述體系中，理解法義不僅靠理論推導或文字解析，更需透過實際的修行實踐（修）來驗證並深化對義理的領悟（解），強調「修」與「解」相輔相成。
。
此處論述菩薩在修行過程中的階段性特質。
在六地之前，菩薩的修行仍屬於「功用行」（有意識地努力），尚未達到自然而然的「無功用行」境界，因此說明其修心過程尚未完全成熟。
。
此句為對前文關於「生」之定義或特性的總結，說明其名稱之由來，旨在釐清佛法中關於生存、產生或生命形態的特定名相定義。
。
此句描述菩薩修行至第七地（遠行地）的境界。
此階段的修行已由「有功用」轉為「無功用」，即不再需要刻意地對治煩惱或勉強精進，而是依循自覺的智慧自然地進行修行，法性自然流露。
。
此句描述菩薩修行到八地（不動地）後，其修習的定慧不再需要經過刻意的造作或努力，而是自然地、恆常地運作，稱為「無功用行」。
這標誌著從有為的修行轉向無為的圓融。
。
此句解釋「無生」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，無生並非指物質上的不出生，而是指修行者透過心行之純熟，徹悟萬法本性空寂，不再起心造作、不再陷入生滅之妄想，從而契入不生不滅的真如境界。
。
此句出於《大乘義章》，論述分析法義的邏輯框架。
在此脈絡中，「約」意為依據或參照。
作者提出一種分析方法，將對象區分為「有（存在）」與「無（不存在）」兩種對立或相補的狀態，以此作為解讀法義的基礎基準。
。
本文論述菩薩在初地至六地修行過程中，關於「有漏」與「無漏」或「有相」與「無相」兩種行持的次第關係。
強調兩種行法在時間或邏輯上的先後順序，彼此互為條件而起，而非同時並行的狀態。
。
此處探討的是「生」的定義。
在《大乘義章》的論理框架中，強調事物並非單獨存在，而是透過條件的互相依存（互起）而產生的現象。
這是一種對「生」之名相的邏輯分析，旨在破除對實體生的執著。
。
本句描述菩薩在修行至第七地（遠行地）後，達到『寂用雙修』的境界。
即在內心絕對寂靜（寂）的同時，能自在地運作度化眾生的功能（用），且這兩者不再是分段或對立的狀態，而是完全圓融，不再有任何心理上的間隔或障礙。
。
此處為對名相的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「無生」是指法性本空，不生不滅，超越了生滅的對立，揭示萬法實相的真理。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是對法相或義理的解析方法。
在分析複雜的法相時，將其歸納至單一的理路（一相）中，以求得邏輯一致且符合真理的解釋，避免在多種相狀中混淆。
。
本文論述菩薩在初地（歡喜地）後之觀照重點。
透過觀照一切法之虛幻不實，旨在破除「定性」（即對現象具有恆常、固定特質的錯誤認知），此乃體現空性、離相之關鍵修行過程。
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此處討論的是對「無我」的實踐與認證。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指修行者透過觀察五蘊皆非我，最終在實踐上契證到無我的狀態，而非僅止於名言上的理解。
。
此處討論菩薩修行之位次。
在十地修行中，第四地（舍心地）是關鍵轉折點，從此位起，菩薩能徹底打破對一切相狀的執著（破相），進而體悟真如實相（入如），由對法的觀察轉向對體性的證悟。
。
此句討論修行者在體悟實相時的缺失。
在《大乘義章》的義理框架下，強調需透過智慧破除對「自體」的實有執著，方能證得其「無相」的真如本性。
若未能證實，則仍處於有相的妄想執著之中。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於分析法相或真如之屬性。
在此語境下，旨在透過否定「無生」的絕對狀態，來論證某種法義的成立或轉化，說明在特定的觀照或理路中，並非完全不存在生起之相。
。
本句描述菩薩在修行達到第七地（遠行地）後，能更深層地證悟「離相」。
此處強調從對相的捨離，轉向體認萬法自性本就寂靜（本寂），不再受任何對立或妄想之相干擾，是進入高度體悟空性與寂止的境界。
。
此句旨在解釋「無生」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，強調法性或真如之本質並非經歷了「生」而後達到「不生」，而是自始至終就沒有生滅的性質，以此破除對現象生滅的執著。
。
此處指在修行中面對寂滅（涅槃）境界時，保持心不動搖、不生執著的忍辱狀態，屬於高度的精神定力與對真理的堅守。
。
此句處於《大乘義章》論述理法之關係的脈絡中。
「通」指通理（普遍之理），強調真理或法性不分空間、時間與對象，具有普遍適用且無處不在的特性，以此對比「特」之侷限。
。
此句討論菩薩修行位階的差異。
在《大乘義章》的體系中，強調某些特定的法義或境界的區別，僅在達到十地（即雲頂地）之後才顯現，說明瞭高位菩薩與低位菩薩在證悟程度上的本質差異。
。
此句出於《大乘義章》，在分析教理、法相或等級之區分時，說明在特定的類別範圍內，僅能區分為高低、優劣或上下的兩種品級，用以確立分類的界限。
。
此句為引用論據，指涉《仁王經》（大乘仁王經）中的教理，用以支持前文關於大乘法義或權實之論述。
。
此句在論述菩薩修行位階的層次，指從較高位階向下涵蓋至十地菩薩的範圍，用以說明法義或果位的普遍適用性或層級遞減。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在強調法義、境界或實相的最高歸依與頂端在於如來（佛）。
在分析教相或品位之高下時，指出如來是所有義理、功德的最終圓滿與最高體現。
。
此句為論著中的轉接語，用以引出後文的經論依據，證明前文所述之理路與經典教義相符。
。
此句在論述菩薩修行階位。
在大乘修行體系中，根據對法義之領悟與實踐程度分為上、中、下三忍。
此處指出在尚未達到中上忍、仍處於下忍階段的修行者，亦被稱為菩薩，強調菩薩道涵蓋了從初發心到圓滿的所有修行階段。
。
此句說明成佛的條件，強調「忍」與「行」的結合。
在《大乘義章》的論述框架中，佛果之成就需經過極高層次的忍辱（上忍）與恆常不懈的實踐（中行），方能圓滿佛果。
。
此處為論書之擬問形式，透過設定問答對話，以層層遞進的方式闡明大乘義理。
。
此句在討論菩薩修行階段中「忍」之獲證的次第。
在《大乘義章》的體系中，探討特定法義（如忍）在不同地位的成就狀況，說明該境界需達到九地（或特定階段）後方能圓滿獲得。
。
此句描述修行者由特定的義理或觀法導向，旨在契入「一相寂滅」的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過破除對象的對立分別，回歸到不二的寂滅狀態，此為大乘修行之核心目標。
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此句論述修行者若未能徹悟「法界皆寂」的真理，即未能體認到一切現象（法界）在實相上皆是遠離對立、無生無滅的寂靜狀態。
在《大乘義章》的體系中，強調的是對萬法本質空寂的全面洞察。
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此句為論證過程中的結論，指出若缺乏前述的條件或正確的見地，則無法達成該法義上的目標或證悟結果。
。
此句為論書中常見的對問形式，旨在透過質詢與解答，進一步闡明深奧的教理，是論證過程中的邏輯轉折點。
。
此句為論著中的詰問，探討在修行持法的三個階段（三持）中，為何在進入聖者之地（地前）之前的準備與修習部分佔比較多。
這涉及到修行初期的基礎建立與對治煩惱的複雜性，故在論述上分量較重。
。
此句出自《大乘義章》，處於論述法相或數量分析的語境中。
此處「地上」指涉的是在特定的空間或現象層面上，將其統稱為一個整體或單一單位，是用於界定分析範圍的表述。
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本文討論菩薩修行過程中的五種『忍』（耐受力或證悟位）。
在此脈絡下，作者指出『地前』（即未入初地前的修行階段）屬於這五種忍法體系中的第一個階段。
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此句出於《大乘義章》對教相或體系之分析，指在該論述結構中，關於「地上」階段（指菩薩修行進入初地至十地之過程）的內容分量較多。
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此句為論書中的過渡語，表示接下來將針對前述內容進行詳細的解釋或義理分析。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，討論的是法相或義理在分析時的「開」與「合」。
所謂「開」，是指將整體拆解分析其組成部分；「合」是指將部分整合為一個整體。
此處指出在特定的論述地位上，這種拆解與整合的運用並非僵化不變，而是根據分析的需要而靈活變動。
。
此處討論的是論述結構的編排方式。
在闡釋義理時，為了使邏輯清晰，有時會將前項內容詳細展開（開前），而將後項相近或重複的內容予以概括合併（合後），以達到精簡且不失義之效。
。
此句為承接前文之類比或歸納，指涉在《大乘義章》論述中關於心法或修習階段的「三持」（指三種保持/持守）與「三決定」（指三種確定的狀態或定境），用以說明法義之對應關係。
。
此句出於《大乘義章》，討論的是經論中詮釋義理的編排方法。
指在論述過程中，將後續的詳細說明（開後）用來對應或統合之前的概括論點（合前），是一種邏輯結構上的推演與整合技巧。
。
此句為舉例說明，指菩薩在修行過程中所需成就的五種忍辱或忍耐之法，用以說明對法義的領悟與持守需要經過特定的心法修習。
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此處討論的是論理分析或經論體裁中的解釋方式，指在論述某個議題時，在前面與後面同時對該義理進行開啟、闡述或展開說明。
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此句在《大乘義章》中是用以舉例說明教法中的分類或層次。
文中提到的「五方便」與「六地」是指大乘修行路徑中，為了適應不同根機而設的權宜手段（方便）以及菩薩修行進階的境界（地）。
。
此句處於論證邏輯分析中，討論條件或義理的對應關係。
指在分析對象時，前述條件與後述結果（或前項義理與後項義理）兩者均完全吻合、相應的情況。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以類比或對照「證悟」與「信解」兩種不同的心靈境界（地），說明修行者在體悟真理與建立信心這兩種層次上的狀態及其對應的位階。
。
此句處於《大乘義章》對教法分類的論述中，討論在分析法義時，即便具體的進入門徑或表現形式各異，若其核心宗旨或性質相同，仍可將其概括在同一類別之中，體現了佛教邏輯中「以共通性概括差異性」的分類原則。
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此處為論著之章節標記。
作者在分析『忍』之義理時，指出其涵義深廣，而目前的論述僅是初步且概括的說明，暗示後續或他處有更詳盡的解析。

本文指引讀者前往《大品經》（通常指《大方廣佛華嚴經》之大品部分）的「無生品」去理解五種菩提的具體義理。
在華嚴義章的體系中，這涉及對覺悟境界層次與本質的詳細定義。
。
此處討論的是對「菩提」（覺悟）之定義的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者正在比對不同經典對於菩提種類的界定，指出某特定經典直接將菩提分為五類，用以說明教法在權實或層次上的差異。
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此處指在對法義或教理進行分類、概括或論述時，僅需說明其性質或類別，而無需一一列舉具體的名相或個別名稱。
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此句為論著中的轉接語，旨在提示後文將針對前述的論點或論據，提出兩種不同的義理詮釋或解讀方向，以便讀者對比分析。
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本文在論述聖者果位的分類。
將小乘的聲聞、緣覺，與大乘的三種菩薩果位，再加上修行過程中的順忍與最終的無生法忍，共計五種境界或果位之綜合說明。
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此句為《大乘義章》之體例說明，旨在將大乘佛法根據其義理深淺或性質，劃分為五個不同的類別，以便於系統性地闡述大乘教義。
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此句為承前問項，在《大乘義章》的論述結構中，旨在請教或引導出關於某個法義（如五種名稱或分類）的具體定義與內涵，以便進一步分析其教理。
。
此句指菩薩修行之起始階段。
在《大乘義章》的論述框架中，發心菩提是進入大乘道的第一步，指覺悟眾生皆有佛性並誓願成佛，以救度眾生。
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此處論述修行之次第，指透過伏除內心之煩惱、妄心，使覺悟之菩提心得以顯現或成就。
在《大乘義章》的體系中，強調由除染（伏心）而趨向覺悟（菩提）的修習過程。
。
此處討論修行之果位或心境，指透過修行使心靈脫離煩惱、獲得覺悟的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心之覺醒與智慧的顯現。
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此處描述釋迦牟尼佛在出家前的「四門出巡」經歷，看到老、病、死、行道者，進而觸發出離心，最終達成菩提覺悟的因果次第。
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此處指在《大乘義章》的論述體系中，將無上菩提（覺悟）根據不同的層次或義理分為五類，用以闡明菩薩修行與覺悟的次第與圓滿性。
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此句為定義性的開端，旨在解釋菩薩修行之起始點「發心」的具體義理。
在《大乘義章》的論述框架中，發心是從凡夫轉向菩薩道的關鍵轉折，強調覺悟的意向與願力的建立。
。
此處為引文標記，指作者將引用前文或相關論書的內容以作論證。
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本句強調菩薩修行之艱難與恆久。
在《大乘義章》的體系中，說明成就佛果並非短時間之功，而是在無盡的生死流轉中，不斷深化菩提心，由初發心至究竟覺悟的漫長過程。
。
此句出於《大乘義章》，論述教法之組織結構。
指在闡述修行之因（如資集、調伏等）時，已將所得之果（如證果、解脫）一併說明，而非將因果分開次第論述，此為一種論述技巧或教法安排。
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本句為結論性陳述，說明前文所述的修行動機或心念轉化，符合「發心菩提」的定義。
在《大乘義章》的體系中，發心菩提是進入大乘道之始，強調從凡夫心轉向追求覺悟以利眾生的決定心。
。
此句為論著中的定義起始語，旨在解釋「伏心」之義。
在《大乘義章》的語境中，「伏」指以定力或智慧壓制、調伏躁動不安的妄心，使其趨向安定，是修行進入深層禪定或證悟的前提。
。
此處為引文標誌，表示作者將引用前人之論書或特定論典之內容，以作後續之分析與論證。
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此句描述菩薩修行之核心過程：透過智慧斷除導致輪迴的煩惱，並藉由定力調伏躁動不安的心念，以達成心境的清淨與寂靜。
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此句闡述修行階段的名稱與定義。
在《大乘義章》的體系中，透過實踐波羅蜜（即度化之行）來調伏心中之煩惱與執著，此過程被定義為「伏心菩提」，意指以菩提心為目標而對心靈進行調伏的修行階段。
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此句為論述之起首，旨在定義或解釋「明心菩提」的義理。
在《大乘義章》的語境中，此處討論的是心靈覺醒、明徹本性而達到覺悟之境界。
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此句為引文標誌，用於銜接論書之原典內容，在《大乘義章》這類論釋體系中，常用於區分作者之論述與被引用論書之內容。
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此句論述菩薩透過觀照三世所有法之性質，契入法性。
其中「總別」指在總體與個別的層面上皆能體悟，最終證得法實相（真如）之絕對清淨，不為客塵所染。
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此句在《大乘義章》中是用於界定般若波羅蜜在法相或義理上的特徵，旨在分析大乘菩薩如何透過智慧（般若）達到彼岸（波羅蜜），並對其相狀進行論述。
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此處討論的是心智覺悟的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，將心靈的清明與覺悟之智（菩提）相結合，指稱一種能徹悟真理、除盡迷妄的覺悟心境。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提及的「出到」這一名相進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論證體系中，通常用於釐清法義的界限或修行階段的轉移。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後續對特定論典內容的引用或論證，在《大乘義章》這類分析性論著中，常用於區分作者自身的見解與所依據的論據。
。
此句論述菩薩修行中「智慧」與「方便」的關係。
菩薩雖依般若空性而得方便之力以利眾生，但若執著於般若（即落入斷滅空或對空性的偏執），則無法真正運作方便。
因此，必須在得力的同時，保持不著相的狀態，方能圓滿中道。
。
此句描述修行者在徹底消除所有煩惱後，證悟到一切法皆非生起，從而不再對現象產生執著，進入「無生法忍」的定慧狀態。
在《大乘義章》的體系中，這強調的是從斷除煩惱到證得實相真理的必然過程。
。
本句說明修行者從輪迴的三界（欲界、色界、無色界）中解脫，最終達到覺悟之境（薩波若）的過程，強調「出」與「到」兩個階段的完成。
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此句為論著中的分析性對句，旨在對「無上」這一名相進行定義與義理剖析。
在《大乘義章》的語境下，通常涉及對法門、智慧或果位之最高境界的界定，用以區分乘相或法相之高下。
。
此句為承接語，表示接下來將引用或解釋論書中的具體內容，在《大乘義章》這類論釋體系中，用於區分章著者的論述與被註釋論書的原文。
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本句說明修行者在道場中透過斷除煩惱的實踐，最終獲得正覺（阿耨菩提），此種覺悟之果位超越一切世間法，故稱之為「無上」。
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此處為論書中常見的「問答體」形式，透過設定擬構的提問者，以引出後續對教義的詳細解析與論證。
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此句為詢問五種位分（通常指修行階段的層級）在法義體系或實踐過程中的具體定位與區分。
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此處指在分析經典文字或義理時，由於詮釋角度或文獻記載的不同，無法得出單一且絕對的定論，強調在義章分析中對文字推論的謹慎態度。
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此句為論書之導引語，旨在將接下來要論述的義理分析分為三個層次或三種面向進行詳細闡釋，是典型的論書結構標記。
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此處討論的是對單一法義（一義）進行詳細的分析與區分，旨在透過對義理的剖析，釐清其內涵與外延，以避免混淆。
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本句討論菩薩修行位次的時序。
指修行者在尚未達到「種性」之位（即具足菩薩種子的階段）之前，仍處於「善趣位」（如天、人等善道），在此階段即起發心菩提之志。
。
此句解釋菩薩在未達圓滿覺悟前，必須經過無量劫的生死輪迴，透過在世間的修行與積累資糧，最終成就菩提。
強調菩提之得非一蹴而就，而是在漫長的生死歷練中逐步完成。
。
此句論述心念調伏（伏心）的依據。
在《大乘義章》的判教體系中，修行者的進境與心念的安定程度，取決於其先天根基（種性）以及後天的對義理的領悟（解）與具體修持（行）。
。
此句探討菩薩修行階位的涵攝關係。
在《大乘義章》的體系中，說明特定位次（如初地或相關階位）之修行內容，包含了「伏忍」（伏除煩惱之忍辱），以此證明該位次的修行深度與功德之涵攝範圍。
。
此句在《大乘義章》中探討覺悟的本質。
明心菩提指透過除染、除障，使心靈恢復本有的清淨明覺，進而證得菩提（覺悟之智）。
。
此句指菩薩在修行過程中所處的階位，範圍涵蓋從初地（歡喜地）起，直到第六地（現行地）。
在《大乘義章》的體系中，這通常用於界定特定法義或修證階段的適用範圍。
。
此句論述修行者在經過不同地位的次第修習後，能產生「無我智」，進而破除對一切法（諸法）的實有執著，從而契入空性。
在《大乘義章》的判教體系中，這強調了修行位階與智慧獲得之間的因果關係。
。
此處討論菩薩在修行位階上的進展。
根據《大乘義章》的體系，說明特定境界的「出離」或「超越」是在七地（遠行地）之後，乃至於十地（法覺地）才真正圓滿或顯現。
。
此句解釋「出到」之義。
在菩薩修行階位中，從初地至七地，逐步斷除對法情的執著（情相），最終在七地達到「無生法忍」，即體悟萬法本不生、不滅，從而真正脫離輪迴與對象的束縛，達到解脫的彼岸。
。
此處討論菩薩修行位階。
在七地（遠行地）時，菩薩已能運用方便智，對象之「有」與「無」的兩極對立不再產生執著，體現了中道智慧的深化，為進入八地入定與無著之境做準備。
。
本句闡明修行之終極目標，即透過覺悟打破三界（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛，最終成就圓滿的菩提覺悟。
。
此句為對前文特定術語或修行階段的總結定義。
在《大乘義章》的論述體系中，「出到」通常指從凡夫境界而出離，並到達聖者或菩薩之果位，強調由「出」而「到」的轉化過程。
。
此句為承接語，表示當前的論述或結論與前述提及的論典內容一致，用以證成法義的正確性。
。
此句描述修行者在階段性的進展。
在《大乘義章》的判教體系中，強調「方便」與「般若」的配套。
若僅得方便力（如神通或暫時的止觀技巧），而未契入般若（空性智慧），則仍處於有漏或未達圓滿的境界，未能真正解脫。
。
此句論述菩薩在修行階段中的智慧狀態。
至七地（遠利地）及以上，菩薩已能熟練運用「十方便慧」來對治眾生，且在運用這些方便手段時，能保持對空性的正確體認，不會因執著於方便而落入實有或斷空的兩邊。
。
此處討論菩薩修行位階中「忍」的層次。
無生忍是指體悟法無生相而心不退轉的定慧能力。
文中將此狀態比作第七地（遠行地）所證得的無生法忍，強調其在實相體悟上的高度與穩定性。
。
本句闡明「無上菩提」與「佛果」的同一性。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行之最終目標即是證得佛果，而佛果的本質即是無上正等正覺，兩者互為體用，不應分離。
。
此句為論書中的承接語，用於開啟對第二個義理項目的詳細闡述，屬於典型的論理鋪陳結構。
。
此句論述菩薩修行之起點。
在《大乘義章》的判教體系中，強調菩提心的發起位於「十地」之先，即在初地之前已具備發心之基，確立了修行從發心開始並依次第進入諸地的邏輯。
。
本句描述修行者在特定機緣或法義觸動下，生起出離心與求道之志。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「發心」是修行之始，而「出道」即是指從輪迴生死中解脫，尋得正覺之途。
。
此句討論菩薩修行在不同階段的心境處理。
在菩薩道的初、二、三地，修行者仍需透過「伏心」之功，即以定力與智慧壓制、調伏尚未完全根除的煩惱，以達到心境的安定。
。
本句解釋菩薩在初地、二地、三地（三善地）時，需依止世間的修行方法（如戒定等）來壓制、制伏煩惱，這是進階至更高果位前的必要基礎過程。
。
此句為論著中的承接語，旨在明確指出前文所述之法義或修行境界，對應於菩薩十地中的第四地（舍利弗地）、第五地（須菩提地）及第六地（文殊師利地) 的特定階段。
。
此句解釋三地菩薩在修行上的共同點，即皆透過修習智慧（慧明）來體悟法性本無生起（無生），以此作為晉升或證果的基礎。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指示後續提及的兩個項目或類別，其義理分析、邏輯推導或判定標準與前文所述一致，以避免重複冗長的論述。
。
此句為論著中的條目過渡語，用於接續前文對法義的分類討論，引出第三項具體的義理分析。
。
此句討論菩薩修行位階之起點。
在菩薩道十地（十個修行階段）之前，修行者首先需生起「菩提心」（覺悟之心），此階段稱為「地前」。
這說明瞭發心是進入正式地道修行的必要前提。
。
本文論述菩薩修行之「伏心」階段。
在十地修行體系中，伏心是指對治、制伏煩惱心的過程，此處明確其對應的階段為初地至五地，隨後則進入更深層的覺悟與轉依。
。
此句為承接語，用於引述前文提到的論書內容，旨在透過論書的論據來支持當下的義理分析。
。
此句描述菩薩修行之核心路徑：首先透過「伏心」制止妄念，進而根除煩惱之種子，並在具體的修行實踐中圓滿波羅蜜，將消極的斷除與積極的圓滿相結合。
。
本文論述菩薩在初至五地期間，透過修習五度（施、戒、忍、精進、禪定）來積累功德與智慧，作為進階更高地位的基礎。
此處強調的是修行實踐（行）與地位（位）之間的因果關係。
。
此句界定菩薩在證悟覺悟（菩提）之明晰階段所對應的修行位階。
在《大乘義章》的論述體系中，將特定的覺悟狀態與十地之位階對應，此處明確指出「明菩提」之境界屬於第六地（現觀地），此地菩薩能現前觀照一切法之實相。
。
此處為引經據典的過渡語，表示作者準備引用相關論著的內容來論證或說明前文之義理。
。
此處在解釋特定名相的內涵，將「明」定義為般若之相，強調智慧的覺醒與明徹特質。
。
此句論述菩薩修行位次與智慧體現的關係。
在菩薩十地中，第六地（現行地）是菩薩能將前五地所學的般若智慧轉化為實際運用的關鍵階段，故強調般若之實踐與體現在於此地。
。
此處為論著之簡寫，指涉前文已論述之義理或分類，後續兩個項目在邏輯構造或法義結論上與前述內容一致，故不再重複贅述。
。
此處在分析五種條件或因素的邏輯關係，將其區分為「因」與「果」或「緣」，明確指出前四項是導致後續結果的條件（因）。
。
在《大乘義章》的論述體系中，作者通常將因果關係或法相次第分為前後兩項。
此句明確指出在該討論脈絡中，後項所指之法相屬於「果」的範疇，用以區分前項的「因」或「行」。
。
此處為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的質問者，以問答方式引出後續的法義論述與解析。
。
此處在討論神通的修習與獲取。
文中指出前述的四種神通（通常指所得之定力或修法）是達成後續果位或更高層次神通的必要條件（因），強調修行中因果次第的邏輯關係。
。
此句在探討論著的編排邏輯。
在佛教修習體系中，通常遵循「因」與「果」的次第，但此處質詢為何在論述發心（修行之始）的因緣階段，就提前論及果位的成就，旨在分析其教學上的權設或結構安排。
。
此處為論書中常見的銜接語，指作者針對前文提出的疑問或論點，在此開始進行詳細的釋義與說明。
。
此處討論大乘佛法中「因」與「果」的關係。
在修行菩薩道的過程中（因），佛陀會先行闡述最終覺悟的境界（果），以建立修行者的信心與目標，此即「因中說果」。
。
此句討論修行階位之區分。
在「隨分論」的框架下，將修行過程分為伏心（制伏煩惱、安定心意識）與證菩提（覺悟真理）。
指出伏心是基礎，而證菩提則是更高層次的果位，兩者具有次第之分。
。
此處討論的是教法體系中「因」與「果」的論述順序。
作者旨在釐清在論述因緣時，是否將結果直接納入因之討論中，強調邏輯上的區分，避免將尚未成熟的因直接視為已成就的果。
。
此句討論菩薩修行階段的位階。
在《大乘義章》的判教體系中，「一向」指一向論（或一向心），即心念堅定不退轉。
初發心者尚在起心階段，尚未達到不可退轉的證悟境界。
。
此處論述教法之權實或次第。
指在闡述修行之因（方法、條件）時，已將其所能達到的果位（成就、結果）包含在內，使學習者在起心修因時即能明確目標。
。
本句探討修行進階的判定標準。
在《大乘義章》的體系中，「伏心」是指調伏心意識、消除煩惱的初步階段；而「分證菩提」則是指在尚未完全圓滿前，分階段地證得覺悟之智。
此處在詢問從調伏心意識到證悟覺悟之間的轉折標誌與驗證方法。
。
此處為論書中的過渡句，指作者或前述論者針對前文之義理進行詳細的闡釋與說明。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調前述之論點或法義並非主觀臆測，而是具有實際的驗證、證據或可證實的經驗事實。
。
此句在《大乘義章》中用於類比，說明論書與經書之間的關係，即「論」之功能在於對「經」之義理進行詳細的解析與闡發。
。
此處討論菩薩修行證悟菩提所需的時間長短。
在大乘義章的判教體系中，根據修行人的根器與法門之差異，得菩提的時限可從較長的八生（或更多）縮短至極速的一生。
這體現了修行次第與果位成就的差異性。
。
此句指明在特定的修行階段或法義討論中，所提及的智慧是指菩薩進入初地（歡喜地）時，對真理所獲得的初步證驗之智。
。
此句論述菩薩在修行過程中，即使尚未到達佛果，在「十地」的各個階段中，亦能體悟並證得覺悟之理。
這強調了修行次第中證悟的漸進性與可能性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於引出或對比不同教義對「涅槃」之定義的說明，旨在分析大乘佛教中關於解脫境界的不同解釋層次。
。
此句描述修行者在證得須陀洹果（初果）之前所經歷的漫長時間，旨在說明成聖之難與修行時間之久，屬於對修行次第與時限的論述。
。
此處討論不同果位成就所需的時間跨度。
辟支佛（獨覺）的修行歷程較長，需經過十千劫（一萬劫）方能成道，用以對比不同乘修行者的時間差異。
。
此句說明修行最終的目標與結果。
在《大乘義章》的論述框架中，強調從事相到性相的轉化，最終到達「性地」，即體悟萬法本性而證得佛果的最高覺悟狀態。
。
此處論述眾生之種性（根機），說明即便在特定的根機層級或條件下，只要具備相應的種性，最終仍能證得菩提覺悟。
這體現了對眾生皆能成佛之可能性的論述。
。
此處討論因明學（邏輯學）的論證結構。
在建立因果論證時，『因』與『果』是共同用來證明某個議題（宗）的組成部分。
由於兩者在證明功能上是同質且互補的，因此在邏輯定義上，不能將『果』視為包含在『因』之內的內容，以免混淆論證的層次。
。
此句為段落總結。
在《大乘義章》的論述體系中，作者對不同層次的菩提（覺悟）進行分類與辨析，旨在釐清大乘教法中各階段覺悟的義理差異。
此處「麁爾」表示簡要、概括的說明。

