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此句為大乘義章之體例說明，指明在論述《淨法聚》論中關於「因法」的內容時，本卷將其分為四個分析門類，以利於系統化闡釋大乘教理。

此句描述論述結構。
在分析特定法門或義理時，遵循「先定名（定義）、後論相（性質）」的邏輯順序，以確保對對象的認知由淺入深，先建立正確的定義，再深入分析其內在屬性。
。
此句指明在討論「特勝」（指超越一般物質或現象的卓越特質）時，採取《成實論》的判準。
在《大乘義章》的論述體系中，引用成實論的分析是用以建立對法相、特質的精確界定，以便進一步討論大乘義理。
。
此句指在特定的論議或解釋體系（毘婆娑）中，對相關法義進行了詳細的區分與論述，以闡明義理之精微。
。
此句為論書之定義開端，旨在解釋「特勝」一詞在本文脈絡下的具體義理。
在《大乘義章》的分析框架中，通常用於區分法義之高下、深淺或特質之卓越。
。
本文在討論觀法的層次。
特勝觀（特勝觀法）在對治貪欲或破除執著的效力上，較之於基礎的不淨觀更為深奧且強大，因此在名稱上標記為「特勝」。
。
此句為質詢句，旨在探究「勝相」（超越或卓越的相貌/特徵）的具體內涵。
在大乘義章的論述脈絡中，通常涉及對佛相或法相之優越性的分析與定義。
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此處指在闡釋佛法義理時，根據對象、內容及目的的不同，而採用的八種不同的解釋方式或判釋標準。
。
此句處於論證邏輯中，討論如何達成「勝」的條件。
在此語境下，「破患」指消除妨礙、缺陷或對立的弊端，藉由破除這些不利因素，從而使某種法義或實踐達到優越或成立的狀態。
。
此句說明「不淨觀」的特定對治功能。
不淨觀是指透過觀察身體的汙穢、不淨之相，來對治對色身產生的執著與渴愛。
在修行體系中，不同的觀法對治不同的煩惱，不淨觀專門針對貪欲，而非對治嗔心或癡心。
。
本句強調透過特定的觀修（觀照）能直接對治並消除心中所有根源性的煩惱，體現了以智慧觀照來對治煩惱的實踐路徑。
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此句為論著中常見的設問句，旨在透過自問自答的方式，引出後續對特定法義、邏輯推論或現象原因的詳細分析與解釋。
。
此句論述煩惱的生起機制。
在《大乘義章》的論理框架中，強調「覺」（認知/知覺）的作用。
所謂「惡覺」是指對法理的錯誤認知或顛倒見，這種錯誤的覺知引發了貪瞋癡等煩惱，說明煩惱並非無因而生，而是根源於認知的偏差。
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此句論述透過「安那般念」（出入息念）的修行，將心神專注於呼吸，使心不隨外境遷轉，進而止息並消除導致煩惱的惡劣覺知或雜染心念。
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本句論述心識轉化之理。
所謂「惡覺」指錯誤的認知或顛倒的覺知，這是煩惱產生的根源。
當這種錯誤的覺知被智慧截斷後，後續的煩惱便失去了依憑而無法興起。
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此句承接前文論述，旨在說明透過對法義的深刻剖析與對治，最終達到破除一切虛妄見解、法執或對象執著的目的，以契入實相。
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此處論述修行之重點。
在對治煩惱的層次中，將造成輪迴繫縛的「結」徹底截斷，是達到解脫之最關鍵且最優越的目標。
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此句討論修行方法之效用差異。
不淨觀（對身體不淨相的觀察）雖能對治貪欲，但其作用在於「伏」，即暫時遮蔽或壓制煩惱，而非徹底斷除。
在《大乘義章》的判教框架中，強調此類觀法屬於對治之權法，不足以達到究竟的解脫。
。
此處討論的是煩惱的伏斷狀態。
在《大乘義章》的分析框架中，「特勝」指一種特殊的修習狀態，其特點在於兼具「伏」（暫時壓制，使其不能起作用）與「斷」（從根源上徹底消除）兩種效用，說明修行層次之深化使煩惱不再復發。
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此句為列舉項，在《大乘義章》的論述體系中，用於說明某項法義、名稱或特質的第三個面向，強調其涵蓋範圍之廣大且優越。
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此句在論述「不淨觀」的修法對象。
強調此類觀法之核心在於對「色法」（物質身體或物質現象）的觀察，透過分析色法的組成與性質，生起厭離心，以對治對色身的貪著。
。
此句描述一種特殊的通達能力（特勝通），能對物質（色法）與精神（心法）等一切現象進行深入且透徹的觀察。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對法相的精確辨析與觀照。
。
此處指在分析法義時，進入到極其微細、深奧且優越的層次，用以區分真理的不同深度或層級，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於說明義理之精詳與深邃。
。
此句討論修行中「不淨觀」的層次。
在特定的修習階段，修行者透過觀察身體腐朽後的骨骸等不淨相，以對治對色身產生執著與貪欲，從而生起厭離心。
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此句描述修行者在高度專注的觀照下，能捕捉到極其微小且特殊的法相變化，特別是針對事物生滅過程中的「無常」、「斷」與「滅」等細節，是用於分析法義、破除常恆執著的觀法。
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此處為論述法相或修行階位時的概括名相，指五種不可動搖且超越常情的勝義特質，用以表徵特定法義的圓滿與穩固。
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此句描述修行「不淨觀」的對象與機制。
不淨觀旨在透過觀察身體的汙穢、不淨之處，來對治對色身產生的貪著心。
文中指出此觀法是以「他身」作為對境（緣）而生起，藉由他人的身體來體悟生理構造的不淨，進而轉化對自身的執著。
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此句在《大乘義章》中旨在說明世間法或非究竟之果位的不穩定性，強調若非依究竟正法而得，所得之果報或境界皆屬無常，易於喪失。
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此句探討因緣的產生機制。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論特勝緣（具有卓越影響力的條件）如何依據自身性質而生起，旨在釐清因果關係中特勝緣的運作邏輯及其與主體的關係。
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此句描述修行至一定境界或獲得特定法益後，該狀態具有穩定性與不可逆轉的特質，強調正法獲益的堅固與恆久。
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此處屬於《大乘義章》對教相或論理分析的分類條目。
在特定的辨析框架下，「調停勝」是指在對立或紛雜的觀點中，透過調和與權衡，得出最優或最契合義理的判定結論。
。
此句為引用論據，指出前述觀點或法義與《成實論》（Satyasiddhi-śāstra）的論述一致。
在《大乘義章》的體系中，常透過比對不同論著的見解來釐清義理。
。
本句探討修行中「不淨觀」的效用。
不淨觀是以觀察身體不潔來對治貪欲，但若僅停留在觀法而未生起真正的厭離心或智慧，則無法真正截斷煩惱、離欲解脫。