本文指涉佛教在教化眾生時所採用的五種方便手段。
作者在此引用《大乘作義論》（地持論）的權威論述，指示讀者對照該論書以獲知具體分類與定義，體現了大乘義章在綜攝諸論時的引用體系。
。
此句定義大乘佛教中「方便」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，方便並非指簡單的手段，而是指修行者能根據機宜，巧妙地採取與最終目的（上順）高度一致的修行方法，使之能有效導向覺悟。
。
此處指在教化眾生時，依據對象的根機、能力與習氣，而採取不同的權宜手段（方便法門），以達到相同的覺悟目標。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對教理結構的分析（判教）。
「一門」指單一的法門、類別或論題，「說五」則是指在該單一議題下，進一步細分並闡述五種不同的層次、特徵或類項，用以精確界定義理。
。
此句為承前問後之銜接，旨在請求詳細說明前文提及的五種名相或分類，以釐清義理之界限。
。
此處討論教法之方便，指根據眾生的根機與需求，採取適當的手段來引導並守護其修行，使其不至離道，是為了達到最終解脫而設定的暫時性權宜之計。
。
此處討論在特定的教化或修行情境中，透過適當的方便手段，使行為不構成罪業或能化解罪障的義理。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指在分析或修行過程中，透過思惟來尋找適當的方便法門，以達成化導或破執的目的。
。
此處指在修行過程中，為了使心靈達到清淨、除去染汙而採用的四種便捷手段或修習方法。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過特定的方便法門來轉化凡心，以契合大乘正義。
。
此處指在教理或修行體系中，為了使學習者能明確領悟、不再產生疑惑而設定的五種決定性方便法門。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是透過特定的教學手段（方便）來確立正確的見解。
。
本文討論修行位次。
在五種位次（或階段）中，前兩個階段屬於「種性位」，即具有成佛種子、足以進入聖道之基礎位次。
。
此處討論修行之次第，強調在獲得正確的見解（解）後，必須進入實際的操作與修習（行）之位階，使理會與實踐相結合。
。
此句為論著之結構導引，說明接下來要討論的第一個部分，其範圍涵蓋菩薩修行從初地（歡喜地）起，一直到第七地（遠利地）的階段。
。
此處討論菩薩修行階位的進展。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將菩薩的境界分為不同階段，此句明確將特定的法義或特徵歸屬於高階的八地（不動地）、九地（善號地）與十地（法雲地）。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或解釋特定對象的稱謂，說明其身分或功能為隨從並護衛的人員，屬於對名相的定義與釐清。
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本句討論修行者如何透過在心識的「種性地」（種子心）中積累善法，以奠定未來成佛或得果的基礎。
在《大乘義章》的論述框架下，強調善行之種子在心地的儲蓄與成熟過程。
。
此處討論的是「行」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，修行（行）並非單純的行為，而必須涵蓋「福德」與「智慧」兩面。
福德為資糧，智慧為導向，兩者兼具方能圓滿修行，以達成覺悟之果。
。
本句強調在實踐智慧（智慧行）時，必須符合正法（隨法）的規範與準則，以防止在修行過程中產生偏差或陷入魔境，確保智慧的運作是在正法體系內進行的防護與守持。
。
此句論述福德之行與其維持之關係。
強調福德的果報或修行的持續，需依賴修行者的正念防護（如防護心念、守護戒律），方能使福德之行不至毀損或消散。
。
此句論述修福之正法，強調在行佈施、持戒等修福行為中，應具備自利與利他的雙圓境界，避免因缺乏覺知或偏頗而導致福德損耗或產生執著。
。
此句為對前文定義之總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「隨護」是指依隨佛法之教導而進行的守護與實踐，強調修行者在領悟義理後，隨順正法而護持心心不亂。
。
此句為論述過程中的定義或指稱，旨在界定「言無罪」之對象或狀態，在《大乘義章》的論理分析中，通常用於辨析法義上的對立或特定條件。
。
此句描述菩薩修行位次之進境。
種性位（種姓位）是指菩薩在進入初心地之前，雖尚未生起決定正覺心，但已具備成佛的種子性質，並在修行中逐漸遠離煩惱與過錯，為進入十信、十住等正式位次做準備。
。
此句解釋「無罪」的定義。
在修行過程中，透過正確的行持而遠離了所有過失與錯誤，從而達到一種清淨、無罪的狀態。
強調「無罪」並非天生，而是透過「行修」實踐而達成的結果。
。
此句為論書之導引語，旨在對「思惟」這一心法作用進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的體系中，思惟通常指心在對境後，對法義進行審視、衡量與推論的過程。
。
此句為論著中的轉接語，指出後續內容出自該論書自身的解釋部分，用以區分原論與自釋之內容。
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此句在《大乘義章》中用於界定修行階段。
解行地是指菩薩在實踐中，將對理論的理解（解）轉化為實際的修行（行）而達到的境界，強調知行合一的體悟過程。
。
此句解釋「思惟」在解行（理解與實踐）中的定義。
在佛教認識論中，思惟並非隨意的想像，而是一種具有目的性的理性推論，旨在透過對法義的深思熟慮，破除迷妄，尋得解脫的對治之道。
。
此句為論著中的定義啟始語，旨在對「淨心」這一核心修習概念進行詳細的義理界定。
在《大乘義章》的體系中，淨心通常涉及除去客塵煩惱，還復心性本淨的義理。
。
此句為論著中的轉接語，指出後續內容出自該論書自身的解釋，而非引用其他經論，是用於界定論證來源的標記。
。
本句解釋「思惟」之義在於「解行地」的運作機制。
強調透過對法義的解悟與實踐（解行），在思量過程中破除執著，進而達成出離道之果。
。
此處為定義名相的開端，旨在解釋「淨心」在論著中的具體義理，通常指去除煩惱、恢復心性清淨的狀態。
。
此句為論著中的過渡語，用以引出該論書針對前文或特定名相所作的自我定義與解釋，顯示論師在論證過程中的自洽邏輯。
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此句描述菩薩修行進階的過程。
在《大乘義章》的體系中，這是指從初地（淨心地）開始，經過各個階段的修行，直到達到具行地（通常指第八地）的修行歷程。
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本句描述修行者超越世間法（出世間）後，心靈不再被煩惱與妄想所染汙，而達到本然清淨的覺悟狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過正確的義理理解與實踐，將心從世俗執著中解脫，進而證得清淨心。
。
此句為對前文論述之結論，說明因其具足清淨之特質或已離染汙，故在名相上定義為「淨心」。
在《大乘義章》的論理結構中，此類表述是用於界定特定心法狀態的名稱與理據。
。
此處為論理分析之導引句，旨在定義或界定「決定」一詞在該論述脈絡中的具體義理，是用於確立法義不可動搖之確定性的名相說明。
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此處在論述菩薩修行階段的位階劃分。
決定地指進入不退轉位，決定不再墮落；決定行地指在決定位之後，透過實踐行持進一步深化；畢竟地則指達到最終的覺悟果位（佛地）。
。
此句定義菩薩十地中的第八地。
在十地修行體系中，第八地被稱為「不動地」或「決定地」，意指在此階段修行者已獲得不可退轉的果位，證悟之法決定不移，不再有前進或後退的波動。
。
此句在論述菩薩地階的對應關係。
在十地修行體系中，第九地被稱為「善慧地」，此階段的修行者能決定不退，且在法義上達到高度的確定性，故稱為決定行。
。
此句明確定義菩薩修行位階中的「畢竟地」即為十地之最高階段（雲頂地），象徵修行已達圓滿，不再有更進一步的位階，正式進入佛果之邊緣。
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本句說明在特定的修行條件或法義導引下（法流水），前述的三種對象或狀態能確保（決定）最終達成佛果。
此處強調的是法理的必然導向性，而非偶然的獲益。
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此句為對「決定」一詞的定義總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「決定」是指通過正確的推論或教理分析，使義理明確、不再猶疑，達到確定的結論狀態。
。
此句為總結性陳述，指出前文所述之五種方便法門已簡要說明完畢。
在《大乘義章》的論理結構中，作者常用此類結語來標誌一個論點或分類的結束。

此句為論書之導引句，旨在對後文將要詳細說明之五項善法（修行法門）進行定義與界定。
。
此處列舉修行者應具備的基本資質與功德。
在《大乘義章》的論述框架中，這些要素構成修習大乘法門的基礎，由信心啟動，經由戒律與佈施積累福德，透過多聞廣集聞思，最終轉化為實踐的智慧。
。
此處論述信仰的成立條件與過程。
在《大乘義章》的判教體系中，信不僅是對三寶的認同，更強調透過皈依三寶而使心境去除染汙、達到清淨，這種基於清淨心的確信才稱為真正的「信」。
。
本句闡述修行之次第：首先以「信」為基石，進而激發「行」（實踐）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調信與行的緊密聯繫，說明只要能依正信而實踐，其初始階段便能有效遠離煩惱與過失。
。
此處為論書之結構銜接，說明在論述完前項內容後，依序進入對「戒」的詳細闡釋。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對三學（戒定慧）或菩薩戒行的次第分析。
。
此句闡述修行之次第，強調先止惡後修善。
在佛教修行體系中，離惡（捨離煩惱與不善業）是基礎，在此基礎上建立善行（修習正法與功德），方能確保修行不被遮蔽，達到正向的解脫進展。
。
本句指修行者在菩薩道中需同時具備「福德」與「智慧」兩種資糧。
福德（福智之福）指透過佈施、持戒等善行積累的功德，而智慧（福智之智）則指對真理的洞察與覺悟。
兩者互為依據，福德能支持智慧的修習，智慧能導引福德不至流於世俗，是成就佛果的必要條件。
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此句在《大乘義章》論述修行次第時，將「福行」（積累福德之行）與「慧行」（修習智慧之行）相對比。
指出福行（如佈施、持戒）較易於實踐，而慧行（如觀照空性、斷除煩惱）則較為困難。
此乃強調由易入難、由福入慧的修行進路。
。
此句為論書的過渡句，指出在目前的論述次第中，接下來將詳細闡述「佈施」這一法門或修行項目。
。
本句強調修行之次第，即先以修福（福德）作為基礎，再進而修習智慧（般若）。
在佛教修行體系中，福慧雙修且有其先後順序，福德能提供修行的資糧與環境，而智慧則是斷除煩惱、達成解脫的關鍵。
。
此句闡述智慧的獲取路徑。
在學習佛法的過程中，首先透過「聞」（聞法）來獲取正確的見解與知識，以此作為後續思惟與修行、最終產生智慧的基礎。
。
此句為論書之轉接語。
在探討學習佛法的次第（聞、思、修）時，作者在完成前一項論述後，指示接下來將進入對「聞」這一階段的詳細解析。
。
此句描述修行者在獲取教法（聞法）後，由對法義的理解而激發出覺悟之慧。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是從「聞」到「思」再到「修」的認知轉化過程，說明慧心的生起必須依據正法之聞受。
。
此句為論書的結構導引，標誌著論者將在前述四項分析後，進入第五個階段，專門闡述關於覺悟與辨析真理的「智慧」層面。
。
此句為總結語，用以概括前文對「五善」之定義或分類的論述，確立其法義界限。

此句為論著之出處說明，指出文中提及的「五行」相關義理之根據源自於《大般涅槃經》。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明辨教義之來源以確立論據。
。
此句為對特定法相或名相的詢問。
在《大乘義章》等論述體系中，釐清名相（名稱與定義）是分析法義的首要步驟，旨在透過明確的名稱定義，避免對義理產生混淆。
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此處指在分析法義或修行階位時，其中一項分類為「聖行」，即聖者所行之正法，對比於凡夫之行。
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此處為大乘義章在對法義進行分類或次第論述中的第二項，指「梵行」。
在佛教語境中，梵行指清淨的修行生活，包含對戒律的持守與對貪欲的斷除，以達到心靈的清淨。
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此處討論的是關於自然界或宇宙運行的規律（天行），在《大乘義章》的論述框架中，是用以對比或說明法理與自然現象之關係的組成部分。
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此處在論述心所法或相關心法分類，將「病行」列為四種特定行法之一。
在《大乘義章》的分析框架中，行法是指能驅使心意識運作的心理功能，而病行則是指由於不善或不調適而產生的病理狀態或心理偏差之行。
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此處出自《大乘義章》，討論修行者在面對真理或法義時，因根機不足或心識尚未成熟，而表現出如同嬰兒般幼稚、不自覺或缺乏分辨力的狀態。
此「五嬰兒行」是用比喻方式說明修行初期的拙劣狀態或對法義的錯誤認知。
。
此句為定義名相之開端，旨在對「聖行者」這一特定修行身分或行為特質進行解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於界定聖者之行持或修行階位。
。
本句在《大乘義章》中討論名相的界定。
意指某些稱號或名稱並非基於法性（法義），而是基於該名相所指涉的人員身分或個體特質而設定的臨時名稱。
。
此句為論著中的指引語，旨在告知讀者相關法義的詳細依據或具體解釋可參照原經文之內容，體現了論釋依經而行的原則。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定聖者的範疇，明確將覺悟究竟的佛與實踐菩薩道的菩薩列為聖者之列，強調其超越凡夫、證得聖果的身分。
。
此句為對「聖行」之定義說明。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，將修行者的行為分為聖俗之別，聖行是指契合菩提心、導向解脫且符合聖者境界的實踐行為。
。
此處討論名相之界定。
在論述法相或義理時，某個對象若符合特定特徵，亦可將其歸類於「當相」的名稱之下，是用於確立名相對應關係的論述。
。
此句處於《大乘義章》對教理名相的辨析中，旨在說明將名相正確地歸類與定義於聖者（聖道）的範疇，以釐清修行位階與法義的界限。
。
本文旨在說明「聖行」的定義。
所謂聖行，是指修行者的行持（行）能與正法（正）相契合，不偏離真理，因此被賦予「聖」的稱號，強調其正向且具導向解脫的特質。
。
此為論書之體例，透過「問」與「答」的對話形式，引出對特定法義的深度剖析與辯論。
。
此處討論的是聖者在修行過程中的具體實踐方式（行持）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調聖人的行持具有規範性與圓滿性，旨在說明修行路徑的層次與聖者的實踐特質。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在多種修行法門中，為何特定之行法被定義為「聖行」（聖者之行），是用以區分凡夫行與聖者行之辨析過程。
。
此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文提出的疑問或名相進行詳細的解釋說明。
。
此處討論十二處或十二因緣中的「有」。
在佛教名相中，「行」指一切有為法，而「有」則是這些有為法在名相上的總稱。
所謂「通」是指所有有為法共同具有的生滅、無常等通相；「別」則是指不同種類有為法各自不同的特質（別相）。
。
此處討論修行法門的共通性。
在對照不同層次的修行（如資糧、正行等）時，若採取通則（總相）的視角，所有導向覺悟的正向修行活動皆可被歸類為「聖行」。
。
此處在討論法義的分類體系。
作者將某個範疇（於中）進一步細分（別分），而這細分項目的第一個（初一）被定義為「聖」的範疇，旨在區分聖凡之別或建立義理的層級結構。
。
此句說明在對法義進行分類或界定名相時，除了已明確定義的核心名稱外，其餘的內容需根據其具體的義理特質，靈活地賦予相應的名稱，以確保名實相符，不致混淆。
。
此處在討論「聖」名的定義。
作者解釋，稱某人為「聖」並非隨意賦予，而是基於其具備的「行」（修行實踐）與「體」（修行之本質）確實符合聖者之正義。
即是以行實來決定名相，而非以名領行。
。
此句為論述之開端，旨在對「梵行」這一名相進行定義與解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，梵行通常指清淨的修行生活，是進入深層定慧之基礎。
。
此處討論名相之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「當相」（事物目前的顯現狀態或特定相狀）在語言表達上即被定義為「名」，旨在分析名與相的對立統一，說明名稱是依據對象的相狀而設定的。
。
此句為名相之對譯說明，指出某個特定的佛法概念或術語在梵文原意中代表「純淨」或「清淨」之義，用以輔助理解該法義的本質。
。
本句強調「利他」在修行體系中的對治作用。
透過利他行打破自我執著（我執），從而能有效消除不善法，使心靈脫離過失而趨向清淨。
這體現了大乘佛教中「自利利他」不二的實踐邏輯。
。
此句出於《大乘義章》，旨在解釋「梵」字的義理來源。
在論釋語境中，通常指涉其「清淨」、「寂靜」或「崇高」的特質，用以定義法相或境界的純淨無染。
。
本句討論名相的定義邏輯。
在佛教修習中，某種「行」（修行或法門）的名稱，有時不是根據其目前的修持過程（因）來命名，而是根據其最終達成的境界或成果（果）來稱呼。
此為大乘義章中探討名相與實質關係的論述方式。
。
此處論述禪定層次與果報之關係。
指修行者在進入初禪之後，所達到的更高層次境界，是因遠離五欲而獲得的果報。
在《大乘義章》的判教體系中，此處在分析禪定與欲界、色界之區分。
。
此處討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在解析特定法義或境界時，將其定義為「梵」，用以對比或說明其清淨、寂靜之特質。
。
此句說明在佛教修行體系中，透過修習四無量心（慈、悲、喜、捨）而達到對眾生之無條件關懷，雖能生起極大的功德，但若無出離心或空性智慧，其果報僅能導向梵天等色界天，而非最終的涅槃解脫。
。
此句在《大乘義章》中用於解釋「梵行」的名稱由來。
梵行意指清淨行，指遠離一切染汙、雜染的修行狀態，在此語境下強調修行者在戒律與心境上的純淨與莊嚴。
。
本句說明「涅槃」之別稱。
在《大乘義章》的論述體系中，將涅槃稱為「梵果」，是用以強調解脫果位之清淨、聖潔且超越世俗之特質，將佛法之最高果位與梵天之清淨意象相類比，以示其絕對的寂靜與純淨。
。
本文在論述修行層次，說明符合特定清淨標準的行持（行），在法義上被定義或稱之為「梵行」。
。
此句為對特定名相的定義或解釋，指涉在天界中運作、行走或修行之存在者，用以界定討論對象的範疇。
。
此句討論名相與實體之關係。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在說明「名」是依據「相」（特徵、形貌）而建立的標記，名相雖能指涉對象，但其本身並非對象的實體自性。
。
此處討論禪定之性質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將一般的禪定視為「天住」，意指此類定境雖能止息雜念，但仍處於天道之果報或色界、無色界之定境中，尚未徹底超越生死輪迴，屬於有漏的定境。
。
此句在討論業力與果報的對應關係。
天行是指天道眾生因過去種植善業而獲得的生命形態與行為特質，屬於果報之行。
。
此處討論的是名相的確立方式。
在佛法論述中，對於某種修行（行）的稱呼，可以從其修行過程（因）來命名，也可以從其達成的境界或產生的效果（果）來命名。
此句強調「從果立稱」的可能性。
。
本文在闡述天界的層級分類。
在佛教宇宙觀中，將欲界、色界、形色界的果報分層，此處明確指出從初禪起算之上的淨天果報，皆歸入「天」的範疇，用以區分不同層次的生命形態與果報境界。
。
此處論述獲取天界果位的因果關係。
修行禪定（禪）是導致生於天界的條件（因），這種依託禪定而獲得的生命狀態或行為軌跡被稱為「天行」。
。
此處討論禪定所能達到的最高境界。
在特定的修習體系中，透過深層禪定可到達名為「第一義天」的至高處，此境界被視為接近大般涅槃的狀態，且在名相上與「天行」相通。
。
此句在《大乘義章》中是用於界定「病行」之義。
在佛法修行中，「病」並非指生理疾病，而是指心法上的偏差、誤解或執著，導致修行方向錯誤，稱為「病行」。
。
此句在《大乘義章》中討論名相的界定。
意指某些法門、藥劑或修法名稱，並非隨意設定，而是根據其所能對治、解決的具體病苦或煩惱對象（所治）而賦予名稱。
。
此句採比喻法，將「罪業」比作「病」。
在佛法修習中，罪障會遮蔽智慧、阻礙修行，如同身體患病會影響正常機能，因此將罪業視為心靈與靈性的疾患，需以對治的「藥」來醫治。
。
此處在討論律法或行為的定義。
作者說明「病行」的名稱來源，是指針對疾病進行治療的具體實踐或行為，是用於界定特定行為類別的定義說明。
。
此處指修行者在心態上保持如嬰兒般的純真、無染或初學者之狀態，亦或是在特定法義對比中，用以形容修行程度尚淺、尚未成熟的階段。
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此句為承接上文的分類概括，在《大乘義章》的論述結構中，用於將前述之法義分為兩類進行詳細分析。
。
此處討論菩薩行或修行之動機與目的，將其分為自利與利他兩方面。
自利是指修行者為了擺脫自身痛苦、證得解脫而進行的實踐。
。
此處論述大乘菩薩修行之核心，強調在自利（自覺）的同時，必須具備利他（覺他）的願心與實踐，此為大乘道之根本特徵。
。
此句討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在區分「自利」與「利他」的義理時，指出「自利」這一名稱並非絕對的實體定義，而是為了方便說明而採用的類比或比喻性名稱，用以對比利他的義理。
。
此處討論的是修行中關於「行」的狀態。
以嬰兒無法分辨事物的天真狀態來比喻，說明一種心靈尚未被後天主觀分別（能對、能執）所染汙、處於純粹無分別的狀態，以此定義為「嬰兒行」。
。
此處討論「利他」的名相定義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相的建立依於對象。
所謂「利他」，是因為有「被教化者（所化）」的存在，才能成立「利益他人」的稱呼，旨在解析名相與實體的關係。
。
此句為論書中的引用標記，用以證明前文所述之義理皆有經典依據，強調論述的權威性與法義的傳承。
在《大乘義章》這種解析大乘教義的論著中，以此類語句將論點回溯至原典，以確保義理不偏離經文。
。
本句以嬰兒比喻修行境界之低淺。
在《大乘義章》的判教框架中，強調不同層次修行者的心靈成熟度與對大乘法義的領悟力。
凡夫、二乘及初修菩薩因尚未圓滿智慧與菩提心，其對真理的掌握與實踐能力尚處於起步階段，需經由漸修與教化方能成長。
。
此處討論菩薩在化導眾生時，依機而設的化身手段。
將自身化現為嬰兒之相，以契合特定對象的根機或達到特定的教化目的，此種化身行為稱為「嬰兒行」。
。
本句為總結性語句，表示前文對於特定佛教術語的「名」（名稱、語言標誌）與「義」（內涵、實質意義）的分析與界定已經完結。

此句為論書之過渡語，標誌著討論重心從前一議題轉移至對「體」（本質/體性）與「相」（表現/形態）的區分與分析。
在《大乘義章》的體系中，體相之辨是釐清法相與實相的核心邏輯。
。
此句為論述之起首，旨在探討「聖行」的本體性質。
在《大乘義章》的體系中，此處討論的是修行者達到聖者境界後，其行法在體相上的特質。
。
此處指在論述大乘義章之教理時，將經典的闡述方式或類別分為三種，用以分析佛法教理的傳承與解讀框架。
。
此處為論述三學（戒定慧）之首，說明修行之基礎在於持戒，以調伏身心、止息惡業，為後續定慧之修習創造基礎。
。
此處為論述三學（戒、定、慧）之次第，指在修持戒律後，進而修習禪定以止息心念，為後續生起般若智慧奠定基礎。
。
此處指在特定的法義分類或修習次第中，將「智慧」列為第三項要素。
在《大乘義章》的論述框架中，通常與前述的戒、定或其它法相相併論，構成修行或體悟的組成部分。
。
本文旨在說明目前討論的三項內容，其分析與論述邏輯，應參照前文關於「三學」（戒、定、慧）章節中所採用的廣泛且詳細的分別論述方式。
。
此句為論述之起首，旨在探討「梵行」的本體義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，梵行不僅指單純的清淨戒律，更指向修行者在實踐中對清淨法性的體悟與契合。
。
此句為論述之過渡語，旨在說明後續將根據經論依據將某項法義區分為兩種類別，體現大乘義章以經論為依據、嚴謹分類的論述風格。
。
此句出自《大乘義章》，在討論功德或菩薩行之分類。
此處強調「化他」之德，即菩薩不僅自身修習善法，更將此善法運用於利他、教化眾生，將個人修行轉化為普度眾生的實踐，此乃大乘佛教之核心功德。
。
此句處於論述菩薩修行心法的脈絡中。
指菩薩運用「四無量心」（慈、悲、喜、捨）作為利他手段，旨在透過對眾生的無量關懷與平等視之，來接引並化導眾生脫離苦海。
。
此句為承接前文的發問，旨在詳述構成「善」的七種具體類別或條件。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常用於對善法進行嚴密的分類定義，以便後續區分世俗善與出世間善。
。
此句為論著中常見的引證語，旨在表明前述論點或法義具有經典依據，確立論述的權威性。
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此處討論修行或認知之次第，首要在於對「法」（即萬法之性質與實相）有正確的認知，是後續修行的基礎。
。
此處討論學習經論的次第或條件。
在掌握文字表面意思（知字）之後，必須進一步深入理解其內在的佛法義理（知義），方能正確領悟教法。
。
此處論述教化眾生的條件或法門，強調說法者必須觀察對象的根機與時機，在適當的時機開示，方能使聞法者產生共鳴並獲益。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，知足是指對物質與名聞利養不貪著，心滿於當下，以消除貪欲，為修行清淨心、進修大乘道之基礎。
。
此處處於《大乘義章》對修行或認知層次的分析中，「知自」指修行者需對自身的心態、根機以及當下的覺知狀態有清晰的認識，是成就智慧的前提。
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此處指教化眾生前必須具備的「知眾」能力。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對機說的一部分，強調導師需洞察學人的根機、能力與習氣，方能施行適當的權度。
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此處屬於論述修行者或學者在學習、處世時應具備的禮節與次第。
在《大乘義章》的語境中，強調對法義等級或師長長幼之尊卑有正確的認知，以維持僧團與學術研習的秩序。
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此處討論修行次第之分類。
在所列之七種行持中，前五項旨在消除個人煩惱、成就個人解脫，故歸類為「自利行」，以區別於後兩項旨在利益眾生的利他行。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用以區分修行或功德的類別。
將前述的項目分為自利與利他，指出後兩個項目屬於旨在救度眾生、使他人獲益的「利他」行徑，體現大乘佛教強調自利與利他圓融的特質。
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此句強調修行者必須在「自利」（修習智慧、斷除煩惱）與「利他」（實踐慈悲、度化眾生）兩方面同時達到具足，方能真正發揮菩薩道的效用。
若僅有其一，則無法全面地利益眾生。
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此句為論著中的總結性語句，用於在論證完前述理據後，導出最終的結論。
在《大乘義章》這種具有高度邏輯結構的義理分析著作中，此類詞彙起到了承上啟下的推論作用。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定或分析「知法」這一概念的起始語，旨在探討修行者如何正確地認知佛法及其真義。
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此處強調學習者需掌握佛法教理的分類體系。
在《大乘義章》的脈絡中，知曉十二部經是建立正確教相、區分教法次第的基礎，以便在龐大的經藏中能系統性地把握佛陀的教言。
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此句為論書之導引語，旨在定義或解釋「知義」（理解教義）的具體內涵。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及如何正確地把握大乘佛法之深層義理，而非僅僅是字面上的理解。
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此句強調對佛經中所有教義的全面領悟與掌握。
在《大乘義章》的論述框架下，這不僅是指文字上的閱讀，更是指對大乘教理之體用、次第與深義的透徹理解，以達成正見之確立。
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此句為論著中對特定術語「知時」的定義起始句。
在《大乘義章》的判教與教理分析語境中，「知時」通常指教主（佛）根據眾生的根機與時機，決定開示法門的適時性。
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此句討論修行者對心法運作的覺察，強調在心念（行）生起之時即能有所感知，是 mindfulness（正念）在觀照心念起伏時的具體應用。
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本句強調在正確認知法義（知如是）之後，心不再被妄想執著牽引，進而能自然地進入寂靜狀態。
此處的「任」字體現了修行在得正見後的自在與不造作。
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此句強調在特定的修行階段或時機中，應根據自身的根機與現狀，持續不斷地進行精進修行。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常指在領悟義理後，將其轉化為實際的修行實踐。
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本句說明在特定的修行階段或時間點，應依照自身的根機與情況，自在地修習「捨」的心境，以達到不偏不著、平靜中道的心理狀態。
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本句描述在特定的修行階段或機緣下，修行者應隨其根機與能力，實踐佈施（給予）與持戒（止惡）這兩種基本的波羅蜜修行，以積累福德與清淨心行。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用以總結前文所述的法義邏輯，表明該理則適用於所有相關的對象或情況，具有普遍性的結論意義。
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此句為論述之導引，旨在定義或解釋「知足」在修行過程中的具體義理，強調對現有條件的滿足以止息貪欲，是基礎修行中對治貪心的重要法門。
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此句出於《大乘義章》，討論法相與義理的分析。
所謂「節量行」，是指在論述或修行中，依據適當的限度、節制或分量來實行，避免過猶不及，以達至中道或正確的義理把握。
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此句強調修行者在物質生活上的「知足」與「節制」。
在僧團生活中，對於飲食與藥品等基本生存需求的獲取，不可貪多或過度追求，應以維持健康與修行所需為限，防止因過度追求物質享受而產生貪心，擾亂修行心境。
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此句為對前文論述之結論，說明在特定修行或心理狀態下，由於不再追逐外在貪欲而達到心靈滿足，故將此狀態定義為「知足」。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對欲樂的調伏與對法義的領悟。
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此句為論書中的定義起首語，旨在對「自知」（自覺或自證）這一認知狀態進行法義上的界定與說明。
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此句強調修行者對於自身過去所積累的功德量與成就程度，應持有不虛偽、不誇大且不低估的如實觀照，這是正確衡量修行進度、決定後續修習方向之基礎。
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此處為論證之結論，強調在特定的認知或修行階段，其理體或實相需由修行者透過自覺、自證而然，而非僅依賴外在教導。
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此句為論著中的過渡語，旨在引述佛經內容以支持前文之論證，顯示論理之依據來源於經典。
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此句描述菩薩在修行過程中，對自身已成就的福德與智慧（信、戒、施）有明確的覺知。
在《大乘義章》的論述體系中，這種自知是建立在真實修行基礎上的信心，而非盲信，是菩薩進階更高法義的心理前提。
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此句為論述之起首，旨在解釋「知眾」之義。
在《大乘義章》的論述語境中，通常指覺悟者（佛或菩薩）洞察眾生根機、心態與苦難之能力，以便對症下藥，施予適當之教導。
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此句描述菩薩或教學者需具備「對機」的能力，深入瞭解當時社會的階級制度（種姓）與眾生根機之差異，以便依其身分與根器施予適當的對機教化。
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指菩薩或導師根據眾生的根機、能力與時機，採取相應的教法來進行度化，即「機接」之義。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對法義等級、教法次第或僧團禮儀的辨析，強調在學習與實踐中需明辨位階與順序，以符合正法修行之規矩。
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此句論述教法對象（所化眾生）的差異性。
在大乘義章的判教與教理分析框架下，強調根據眾生的根機、行相之優劣，來對應採取不同的教化手段（權巧方便），以達到適材適用的教學目的。
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此句強調「機宜」之重要性。
在傳達佛法時，不能一概而論，必須先觀察對方的根機、能力與處境（量），在適當的時機與程度下（宜）進行導引，方能有效令其趨向正道。
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此句為總結語，對前文所詳述的七種善法（通常指修行中的七種正向功德或階位）進行歸納，確認其定義與內涵已論述完畢。
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此句為承接語，指引讀者參閱前文關於慈、悲、喜、捨四種無量心的詳細論述，在《大乘義章》的結構中，用於簡化重複論述並維持論理連貫。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出其他學派、論師或對立的觀點，以便隨後進行辨析與對照。
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此句討論修行者對「梵行」的認知偏差。
在特定的誤解中，修行者將單純的認知、見解或意識上的覺知（知見覺）誤認為是真正的梵行（清淨行），而忽略了梵行應有的實踐與徹底的離欲清淨。
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此句探討研讀經典的終極目的，在《大乘義章》的體系中，強調透過對經論的審視與分析，以獲取超越凡夫之限、廣大無邊的智慧（四無量慧），以達成覺悟之目標。
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此句討論禪定中捨心（Upekkha）的涵蓋範圍。
在進入第四禪（第四捨）時，修行者不僅捨棄貪與瞋，連同知覺、覺醒的心態以及特定的念誦（六念）等心理活動，皆被整合在這種平等、寂靜且無偏頗的捨狀態之中，不再作為獨立的、動盪的心理作用而存在。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調法義的整體性或不可分割性，提醒修行者與研習者在分析教理時，不應將本就圓融或相依的義理強行拆分，以免落入偏頗的見解。
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此句為論著中的定義起始語。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在定義或分析關於「天行」之體相，探討天道眾生之運作或其本質體態，屬於對法相的細膩分析。
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此句在《大乘義章》中用於界定禪定之範圍，指從初禪至第四禪的有色界四禪，以及無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），共計八種禪定。
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此句為論著中的索引說明，提示讀者關於當前討論的義理，在後續專門論述禪那的章節（八禪章）中會有更詳盡的剖析與區分。
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此處討論修行次第的歸屬關係。
說明前述的三種行持（修行實踐），在法義的層次上仍屬於「地持」中定義的三種境界（三所）之範疇，是用以界定修行階段與理論框架的包含關係。
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此處為論著之分項敘述，旨在區分修行者的類別。
在《大乘義章》的體系中，將修行者分為「聖」與「凡」等層次，首先論述已入聖道、具備聖質之修行者。
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此句旨在確認前文所述的狀態或境界即為「聖住」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對特定修行位階或真理境界的指認與對接。
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此處在論述梵行（清淨行）的分類。
根據《大乘義章》對定慧及解脫道的分析，將梵行分為不同層次或種類，此句明確指出第二類梵行所對應的境界或狀態即為「梵住」。
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此句在論述天道層級與空間分佈，說明特定天階的行宮與其常住之處的對應關係，旨在釐清天界之構造與住所之屬性。
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此句為論著中的總結性判斷，將前述的三個項目歸納（攝）入「善」這一法義類別之中，用以確立法義的歸屬關係。
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此處為《大乘義章》之論理體系，指在特定的分析框架中，後續的兩個論點或步驟是用來排除錯誤、消除缺陷（離過）的，以確保法義的成立與正確。
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此處討論修行者在透過懺悔法門消除業障（治癒）之前的心靈或行為狀態。
將煩惱與業障比作疾病，而將懺悔視為藥方，故將尚未治癒的狀態稱為「病行」。
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此處討論的是修行者在對治煩惱或體悟法義時的心態。
所謂「嬰兒行」，是指如同嬰兒般缺乏對後果的預見或省察，在修行過程中未能對後續可能產生的過失或偏差進行深思熟慮，是一種尚未成熟的修習狀態。
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此處論述菩薩在方便方便化現中的「嬰兒行」。
指菩薩為了度化眾生，化現為嬰兒之相，利用眾生對嬰兒的憐愛或不設防之心，使其放下戒心或不生過失，從而順勢引導其進入正法，屬於權巧方便的教化手段。
。
此句為總結性陳述，用以確認前文所述關於法體（本質）與法相（顯現）的論述及其對應關係，在《大乘義章》的論理框架中，旨在確立對特定法義之體相分析已完備。