。
此處描述修行者在面對自身煩惱或不淨相時，生起強烈的厭離心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這種「厭惡」並非世俗的自我否定，而是修行中為了斷除執著而必須經歷的厭離階段，以期進而轉向解脫。
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此句為舉例說明，旨在透過特定人物（婆求河邊比丘）的處境或行為，來論證前文所述之法義，屬於論著中常見的類比推論手法。
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此處論述修行中若對「不淨觀」產生偏執或誤解，未能將其轉化為對貪欲的對治，反而陷入極端厭離或憂鬱，導致產生毀滅自身的妄念，說明瞭修行若缺乏正知正見，易墮入偏差之危險。
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本句以醫藥為喻，說明在修行或運用教法時，必須契機而行，不可過度執著或過量適用。
若對特定法門過於強求或誤用，原本用以治病的「藥（法）」反而會變成新的「患（障礙/執著）」，強調中道與適度的重要性。
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此句為論述過程中的否定句，指稱「特勝」這一人物（或其觀點）並不認同前文所述的見解。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，常透過對不同觀點的否定與辨析來確立正確的法義。
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此句討論的是正確的斷除煩惱之方式。
真正的智慧破除貪欲，是透過對法性的洞察而令貪欲自然消融，而非透過對世間的憎恨或厭惡來強行壓制。
若以「厭」來對治「貪」，則是以一種極端（厭離）替代另一種極端（貪著），仍未出離對立的對待心。
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此處指佛陀或大菩薩在出生時所具備的七種殊勝特徵，用以顯現其福德圓滿與正覺之威德。
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此句為引用前述論點或論師之見解。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過引用部派論師（如毘婆娑）的觀點來進行比對或確立義理基礎。
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此處討論修行法門之適當性。
不淨觀旨在破除貪欲，但若修行者僅停留在對不淨相的執著或錯誤認知，反而會增加心意識中的種種妄想（想），未能真正達到止息執著的目的。
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此處描述透過「不淨觀」來對治對色身之執著。
觀察身體內部骨骼的汙穢與不淨，旨在破除對肉體美色之貪著，將意識從對表象的執迷轉向對實相（不淨）的認知，以生厭離心。
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此處指在修行過程中，透過對十六種具有殊勝特質且能令心靈與智慧增長的法門進行深思與觀想，以達到心智的昇華與修行境界的提升。
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本句說明特定法義或修行基礎與「空三昧」之間的因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對空性的正確理解與實踐，作為進入三昧（定）的根本基礎，以達到心境與實相契合的狀態。
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此處指佛陀與一般凡夫或聖者相比，在身相、智慧、功德等方面具有的八項超越常人的卓越特質（異勝）。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常用此類名相來對比佛果的圓滿與殊勝。
。
此句為論著中的引用標記，指出前述之義理依據出自於《毘婆沙論》。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常透過引用部派論書（如毘婆沙）來對比、分析或確立特定的教義觀點。
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此句旨在說明「不淨觀」作為一種對治貪欲的手段，其觀察身體腐敗、不潔的形態與方法，在形式上與外道（非佛教的修行者）相似。
但在佛教中，不淨觀是為了破除對色身的執著，以達成離欲與解脫，而非僅僅是厭世或追求外道的解脫觀。
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此處論述佛法之殊勝，透過「特勝」（uttariṣṭha）之論證，強調佛陀所證之法在德行、智慧及果位上，皆優於當時外道（非佛之教派）之說法與修行，以此證明佛法之唯一正確性與超脫性。
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此句為論證結構的總結。
在《大乘義章》的分析脈絡中，作者先列舉八項具體的義理特徵，以此證明該法相或概念符合「特勝」（卓越、殊勝）的定義，體現了論書嚴謹的推導邏輯。
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此句為總結性陳述，用以確定前文對於特定名相（名稱）及其內涵（義理）的定義與分析已經完備。
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此句出自《大乘義章》，涉及對法相分析的細分。
此處討論的是「特勝」（梵文 Utkṛṣṭa，指優越、卓越的性質）與「不同離」（不可分離）的組合分析，將其細分為十六種情況，用以精確界定法義的屬性與關係。
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此句為詢問對象的名稱或法相之名號，在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於界定名相、釐清定義的問答起手式。
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此句描述安般念（數息觀）的修行方法。
修行者需專注於呼吸的過程，覺知吸氣與呼氣的長短狀態，以達到心念專一、止息妄想的目的。
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此處描述修行者在調息或入定過程中，將意識與氣息引導至全身各處，使身心達到調和與統一的狀態，是禪定修法中控制呼吸、安定心神的具體操作。
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在《大乘義章》探討心法與業力的語境中，此處指在分析心意識的運作或特定法義時，將身體的物質動作（身行）排除在討論範圍之外，以聚焦於心行或口行。
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此處屬於論著中對於教相或次第的邏輯推演與分類界定，旨在釐清特定法義或體系在層次劃分中所處的位置，將其界定為第四個初始階段或項目。
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此處指修行者在體悟真理、獲得覺悟時所產生的法喜。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常與心靈脫離煩惱、契入實相後的精神狀態相關。
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此處指心意識到快樂的感受（受）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對心所或受相的分析，說明主體對特定心理狀態（樂受）的覺察與認知。
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此處指覺悟之心的實際運作與行相。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心靈從迷到覺的轉化過程及其具體的行法。
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此句在《大乘義章》論述心法與修行之脈絡中，指透過智慧的觀照或禪定功夫，消除心中由於執著而產生的能作之行（心行），以達到心境的清淨與寂滅。
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此處論述的是「安那般念」（念出入息）的修習方法。
在禪定修法中，對呼吸的觀察並非單一，而是依據修行進階或觀察細節，將其分為四個階段（如數息、止息、覺息、觀息），旨在透過由粗到細的步驟，使心意識逐漸安定並進入深層的定境。
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此句屬於《大乘義章》的論理結構分析，用於說明當前討論的內容與前文之關聯性（通前），並明確指出其分類或項目共分為八類。
這是在解析經論時常用的格義分析法，旨在釐清論著的組織結構。
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指意識到真理、擺脫迷妄而覺醒的心態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處強調的是從迷到覺的轉向，是實踐大乘義理的核心心法。
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此處描述修行者在領悟法義或體會正法後，心靈由煩惱消除而產生的清淨喜悅（法喜）。
在《大乘義章》的論述體系中，這種喜悅是正向進展的標誌，而非世俗的感官快感。
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此句指透過特定的修行方法或思維對象，將散亂的心念攝受、集中於一處，以達到心不外馳的定境，是修行中由散心轉為專心的關鍵步驟。
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此句指透過修行或聞法，消除內心的煩惱與束縛，使心靈達到自在、不被牽絆的解脫狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心法轉化後所達到的實質自由。
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此處討論的是四念處中的「身念處」之安那般奈（安般念）修法。
將呼吸的過程分為「吸入」、「呼出」、「吸入時知」、「呼出時知」四個階段進行精確覺知，以達到心不散亂、定慮專一的目的。
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此句為論書中的結構性指引，說明目前的論述內容與前文所述的十二個項目（或十二種義理）具有共通性，旨在建立論證的連貫性，使讀者能將當前分析與先前的框架對照理解。
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此處指透過對現象界「無常」（不恆常）、「斷」（中斷）、「離」（分離）、「滅」（毀滅）的觀察，以破除對世間法之常著，進而導向解脫。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於對現象特性的分析觀察。
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此處討論的是「安那般那耶（數息）」的修行方法。
在數息法中，將一次完整的呼吸過程（吸入、止住、呼出、止住）分為四個步驟來專注觀照，以達到心不散亂、進入定境的目的。
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此處為論書之結構性導引，指出後續論述與前文所述的十六個要點（或十六種義理分析）具有貫通、相應的關係，旨在建立論證的邏輯連貫性。
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此句為對前文所述之名稱或定義的總結，確認所設定的名相及其涵義已陳述完畢。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於詢問某種法相、義理的具體呈現方式或特徵，旨在透過釐清「相狀」來精確定義法義，避免混淆。
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此處為論述文體之分析，指在論議或教法傳承中，採取簡練、不冗長的表達方式。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以此類比修行者或心識在面對沉重執著或艱難法義時，因心力不足或障礙過重而導致靈活性下降、氣息不暢的狀態，用以說明法義推演或心靈運作受限的具體樣貌。
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此句承接前文對特定法相或境界的描述，指出修行者在實踐過程中亦會經歷相同的狀態或遵循相同的理路，強調法理在實踐層面的普適性。
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此處論述心境與生理氣息的相互影響。
在心識粗重、不寧靜或處於麁重狀態時，呼吸氣息會隨之變得短促不調，反映出心與氣的感應關係。
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此句為設問，旨在探討心識在修行階段中尚未精細、仍被粗顯的煩惱或妄想所主導的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對心靈層次、定慧品質的辨析。
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此句在《大乘義章》中旨在定義特定的心識狀態，描述心神不能集中且處於不安躁動的狀態，是用以分析心靈障礙或修習定力時需對治的心理現象。
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此處為對話場景的轉折，標誌著前一段說法的結束，準備進入下一段對話或對特定對象（長者）的稱呼。
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此句以生理現象比喻心識狀態。
在禪定修行中，隨著心念的止息與安定，身體的呼吸也會隨之變得微細，用以說明「定」與「息」的相依關係，亦可用於論證心法對色身的支配作用。
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此句在《大乘義章》中通常用於討論名相的相對性或法相的觀察角度。
意指同一對象，在不同的觀察尺度（細或粗）下，其呈現的狀態（長或短）會有所不同，旨在說明現象的相對性及其對觀察者認知之影響。
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此句為總結性陳述，旨在強調前文所述的理路或方法在實際修行（行）中的具體應用，將理論轉化為實踐的確切方式。
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此處描述禪定進入深層狀態時的生理與心理相應特徵。