此句為章節過渡語，標誌著論述重點從前一主題轉向對「位」（即修行階位、聖道位次）的分析與討論。
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此處討論菩薩修行過程中的神通獲益。
在《大乘義章》的判教體系中，指出特定的五種神通並非僅在特定階段才獲得，而是在各個修行位次（地）中皆能具足或通用。
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此句論述菩薩在進入正式的「十地」階段之前，需根據所對治的煩惱相狀或所依的修行對象，採取對應的分別修行法門，以奠定後續地道的基礎。
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此句在《大乘義章》的論理體系中，通常用於討論法相或名相的成立條件，說明某種現象或性質在物質/空間（地上）層面的具現與成立。
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此句為論著中常見的設問句式，旨在引出後文的論證或證明過程，用以確立前述觀點的依據。
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此句為論說文中的引用結語，旨在表明前文所述的義理均有經典根據，強調論述的權威性與依據。
在《大乘義章》這種論著中，此類表述用以將論者的解析回歸至經論的本源。
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此句描述修行者在定業圓滿後，達到「堪忍地」的階段。
在大乘修行體系中，堪忍地（或稱初地）是菩薩真正進入聖者行列的標誌，代表能忍受修行中的種種艱難，並對法性有初步的正確認知。
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此處描述菩薩修行之次第。
當以智慧為基礎的行持（慧行）達到成就之時，心境不再被煩惱或外境所動搖，進入「不動地」的階段，代表修行進入了極為穩固且不退轉的境界。
。
此句描述修行慈心（慈行）達到圓滿境界後的果報。
根據大乘義章之論述，此處指修行者因慈悲願力而感得的特定淨土或果位境界，體現了願力與境界相應的法理。
。
本句描述修行「捨」之四正貨（或四無量心之捨）的最終境界。
當捨行達到圓滿，不再偏向於任何對象時，心意識將脫離分別與對立，進入一種無差別、無執著的「空平等地」，此為進入三三昧或更高階智慧的基礎。
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此句在討論修行位階的成就。
意指特定的法義成就或果位之獲得，必須在進入菩薩十地中的「初地」（歡喜地）之後纔可能實現，強調了修行的次第性與基礎門檻。
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此句在論述菩薩修行次第。
-「修處」指實踐修行的具體階段；-「地前」指菩薩在進入十地（十地菩薩）之前的階段，即十信、十住、十行。
這強調了在進入正式的聖者果位（地）之前，必須經過基礎的資糧與願力修習。
。
此句承接前文對特定法相或體系的分析，將相同的邏輯或特質類推至「五行」之中，表明其性質與前述對象一致。

本文指出「五生」這一法義的理論來源為《地持論》（Mahāyānaraśāyatattva-śāstra）。
在佛教生物分類中，「五生」指胎生、卵生、濕生、化生及 the 胎卵相兼，用以說明眾生受生的不同方式及其共業性質。
。
此句解釋「生」之本義。
在《大乘義章》的體系中，生並非實有的實體產生，而是意識隨業力感召，在不同的物質環境（物）中承受果報的現象。
強調「生」是一種依循因果而起的隨順現象，而非恆常不變的實體。
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此處討論眾生依業力而生之類別差異，說明不同眾生因習氣與業力之不同，而生於不同的世界或類別中。
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此句出於《大乘義章》，屬於論述教理結構的體例說明。
在此語境下，「門」是指分析、討論的類別或切入點；「說五」則是指在該特定類別下，進一步細分為五種義理或法相進行闡述。
這是典型的論書組織方式，旨在將複雜的教義條理化。
。
此句為承接前文的疑問句，旨在請教或引導出關於五種名相的具體定義。
在《大乘義章》的論述體系中，此類問答式結構是用於詳解教理、釐清名相的典型方式。
。
此句旨在說明眾生在輪迴中受苦的迅速與綿密。
在極短的時間單位（一息）內，苦受即能產生，強調苦之無常且隨時隨地而起，揭示生命處於不斷遷流且受苦的狀態。
。
此處討論的是種子或業力的生起方式。
在《大乘義章》的論述體系中，區分不同類別的生起機制，「隨類生」是指根據其所屬的類別、性質或種種條件相應而產生的現象。
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此句為列舉名相，在《大乘義章》的論述體系中，係指涉特定之名號或對象，需結合上下文之類舉脈絡判定其具體指涉的法義。
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此處指在修行或業力導引下，使修行者能在適當且有利於修行環境中投生，以確保法脈不絕或修行不中斷的四種增上生機制。
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此句在《大乘義章》中屬於對某種分類（五種）的最後一項定義，指涉在時間順序或邏輯次第中最後纔出現的狀態或法相。
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此句說明前述的五種「通論」（通用原則或論理）並不侷限於特定的修行階段，而是貫穿於菩薩修行從初地到十地等所有階段的普遍真理。
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此句討論的是菩薩修行階段的細分。
在進入前三地（初地、二地、三地）之前的修行過程中，根據所對治的相狀（隨相），對其修行內容或境界進行個別的區分與說明。
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此處為論述菩薩修行地位之次第。
在特定的地分劃分中，指稱後兩個階段（地）中的較高層級或前一個層級。
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此句探討痛苦的根源與止息。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過覺悟與實踐，切斷苦因，使痛苦不再生起，達成解脫之義。
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此句說明菩薩進入三界並非受業力牽引而被迫輪迴，而是基於救度眾生的「願力」以及掌控生死的「自在力」而主動選擇，此為大乘菩薩與凡夫輪迴的根本區別。
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此句論述法門或定力之功用，強調其能根據不同處境（所生處），對治並消除由物質環境或外在對象所引起的煩惱（物惱）。
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此句在《大乘義章》論述四聖諦中「滅諦」的義理。
指透過斷除集諦（苦因）而使苦果不再生起，達到痛苦熄滅的境界。
。
此處討論的是修行所欲止息、消除的苦諦。
在《大乘義章》的論述框架中，將苦分為不同層次或種類，以便對應不同的修行階段與解脫方法。
。
此句旨在說明無常之劇烈與痛苦之迅疾。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調眾生處於輪迴之中，受苦之態勢極其迅速且不穩定，即便僅僅是一次呼吸的極短時間，苦難亦能隨即顯現，以此揭示生死苦海的真實狀態。
。
此處討論的是菩薩在成佛前度化眾生的時間跨度與願力效能。
三劫通常指菩薩在修行過程中的特定階段，而「餘時」則涵蓋了至成佛為止的所有時間，強調菩薩救度眾生之願心之廣大與持續。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明時間極短（以呼吸計）而苦果即至，強調因果之迅速或苦之急切，用以對比或論證特定法義的緊迫性。
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此句描述眾生因缺乏正見，將對佛法的追求誤導為對天神的依止與崇拜，屬於對因果與解脫真理的誤解，是修行路上的障礙。
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此句描述佛法之功能在於導正行為。
透過教化使眾生遠離惡業，從因果律上切斷未來受苦的根源，體現了佛教「離苦得樂」的實踐路徑。
。
此處指眾生根據其業力之類別（如胎、卵、濕、化四生）而獲生於相應之類別中，說明生命形式與業因類別相應的原則。
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此處說明菩薩之「隨類化身」原理。
菩薩並非因業力牽引而被迫投生，而是依據其發願的強大力量（願力）與自在掌控（自在力），為了度化眾生而主動選擇與不同層次的眾生一同出生在各界。
。
此句描述佛教教育之核心目的，即透過正法引導，使眾生脫離惡業導致的墮落狀態（惡化），並在善法、善業中安住，以達成人格與靈性的昇華。
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此處討論的是眾生依其業力而投生於不同類別（如畜生、人、天等）的現象，在名相上定義為「隨類生」，強調業力牽引與生類相應的關係。
。
此句為論書之解釋性開端，旨在對「勝生」這一特定名相或法義進行定義與闡述。
在《大乘義章》的脈絡中，通常涉及對特定經論名稱或修行果位的義理分析。
。
此句描述菩薩透過利他行積累的功德，使其在六道輪迴的人天兩道中，能獲得優越的出生條件（八勝生），以利於後續的修行與度化眾生。
。
本句為承接之導引句，旨在說明接下來將詳細闡述的「八報」內容。
在《大乘義章》的論述體系中，此處討論的是與業力、果報相關的分類法。
。
此句為論著中的引用語，指涉以《大乘地持論》（或稱《地持論》）作為義理依據或證明，用以支持前文所述的觀點。
。
此處討論的是關於眾生色身或生存狀態的具足情況。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在說明特定法相或果位所對應的物質與壽命條件之完備。
。
在《大乘義章》的論述語境中，此句為導入對「增上生」之定義的開端。
增上生指修行者透過善業或願力，在往後的人生中獲得更優越、更有利於修行佛法的出生環境（如生於佛淨土或親近善知識），而非指世俗意義上的富貴長壽。
。
此處討論菩薩在修行位階中的果報名稱。
在初地（歡喜地）及之後的位階中，其所獲之善果報被稱為「增上生」，指超越一般凡夫之生，進入聖者之生。
。
此處依《大乘義章》論述之脈絡，通常是在討論眾生之類別、生滅次第或特定法相的生起順序，指在該組序列或時間維度中最後產生的個體。
。
此處描述菩薩在進入最後階段（如成佛前）的化現選擇。
在印度社會結構中，剎利（王族、武士）與波羅門（祭司、學者）具有最高的社會地位與影響力，菩薩選擇受生於此，是為了便於教化眾生、展現威儀並有效地傳播正法。
。
本句描述修行者在圓滿菩提後，具足佛陀的智慧與能力，能隨機化度，展開一切利他事業。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是從「得覺」到「行事」的必然聯繫。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的生數與果位，指在進入最終涅槃或成就佛果前，最後一次的投生或存在狀態。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話者（問）與回答者（答）的結構，以層層遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此句為論著之結構性說明。
作者在分析五種（或五類）與兩種「生」（指產生的方式或種類）的法義時，明確指出在此處進行論述的分段，以便讀者釐清義理的劃分界限。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明現象或法相在因緣遷轉下而產生之變更特質，強調其不恆常、隨緣而轉的性質。
。
此句為論書中的過渡語，指作者或論述者針對前文所述之要點進行詳細的闡釋與說明。
。
此句在論述菩薩地位與化身體系。
指出在所討論的五個地位中，前述的位階屬於「應化身」的範疇，即為了化導眾生而顯現的應身與化身，而非究竟的法身。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論著的章法分析。
作者在此說明某個論述結構或分析方式同樣屬於對經義內容進行的段落切分（分段），旨在明確文本的邏輯組織結構，以便於後續的義理闡釋。
。
此句解釋菩薩或佛之化身原理。
透過「願力」（發心救眾的誓願）與「自在力」（圓滿的神通與掌控力），能隨機隨緣，根據受教者的根機或環境（隨物）而呈現適當的身相與感應。
。
此句在論述佛身觀時，說明根據前述因緣或特質，判定該身屬於「應化身」的範疇。
應化身是指佛陀為了適應眾生的根機而隨緣化現的身體。
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此句闡述眾生在六道輪迴中，無論投生於何處，由於心識仍被無明遮蔽，必然會與「有漏」（即未斷除煩惱）的結縛與業力結合，導致持續的輪迴與痛苦。
。
此句為論著中的結構性說明，作者在闡述完前述的邏輯理路或義理後，說明其對文本進行段落區分的依據與目的。
。
此處討論的是眾生在六道輪迴中所受之身。
強調的是身受的客體（六道身）之屬性，而非指本質上的變易（變易指性質的轉換或質變），旨在區分受業身與法性變易的差異。
。
此處討論佛菩薩在不同層次的化現。
指在六道低層（地上）顯現的身相，雖外在呈現為惡道之身，但其本質是為了教化該境眾生而隨順現前的「應化身」，而非真實墮入惡道。
。
此處討論的是對業力與見解之關係的辨析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明當惡業消除後，心識不再受其牽引而落入「分段見」（將生命切斷為碎片、不信前世今生之見）的錯誤認知中。
。
此處討論佛身之分類。
善道之身（指佛在善道中顯現的身體）被歸類為應化身，意指佛為了隨機度化眾生，依應對之機與化導之用而顯現的身相，而非自性常住之法身。
。
此句為承接前文，指出「應化身」（應身與化身）的運作理路或特質與前段論述一致，無需重複說明。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對三身（法身、報身、化身）及其隨機化現之理的論證。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明對論題或經文在結構上的分析方法，強調將整體內容依照義理邏輯拆分為不同段落，以便於系統性地進行解釋與推演。
。
此句說明「地上菩薩」（指尚未到達佛果、仍在十地修行中的菩薩）雖然已具備極高之證悟，但就其心意識之微細處而言，仍存有極少量的煩惱殘餘（漏），尚未達到完全截斷、圓滿無餘的境界。
。
此句討論心法或意識在不同境界（生處）中如何與該環境的特質相應而運作，說明意識狀態與生存環境之間的同步性與依賴關係。
。
此處討論業力感得之果報。
指眾生因過去業力而承受的果報，具體體現為在六道輪迴中所獲取的色身，強調身心的狀態是由業力決定且被受領的。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分「性質的轉化」與「表象的變更」。
強調在特定的法義分析中，所討論的狀態並非經歷了實質上的質變或毀損，而是一種本質上的恆常或特定法相的顯現，用以破除對其產生變易的誤解。
。
本句為論著中的指引性文字，提示讀者目前的義理分析與前文關於兩種生死（通常指不同層次的輪迴或生死狀態）的詳細區分與論述是一致的，要求讀者參照前文的分析框架來理解當前內容。
。
此句為對前文所述五種生成（生起）方式的總結，確認上述分析的邏輯與狀態。

此句為定義之開端，旨在說明「五無量」的具體內涵。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指修行菩薩道中與慈悲心相關的五種無量心（慈、悲、喜、捨及對眾生的無量願力或心量），用以對治煩惱並擴展心量至法界圓融之境。
。
在本論中，此句指菩薩在成佛過程中，為了適應不同根機的眾生而運用之教化手段的智慧。
此智旨在將深奧的真理轉化為眾生能理解的語言與形式，以利於引導他人脫離苦海。
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此句為對特定法相或名相的詢問，旨在釐清定義以進行後續的義理分析。
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此句說明眾生之界限與類別極其廣大，不可計數，強調在法相分析中，眾生之多樣性與數量之龐大，是為了後續闡述佛法教化之廣度或眾生機能之差異作鋪陳。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對宇宙空間規模的量化描述，旨在說明法界之廣大，為後續論述大乘教法的普遍性與佛陀願力之宏大奠定基礎。
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此處指欲界、色界、無色界三個法界在空間與時間上的廣大無邊，強調其涵蓋範圍之極其廣泛。
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此句描述菩薩或佛在度化眾生時，其調伏根機的範圍涵蓋四種不同的境界（如四種不同的心態或生命層次），且其度化之量無窮無盡，展現其廣大的慈悲願力與調伏能力。
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此句探討佛陀在化導眾生時，針對不同根機所採用的五種調伏手段（方便）。
由於眾生根機差異極大，對應的調伏方便亦隨之演化出無量種種，體現了佛法「對機設教」的靈活與廣大。
。
此處論述菩薩在化導眾生時，必須具備「對機」的能力。
由於眾生數量無量且根機、名相各異，菩薩需透過精準辨識每位眾生的特質與名稱（名相），才能施予對應的方便法門，達到化導之效。
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此句旨在說明眾生因業力不同而處於不同的生存空間（住處），而這些多樣且無數的生存環境共同構成了「世界無量」的義理，強調宇宙空間的廣大與眾生處境的差異性。
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此處論述教化之機與用。
指菩薩洞察眾生心識中所起的種種善惡法（即業力與習氣），並將這些現象作為教化眾生的對象與手段，以此展現法界無量之寬廣與圓融，將眾生的染汙心轉化為清淨心。
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此句說明佛菩薩之大悲與大智：因能精準洞察眾生根機之差異（根性差別），故能運用適當的對機教法來調伏眾生，使其脫離煩惱。
這體現了「隨機設教」的圓融智慧。
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此處在論述修行層次，強調對心的調伏不能僅停留在知識層面的「知」，而需進入實踐與體悟的層次，旨在區分「知法」與「行法」的差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析心法或修行狀態。
指修行者在面對特定對境時，心尚未達到完全寂靜或受控的狀態，仍有躁動或不相應之處，故稱為「不調」。
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此句指在修行或教化過程中，核心在於「調伏」——即透過戒律與禪定，調理身心、伏能習氣，使躁動不安的心趨於安定，以利於後續的智慧開發。
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此句在《大乘義章》中用於說明某種論述或名相僅是從單一角度、局部或權宜之計而作的說明，而非全貌或絕對的真理，旨在提醒讀者注意其限定性的語境。
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本句說明菩薩在救度眾生時，需掌握適應不同根機的教化手段。
所謂「調伏」，是指將眾生粗糙、躁動的心性，透過適當的方便法門予以調適與伏能，使其能趨向覺悟。
。
此處論述大乘菩薩救度眾生的方法論。
方便並非指隨便或簡易，而是指根據眾生的根機與習氣，靈活運用各種善巧手段（Upāya）來引導眾生走向覺悟的實踐過程。
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此句論述修行與教化之方法。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過適當的手段（方便）來調伏眾生的習氣，使其由靜止轉為實踐（起行），是達成修行目標的必要過程。
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本文討論「方便」的多義性。
在此語境下，方便不僅指佛菩薩接引眾生的權巧手段，也指誘導或指導他人採取適當且巧妙的方法來行善，使其能順利進入修行之途。
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此句為論書中常見的擬問形式，旨在透過設定問題，隨後由作者給予解答，以層層遞進的方式闡明大乘義理。
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此句在說明「無量」之定義。
四無量心（慈、悲、喜、捨）因其對象涵蓋一切眾生，不設限、不區別，故稱之為「無量」。
在此處是用以類比或定義何謂無量之心境。
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此句處於《大乘義章》對法義分類的論述中，旨在說明前述提及的五種對象或性質，在特定的義理框架下，同樣具有「無量」的特質或被歸類為無量之名。
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本句探討名相與實相的對應關係。
在《大乘義章》的論述框架中，此處區分「言（名相）」與「境（實相）」。
指出「無量」這一表述，其指涉的對象（境）本身即具有無量之特質，而非僅是語言上的描述，強調名與境的相應。
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此句說明法義的闡釋是採取「就心」的觀點，即根據心識的運作、性質或對象來展開說明，而非僅從外在物質或絕對理則切入，體現了大乘義章在論述心法與能指對象時的對機與方法。
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此處為論書中之承接語，指作者或論述者針對前文所提出的問題或論點進行詳細的闡釋與說明。
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本句強調在分析法義時應保持中道，不可偏向僅論心（唯心）而捨棄對境的分析，亦不可僅論境而忽略心的作用，需兼顧心與境的關係以契合真實義理。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明在特定法門或觀想中所涉及的各類境界（四境、五境），其規模與數量皆達至無量之狀態，強調大乘教法中境界之廣大與不可思議。
。
此句探討心與境（對象）的關係。
在唯識或義章的論述框架中，心之起滅與性質往往隨其所對待的境界而定，強調心不離境而起，需從境來分析心的運作。
。
此處論述菩薩修行與佛果之境界。
無量心指菩薩廣大的慈悲心與願力；五無量智則指佛陀圓滿的五種智慧（如法界緣、根器緣、所有業緣、所有處緣、圓成真實智），強調其體性之廣大與不可量測。
。
此句為總結性陳述，確認前文對於特定名相（名稱）及其內涵（義理）的定義與分析已經完備。