心念不再粗躁跳動，呼吸亦隨之趨於極其輕微，顯示定力之深與心境之寂靜。
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此句為論著中的過渡語，說明若深入剖析法義細節，篇幅將會大幅增加。
在《大乘義章》這種論釋體例中，作者常用此類表述來平衡論述的精簡度與深度，提示讀者此處僅取要義，詳盡論證則在他處或需進一步研習。
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此處描述的是一種特定的禪定或調息修法，要求修行者將意識與呼吸（息）的覺知擴展至全身，以達到身心調和、進入定境的目的。
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此句強調修行者對「身」之不實性的體認。
在《大乘義章》的論述脈絡中，透過對自身組成之假合、無常的觀察，破除對肉身實有的執著，是進入深層定慧修行的基礎。
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此處描述一種深層的禪定觀想或呼吸法門，將呼吸的感知從單一的鼻腔擴展至全身所有毛孔，體現修行者對身體微細風大（氣息）之運行的覺知。
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此處在討論修行或業力的分類，將「身行」（身體的行為）與其他類別（如口、意）區分開來，旨在分析特定法義時排除身體動作的影響或範疇。
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此句描述禪定修行中的「安住」過程。
透過將意識（念）繫縛在呼吸（息）這一特定的對象（境界）上，使心不再散亂，進而進入定境。
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此處論述修行者在面對外在客觀對象（境界）時，若能透過定力或智慧獲得對該境界的調伏能力（境界力），心就不會隨之起舞或被牽著走，從而達到心境的安定。
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此句描述心與身的相互影響。
在禪定修行中，心之安定能直接導致生理上呼吸的微細化，說明心之調伏是止息粗重呼吸、進入深層定境的前提。
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此處討論的是修行中關於『除』的層次。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉在修習定慧或戒律時，首先排除肢體上的動作（身行），以達到心境的安定或對特定法義的專注，是從粗至細的除染過程。
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此為論書之形式，以問答方式導出對法義的深入解析，旨在透過質疑與解答來釐清教理。
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此句在《大乘義章》中討論心與身、氣息的關係。
旨在說明氣息（呼吸）的生理現象（長、短、有、無）是依附於色身而起的現象，是用以說明身心相依或氣息作為身心接替之媒介的論理。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調一切法相的生起或轉化皆由心識作用而定。
體現了唯心或心法為本的義理，說明現象的顯現依賴於心之功能。
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此處為論書之承接詞，指作者或論述者針對前文之議題進行詳細的釋義與闡述。
。
此處為承接前文之總結，指出前述之法義或現象皆是由於前述之因緣所導出，強調因果之必然性與一致性。
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此句為比喻，旨在說明事物發展的初始階段或微細的起點。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以比擬法義的萌芽或修行初期的狀態，強調從無到有、由微至顯的過程。
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此處描述禪定深處的生理與心理狀態。
在進入「四空定」等極其深沉的定境時，心意識極其專一且寂靜，導致呼吸機能趨於停止或極其微弱，顯示出定力之深與身心之寂靜。
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此處指對法義或特定理路有明確且無誤的認知與領悟，強調覺知的清晰度。
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此處為接續前文之論述，探討某種現象、業果或感知之來源，指出其依託於物質身體（色身）而生起。
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此處描述深定狀態下的生理現象。
在第四禪中，呼吸變得極其微細；而進入滅盡定（ cessation of perception and feeling）時，意識與感受皆停止，連同呼吸（風大）的活動也隨之停止，達到極高度的寂靜狀態。
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此處指在修行或理論推導中，對特定法義達到無疑惑、透徹的認知狀態，強調覺知的清晰與確定性。
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此句強調一切現象、法義或妄想之生起皆源於心識。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在闡明心之能造與境之隨心而現的關係，說明心是主導作用之根本。
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此處為論書中常見的問答形式，透過設定一個「問者」來引出後續的義理分析與解答，以達到闡明教理的目的。
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此處旨在辨析生理機能（氣息）與意識活動（念）的關係，說明氣息的運作具有其自然生理屬性，而非單純由心念主導或產生，用以區分心法與色法之運作差異。
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此句旨在說明心念（意識活動）與呼吸（生理機能）的並行關係。
在修行觀察中，即便心意識尚未完全定於一處而仍有雜念，生理上的呼吸機能依然在運作，用以比喻心法與身法之區別或其相互依止的狀態。
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此句為反問或詰問，旨在探討萬法由心造作的機理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處涉及對「心」之能造與所造關係的辨析，旨在釐清心如何作為主體而生起現象界之現象。
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此句為論書中的過渡語，指對前文所述之義理進行進一步的闡釋或說明。
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此處討論的是呼吸（息）的生起機制。
在禪定或心意識分析中，區分自然而然的呼吸與透過意識主動導引、作意（作念）而產生的呼吸。
文中指出某些狀態下的呼吸並非由意識的刻意造作所驅使。
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此句強調現象的「緣起性」。
說明一切法並非由單一實體或恆常之物組成，而是由多種條件（緣）相互作用、聚合而生，旨在破除對「實有」或「自性」的執著。
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此句探討心與法之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調意識作為認識與顯現的主體，若無心之能覺，則無客觀對象之存在；反之，只要有心意識的運作，對象便隨之而然。
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此句旨在說明心與境的相依關係。
在《大乘義章》的義理框架中，強調若能離除能動之心的執著與妄想，則原先所對待的虛妄境界、煩惱或客塵相即隨之消失，體現了「心盡則苦盡」或「境由心造」的實相。
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此句描述修行者在心念與生理狀態上的未調伏狀態。
心麁指心識粗糙、缺乏定力或敏銳度；息短指呼吸不調，反映出心神不寧，是未能進入深層禪定或正念狀態的徵兆。
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此處描述修行者在進入定境或禪慮時的生理與心理狀態。
心細指心念不再粗糙散亂，能觀察到微細之法；息長指呼吸趨於平緩、深長，是心定與氣調合的體現，有助於維持定力的穩定。
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此句旨在強調心之主導作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，心被視為一切法之根源或能覺之主，說明現象界的生起與認識皆依賴於心的作用。
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此句為論書中常見的承接語，表示對話者針對前述議題繼續提出疑問，用以推動論理分析的進展。
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此句討論的是「息」的成立條件。
在《大乘義章》的論理分析中，探討某種狀態（息）的產生或存在，必須依據其對應的基礎或條件（地）方能成立，體現了佛教對於因果與依止關係的細緻分析。
。
本句出自《大乘義章》，討論心法之起用。
強調現象的呈現或法義的成立，是以「心」作為依據或緣故而產生的。
在義章的論理體系中，此處在分析心與境、或心與識的關係，說明特定狀態的成立是以心的存在或運作為前提。
。
此句為承接前文的過渡語，指對前述法義或論點進行進一步的闡釋與說明。
。
此處為承接前文的總結詞，指出前述的所有法相或現象皆是由於同一種因緣或原理而生起，在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於將分散的論據歸納至單一法義的關鍵轉折。
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此句為承接語，表示後文將引用相關的論書或釋論之內容，以作為前文論點的依據或佐證。
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此句在《大乘義章》論述修行位階與心法之關係。
指修行者的體悟與境界之差異，是由於所處的修行階位（地）以及心識的轉化狀態（心）而決定。
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此處討論禪定層次與定境的關係。
在佛教的定境劃分中，三禪（第三禪）之後仍有特定的定境（息地），用以說明禪定修習中意識狀態的細微差異與層次遞進。
。
此句為承接前文之疑問，探究多種現象或法相共同產生的根本原因，旨在分析因果關係之共性。
。
此處討論禪定中呼吸的止息與恢復。
在第四禪（出入息地）中，呼吸通常停止；若修行者能維持在三禪或從三禪回還的意識狀態，則呼吸會恢復。
本文旨在辨析定境深度與呼吸生理現象之間的關係。
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此句為論說文中的承接詞，用於在分析完前文的理據後，導出最終的結論或定論。
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此句強調一切現象、妄想或業力的根源皆在於心。
在《大乘義章》的論述框架中，心是能變之主，所有法相的顯現皆依心而設，體現了「心法」的主導作用。
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此處討論禪定修行中「心」與「身」的配合。
指修行者雖在意識上想要專注，但身心尚未達到與呼吸相應的定境（出入息地），說明心念與實際身心狀態尚未契合。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，通常用於否定某種法在特定時間階段（如初發心或特定修習階段）的存在，以論證法義的次第或空性，強調該狀態在當時並不成立。
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此句為論書中常見的承接詞，用於在論證完前述因果或邏輯後，導出最終的結論。
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此處為論述邏輯之接續，指涉前文提及的「地」（通常指十地菩薩位或特定的法界層次），說明後續之法義或果位是依據該地之特質而生或而定。
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此句描述安住於數息或安般唸的修法狀態，要求修行者將意識與身體的覺知集中於呼吸的進出之處，以達到心不散亂、正念現前之狀態。
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此句討論在修習安那般念（數息）時，意識對於呼吸過程的能覺之心。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析修行時心與息的關係，區分「息」本身與「觀息的心」。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明特定條件成熟或時間點到達後，某種法相、義理或果位才得以顯現或成立，強調時間與條件的相依性。
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此為論書中常見的結論性承接詞，用以總結前文之論證，導出必然的推論結果。
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此句為承接前文之結論，指出前述的所有現象或法相，皆是由於同一種因緣或理則所導出。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於總結多項分析後，將其歸納至單一的核心義理。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定假設的質問者，以問答方式引導出後續的法義論證與解析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探究生理呼吸（出息）的生滅處，藉此分析心身關係或禪定中對呼吸觀察的微細處，以導向對無常與空性的體認。
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此句旨在透過對呼吸（入息）生滅處的追問，引導修行者觀察身心現象的無常與無我，分析物質與精神的運作過程，以破除對實體的執著。
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此句為論書中的過渡語，指作者或論述者針對前文之內容進行進一步的詳細解釋說明。