此句為論書之過渡語，指出在完成前項討論後，接下來將針對該法門或對象的具體特徵（相）進行辨析與區分。
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此處為引用論據，指涉論著《大乘地持論》，用以支持前文之義理分析，顯示該觀點與地持論的系統性教法一致。
。
此處在論述眾生的分類及其總量。
將不同類別的生命形式（六十一種）概括為「眾生」這一共相，並強調其在數量上的無限性，體現了佛教對生命形態多樣性與廣大性的認知。
。
此句為承上啟下的設問，旨在導出對前文提及之「六十一種」法相或類別的詳細分析。
在《大乘義章》的論述體系中，此類設問是用於將總綱之數目具體化為個別義理的分析過程。
。
此處討論的是在解經過程中，文字表象與深層義理之間的關係。
強調不能僅憑字面意思而僵化地認定唯一正確的解釋，而應根據法義的體系與脈絡來綜合判斷。
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此句為論著中常見的承接語，用以引出他人對前文義理的解釋或不同觀點，以便後續進行辨析或對比。
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此句討論佛陀在調伏眾生時，根據受教者的根機、習氣與能力之差異，而採取對應的不同教化手段（機宜）。
「五十五」是指特定的分類體系，用以說明佛法教化之靈活與廣大，旨在強調「對機」的重要性。
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此處為大乘義章在對法相或心法進行分類計算時的數目累加。
作者在前文已列出部分法相項目，此處將六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）納入計算，使總數達到六十一。
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此句為論著中常見的推論或回應語式，用於在分析法義時，對某種可能的解釋或論點予以認可或提出假設性的成立可能。
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此句為論著中的總結性用語，旨在將前文詳細論述的義理濃縮為核心要點，以便讀者掌握全篇之旨趣。
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此處討論心識對對象的認知與區分。
指當心起分別作用時，會將對象區分為不同的形相與種類，強調物質或現象的差異性是由於心的分別識所導出的結果。
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此處討論的是外在環境、地理位置或處所的差異，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析不同環境如何影響眾生的根機或法義的顯現。
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此句用以描述佛法義理、功德或眾生數量之極其廣大，超越了常人的計量能力與認知範圍，強調其無窮無盡的特性。
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此句為承接前文的過渡語，引出地持菩薩針對特定教理或問題的論述。
在《大乘義章》的論證體系中，此處旨在透過引用高僧或菩薩的見解來強化論點。
。
此處討論佛菩薩化身之妙用。
指圓滿覺者能隨順眾生根機與機緣，隨意化現出無數種不同形相的身軀，以利於度化眾生，體現其神通自在與慈悲願力。
。
此句描述宇宙空間（十方）中各種世界國土的差異性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調世界之形態、性質與等級的種種不同，用以說明佛法教化之廣大與因應不同根機而設之不同淨土或世界。
。
此句在論述世界或佛土的類比中，以娑婆世界作為具體實例，說明在特定教理框架下某種現象或特性的適用對象。
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此句在論述空間規模或佛土廣大之義，說明其世界數量多到無法計算，是用於對比或描述法界廣袤的標準表述。
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此處探討法之性質（三性）。
在特定義理分析中，旨在破除對法具有固定屬性（善、惡、無記）的執著，揭示法之實相超越三性之區分。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對法相或功德進行細緻的個別分析，旨在釐清各項特徵是否皆具備「無邊」的屬性，以確立其量級或範圍的界定。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以描述法界（即一切現象的總體）在空間或量相上的無窮無盡，強調真理與實相的廣大無邊，不以有限之量能衡量。
。
本文出自《大乘義章》，旨在對大乘教義進行系統性梳理。
此句指引讀者若要詳細瞭解「調伏界」的具體義理，應參閱《大乘地持論》（由世親菩薩造），顯示出該論書在闡釋菩薩修行與界相定義上的權威性。
。
此處為論著中對法相或數量之計算，旨在透過數學性的累加或組合（如級數求和）來推演義理之總數，屬於對特定教法體系之定量分析。
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此句接續前文對佛法或佛德之描述，強調其在空間或涵容範圍上的絕對廣大，無任何限制或邊界，體現大乘佛教中佛法圓滿且普攝一切的特質。
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此句為指引性文字，說明在修行或教化眾生時所採用的「調伏方便」（指適應不同根機的調教手段），其詳細理論與操作方法應參照《大地持論》（或稱《大地持論》）中的「成就品」部分。
。
此處論述教法在運用上的層次。
在《大乘義章》的體系中，方便是指為了引導眾生而設的權宜手段。
這裡指出十七種方便並非單一層次，而是每種方便內部又分為九個等級（九品），用以對應不同根機的眾生，體現了佛教「隨類設教」的精細化分類。
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此處指佛法或方便手段之運用，是為了對應不同根機、種類無量 sentient beings 而設。

本文處於《大乘義章》對教理結構的分析中，旨在系統地解釋修行或教法鋪陳的五種邏輯順序（次第），以便學習者能循序漸進地理解大乘深意。
。
此句為引經據典，指出前文所述之義理與《大乘地持論》的觀點一致。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用權威論典（如地持論）來鞏固其法義判準。
。
本句闡明菩薩行願的核心方法。
菩薩在度眾生時，並不採取單一僵化的教法，而是根據眾生的根機、能力與處境，採取適當的權宜之計（方便法），使眾生能依其程度逐步進入正法。
。
此句旨在說明論述的次第。
在進入深層的法義分析前，先確立眾生數量之廣大，以對比後文所論述的救度範圍或法門之廣博，符合大乘義章對教理建構的邏輯鋪陳。
。
此句討論菩薩在行願或運用神通時，能精確知曉目標度化對象的所在之處，以利於對機接引，是菩薩圓滿神通與大悲願力的體現。
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此句為論著之承接語，說明在論述完前一項後，順序進入對「第二無量」的解析。
在《大乘義章》的體系中，此類敘述是用於釐清教理結構的導引，確保論證次第之嚴謹。
。
此句探討佛菩薩在度化眾生時所採用的具體手段或教法（方便法），旨在分析不同根機對應的不同化導方式。
。
此句為論著之過渡語，旨在引導讀者進入對第三個「無量」名相的詳細分析，屬於大乘義章對教理結構的次第論述。
。
此句在探討佛菩薩化身之機理，詢問其顯現各種化身之相狀是依循何種心意識或願力之導向，旨在分析「心」與「化相」之間的因果關係。
。
此處為論著之結構導引，作者在分析法義的次第後，接續進入第四個討論項目，其核心名相為「無量」，旨在探討不可量度之法義或境界。
。
此句在探討佛菩薩化身（應身）的運作機理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析化身如何依據願力、方便或特定法理而顯現於世，以救度眾生，而非僅是隨機的幻化。
。
此句為論著之轉接語，指示論述順序。
在《大乘義章》的脈絡中，作者正依序分析大乘教法中關於「無量」的不同層次或類別，此處標誌著進入第五項的論述。

此句出自《大乘義章》，屬於對法相、義理的邏輯分析。
在此語境下，「收攝」是指將多樣的法相或義理，依照一定的準則（此處為十盡共相）歸納到統一的範疇中，以利於系統化地理解與分析大乘教義。
。
此句為論書中的指引，指示讀者若欲詳細瞭解「十盡」（通常指十種煩惱或業障的盡除）之具體義理，應查閱相關的《地經》。
在《大乘義章》的體系中，作者常以引用他經之方式來精簡論述。
。
此處討論的是菩薩在度化眾生時的極限狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調菩薩利他行願的徹底性，即直到所有眾生界（指眾生的種種相狀或生存範疇）全部度盡為止。
。
此處在討論關於世界存續與毀滅的法義分析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在對比不同層次的世界觀或時限，此句指涉世界壽命終結、毀滅的狀態。
。
此處討論的是對虛空的破除或超越。
在《大乘義章》的論述框架中，通常指將物質空間、心靈空間以及究極的法界空間（或對虛空的執著）徹底消除，以達到無礙的覺悟境界。
。
此處指在修習過程中，透過對四種法界（通常指事法界、理法界、理事法界、事理法界，或依特定體系之四種境界）的徹悟，使其執著與分別心完全消盡，達到圓融無礙的境界。
。
此處討論的是特定時間週期內佛陀出世的數量與期限。
在《大乘義章》的判教或時間論述中，指涉五佛出世的特定法界時段已至終結。
。
此處討論的是修行達到不同層次的涅槃境界。
在《大乘義章》的論述體系中，分析涅槃的種類與層次，當六種涅槃界皆盡，意指修行者已徹底超越所有可能的解脫境界，達到最終的圓滿狀態。
。
此句出於《大乘義章》，討論的是如來智慧的圓滿與廣博。
在此語境下，「盡」非指消失，而是指「盡數」、「全部」或「圓滿涵蓋」，意指七種如來智慧的境界已全然顯現或被窮盡，體現了大乘佛教對佛智無礙、圓滿無缺的描述。
。
此處論述意識在達到特定修行階段或特定狀態時，對外在境界的攀緣（緣）而終止（盡）的過程，屬於大乘義章對心法與境界關係的分析。
。
此句討論在特定教理框架下，佛之智慧與「界」的關係。
指九位佛的境界智在涵蓋所有界域（入界）後，達到圓滿或盡盡其用，不再有未盡之處。
。
此句描述修行者透過「法轉」（依據正法修習）與「智轉」（運用般若智慧轉化），將對十種世間（包括有情、有法、受、想、行、識等）的執著與界限予以破除，最終達到解脫之境。
。
此句指涉前文所述之十項要義（或十種法門），在論述邏輯上已將相關的法義全面涵蓋，達到了窮盡且極致的程度，無有遺漏。
。
此句為對前文名相定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對某種煩惱、業障或法相之消除達至極限，使其不再產生，故而定義為「盡」。
。
此句描述菩薩之大悲願力與攝受能力。
即便眾生數量無量無邊，菩薩仍能以圓滿之方便與願力，將所有眾生悉數攝受於正法之中，不令一人遺漏。
。
此處描述大乘佛教中法界圓融的特質，強調一種重重無盡、相互包容的空間構造，說明在無量的世界中，每一個世界都能攝受其他世界，直至涵蓋整個虛空界，體現法界之廣大與不可思議。
。
本句闡述華嚴義理中「一即一切，一切即一」的圓融特質。
指在圓融無礙的境界中，單一的法界（或其微小部分）能包含並攝受整個法界的所有現象，體現了事事無礙的重重攝會。
。
此句描述菩薩在極長的時間尺度（界盡）中，持續調伏並攝受無量眾生的心念因緣，體現大乘菩薩度眾的恆久願力與廣大行願。
。
此段論述如來智在攝受與證悟上的運作。
前者強調透過方便法門將眾生從世俗世界導向涅槃的救度智慧（如來智）；後者則討論境界智，指對特定境界的認知，當進入該境界之頂端或完全契入時，原有的對立認知（智）即轉化或消融於法界之中。
。
此處描述菩薩修行至第十地（法界地）時的圓滿狀態。
五種無量（指無量壽、無量功德、無量智、無量願、無量力）在此階段完全融合，使菩薩在轉化法性、轉化智慧以及轉化事法界這三個層面的修行達到終極圓滿，不再有任何欠缺。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是指將前面所討論的個別法相或分散的義理，透過一個更高層次或更全面的總綱（彼）來進行統合與概括，以確立整體的義理結構。

此處論述修行位階（地）的對照，說明該境界是被二十種「無量共相」所統攝涵蓋的，是用以界定菩薩地之共性特徵的法義分析。
。
此句為承接前文之設問，旨在引出後續對二十種具體法義、名相或分類的詳細論述。
在《大乘義章》的論證結構中，此類設問是用於導引讀者進入系統化分析的銜接句。
。
此句為承接前文之結語，旨在強調前述論點或義理具有經論依據，確立法義的權威性。
。
此句描述空間與數量之廣大，指涵蓋無數眾生的世界範圍，在論述大乘義理時，常用以對比個體與法界之關係，或說明佛力救度之廣度。
。
此句描述兩位佛陀在度化眾生、開顯正法上的事業極其廣大，不可計數。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調佛陀救度眾生的宏大願力與實際成就。
。
此處指佛教宇宙觀中的空間量度，由小到大層層遞增，最終構成一個完整的世界系統（三千大千世界），用以說明佛法化導的廣大範圍或世界構成之宏大。
。
此處指四位佛（通常指藥師佛、阿彌陀佛、普賢或相關佛門體系中之四方佛）所成就的淨土。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在說明佛陀願力所化現的清淨境界之廣大與殊勝。
。
此處指在論述法界體系時，將法界分為五種不同層次或面向的無量境界，用以分析萬法之實相與其運作模式。
。
此處指六位佛陀共同具足的無邊際智慧，在《大乘義章》的論述框架中，通常用於分析佛陀智慧的普遍性與殊勝性，強調覺悟之智超越數量與空間的限制。
。
此處記述時間之極其漫長，用以說明修行或法相演變之久遠，符合大乘義章對時間量級的敘述方式。
。
此處描述佛陀具備全知之相，能徹悉欲界、色界、無色界三界的所有法相與事理，展現其圓滿的智慧與神通。
。
此處論述佛菩薩在度化眾生時，運用九種無量（通常指與無量壽、無量光等相關之功德或法門），並非一概而論，而是根據眾生不同的信根、根器與信仰程度，採取對機的教化方式。
。
此處指菩薩在修行過程中，所需具備的十種圓滿且無量無邊的根基（能力與資質），是成就佛果的必要條件。
。
本句說明佛法教化的「對機」原則。
所謂「十一無量」是指前文所述之十一種無量法義，而「隨根」即指根據眾生之根機（資質、能力與心境）來採取不同的教法進行開導，體現了權宜方便的教學方法。
。
此處指修行者在菩薩道中需建立的十二種無量心行，旨在透過擴展心量，消除自他之分，以達到與佛等同的廣大願力與智慧。
。
此處描述佛菩薩在成就佛果前或成佛後，其心意識的運作與願力實踐極為廣大，不可思量，體現佛法中「心行」的無量特質。
。
此句指在不同的佛陀教法中，針對各種煩惱與病苦，設有對應的對治方法（對治藥）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調佛法教導的靈活性與全面性，旨在根據眾生的不同根機，提供適當的對治法以達到解脫。
。
此處討論的是在大乘義章的教相判釋體系中，針對聲聞乘（小乘）法門所設定的特定數量分類或法義層次，用以對比大乘法的廣大與深遠。
。
此處描述佛陀以無量法音宣說教法，使不同根機的眾生（此處指聞乘）能夠領受。
在《大乘義章》的判教脈絡中，強調法音的廣博與對象的對應。
。
此處指在特定的教法分類中，關於辟支佛（獨覺）成就之乘法有十七種，且其法門數量無量。
在《大乘義章》的判教體系中，這是對不同乘法數量與類別的詳細分析。
。
此處在討論佛號與乘位的對應關係。
文中將「十八佛無量知」歸類於辟支佛乘，旨在說明不同層次的覺悟與名稱之對應，區分聲聞、辟支佛與大乘佛的不同特質。
。
此句為《大乘義章》中對大乘教法分類或特性的條列說明，指大乘法門廣博無邊，其義理與功德不可量測，旨在強調大乘法門之圓滿與包容性。
。
此處論述大乘法門之普遍性與廣大性，說明並非僅有單一佛陀，而是有二十種類別及無量種類的佛，皆在演說大乘教法，旨在強調大乘義理在諸佛中的共相。
。
此處在分析法相或義理的分類體系，將二十個項目進行對應組合。
文中指出前兩項構成的一對，其義理指向眾生的無量狀態（或無量種類/數量）。
。
此處討論的是大乘義章中關於世界數量計算的數學邏輯。
透過特定的對比或倍數計算方式（二與一的對應關係），推導出宇宙中世界的數量達到不可思議的無量境界，用以說明佛法所涵蓋的空間維度之廣大。
。
此處在論述大乘義章的體系，透過四組對比（兩對）的邏輯推演，旨在證明法界在空間、時間與體性上的無限與圓融，顯示其超越有限限制的特質。
。
此句在《大乘義章》的體系中，旨在對法門的類別進行分類與對應。
指出後續的六十三對對法，其核心功能在於「調伏」，即透過適當的教化手段，去除無量眾生的煩惱與執著，使其趨向正覺。
。
此處討論的是教法體系中的對應關係。
在《大乘義章》的判教體系中，透過將法義分為對比或對應的組別（對），用以對治不同根機的眾生。
後六十三對是指特定的教理對應，其目的是為了調伏眾生的執著與煩惱，展現佛法教化手段的廣大與靈活。
。
本句為章節總結。
作者在對「五無量義」進行初步的區分與分析後，以此句作結，標誌著該段論述的結束。

此處指在僧團管理中，針對五種德行（或特定職能）之人員在犯錯時，其舉罪、定罪的程序與標準應依照佛教律法（律藏）的規定執行。
。
此句為論著間的引用與互證，指出前述義理在《地持論》中亦有詳盡的論述，用以增加論點的權威性與完整性。
。
此句為論著中的詰問體，旨在針對前文所述之法義，進一步探討其名相的定義與界定，以確保對法義的認知精確無誤。
。
此處論述慈心與瞋心的對立關係。
在心法分析中，慈心（對眾生生起願其得樂之心）與瞋恚（對不悅境生起憎恨之心）屬於互不相容的心理狀態，當慈心生起時，瞋心即被制止。
。
此句說明在僧團或修行體系中，指出他人過錯並非出於嗔心或毀謗，而是基於「慈愍心」。
其目的是為了讓犯錯者能覺知錯誤並加以修正，以達到清淨戒律、共進覺悟的效果，屬於一種正向的督導與救護。
。
此句強調修行者在面對他人過失時應保持心境清淨。
揭發他人過錯若出於瞋恚之情，則不僅無法真正利益對方，反而會增加自身的業障，違背大乘菩薩慈悲與忍辱的精神。
。
此處論述修行或教導之機宜，強調在實踐或傳法時應採取溫和、柔軟的態度，避免剛猛粗暴，以利於法義的接納與心性的調伏。
。
本句論述在修行或管理僧團時，如何正確地指出他人過失。
強調「軟言」的重要性，旨在避免因言辭激進而引起對方反感或執著，使對方能在心平氣和的狀態下接受指正，體現了慈悲心與方便法的結合。
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此句旨在說明在特定的法行或儀軌操作中，應保持心念與動作的溫和，避免因粗魯而引起對方的瞋心，體現了修行中對於慈悲心與細膩覺察的重視。
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此句處於《大乘義章》對法義之分析論述中，強調特定法相或功德之真實性，指出其利益具有恆常或不遞減的特質，不隨外在損耗而改變其本質之利。
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此句論述教導弟子或對治他人過失的適當方法。
強調在「舉罪」（指出過錯）時應注意場所與方式，採取私下告知而非公開羞辱，以保護對方自尊並使其能真正內省覺悟，體現了慈悲與智慧兼備的教化手段。
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此處論述修行者在對治過失與修習善法時的心法。
強調除了要捨棄惡行、安住善法外，更需保持謙卑，不可因修得善果而生起傲慢心（彰揚），否則傲慢將成為障礙，導致修行衰退或陷入精神困擾。
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此句探討真與妄的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「真實」之法具有恆常、不變的特質，不因外在的虛妄顯現或主觀的錯覺而有所增減或改變，旨在區分究竟實相與暫時的假名現象。
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此句討論律法之適用與判定，強調在指控或舉出罪業時，必須滿足特定的程序性條件（三根），以確保判定公正，不至冤枉或漏罪。
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此處討論的是意識在接觸外境時所產生的各種認知功能與心理狀態，包括感官的知覺（見、聞）以及隨之產生的分別心（疑）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對心識運作或認識論的分析。
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此處描述在論述或判定過程中，先確立基準後再指出對方的過失或錯誤之處，強調論證的嚴謹性與真實性，使結論不可撼動。
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此句論述教化眾生或採取對治手段時，必須考量「時機」的適切性。
在佛教機時論中，對不同根器、不同時機的眾生採取相應的教法，方能產生實效；若在非適宜之時強行施教，則無法達到預期效果。
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此句強調修行人在指責他人之前，應先進行內省（自省）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這體現了大乘菩薩應具備的謙下心與自覺心，避免因執著於對方的過失而產生傲慢心，以此將對外的批判轉化為對內的修行。
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本句討論在僧團或組織中選拔人才的標準。
強調除了個人能力（勢力）與環境支持（善伴）外，最重要的是具備謙卑與耐受力（堪任治罰），能接受規矩的約束與矯正，方能擔當重任。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉某種法義的推演、修習或狀態的持續，強調其不設特定的時間期限，直至其功能或目的達成而自然停止。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，指在分析法義或修習次第時，需回顧前人的實踐經驗或先前論述的對象，以作比對或參照。
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本句探討在推行佛法或執行教化時，需考量外在環境的阻礙。
若無權勢之人相互包庇、利用，則不存在外部幹擾，是施行法義的適當時機。
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此句在《大乘義章》論述法義推演或修行階段時，指出某些狀態或論述在特定條件下即行終止，不予進一步展開。
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此處討論的是教法開顯的「時機」問題。
在論述義理時，需區分「時」（適宜的時機/時位）與「非時」（不適宜的時機）。
強調佛法教導需契合受者的根機與時間時機，方能產生正效果。
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本文在論述業力或因果時，將具體的行為分為五類，用以說明造作罪業與修行功德的不同面向及其對應的果報。
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此處為總結前文對五種功德或特性的分析，說明其得名之由。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於對特定法相或修行果位的特質進行分類與定名。
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此句為總結語，用以概括前文所述的五種德行或功德之特質與內涵，在《大乘義章》的論述體系中，旨在對特定教義的五項組成部分做定論。

本句為文獻出處說明，指出文中提及的「五種教誡」之義理根據源自於《大乘地持論》（Mahāyāna-bhūmi-sāstra），旨在明確教理的傳承與依據。
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此句為對術語的定義說明。
在《大乘義章》的論述體系中，首先對「教」這一核心名相進行界定，明確其意涵為佛菩薩對眾生所進行的教導與指引，為後續分析教法次第奠定基礎。
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此句為定義說明。
在論著體系中，首先界定「誡」之義，明確其核心在於一種約定（約）與禁制（誡）的規範，用以規範修行者的行為準則。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於分析不同法門、不同對象或不同階段的教導內容與戒律規範存在差異，強調佛法教化依機而設，並非單一模式。
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此處為《大乘義章》之論述結構，指在特定的法門或類別（一門）中，進一步細分並闡述五種相關的義理或內容，屬於典型的論書分類編排方式。
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此句為對詰式提問，旨在導出對特定五種名相的定義與分析。
在《大乘義章》的論述體系中，此類問答用以釐清教理的分類與界限，以便後續詳細展開對法義的分析。
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此處討論的是法相或教義的分類體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「制」通常指對名相、教理的限定或制約，用以區分不同的義理範疇，使論述具有明確的界限。
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此處指透過修行或戒律的制約，將導致痛苦與輪迴的惡法（煩惱、習氣或不善之法）予以斷除，以達到解脫之目的。
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此處在討論對法之領悟或受教的階段。
在《大乘義章》的論述邏輯中，通常將對教法的接納分為不同層次，此句指明第二個階段或類別為「聽」，即初步接收教法之過程。
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此句強調「聞」與「行」的結合。
在《大乘義章》的論述框架中，修行不僅是理論的領會（聽），更在於將其轉化為實際的善業實踐（修），以達成解脫與菩提之果。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句用於指明前文所提到的兩個要點或條件是整個法義體系的基礎或核心根源，旨在確立論理的依據。
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此句處於《大乘義章》論述義理之次第，指在前述之核心論點或法相之後，後續的三個相關項目或推論隨之而至，用以完善整體的邏輯結構。
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此處討論論述或解釋法門的技巧。
名舉是指透過舉出名稱或特定的名相來進行說明，是分析法義時的一種論述手段。
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此句討論在傳承或記錄教法（制聽）時，若發現內容有遺漏或錯誤，應依照正確的法義與程序予以修正或提出，以確保教法傳承之完整與正確。
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本句處於《大乘義章》對論理結構的分析中。
作者在區分「舉」的不同層次，此處說明當某種言說被提出時，其目的是為了將隱含的義理明確地顯現出來（彰舉），而非僅僅是初步的提及。
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此處指在論述或教授過程中，明確指出對方的錯誤之處，以導正其見解，使其對正誤有所分辨。
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此處為論述邏輯之對比，指目前的論證方式或對象，與前文提到的「賓客舉例」之類比方式不同，用以區分兩種不同的論證邏輯或分析框架。
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此處處於《大乘義章》對教理或修法次第的分類討論中，「折伏」指以正理或威德破除對方的執著與傲慢，使其心折服而歸順正法。
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此處描述對犯戒者採取之教化手段。
在僧團管理中，面對屢次違犯禁制者，需透過「折伏」（以威儀或理路使其心折）與「念」（提醒、警覺）的手段，旨在導引其生起慚愧心，從而真正地懺悔改過。
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此處處於《大乘義章》對教法、名稱或修行階段的分析論述中。
此句指涉前文所列之五種名相或對象，在特定的法義契機下產生歡喜心，用以說明修行者或對象在領悟特定義理時的心理狀態與階位對應。
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此句討論在特定法會或教化過程中（制聽），如何透過對具備真實修行功德者的稱讚與鼓勵，以營造正向的學習氛圍並激發他人精進，屬於教化方便之手段。
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此句為總結性語句，表示作者在對前文所述之五種教誡（指導與戒律）進行簡要概括後，至此完結該項論述。