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此句描述修行中氣息在身體特定部位（齊輪）的運作與生滅過程，屬於對禪定或氣息調控的具體生理與能量觀察。
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此處討論呼吸（息）的生滅性質，旨在說明生理現象的無常與空幻，分析氣息在身內外的生起與滅盡，以破除對物質實體的執著。
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此句論述心念或心識運作的特性。
在《大乘義章》的論述語境中，說明心意識之生起與對象的感應，會根據心念的粗顯或微細、以及對象的親疏近遠而有所差異，並非恆常固定。
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此處為論書之擬問形式，透過設定虛擬的提問者，以問答方式（Kavyashastra 或論議體）來闡明複雜的教理，是大乘論著中常見的論證結構。
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此句在探討呼吸（出入息）的生理與心理運作次第。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析心與身、名與色之相互依賴與生起順序，藉由對呼吸先後順序的辨析，導向對心法運作之精微觀察。
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此處論述眾生在依真如而生起時，其生理與生命現象（如呼吸）的先後順序，旨在說明真如與世俗顯現之間的依止關係。
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此句描述生命終結的生理現象，在佛學心理與生理分析中，呼吸的停止標誌著色身生命的結束，隨後將進入中陰或投生之過程。
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此處討論禪定與出定的關係。
在特定的修行或生命轉化過程中，從深層的第四禪中意識覺醒或脫離，其狀態與過程類比於生命從母體出生的過程，用以說明意識狀態的轉移與顯現。
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此處討論禪定深處的意識狀態。
第四禪（第四定）已捨離憂喜，心境極其寂靜且專一，在意識活動的微細程度上，與生命機能停止、意識消退的死亡狀態具有相似之特徵，用以說明定境之深沉。
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此處在討論不同論典對生命轉依、生死時刻定義的比較。
文中指出毘曇（阿毘達磨）體系中對「生」與「死」之定相的界定，與成實論（成實末法）的見解相符，用以論證教義的一致性。
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此句在《大乘義章》中討論修行次第或心法狀態的對比。
文中「正翻」意指「完全相反」或「對立」，旨在說明某種法義與四禪的入出過程在性質或方向上截然不同。
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此句在《大乘義章》論述體系中，旨在探詢特定法相或義理呈現的具體特徵與形態，是用於釐清名相定義與實質狀態的詢問。
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此句是用以參照或印證前文所述之法義，指出該論述與毘曇（論書）的體系一致。
在《大乘義章》的語境中，這通常是用來對比小乘論典與大乘教義的差異或承接其分析方法。
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此句描述禪定狀態的轉換過程，指修行者在經歷一次出定之後，重新進入禪定狀態的初始階段。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於分析心意識在定境與散亂之間切換的細微狀態或階位。
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此處描述修行者進入初禪定後，隨後恢復意識狀態（出定）的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對禪定次第或心意識狀態轉換的分析。
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此處描述修行者在進入第四禪（第四定）時，達到心意識極其穩定且捨棄粗顯呼吸的狀態。
在特定的定境或入滅過程中，呼吸將趨於微細直至停止。
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此處論述禪定狀態與生理呼吸的關係。
在第四禪中，呼吸（入息出息）是停止或極其微細的，當修行者從第四禪狀態退出時，呼吸功能會首先恢復。
這體現了定境深淺與身心機能恢復之次第。
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此處為論述文本翻譯與校對之邏輯，指為了確證義理之準確，將目前的譯文與另一種譯本或原典進行對照（翻）以求驗證。
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此句為論書中的結構標記，用以告知讀者前一段關於特定法義的初步分析或第一個章節已討論完畢，準備進入下一階段的論述。
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此句為論書之索引或引用，指涉前文或特定體系中第二十四項關於「覺喜」的論述。
在《大乘義章》的論理框架中，這通常涉及修行過程中對真理覺悟而產生的法喜。
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本句說明修行次第，強調在實踐前述四項修法（四行）之後，心識不再散亂，能進入穩固的禪定狀態，這是進一步體悟法義的基礎。
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此句描述修行者在體悟或確定正法義理後，由內而外產生的法喜。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對正法確信後所導向的精神昇華。
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此句在《大乘義章》中討論修行者或眾生的心態與能力之差異。
即便具備基本的欣悅心（喜心），若缺乏相應的智慧或定力，仍無法達到特定的境界或實踐特定的法義。
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此句為名相的解釋，說明該對象（通常指菩薩或特定境界）因其覺悟而產生法喜，故而得名「覺喜」。
在《大乘義章》的論述體系中，此類解釋旨在釐清名相與義理的對應關係。
。
此句為論著中定義名相的開端，旨在對「覺樂」這一特定心理狀態或修行果位之樂進行詳細闡釋。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對不同層次覺悟所伴隨之喜樂的辨析。
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此處描述心與身的相互影響。
在修行或聽法過程中，心靈的喜悅（心喜）能直接作用於生理狀態，使身體達到放鬆與調適的狀態，體現了心身一如的感應關係。
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此句論述修行中「身」與「心」的調和關係。