此句為論書之章節標題或導引，旨在明確接下來的討論重點在於對特定名相（名義）的定義與解析。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，「釋名」是分析法義的第一步，透過釐清名稱的定義，以確立後續推論的基礎。
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此句為引入對六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）之定義或詳細解說的導引句，在《大乘義章》的論述體系中，旨在闡明大乘菩薩修習圓滿覺悟的具體實踐路徑。
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此句指明菩薩修行的六度（或十度）次第，從最基礎的佈施（檀波羅蜜）開始，最高階為智慧（般若波羅蜜），體現了由事入理、由慈悲導向智慧的修行體系。
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此句為論著中的導引語，旨在開啟對特定術語（檀）的定義或解析，屬於典型的論理分析結構，先定名後釋義。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明某些名相、術語或音譯詞彙源自非本國（指中國或印度，視上下文而定）的語言，旨在釐清名相的來源以利正確理解義理。
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此句為對前述具足佈施條件（如施者、受者、施物及心態）之行為進行定義與總結，明確界定何種行為在佛法義理中被定義為「佈施」。
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此句描述菩薩行中關於「佈施」的具體實踐，強調捨棄對個人所有財物的執著，透過分發資財來利益眾生，是修行大乘波羅蜜的核心行為之一。
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此處為論著中的比喻說明。
作者以「布」作為比喻，用以說明法義中將原本分散或特定的要素，經過整合或定義後而得名的過程，旨在透過世俗名相的建立來解釋深奧的理則。
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此句描述大乘菩薩的利他精神，強調透過捨棄自我的私利與執著，以成就他人的修行與福祉，體現「菩提心」中慈悲與無我的核心義理。
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此處討論的是對「施」的認定與觀照。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者如何將行為定義為佈施，以及心念對行為性質的決定作用。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，作者旨在對「屍羅」這一術語進行詳細的義理界定，區分其在不同層次（如小乘與大乘）中的涵義。
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此句為對特定地名或名相的翻譯說明，在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清名相的正確對譯，以確保義理傳達之精確。
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此處討論的是修行人在面對煩惱（三業之炎）時的狀態。
在特定的修習境界中，雖然煩惱之火依然存在（名相上），但由於修行者已具備智慧與定力，不再被這些業火所困擾或傷害，故稱「非焚燒行人」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是以類比方式說明「事」的平等性。
如同熱度（溫感）在不同對象上雖有強弱之分，但其「熱」的本質屬性是一致的，用以論證事法在實相上的平等特質。
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此處論述戒律在修行中的功能。
戒之作用在於「防」與「息」：一是防止新的惡業產生（防），二是使既有的煩惱與過錯逐漸平息、消失（息），從而為定慧的修習創造基礎。
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此句為對前文名相的總結，說明因能熄滅煩惱之熱惱（苦），故將此法或境界稱為「清涼」。
在《大乘義章》的論述體系中，常用對比法說明法義，以「清涼」對比「煩惱之熱」。
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此句為論著中典型的啟之詞，旨在接續前文，準備對「戒」這一名相進行定義或詳細義理分析。
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此句討論術語的翻譯與定名。
作者解釋為何將某種義理的旁譯（非直譯）稱為「戒」，是因為其功能在於防除、制止如火般焚燒的煩惱或過錯，符合「戒」之防護與制止的本義。
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此句為解釋名相之開端，旨在對「羼提」這一特定類別的眾生進行定義與義理分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對不同根機或悟境之區分。
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此句在《大乘義章》的脈絡中，是用於對特定修行狀態或心法定義的結語，確認前文所述之實踐或心境即是「忍辱」之義。
在菩薩行中，忍辱不僅是忍耐苦難，更包含對法理空性的深刻體認而不再起嗔心。
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本句在討論世俗對於「辱」的定義，指他人透過言語或行為損毀一個人的名聲，使其在社會評價中受損。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類分析旨在透過剖析世俗執著與名相的虛幻，導向對空性或無我的體認。
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此句闡述「忍辱」的實踐核心。
所謂「安目」，是指在受到侮辱、毀謗時，心不隨境轉，能以平靜、安定之視角看待對待，而不產生嗔恚之心，此即是忍辱波羅蜜的具體體現。
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此句為名相定義之起始。
在《大乘義章》論述六波羅蜜或修行次第時，對「毘離耶」進行定義，強調在菩提道上不斷努力、不退轉的實踐精神。
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此句為對前文所述之修行狀態或心法定義的總結，明確界定該種不懈努力、恆心實踐的狀態即為佛教修行中的「精進」之義。
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此句解釋「精」字的義理。
在佛教修行中，「精」指精進，其核心在於透過對正法的研習與實踐，不斷磨練、調伏心靈，使心志純淨且堅定，不至懈怠。
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此處解析「進」之義理，強調修行者必須具備專注且不懈的精進心，並以達成覺悟或目標為導向，方能構成真正的「進」。
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此句為論著中的定義啟始語，旨在對「禪那」這一心意識狀態的專注與定境進行詳細界定。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對定境的分析與心法之辨析。
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在論述修行次第時，指透過深思、推究法義，將所聞之理內化為實踐智慧的修行過程，區別於單純的聞法或實踐操作。
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此句為對前述法義之別稱。
在《大乘義章》的論述體系中，以「叢林」比喻功德之集聚，強調菩薩修行所積累的福德與智慧如同繁茂的森林般廣大且重重相依，非單一孤立之功德。
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此處討論修行層次中「思惟」的實踐。
指修行者需透過對高層次（上界）清淨法理的深入審視與觀照，才能真正進入思惟修行的階段，將理論轉化為內在的實踐體悟。
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此處說明修行或特定法門能導引出多種善行與功德，如同森林般繁茂密集，故以「叢林」比喻功德之廣大與密集。
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此句為論書之導引語，旨在對「般若」這一核心名相進行定義或義理闡釋，是進入深論空性與智慧之討論的開端。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定真正的「慧」並非僅是世俗的聰明或一般的認知，而是在體悟大乘義理、破除執著後所獲得的覺悟智慧。
強調必須符合前文所述的條件，方能稱之為正慧。
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此句定義「慧」的本義。
在《大乘義章》的論理框架中，慧不僅是聰明，而是指一種能徹視現象（法）之本質、打破無明遮蔽的洞察力（觀達）。
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此句為承接前文對六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的論述，旨在探討其名相的深層義理，說明其如何導向解脫與圓滿。
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此句為對術語來源的說明，指出「波羅蜜」並非漢語，而是梵語（Sanskrit）的音譯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這是為了後續解釋其義理（如「到彼岸」）而先對名相的來源做基本界定。
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此處在解釋「般若波羅蜜多」中「波羅蜜多」的義理。
指修行者透過智慧，從此岸（生死苦海）度向彼岸（涅槃解脫）的過程。
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本文旨在明確「度」（度化/救濟）的定義，指示讀者應參照《大地藏論》（地持）的義理來理解。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用《地持》來界定菩薩行與度化眾生的具體內容與層次。
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此處指菩薩度化眾生的三種層次或方法。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將度化分為依於對象、方法或境界的不同而設定的分類，旨在說明菩薩如何隨機化導，使眾生脫離苦海。
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此處在討論量度或衡量之法，將其分為不同類別，其中「時度」是指以時間長短作為衡量標準的度量。
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本句說明菩薩修行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）以圓滿菩提心所需的時間跨度。
強調修行進程取決於個體的「種性」（根機），且必須歷經極長的時間（上三阿僧祇劫）方能成就佛果，體現大乘修行之艱難與久遠。
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此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用特定經典（優婆塞經）來證明前文所述之法義，體現論著中以經證論的論證結構。
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本文討論菩薩修行之階段差異。
在成就波羅蜜之前，即便行佈施等善法，若缺乏「空」之智慧或未依大乘菩提心而行，僅屬世間善法或小乘福德，而非能導向究竟解脫的「波羅蜜」。
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本文出自《大乘義章》，討論菩薩乘之修行次第。
在漫長的成佛過程中，將時間劃分為不同的僧祇期，而第三個階段的核心修習在於實踐波羅蜜，以達到究竟的覺悟。
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此句描述佛陀或覺者在教授弟子時，會根據對方的根器、時機以及領悟程度（時度）來調整開示的內容，即「對機說法」。
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此處討論度化之分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將度化分為不同層次，此句指涉的是達到覺悟果位後，以果地之功德而進行的度化，與之前的因地度化相對。
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此句總結前文所述之六項條件（或六種修行要素），說明只要具足這六者，即可成就無上正等正覺的果位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過具足特定的義理實踐與條件，方能導向最終的覺悟。
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此處論述心性或法性的特質。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調法性本自清淨，不需外加修飾或去除，其自性即是超越染汙的解脫狀態。
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本句強調透過六種具體的修行對治，破除對「有相」（即現象界的虛妄相狀）的執著，從而從對立的相狀轉向體認萬法真實的本質（法實性）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是一種由相入實的轉化過程。
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此處為論著之定義分析。
作者在此將「度」之名相拆解為三種具體義理，旨在透過對名相定義的嚴謹分析，說明其法義的成立基礎。
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此句在解析「波羅蜜多」（Pāramitā）之詞源與義理。
將其拆解為三個部分：波羅（度）、者岸（彼岸）、蜜（到），旨在說明修行者透過實踐波羅蜜，從此岸（生死輪迴）渡至彼岸（涅槃解脫）的過程。
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此處為論著中的分析結構，作者針對前文提及的某個名相或論點，準備從兩個不同的義理維度（如權實、名相或體用）進行詳細剖析。
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此句闡述修行之首要目標，即透過覺悟與實踐，截斷輪迴生死的因果（此岸），最終證得不再退轉的究竟涅槃（彼岸）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從凡夫位向聖者位的根本轉移。
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此句在《大乘義章》論述修行階位或果位時，將目前的討論對象與前文提及的「中果度」（中間階段的成就或度量）進行類比，指出兩者在性質或特徵上具有相似性。
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此處論述的是從「有相」到「無相」的超越。
在初級理解中，修行者常將「生死」視為苦海（此岸），將「涅槃」視為解脫（彼岸），這種對立仍屬於「有相」的執著。
真正的覺悟是體悟生死與涅槃在實相上平等無異，從而跨越對立，達到無相的究極彼岸。
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此句在論述度化眾生的不同層次或方法。
作者將目前的討論對象與前文提到的「自性清淨度」（指依賴眾生本性清淨而獲度）進行類比，指出兩者在法義上的共通性或相似之處，用以強化論證的連貫性。
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此句在闡釋「波羅蜜（到彼岸）」的深層義理。
在《大乘義章》的論述框架中，到彼岸不僅是指從此岸（生死）到達彼岸（涅槃）的空間位移，更包含「離苦」與「得樂」或「破迷」與「證悟」等雙重義理的圓滿。
必須同時具備這兩種義項，方能完整定義何謂真正的「到彼岸」。

此句為論書之章節導引，指出接下來的討論重點在於「體性」，即分析法相之本質、核心屬性，以釐清其真實定義。
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此句為論著的體例說明，指出討論的對象（色心等法）以及討論的目標（其性），旨在分析現象界的組成要素及其內在性質，是典型的唯識或阿毗達摩分析法。
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此句論述的是大乘義章中關於「判教」或「組織論述」的章法技巧。
所謂「隨義進退」，是指在闡述佛法義理時，為了使聽者能順應其根機而理解，在論述的推進（進）與迴避或回溯（退）之間進行靈活調度，而非僵化地按順序鋪陳。
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此處為論述分析之次第，旨在說明在探討法義時，首先應回歸到事物的最原始、最基礎的根源（根本）進行分析，以確保後續推論不偏離主體。
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此處強調菩薩修行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）並非僅在於外在的行為表現，而是在於心法上的轉化與體悟。
修行之本質在於心，而非僅在於形式的行持。
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本句強調一切行為（行）與功德（德）皆由心造。
在佛教唯心或心法體系中，外在的行為僅是內心意識的顯現，若脫離了心的作用，則沒有獨立存在的行持或功德。
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此處討論的是在闡釋教法時，如何根據「攝修方便」（即攝受修行的技巧與方法）來建構論述體系，旨在說明如何將深奧的義理轉化為可操作的修行路徑，以適應不同根機的修行者。
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此處論述六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）在現象層面的組成。
在《大乘義章》的分析框架中，修行雖旨在證悟空性，但其具體的實踐過程必須依託於「色」（物質身體/環境）與「心」（意識活動），兩者共同構成了行持六度的物質與精神主體。
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此句為舉例說明，旨在討論在具體的修行項目（如佈施）中，如何體現前述的法義或對治方法。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於說明理論如何應用於具體的波羅蜜修行實踐。
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此處討論佈施的具體形式。
在佛教分析中，「色」指物質現象。
身口捨財（即財施、法施、無畏施中的物質部分）屬於色法範疇，說明佈施的執行需依據物質與生理條件而展開。
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本句探討菩薩行中「捨」的心態。
在《大乘義章》的論述語境中，強調將捨財的願力視為心性的顯現，說明菩薩的慈悲與捨離並非外在強加，而是從心自性中生起的覺悟與實踐。
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此處討論戒相的體相。
在《大乘義章》的分析框架中，將戒律分為不同的層次。
此句指出「身口離過」（不造作惡業）屬於「色性」，即指戒律在物質、形式或現象層面上的具體呈現，而非僅僅是心念上的清淨。
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此處闡述心的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心在除去客塵煩惱後，其本然的清淨狀態即為心的自性（本質），以此說明心性本淨的義理。
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此處討論忍辱波羅蜜的實踐。
在面對逆境時，能從身、口、意三業全面地不生嗔心、不作報復，即是體現了色法（物質現象）本來的空性或自性，將修行轉化為對法性自性的體認。
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此處論述心的本然狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心在離卻煩惱、復歸本然時，其自性即是以安忍、寂靜為特徵，而非處於躁動或對立之中。
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本句探討精進（Vīrya）在色法（物質/形式）層面的體現。
在《大乘義章》的論述框架中，精進不僅是心法，當其轉化為具體的身口動作（造修）時，即屬於色法的範疇，說明心法與色法在修行實踐中的相依與轉化。
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本句出自《大乘義章》，討論心法之體用。
此處強調修行中的「策懃」（勉勵、精進）並非外在強加，而是心自性在覺悟過程中的能動表現，體現了心之本能與修行的統一。
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此處討論色法在禪定狀態下的表現。
在《大乘義章》的論述框架中，分析色法（物質性）之特徵，指出禪定時身體與語言的止息安靜，正是色法在特定狀態下的屬性體現。
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此句闡述心的本質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心在遠離妄想、不被外境或內憂擾亂時，所顯現的清淨、安定狀態即是其自性（本質）。
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此處討論的是求法過程中的名相分析。
即便是在追求般若智慧的過程中，依止於肉身與言語的「求法」行為，在法相分析上仍屬於「色法」（物質形態）的運作，旨在區分實踐過程中的物質依止與最終達成的智慧體悟。
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本句探討心的本質。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調心之自性具備覺知與照明的功能，這種內在的覺照力並非外來，而是心自體本有的特質，即是以自覺證自性。
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此處屬於《大乘義章》對義理結構的分析。
在論述體系中，將「境」（所觀察的對象）與「行體」（修行的實質內容或體相）相結合，透過論理推演（論）來揭示修行的本質，旨在建立嚴謹的法義框架以指導實踐。
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此處討論的是修行手段（造修）的對象範圍。
作者指出前述四種隨機宜而設的修法，其作用對象並不侷限，而是全面涵蓋了構成現象世界的物質（色）與意識（心）兩大範疇。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以區分不同階段的修行。
指在特定的法義分析中，後述的兩個項目屬於「證法之行」，即直接導向證悟真理的實踐操作，而非前期的準備或理論鋪陳。
。
本句強調心念的主導作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明外在的障礙或侷限並非實有，而是由於內心執著或認知不足所產生的遮蔽，揭示心轉則境轉的義理。
。
此處論述心與境的關係。
說明眾生之所以會產生對外境的執著與錯誤認知（住境見），其根本原因在於一切法皆由心之功能（能）所造作顯現，若不悟知心法不二，便會將心造之法誤認為獨立存在的外境而產生執著。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對法義進行分析分類的論述。
在論著體系中，作者將對象分為多個層次，此處提及的「第四」是指分類的第四種標準，即透過觀察法相的「行相」（運作、表現或形態）來界定其類別。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，將前述的三種特質或功德歸納為「化眾生力」，說明菩薩或佛為了利他而運用之方便手段與能力，強調其目的在於接引與教化眾生。
。
本句論述佛菩薩在化導眾生時的運作機制。
所謂「化藉」，是指為了度化眾生而採取權宜的手段；「三業」指身口意，是行為的總稱。
此處強調佛的化用並非單一維度，而是全面涵蓋物質層面的「色」與意識層面的「心」，說明其化用之圓融與無礙。
。
此處討論修行路徑中對煩惱的對治與防護機制。
在《大乘義章》的體系中，分析心所或修行階位時，將特定的法項歸類為用以「護持」或抑制煩惱力量的功能，以確保修行不退轉。
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此句強調現象上的侷限或差異，實則源於意識的分別與執著。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明心識的作用如何造成對真理的侷限認知，若能轉化心識，即可突破此侷限。
。
本句強調心在修行中的主導作用。
伏惑是指暫時壓制煩惱，斷結是指徹底截斷束縛眾生的結使。
由於煩惱與結使皆由心生，因此唯有透過心的轉化與修行（如定慧雙運）方能予以消除，說明心是解脫的關鍵。
。
此句為論著中的承接語，指出目前提及的兩種力量（力）在後文中會有更深入的分析與辨析，屬於論述結構的導引，旨在提醒讀者後續有詳細的義理對照。
。
此處討論的是對法相或業果進行分類分析的五種方法之一。
重點在於「業性」，即根據行為（業）的內在屬性（如善、惡、無記，或其造作的性質）來界定其差異。
。
本句論述福德資糧（佈施、持戒）的組成結構。
在《大乘義章》的分析框架中，修行三業（身口意）的自性並非單一，而是由物質層面的「色」與意識層面的「心」共同構成，強調業力運作需色心和合。
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此句分析佈施行為中的業力組成。
佈施雖有外在的身體行為，但其核心的發心、願力與企圖（思願）則屬於意業，說明瞭心念對業力質量的決定性影響。
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此處在討論佈施的業力組成。
作者將「捨財」這一行為歸類於身口業之中，強調佈施不僅是物質的給予，更包含施予時的身心造作（身口業），以此分析業力之性質。
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本文旨在闡明戒律的修行不僅止於外在的身口行為，更在於內心的淨化。
將「心淨」歸於「意業」，強調意識的轉向與清淨纔是戒行之核心，體現了大乘義章對心法與戒律關係的論述。
。
此處討論業力的分類與其清淨狀態。
在佛教業理中，業分為身、口、意三種，此句旨在說明身體與言語的清淨狀態，亦是以身口造作的業力表現。
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此句在論述法相或義理時，指出前述提及的兩種性質或分類，其適用範圍涵蓋了物質界的「色法」與精神界的「心法」，說明該理具有普遍性，不限於單一法類。
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此處在討論心法及其相關業力的分類。
在《大乘義章》的分析框架中，將心法中的「意業」（意識所造之業）及其內在的本性（自性）作為後四項來加以闡述，旨在釐清心法與業力之間在體用上的關係。
。
本句強調主觀認知與心識對真理領悟的限制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指出修行者若不能破除心上的執著與侷限，則無法契入大乘之圓融義理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所述之法相或理體進行總結，確認其本質屬性（體性）符合上述的論證或描述，強調法性不變的實相。