在《大乘義章》的論理脈絡中，強調若能透過調適身體狀態（如調息、調身），能為心靈的安定與休息創造基礎，體現了修行由外而內、由粗至細的次第。
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此句在《大乘義章》論述心法或受相之脈絡中，說明感官或心意識在獲得暫時滿足、舒緩壓力或適應環境時所產生的快感，屬於世俗或有漏的樂受。
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此句為比喻用法，旨在說明在修行或體悟法義後，從煩惱與苦厄中解脫而獲得心靈安適的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，常以此類比喻說明法義之效用或對治苦集之結果。
。
此句為對前文特定名相的總結，說明其之所以被稱為「覺樂」的原因。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處旨在闡明覺悟後的法樂或覺悟之樂的定義。
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此句為論著中的過渡語，旨在引導讀者將前述的論理推演與經典中的具體記載相對照，以證明論點的權威性與正確性。
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此句描述心與身的相互影響關係。
在佛教心理分析中，心之喜樂能緩解身體的緊張與疲勞，說明心境的轉變能直接作用於生理狀態，達到身心的調適與安寧。
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此句在《大乘義章》中討論業力與果報的關係。
說明個體之所以能獲得物質或生理上的快樂，是因為其身體處於一種安逸、不受病苦折磨的狀態（身猗），強調果報之樂與生理條件的直接關聯。
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此句指透過修行而覺悟心性之人。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是從迷悟的轉化而進入覺悟狀態的修行過程與主體。
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此句為引文標誌，指作者準備引用相關論書的內容來支持其論點或進行解釋。
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此處論述心意識的遷演過程。
在唯識或心法分析中，心不再是靜止的，而是由一種心理狀態（喜）推衍、轉化為另一種心理狀態（貪），這種心念的流轉與運作過程即被定義為「心行」。
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此處在論述十二因緣之「受」與「有」的關係。
當修行者覺察到受能導致有（存在/再生），並認出這種對感受的執著即是貪欲的過失時，這種覺察與分析的心理過程即是「覺心行」。
這屬於對煩惱生起過程的反省與對治。
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此句指透過修行來去除心中妄想、執著或染汙的實踐者。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對義理的深刻理解與實踐，消除心靈的遮蔽。
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此句描述心法轉變的過程：首先透過感官「見」到對象，隨後對該對象產生「喜」的情緒，最終由喜心演變為對對象的執著與「貪」念。
此為分析煩惱生起之次第，說明貪心並非憑空而起，而是由喜心推演而來。
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本句論述修行中透過消除對「受」（感官感受）的執著以及根除貪欲，使心不再受外境擾動而達到安穩狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過破除煩惱之根源來獲取內在的寂靜。
。
此處討論的是透過修行或智慧，消除心中不斷生起的意識造作（心行），以達到心境清淨或進入無作之境。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對心法運作的分析與對治。
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本句討論心所或定境的生起機制。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過「念出入息」（安那般念）這一具體的修行方便，來達到心靈的遠離（離染或遠離雜染）狀態，說明定慧修行的次第與方法。
。
此句為對前文修習呼吸觀察法之總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調透過對呼吸（出入息）的專注觀察，以達到心念統一、止息妄想的目的，是禪定修行的基礎基礎方法。
。
此句為論書中的結構標誌語，用以告知讀者前述討論的兩個分析部分或兩個分類議題已論述完畢，準備進入下一段落。
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此句為論著之過渡句，旨在對前文提及的第三、四個項目中關於「覺心」（覺悟之心）的定義或描述進行進一步的分析與解釋。
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此句說明「覺心」的定義與成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，覺心並非指一種外在的獲取，而是透過止息（除）心之妄行（心行），使心恢復本然的寂靜狀態，由此產生的覺悟心識。
。
此句在《大乘義章》中通常用於描述法門之殊勝或修行之果位，使修行者在契入真理或親近善知識時所產生之法喜，非世俗之感官快感，而是基於智慧與正法而生的內在喜悅。
。
此處討論心識在修行或認知過程中的狀態起伏。
所謂「沈沒」，指心意識不集中、昏沈或陷入無記狀態，無法維持清明覺知，說明心境在定慧修習中仍有不穩定之現象。
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此句在論述名相的定義或分類，說明某種正向的法相（榮發）所產生的心理作用（喜），並將此種狀態定名為「令心喜」。
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此句討論修行中對心念的掌控與收束。
在《大乘義章》的論述語境中，「攝」指將散亂的心念收攏、攝持於定或特定的法義中，以防止心猿意馬，是進入深層禪定或正觀的前提。
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此句說明心法修行的操作過程。
當修行者發現心念不集中（掉、散亂）時，透過意識的攝持使其恢復定境，此動作在心法體系中定義為「令心攝」。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定修行法門或智慧觀照的作用，使心不再被煩惱與執著所束縛，達到解脫狀態。
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本句論述心法修行的調伏過程。
所謂「沈掉」指心識昏沈或陷入執著，若能脫離此狀態，心境即可達到「調停」（中道安定），不再在兩極（如貪與瞋、有與無等二邊）之間搖擺或執著。
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此句在《大乘義章》論述修行次第或名相時，指出某種法門或境界的作用在於使心擺脫煩惱與執著的束縛，達到解脫狀態。