此句為《大乘義章》之章節標題。
在義章的判教體系中，「開合」是指將總括的義理展開為詳細的分類（開），或將繁複的現象收攝回單一的總義（合）。
「辨相」則是透過這種開合的操作，來分析法義的結構與性質。
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此句處於《大乘義章》對教相、義理之分析語境。
指在闡釋佛法義理時，將其詳細展開（開）或簡要收攝（合）之方式，依隨對象與機宜而定，並無絕對僵化的定式。
。
此句在《大乘義章》的論理體系中，是在討論「多」與「一」的關係。
指當我們將觀察的對象限定在某個特定條件、定義或視角（即「約」）時，原本看似繁複的現象或法相，可以被統攝為單一的義理或實體。
。
此句在論述修行法門的分類。
在《大乘義章》的體系中，將所有修行實踐（諸行）進行總括分類，指出其功能在於輔助正道，故稱為「助道」，用以區分於直接證悟的「正道」。
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此句為論著中的邏輯分析語，用於在分析法義時，將討論對象根據不同視角或標準區分為兩種類別。
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此句出於《大乘義章》，在論述法相或體用時，將「有」分為兩種不同的義理門徑（如體與用，或世俗與勝義之有），旨在透過分門別類以釐清對象的屬性與定義。
。
此處為《大乘義章》之論理結構標記。
作者在對特定法義進行分析時，採取「約行」（就行為、實踐或行法之面）的視角來剖析，並將其內容分為兩個層次或項目以利於推論。
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此句闡明大乘菩薩行的核心，強調修行不應僅止於個人的解脫（自利），而應將救度眾生（利他）視為不可分割的整體，體現了菩薩道的慈悲與智慧之統一。
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此句為引用經典以資證明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者引用特定經論來支持其對法義的解析，證明其論點具有經據支撐。
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此處在分析佛菩薩度化眾生的功用，將其能力分為不同層次，前三項專指用於教化、導引眾生脫離苦海的具體力量。
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本句闡明「化力」（教化眾生的能力）與「利他行」的等同關係。
在《大乘義章》的論述框架中，菩薩的化力並非憑空而來的神通，而是建立在廣行利他、悲願實踐的基礎之上；利他行是化力的來源，而化力則是利他行的體現。
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此句討論煩惱在心靈中如何得以維持。
在《大乘義章》的論述框架中，探討煩惱的生起與持續，指出特定的力量（護煩惱力）使煩惱得以依附並不被消滅，進而形成習氣或深層的束縛。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此處強調將「忍辱」視為一種修行資糧。
護持忍辱之心，能使修行者在面對逆境時心不亂，從而穩定內在定力，達成自利的修行目標。
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本句說明菩薩在化導眾生時的權巧方便。
佈施作為六波羅蜜之首，是進入佛法的基礎門戶，能打破眾生的吝嗇與隔閡，建立信任感，從而使眾生願意接受後續更高深的法義指導。
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此處論述持戒之功德。
持戒者行為端正，不造諸惡，因此能使周圍眾生感到安穩，不會因其行為而產生惱怒或恐懼之情，此為戒律在人際與環境中產生的正向影響。
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此句描述修行者在面對外在逆境（惱害、逼迫、恐怖）時，運用「忍辱」之功力，不僅是單純的忍耐，更是將這些負面情境轉化並攝受於內，以達到心不被外境所轉的境界。
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此句論述修行之次第。
在對治煩惱的初步階段，無法立即根除，故先以「精進」作為手段，採取「麁伏」（粗略地壓制/暫時制伏）的方式，使煩惱不再劇烈地幹擾，進而創造空間來修習善法，以善法之增長來進一步對治煩惱。
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描述修行者在定力或智慧圓滿後，心境達到穩固狀態，面對情識與煩惱的幹擾時，能保持不動，不隨之起伏。
此處強調的是心靈的堅定與不退轉。
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此句描述修行次第，在特定階段透過禪定之定力，將心中躁動與汙染的煩惱暫時壓制（伏），為後續的斷除創造條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調定慧雙運，以定力作為制伏煩惱的手段。
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此句處於論述心法或煩惱之處，旨在說明透過特定的修行或認知手段，使原本會生起的心念或煩惱不再升起，達到止息或斷除的效果。
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此句描述修行者在證悟後，透過般若智慧將根深蒂固的煩惱（kilesa）徹底消除，使其不再生起，達到解脫之境。
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此處為論書之章節結構標記，旨在將討論對象的「德」項（功德或特質）分為兩個層次或類別進行詳細闡述。
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此處在討論佛法義理中的「德」之分類，通常指將功德分為不同層次或性質（如世間德與出世間德，或自利德與利他德），旨在釐清修行的目標與成果。
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此句處於對修行資糧或功德類別的分析中，指出其中一項構成要素為「福德」。
在《大乘義章》的論述框架下，福德通常與智慧並列，作為成就菩提的兩種必要條件（福慧雙修）。
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此處為大乘義章在分析修行或法相之組成時的次第論述，將「智慧」列為第二個關鍵要素，旨在強調在覺悟過程中，除了前述要素外，智慧的能覺、能破之功能至關重要。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在要求學習者透過對比與分析，釐清兩種不同類別或觀點的經論之區別，以避免混淆，建立正確的教理框架。
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此句為承接前文的分類總結，在《大乘義章》的論理結構中，用於將前述之法義明確劃分為四種不同的類別或層次，以便後續逐一詳述。
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此處在討論功德的分類。
在佛教義理中，將修行分為「福」與「慧」兩類。
文中指出根據《優婆塞經》，佈施、持戒、精進這三種善行屬於積累世間與出世間福德的範疇（福分），以區別於導向智慧覺悟的定慧修行。
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此句討論的是「福」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些行為被稱為「福」，並非僅指結果的獲利，而是因為在實踐過程中運用了「方便」（Upāya），使其能導向正向的果報或解脫。
此處將「福」視為一種基於方便手段而產生的正向結果。
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此處在討論大乘修行法門的組成，將忍辱、禪定與般若這三者歸類於「慧分」之中，強調智慧在修行各階段的核心主導作用，而非僅將般若視為單一組成部分。
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此處旨在區分「慧」與「般若」在名相上的細微差異。
在《大乘義章》的判釋體系中，一般的「慧」可能泛指分辨是非的智能，而「般若」則特指能徹悟空性、斷除煩惱的真實智慧，是智慧的最根本形態（正體）。
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此句探討「忍」在大乘義章中的義理。
此處的「忍」並非單指忍辱，而是指一種心靈的定力與接納能力。
當修行者的智慧心（慧心）能對佛法的真理（法說）感到安住且不生動搖時，即達到了忍辱波羅蜜中深層的「忍」之境界，即對真理的恆常承擔與安住。
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此句接續前文，舉出「五忍」作為修行階段中需獲得之定力與耐心的實例。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，忍是指在面對種種考驗時能保持心不動搖，是成就菩提的關鍵過程。
。
此處討論修行在體悟真理過程中的階位。
法思惟解忍是指透過對佛法義理的深入思惟，使心靈對法產生正確的理解（解）並達到心不隨境轉的安住狀態（忍）。
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此句描述修行者在面對內在感受與外在對待時的心理狀態。
首先是對自我感官的超越（不取安、不畏苦），其次是將修行轉化為對他人的寬容與忍耐（益忍），體現了由內而外的修證過程。
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此處定義「定」的核心在於「專」與「不動」。
在《大乘義章》的判教框架下，定不僅是心境的寂靜，更強調心與「理」（真諦、實相）的契合與恆定，說明定業需以理為對象方能達到不散不亂之境。
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此句旨在區分不同的定相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調此處所指的「定」並非屬於將心專注於特定對象（事）而產生的定力（即「事定」），而是指向更高層次的理體定或非對待的定境。
。
此處論述忍、定、慧三學在高度修行階段的不可分性（三學圓融）。
作者解釋將其稱為「慧分」是一種方便法門，目的是透過強調某個面向（慧）來破除對局部、狹義（小分）的偏執，而非窮盡所有定義。
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此處為論著對比與體系分析，作者引用《相續解脫論》與《地持論》等論典之觀點，將前述的三種法義歸類為「福」的範疇，用以釐清福德與智慧或解脫之區分。
。
此處討論修行資糧之性質。
般若被視為智慧的最高精華；而精進（進）與禪定（禪）在修證過程中具有雙重效能：一方面作為福德資糧（事），另一方面作為獲取智慧的手段（理），說明福智雙修的互補關係。
。
本句說明「福分」的構成。
在菩薩修行體系中，福德並非自然獲得，而是必須依託「精進」這一種能動的心法，實際踐行六度中的佈施、持戒、忍辱以及四無量心（慈、悲、喜、捨），將修行轉化為福德資糧。
。
此句論述智分的構成要素。
在《大乘義章》的體系中，智分是指對真理的認知與體悟，涵蓋了從基礎的聞思修到深層的陰巧（深奧精巧之理）與方便（適宜的教法手段）的完整認知過程。
。
此句說明在修行體系中，將禪定與四無量心（慈、悲、喜、捨）結合實踐，旨在積累福德資糧，以支持後續的智慧開發，屬於修行中「福分」的範疇。
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此處討論修行過程中對「陰界」（即五陰/五蘊）的觀照。
當修行者對五蘊的觀察達到「巧便」——即不再僵硬、能隨機自在且精準地洞察實相時，這種觀照的能力與境界被定義為「智分」（智慧的部分）。
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本文旨在說明對特定法義或修行果位的分類方法。
在佛教修行中，修行所獲的功德通常分為兩種：一種是能帶來善果的「福德」，另一種是能斷除煩惱、悟徹真理的「智慧」。
此處強調的是從「功能」（作用）的角度來進行區分。
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此句在討論某種法（通常指菩薩行或特定功德）的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，強調該法在體性上並非虛妄，而是具有實質的福德特質，說明修行之結果與體性之相應。
。
此處為《大乘義章》在分析經論義理時的邏輯推導。
作者透過對比不同經典（大品等經）的論述，將前述的五項內容歸類為「福」的範疇，旨在區分「福德」與「智慧」或「解脫」的不同位階。
。
此句在論述般若的定義。
區分一般世俗的「慧」（聰明、機敏）與佛法中的「智」（般若）。
強調般若並非基於個體的聰穎之質（慧性），而是指能徹悟真理、破除無明的覺悟智慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以說明某種法相或心法之所以能產生覺知或辨析，是因為其本質屬於「慧性」（智慧的本質）。
在論理結構上，此處為解釋前文現象的因果推論。
。
此處在討論法義的歸類，將特定的依據（四依）與《涅槃經》的特定內容以及「與事般若」併列，說明其在修行果位或功德層面上同屬於「福分」（福德之分量）。
。
此句出自《大乘義章》，旨在對般若智慧進行分類。
理觀是指對真理、空性等根本法理的觀察，此類般若屬於認知與體悟真理的「智」之範疇，與事觀或修行的實踐部分有所區分。
。
此句為論著中的承接語，旨在引用前述或相關經典的教理作為論據，以支持當下的推論或解釋。
。
指透過積累福德，使身心或相好得到圓滿莊嚴的修行狀態或果位。
在大乘義章的論述體系中，此處強調福德作為菩薩道修習中不可或缺的資糧，用以成就佛果的相好與事業。
。
此處在論述六波羅蜜之次第，由最基礎的「檀」（佈施）開始，依序遞增，直至最高階的「般若」（智慧），顯示修行由物質佈施昇華至心靈覺悟的過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分對象。
作者透過否定方式，明確指出前述的對象或觀念並不屬於真正的「般若波羅蜜」（即究竟的智慧圓滿），用以釐清正法與似法的差異，防止修行者對般若義理產生誤認。
。
此處指以般若智慧作為內在的修飾與圓滿，使心靈與法身達到莊嚴狀態，而非依仗外在形式的裝飾。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在對前文所述的智慧境界或實踐方法進行定名，確認其即是能令眾生到達彼岸的圓滿智慧。
。
此處討論菩薩修行之六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）在該經義理中的具體分類，強調每一度之行並非單一，而是有兩種不同的層次或方式（通常指世俗與出世間，或自利與利他之分）。
。
此句分析修行者之偏差，指出其僅在「事」的層面（即現象、手段、對治）進行操作，而未能由事入理，未能契入萬法空寂或如來藏之實相本性，屬於執著於相而未悟其義的階段。
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本文在論述「波羅蜜」的真義。
波羅蜜（度）的核心在於「自性清淨」，即基於空性、無染的實相而到達彼岸。
若僅是表相的度化或非由自性清淨而得的解脫，則不符合波羅蜜的究竟定義。
。
此句論述修行之次第，強調不應僅停留在文字或形式的理解，而應依據理悟的實踐，最終契入萬法不虛、真實的自性（法實性）。
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本句解析「波羅蜜」之義理。
在《大乘義章》的論述框架中，強調波羅蜜不僅是修行的手段，更與自性清淨的實相相應。
因能依此清淨自性而達到解脫彼岸，故得名波羅蜜。
。
此處為論著之結構說明。
作者指出前述五項要點已然明確，不需贅言，且其論證基礎兼具「事」與「理」兩方面：『事』指具體的現象或事實（事相），『理』指普遍的法則或真理（道理）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這種雙管齊下的論證方式是用以確保義理推論之嚴密性。
。
此處討論的是將不同的善行、功德或修習之果，在通用名相上統一歸類為「福」的現象。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在區分世俗之福與勝義之福（如解脫功德）之間的差異，即便名稱相同，其性質與果位亦有區別。
。
此句在《大乘義章》中討論般若波羅蜜的修行層次。
所謂「隨事修」，是指在體悟空性的同時，不捨棄對現象（事）的觀察與對治，在具體的現象世界中實踐般若智慧，而非僅停留在絕對的空寂之中。
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此句區分「福」與「慧」。
在佛教義理中，若修行僅能獲得世俗或天界的安樂（福報），而未能透過智慧證悟萬法的實相（實性），則仍處於有漏的境界，僅視為福德而非解脫的智慧。
。
此處指在論述法義時，並非憑空臆造，而是基於正確的邏輯推導、教理分析或因果關係而成立的結論或狀態。
。
此句討論在特定的法義分析中，將「見到真實本性」的功能定義為「智分」（智慧的部分）。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調對真如或實相的覺察能力即是智慧的體現。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，屬於對法義分類的邏輯推導。
作者在此提供另一種分類的可能性，用以對應不同的觀照視角或義理層級，體現出論著在分析教理時的嚴謹與全面性。
。
此處指佛教修行中最基礎且核心的三項學習內容，即戒、定、慧。
在《大乘義章》的體系中，三學是修行者從凡夫轉向聖者的基礎階梯，旨在透過律儀、心定與智慧的修習，最終達成解脫。
。
此處指在論述戒律體系時，前面所提及的四種具體戒學項目，用以界定修行者應遵循的行為規範與禁制。
。
此處屬於《大乘義章》對修行體系之分類論述。
在三學（戒、定、慧）的框架中，此段開始詳細討論「定」之學習（定學），旨在說明如何透過禪定止息妄念，為後續的智慧覺悟奠定基礎。
。
此句是在對三學（戒、定、慧）或相關法義進行順序分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將修行之學分而論，此處明確指出後項所屬的範疇為「慧學」，即透過觀照與分析而產生的智慧修行。
。
此句為引用前文或他論的轉折語，旨在引述《地持論》中的觀點以支持當前的論述。
在《大乘義章》的論證體系中，常引用論師（如彌勒菩薩）的著述來確立法義的權威性。
。
此處討論戒學的體相。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調戒學不僅是外在的禁制，更是具足其自性中無盡的隨從屬性（眷屬），使修行者在戒行中體現出圓滿的自性特質。
。
此句在《大乘義章》的體系中，將「禪」定義為一種修行方法或學習過程，旨在達成「定」的狀態。
強調禪定之於定學的工具性與實踐性，說明透過禪法的修習來獲取定力。
。
此處指對般若智慧的修行與研習。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對空性與真理的覺悟，以破除一切法執，進而達成解脫。
。
此句為論述之過渡語，旨在對前文提到的「眾具」一詞進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理結構中，此處通常用於釐清名相，以便後續展開對法義的分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在對前文所述的施與行為進行定名與確認，將具體的實踐行為歸納為「佈施」這一法相。
。
此處論述六波羅蜜之內在關聯。
佈施能破除對物質與自我的執著（貪心），心境寬廣後，方能更純淨地實踐戒律，故稱佈施為戒的因緣。
。
此句為對前文名相的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「眾具」是指具足多種條件或要素的狀態，用以說明某種法相或修習條件之完備。
。
此句為論書之導引語，旨在對「自性」這一核心名相進行定義與解析。
在《大乘義章》的論述體系中，探討自性通常是為了區分實有與虛妄，或分析法相的本質，為後文的辨析做鋪陳。
。
本句在論述戒律的制訂與執行標準。
在《大乘義章》的分析框架中，此處強調的是具體的戒律規範（戒度）作為衡量修行者行為的正準。
。
此句探討戒律在體用上的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「度」（限度、標準）與「學」（修行過程、內容）並非兩截，而是同一法義的兩種表述，旨在說明戒律的規範標準即是修行戒學的本質。
。
此句為論證結果的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者在此說明為何某種法性或特質被定義為「自性」，旨在強調該性質是事物本身固有的、不依賴他者的本質。
。
此句為論著中的定義起始句，旨在對「眷屬」這一名相進行界定與解析，以釐清在特定法義脈絡下的指涉對象。
。
指在面對逆境或痛苦時，不生嗔心，以恆心忍耐並轉化煩惱，以此達到彼岸的修行法門。
。
本句強調「忍辱」與「持戒」的相輔相成。
在修行戒行時，必然會遇到種種逆境或幹擾（諸緣），若能以堪忍心面對，則能使戒行更加堅固、圓滿，避免因不能忍而破戒。
。
此處為論述邏輯之總結，說明前文所述之對象或性質，符合「眷屬」之定義，故而如此稱呼。
在《大乘義章》的論理結構中，常用此類短句來對名相進行界定或歸類。
。
此句為論釋結構中的定義起首語，旨在對前文提及的「無盡」一詞進行詳細的法義界定與解析。
。
本句說明「精進」與「持戒」的相資關係。
精進作為動力，使修行者在持戒上能恆常堅持，不生懈怠，體現了戒定慧三學中精進對持戒之支持作用。
。
此處為對前文所述之法義（通常指功德、智慧或法界之廣大）進行名相上的總結，說明其性質因不至窮盡，故得名為「無盡」。
。
此句描述修行者在實踐中的兩種必要特質：一是「精進」，即恆常不懈的努力；二是「通策」，即對修行方法與對治手段有通達、靈活的策劃能力。
兩者相輔相成，避免盲目精進而無方向，或空有策劃而無實踐。
。
此句為論著中的設問，旨在探究在特定教理體系或修法次第中，為何將「戒律」作為重點來闡述的深層原因。
在《大乘義章》的論述脈絡下，這通常涉及權實之辨或修行基礎的建立，分析說戒在整體義理結構中的定位。
。
此處為論書之體例，指對前文所述之名相或教理進行解釋時，可從三個不同的層次或維度來分析義理。
。
本句闡述修行三學（戒、定、慧）的次第關係。
戒律是修行的基礎，旨在調伏身口意，止息惡行，為後續的禪定與般若智慧創造必要的條件，故而將戒學置於初位。
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此句為論書中的過渡銜接語，作者在分析複雜的義理結構時，回溯到先前設定的分類或次第中的第一個項目（初），以此作為後續論述的起點。
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此句處於論述法義的推導過程，說明某項規範或行為因為特定的理由，而被歸納（攝）入戒律的體系之中。
在《大乘義章》的論理框架下，「攝」是指將個案歸類於通用法相或準則的邏輯操作。
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此句討論戒學的修行難度。
三聚淨戒（波羅密戒、律儀戒、乘戒）要求修行者在不同層次的戒律中全面具足，由於其攝受的行持範圍極廣，涵蓋了從基礎律儀到大乘菩薩行的所有實踐，因此在實際操作與圓滿成立上具有高度難度。
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本句強調在修行或理解深奧義理時，僅靠主體意識不足夠，必須配合持續的精進（Kṣaṇa-Kṣaṇa）與外部或內在的輔助力量（佐助），方能達到圓滿的覺悟或目標。
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此句在《大乘義章》論述教義體系時，說明特定之法義或行為準則因其性質，而被歸納（攝）入戒律的範疇內，用以界定其在教法體系中的位置。
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此處討論三學（戒定慧）的修習方式。
強調戒學並非僅是死守教條，而是在面對具體的生活情境與種種事相中，將戒律轉化為實際的修行操作，使戒行與事相相應。
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此句在《大乘義章》中通常用於描述修行之艱難或法義之精微，強調正法、正見或深層定慧的建立需要極大的精進與條件，而一旦疏忽或遇迷妄，則極易喪失或毀損。
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此句論述修行或法相之成立條件，強調「精進」作為輔助條件（佐助）之必要性，若缺乏精進的實踐與支持，目標之果位或法義之成立將不完整。
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此句出於《大乘義章》，討論法義之歸類。
指某項法義或行為因其性質，應被歸攝（納入）在「戒」這一法門或範疇之中，以確立其修行位置與規範。
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此處為論著中的分類說明，旨在針對前文所述之法義，提出另一種將其區分為四項的分析框架，以利於對法義的層次化理解。
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此句為引經據典，用以證明前文所述之法義，在《大乘義章》的論證體系中，透過引用特定經典來確立理論的依據。
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此處為論述結構之銜接，指涉前文所討論的三種戒律學習（或三種戒學）之內容，用以對比或承接後續的論義。
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本句闡明「禪」與「定」的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，將禪定義為達成禪定狀態的學習過程或修行路徑，強調禪之實踐旨在獲取定力。
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此處指修行者對般若智慧的研習與實踐，旨在透過覺悟空性以斷除煩惱、證得解脫。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對正法義理的深刻領悟與體會。
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此處討論的是在論述修行法門或教理分類時，將「精進」與「通策」（通用之策劃或方法）作為一個獨立的類別進行說明，以示其在修行體系中的特殊地位或獨立功能。
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此句為承接前文之總結，在《大乘義章》的論述邏輯中，用於對前述之分析進行歸納，確立四種分類的結論。
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此句出於《大乘義章》，屬於對前文所述法相、類別之數量界定進行的不同見解彙整，呈現佛教論述中常見的多元判教或分類差異。
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此處描述菩薩在度化眾生時所採用的對機手段。
透過情感上的關懷（哀愍愛語）與物質或精神上的慷慨（勇猛惠施）來建立信任與善緣，進而使眾生能接納並理解深奧的佛法真理，體現了權巧方便與慈悲心並行的修行方式。
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此句為論著中的引用標記，旨在指引讀者參考《大地持論》（Mahā-bhūmi-śāstra）中的相關論述，以證明當前法義之依據。
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此句在《大乘義章》論述菩薩行時，說明「悲」與「禪」的結合。
菩薩的禪定並非脫離世間的靜坐，而是一種帶著對眾生疾苦的哀愍心而進行的攝受與救度之禪，強調悲心即是菩薩禪的內在動力與本質。
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本句旨在說明「悲心」與「禪定」並不對立。
在《大乘義章》的論述體系中，強調大乘修行將慈悲與智慧、定慧圓融，說明深沉的悲心能使心神安定、不為雜念所擾，其本質亦是禪定的體現。
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此處討論修行之次第或法門之歸屬，說明前述之法義或實踐應涵攝在禪定之中，以確保心境安定，不至散亂，使智慧得以在定中生起。
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此句描述菩薩在度化眾生時的教化手段。
首先使用「愛語」消除對方的抗拒心，使其在愉悅與信任中願意受持戒律（攝戒）；在此基礎上，進一步開導其心智，使其產生正見，獲得智慧。
這體現了慈悲（愛語）與智慧（與智慧）並行的度化次第。
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此句討論修行者在戒律實踐中的具體表現。
透過修習「愛語」（溫和、慈悲的言語），能有效杜絕口業中的四種過失，使其行為符合戒律的分項規範，達到身口意的淨化。
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此句強調在修習佛法過程中，必須將戒律作為基礎進行攝持，以防止心散亂或墮落，為後續的定慧修行提供保障。
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此句描述佛法教理的產生機制。
在《大乘義章》的論述體系中，強調一切教法的開演皆是依據對真理的洞察（智慧）而建立，而非隨意之言，說明瞭教理與實相智慧之間的必然聯繫。
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在《大乘義章》的論述體系中，「攝」是指將某個法項歸入某個類別或總則之中。
此處指將「慧」的義理納入前述的討論框架或法相分類中，以確立其理論地位。
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此句論述心所或波羅蜜之攝受關係，說明「勇猛」之能事需依於忍辱的調伏、精進的推進以及智慧的導引，方能不致偏激，使其成為正向的修行動力。
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此句說明修行者透過培養「勇猛心」（精進不退之志），能建立強大的心理與法義定力，使人在面對種種苦厄的外部條件（苦緣）時，心不隨之起伏或退轉。
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此句在論述六波羅蜜或相關修行法門時，說明某項法義或行為因其屬性，被包含（攝）在「忍辱」這一範疇之內，是用以釐清名相歸屬的論述方式。
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此句描述修行者在實踐過程中的心理驅動力。
在《大乘義章》的論述體系中，「勇猛」是指對解脫或菩提有強烈的渴求與積極的行動力，這種心態能促使修行者不再懈怠，主動策動並精進於善法的修習。
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本句在論述修行次第或法相分類，指將「精進」這一種修行努力或心法，納入整體法義的攝受範圍內，以確立其在修證過程中的地位與功能。
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此句強調修行者在面對深奧佛法時，必須具備強大的精進心與勇猛心，方能突破執著與恐懼，契入深層的真理。
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此處論述在對法義進行分類或總攝時，將特定義理歸入「般若」這一智慧體系中，體現了《大乘義章》對教相名相的嚴謹歸納。
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此處提及印度外道論辯。
檀覺（檀舍）主張「一」，惠施（墨子之對應或印度邏輯學派）主張「多」或更廣義的論點。
在論辯邏輯中，「攝」指涵蓋、包容，意指惠施的論理框架能將檀覺的觀點納入其中，用以說明論證之層級或包容關係。
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本句描述將深奧的教法義理與禪定修行相結合。
在《大乘義章》的論述體系中，這強調了「理」與「定」的互攝，即透過對深法義的體悟來進入或穩定禪定，使定慧雙運，而非僅僅追求心境的寂靜。
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本句論述「攝慧」之基盤。
在《大乘義章》的體系中，智慧的攝受與運用並非憑空而來，必須依止於禪定（定慧雙運），由定生慧，方能起說法之能，說明定為慧之基礎。
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此句說明在《大乘義章》的論述體系中，「攝禪」（攝心禪定）的教法並非單純的靜慮，而是建立在智慧（般若）的基礎之上，強調定慧相依，以智導定。
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此處討論的是在修習或論述義理時，如何將智慧（般若）涵攝在特定的法門或體系之中，使之不離實相而能運作，強調智慧與實踐的統一。
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此句處於《大乘義章》對教相或義理的分類論述中，表示在不同的分析視角下，將某個法義對象劃分為六種類別。
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此句旨在定義菩薩修行之核心體系，即六波羅蜜，以佈施作為首項代表，涵蓋了從資糧積累到智慧圓滿的完整修行路徑。
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此句出於《大乘義章》，在論述某項法義的數量分類時，列舉不同的觀點或宗派的說法。
此處採取「或復說」之形式，旨在呈現佛法中對於同一現象在不同層次或視角下有不同的數量界定，顯示義理的寬廣與多元。
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此處指菩薩在修行成佛過程中，為了利益眾生而實踐的十項圓滿法門（十波羅蜜），是菩薩道的核心修行內容。
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此處討論大乘修行法門中波羅蜜的分類與演繹。
作者將原有的六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）作為基礎，進一步細分或推導出方便、願力、智慧等四種特定的波羅蜜，以闡明修行路徑的細膩差異與功能。
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此處為論述過程中的總結句，將前面分項列舉的法義項目進行加總，確立該討論主題的完整數量體系。
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此句出自《大乘義章》，屬於對經義的邏輯分析與分類。
作者在此將法義分為前六項與後四項，並指出後者在義理上是前者之補充或隨伴關係，用以建構嚴謹的論證體系。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在指出不同類別的聖典（經與論）在對同一法義的表述或論述方式上存在差異，提醒修行者與學者需透過辨析來統一義理。
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此句為論著中對不同經典依據的對照說明。
作者指出若將判準置於《相續解脫經》中，關於該法義的伴隨條件（其伴）有不同的表述，用以示論證之嚴謹與對經論差異的辨析。
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此句出自《大乘義章》，討論在教法演繹中，如何將「方便」的性質與先前定義的三種伴侶（或伴隨之法）進行區分，以釐清權實之義與法門之差異。
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此句強調在修行過程中，願力與實踐（精進）必須相輔相成。
願是方向，精進是動力，唯有願行並進，方能達到覺悟之果。
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此處指以特定的精神力量或正念之功，作為禪定修行的輔助條件，使心能快速進入定境或維持定力。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明修行者所證得的智慧與般若（第一義智）在體質與功能上的契合與一致性，強調智慧之實質即是般若。
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此處討論的是大乘教法中關於「方便」之屬性的配置問題。
在論述法相或教相的分類時，探討為何「方便」之義偏向於與前述的三種特質（通常指特定的法相或教法層次）相伴隨，而非獨立或與其他項結合。
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本文論述菩薩在化導眾生時，不能僅憑強大的神通或力量，而應依據前述的教化手段（三種方式），靈活且巧妙地運用方便法門，方能真正契機接引，使眾生得益。
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此句為論著中的邏輯過渡語。
作者在闡述義理時，為了讓讀者更清晰地理解當前討論的項目與先前三個項目的差異，採取了區分處理的教學方法（方便法）。
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此句探討菩薩行中「願」與「精進」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，願是發心確立方向，精進則是實踐該方向的動力。
此處提出疑問，旨在分析兩者在體用關係上是相互依附還是各自獨立，以釐清修行次第中心法與行法的區分。
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本句論述修行成道之條件。
在菩薩道中，單憑精進（行）雖能推進，但若缺乏強大的願力（心）作為導向與支撐，難以達成究竟的圓滿。
願力在此作為一種內在的推動力與精神支柱，佐助精進之行，方能速疾成就。
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此句在《大乘義章》論述教相或義理時，描述對某種觀點、法門或論據產生傾向並予以追隨、依附的狀態，強調一種偏向性的認同。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，用於對前文所述之法義進行分類或詳細說明其隨伴的特質，屬於典型的論書分析式句法，旨在釐清法相的構成。
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此處指在修行或法義論述的次第中，先行領路或先行成就的同伴，用以說明修習之過程中的依循與相伴關係。
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此句為承接語，用以確認前文所述之論點或法義與特定經典的記載相一致，證明論述之依據。
在《大乘義章》這種論釋性質的文本中，常用此類句式來對接經論依據。
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此句解釋修行者或眾生在現前世間無法立即證悟或處於特定法位的原因，在於煩惱（Klesha）的遮蔽較深，導致心靈無法清淨而不能現證真理。
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此句描述修行者因缺乏定力或被障礙遮蔽，導致無法在修行善法上保持持續且強大的努力。
在《大乘義章》的論述體系中，強調精進（Virya）作為波羅蜜或修行次第中的關鍵，若不能「懃修」，則難以達成解脫或覺悟之果。
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此句表達修行者對未來世的願力，旨在透過減少煩惱（障礙）與增加善法（資糧）的雙向調適，確保修行在未來能持續精進而不被遮蔽。
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此處指在修行或論述邏輯中，先行設定的基準或前導的指引，以便後續的義理能循此而進，體現大乘義章中對教法次第與論理結構的嚴謹鋪陳。
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此處討論在教法傳承或修行次第中的位置關係。
在《大乘義章》的邏輯分析中，將對象分為先導與後隨（後伴），用以釐清法義的承接順序或修行者的隨從關係。
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本句說明修行中「精進」與「願心」的相互依持關係。
在《大乘義章》的論述體系中，精進不僅是實踐的動力，更是促使修行者深化願力、將願望轉化為實際修行的關鍵因素。
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此句探討修行者在追求佛果過程中的志向與位次。
在《大乘義章》的論述體系中，強調「上上」之志向（求上上乘），決定了修行者在法會或精神階位上的定位，說明志願的深淺直接影響其所處的境界與隨侍之位。
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此處探討的是修行資糧或功德的分類邏輯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析不同定慧或力功的關係，質疑將其視為截然不同的獨立對象（別伴）之合理性，旨在揭示其內在的統一性或互補關係。
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此句在《大乘義章》論述定慧修行時，強調禪定（Samadhi）在消除煩惱、穩定心神以及支持智慧生起方面所具有的強大效能與實踐力。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常描述修行者或導師在面對困難或特定法義導引時，採取積極、強力的輔助與陪伴，以確保修行不偏離正道。
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此處為論述法義時的分類說明，指出某種法相或狀態在顯現時，伴隨而來的隨法或相關屬性分為兩種。
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此處為《大乘義章》中就特定法義或對象進行分類論述的序數句，指涉在某種序列或關係中先行出現的同伴（前伴）。
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此句為論著中常見的引證結語，旨在表明前述論點或分析具有經論依據，符合大乘義章以經論證義的論述體系。
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強調修行需依止正確的指導者（善知識），透過正確的法門（正法）來破除迷妄，這是修行能否成功的關鍵前提。
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此句指修行者在心中進行正確的思惟（正思惟），不被雜染或妄想所牽引，以符合正法義理的方式對法義進行深究與省察。
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此句闡述修行者在願力上的提升，將追求小乘私利或世俗之福的「劣願」，轉化為追求大乘覺悟、度化眾生的「勝願」，是修行由下而上的昇華過程。
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此處討論修行之資糧或內在能動性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「力」作為修行基礎的重要性，說明若無足夠的內在力量（如精進、定力或前種善根），則無法進入深層的禪定狀態。
。
此句指在修行或法義的引導過程中，先行者為後行者提供方向與陪伴，起到先導作用，使後隨者能依循正道而前行。
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此句處於《大乘義章》對法義分類或邏輯推導的論述中，旨在區分不同的對象關係或次序。
在此語境下，「後伴」指在時間、順序或地位上隨後而來的伴隨者，用以對比前述的第一種情況。
。
本句說明神通力的產生前提是必須具備深厚的禪定基礎。
在佛教修習中，心意識的集中與安定（定）是開發特殊能力（神通）的必要條件，強調定與慧、力的因果關係。
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此句處於論述法義之次第中，說明因前述之因緣或法義關聯，使得後者在邏輯或修習順序上成為前者的隨伴或補充。
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此處論述修行者透過禪定之定力，啟動並催化內在潛在的如來十力種性。
在《大乘義章》的體系中，強調修行不僅是消除了煩惱，更是要透過定慧的修持，使本具的佛種（種性）得以生起並成熟，最終成就佛果。
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此句處於對「力」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在界定特定法義的名稱及其內涵，說明前述的特質或功能即是所謂的「力」之定義。
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本文論述修行過程中所得之定力或功德力，在進入禪定狀態後，並非暫時消失，而是作為一種持續的心理狀態或能力，伴隨在修行者的意識之中，對後續的慧觀起支持作用。
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此處討論名相之辨析。
在佛教體系中，「智」與「般若」雖皆指覺悟之知，但在不同教相或義理分析時，前者常指對法相的了知或種種覺悟之智，後者則專指徹悟空性之大智慧。
此句旨在探究將兩者區分並列的理據。
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此句出自《大乘義章》，討論認識論（量論）中的條件。
在此語境中，說明「知見」的本性必須與所認識的「相」相伴隨、相契合，才能作為產生正確認識（量）的助緣或基礎條件，稱為「義親」。
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此句出於《大乘義章》論述法相或邏輯推演之處，說明因前述理由，導致在判定或認知上傾向於將某法與另一法相伴隨、相隨而行，而非獨立存在。
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此句為承接前文之分類敘述，指出某種法相或狀態在產生時，伴隨而來的現象分為兩種。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述通常用於分析法義的細分屬性或相隨的特徵。
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此句出自《大乘義章》，處於分析法義之次第或分類討論中。
在此語境下，「前伴」是指在邏輯推演或法義闡述中，先行設定的對照項或先前的伴隨條件，用以輔助後續義理的成立。
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此句闡述由「世俗諦」進入「第一義諦」的修行次第。
世諦智是指對世間現象、名相及語言邏輯的認知，它是作為基礎與階梯，用以開導並引出最終超越語言、契入實相的最高智慧（第一義慧）。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉在修行或義理的闡述順序上，先行確立的基礎或先行指引的對象，為後續的深入理解做準備。
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此處討論的是在特定的法義分類或修行次第中，第二種對象或狀態屬於「後伴」的性質，意指在順序上隨後而行，或在法義邏輯上作為後續的配套與支持。
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本句闡述修行者在事理圓融的境界下，如何將出世間的絕對真理（真諦智）作為根基，轉化並運用於世間的應對與教化（世智用），體現了「以真理導世間」的圓融實踐，避免陷入枯燥的空談或盲目的世俗運作。
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此處指在論述或教法次第中，後續的內容或論點作為前述義理的補充與隨從，以完善整體的義理結構。
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此處為論著中的比對分析，作者在討論特定法義時，引用《地藏經》（地經）與《大地持論》（地持論）作為依據，用以證明某項義理與前文所述的六種對象（伴）具有共通性或對應關係。
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本句探討佛法教化中「方便」的運用。
在《大乘義章》的判教語境中，指如來為了對治眾生不同根機，而運用靈活、巧妙的手段（巧智）來引導眾生進入正法，而非死守教條。
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本句說明「方便」在修行中的作用。
在《大乘義章》的論述框架中，方便是指為了達到最終覺悟而採取的適宜手段。
透過方便的引導與運用，修行者能將心轉向利他，從而能實踐如佈施等廣大的善行，將其作為積累功德、進趨菩提的基礎。
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此處討論修行者的心理機能。
在《大乘義章》的體系中，將對智慧的追求與渴求定義為「願」，這是修行者由迷轉悟、進趨覺悟的動力源泉。
。
此句說明發願力對修行功德的轉化作用。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過大乘的願力，能將原本普通的佈施等福德，提升至最高層次的菩薩道進展（勝進），使其不再僅是世俗的福德，而成為解脫與覺悟的資糧。
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此句強調修行者在證悟或持法過程中，若其智慧已達堅固不拔之境，則能免疫於外在魔擾或內在妄心的幹擾，保持正定與清淨。
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此處在論述佛法名相之定義，說明前述之特質或功能在名相上被界定為「力」。
在《大乘義章》的論理框架中，這是在對特定法義進行名詞定義的過程。
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此處論述修行者透過特定的願力或法力，使其佈施的功德變得堅固且不可損毀，強調功德的恆久性與不可轉移性。
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指修行者在對佛法（真理）的研習與體悟中，突破迷妄，開啟智慧，達成覺悟的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對義理的正確領悟與體證。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於為前文所描述的覺悟狀態、認知能力或正見之體定義名相，明確將其界定為「智」的範疇。
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此句論述智慧在修行實踐中的應用。
在《大乘義章》的論述框架下，強調透過正確的智慧（般若）來辨析各種佈施等福德法的層次與性質，避免盲目修行，使修行者能依法而行，明辨權實與利害。
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本句描述佛菩薩運用權巧方便，透過顯現適宜的身相或行徑（示現），以吸引並接引不同根機的眾生（攝），進而使其得悟（化）的教化過程。
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此處為《大乘義章》在論述法義時的邏輯對照。
作者將後述的四種「通伴」（通用條件/共同伴隨之法）與前文提及的六項內容進行對應分析，以釐清義理結構。
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此處論述佛法教化之廣博，依眾生根機之不同，而演化出無量無數的度化手段（方便法門），以達到接引眾生、令其解脫的目的。
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此句為引證語，作者引用《賢劫經》之記載來支持前文之論述，旨在透過經典權威來印證法義。
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此句為承接前文之敘述，指稱前述之人物或對象所發表之見解或論述。
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本段描述如來之相好與功德的集成。
在《大乘義章》的論述框架中，這是在說明佛陀圓滿的相貌與能力（如三十二相、八十種好、十力、四無畏）如何交織，最終形成多樣的功德門徑，用以對機度生。
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此句說明在大乘菩薩的修行體系中，無論進入哪一個具體的實踐門徑，其核心的因果動力皆在於「六度」的行修。
強調六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）是成就一切菩薩道果的共同基礎與必要條件。
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此處描述佛國或法界之構造，以極其宏大的數量（二千一百度門）來隱喻法門之廣大與修行路徑之多樣，體現大乘義章在論述佛法體系時，對空間與數量規模的運用，用以對應法義的深廣。
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本句論述透過特定的對治法門，處理構成物質世界的四大元素（地水火風）、生命衰老之六衰以及種種病患，從而開啟眾多解脫或修行進階的門徑。
此處強調對治方法與解脫門數量的對應關係。
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此句為論著中的導引語，準備對構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）進行定義或分析。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對色法組成及其空性的分析。
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此處論述身心疾苦之來源，指構成物質身體的四大元素（地水火風）在體內失衡或不調，導致生理上的病痛與毀壞。
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此句為論著中的導引語，旨在對「六衰」這一名相進行定義與解釋。
六衰是指比丘在修行過程中可能產生的六種墮落或衰敗之相，是戒律與修行中需警覺的違犯與退轉因素。
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本句解析修行者在面對外界感官對象時所產生的障礙。
六塵是指外部的六種客塵，當心意識與之接觸並產生執著時，即形成「患」（障礙/困擾），妨礙心靈的清淨與覺悟。
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此處將六種煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢、疑、惡見或相關六根之染汙）比喻為「大賊」，意指其會像盜賊奪取財產一般，悄悄地侵蝕並減少修行者所累積的善法與功德，使心靈無法清淨。
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此句為對前文之總結，說明特定狀態或法相符合「衰」的定義，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相的變異或損減之義。
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此處論述菩薩或佛陀運用極其廣大的方便法門（度門），針對不同根機的四眾生（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）進行對機度化，體現大乘佛教「隨機設教」的廣大慈悲與方便。
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此句說明佛陀因應眾生根機之不同，而開設無量種種的方便法門（度門），以導向解脫。
在《大乘義章》的判教語境中，強調的是法門的廣大與適應性。
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此句為名詞定義的提示，在佛教語境中，「四眾」是指出家與在家的四類修行者，構成佛教的社羣基礎。
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此句在論述心所或煩惱的分類，指出其中一種特質為「多嗔」，即嗔恚心較為強烈或頻繁，是用於分析心法狀態的量化描述。
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此句處於《大乘義章》對特定法相或煩惱的分類討論中，將「多貪」列為第二種分析對象，旨在剖析貪欲在心靈運作中的狀態與影響。
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此處為《大乘義章》在分析眾生根器或煩惱狀態時的分類論述，指出第三種類別屬於「多癡」，即對真理缺乏領悟、迷染較深の狀態。
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此處討論的是心所或煩惱的強度分佈。
在分析三毒（貪、嗔、癡）對心靈的影響時，指出其中一種狀態是這三種煩惱的強度均等，而非其中某一種佔主導地位。
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此句強調在闡釋佛法時，應根據對象的根機、場合的需要，在詳細展開（廣）與簡要概括（略）之間選擇最合適的表達方式，體現了佛教教學中「隨機接引」的權宜原則。
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此處為論著之體例銜接，作者將分析範圍限於單一門類（一門），並在此框架下詳細區分或論述六種不同的類別或狀態，旨在由簡入繁，釐清義理。