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本句說明某種定境或心法之來源，指出其根源於「安般樓定」（念出入息）的修行方便。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行次第與方便法門對證悟的基礎作用。
。
此句解釋修行安那般那（出入息念）的定義，強調透過對呼吸出入的專注觀察，達到心神安定、止息妄想的效果。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於心法修習的基礎手段。
。
此句為論書中的結構性標記，指涉前文所設定的三種分析框架或三個論述部分已經全部闡述完畢。
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此句為論著中的分類列舉。
在《大乘義章》的分析體系中，此處在討論關於「無常」或相關法相的分類，將「四中無常行」列為第四種類別，旨在釐清不同層次的無常行法。
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本句闡述修行者透過禪定使心境寂靜，方能真實觀察到現象（法）不斷生滅的本質。
此處強調「定」是「慧」的基礎，唯有心不亂動，才能洞察萬物遷流不居的「無常」特質，這是破除對恆常執著的關鍵。
。
此句為論著中的接續語，旨在對前文提到的「斷」這一概念進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的語境下，通常涉及對煩惱、習氣或對立見解的截斷與消除。
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此處探討修行之分類。
所謂「斷行」，是指透過對無常理體的觀照與實踐，以此作為手段來截斷煩惱的根源，使修行者脫離輪迴之苦。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「離」（遠離、脫離）之義理進行詳細定義或解析。
在《大乘義章》的論證結構中，通常是用來界定修行者應遠離的對象（如煩惱、執著）或心境的轉化。
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此處描述修行者在覺悟無常與苦後，對所有依條件而生、終將壞滅的「有為法」產生出離心，是脫離輪迴、趨向解脫的必要心理轉向。
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此句為對前文論述之總結，說明因已脫離了執著於生滅變異的「行」法，故將此狀態或境界稱為「離行」。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在分析法義的名稱來源及其對應的實義。
。
此句為論著中的定義啟始語，旨在對「滅」這一名相進行法義上的界定。
在《大乘義章》的體系中，滅通常指熄滅煩惱與痛苦的狀態，是四聖諦中最終的目標。
。
此處討論十二因緣之「滅」的實踐面。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過「心」的厭離（對生死輪迴的厭離心）來切斷因緣，使一切苦集之因熄滅，將此修行過程或結果稱為「滅行」。
。
此句為論著中的過渡語，用以引出另一種見解或論點，以便隨後進行對比、分析或駁論，是典型的論理展開結構。
。
此句說明一種具體的修行法門，即透過觀察色、受、想、行、識五蘊不斷遷變、沒有永恆不變之實質，以此體悟無常之理，從而破除對自我的執著。
此處的「行」是指修行、實踐之意。
。
本句出自《大乘義章》，討論修行之「行」的分類。
斷行是指透過對五蘊（五陰）空性和無我的觀照，旨在斷除煩惱與我執，從而達到解脫的實踐過程。
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此句描述修行中由「觀」到「離」的心理轉化過程。
透過觀察色、受、想、行、識五蘊的本質皆是苦，使心不再對世間法產生貪著，進而生起出離心，這是解脫的基礎。
。
此處討論的是心法或心所的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，「離行」是指脫離了特定對象或不依附於前導心、等潤等特定心所而獨立運作的行法，用以區分心法運作的不同層次與性質。
。
此句旨在說明透過觀照五蘊（色受想行識）之不生起，能破除對自我實有的執著，從而契入寂滅之究竟涅槃狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調以觀照（智慧）來轉化對現象界的認知，達成心境的寂靜。
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此處討論十二因緣中的「滅行」。
在佛教因果鏈條中，「行」指造作業力，而「滅行」即是指消除一切能導致輪迴的業力造作，是從因上斷除輪迴的核心步驟。
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此句為論書中常見的轉折語，用以引出另一種觀點、學說或對立的論據，以便後文進行分析、辨析或破立。
。
本句旨在說明修行中對「身」之無常的觀照。
透過體認肉體在時間與條件下的遷變，破除對色身的執著，將此觀行定義為「無常行」，是用於對治常見之見的修行法門。
。
此句定義「斷行」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，修行分為積聚與斷除。
斷行是指透過智慧的修行，將導致輪迴的核心根源——無明（對真理的不識）徹底消除，從而達到解脫。
。
此句探討修行中擺脫輪迴動力的關鍵。
在佛教心理學中，「愛」是驅動輪迴、產生業力的核心因素（愛結）。
當修行者能徹底遠離這種貪愛之束縛，不再受其牽引而造業，即達到了「離行」的狀態，意指不再產生趨向輪迴的行為（行）。
。
此句定義「涅槃行」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，此處強調的是透過修行而實際證得寂滅、超越生死輪迴的狀態，將這種證悟的實踐過程或結果界定為「涅槃行」。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同的觀點或對前述義理的另一種詮釋，以進行對比分析或辯論。
。
此處論述觀心之要領。
心法之本質在於剎那生滅，不恆常住。
透過觀察心念的快速變易，體悟其「無常」的特性，從而打破對「我」或「恆常心」的執著。
此為大乘義章中分析心法屬性之基礎。
。
此處論述修行中的「斷行」。
在佛教實踐中，修行分為修定、斷除等不同階段。
斷行是指透過智慧與實踐，徹底除去導致輪迴的根本原因——「愛」（渴愛/執著），使心不再被慾望牽引，從而達到解脫。
。
此處討論的是修行階段中對煩惱的斷除。
在特定的修行位次中，當行者能離除剩餘的煩惱時，此種狀態或過程被定義為「離行」，強調的是從煩惱中解脫而出的實踐過程。
。
此處解釋十二因緣中「滅」的義理。
滅行是指透過修行斷除所有煩惱的繫結（結），使痛苦的根源徹底消失，從而達到解脫狀態。
。
此句為論著中的承接語，用於引出另一種不同的觀點、論調或假說，以便後文進行比對、分析或破除。
在《大乘義章》這類論義著作中，常用此類句式來梳理各派見解。
。
本句說明「無常行」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，這是一種透過觀照萬法遷變、不恆常的特質，以破除對法執與對世間常住的幻想，進而生起出離心的修行方法。
。
此處討論的是修行過程中的「斷」之定義。
在《大乘義章》的論述框架中，將修行分為不同階段，此句明確界定「斷行」是指針對已產生或過去的煩惱進行截斷與消除的實踐過程。
。
此句在《大乘義章》中論述修行斷除煩惱的層次。
所謂「離行」，是指在修行過程中，不僅斷除當下的煩惱，更進一步斷除未來可能生起的煩惱（行），使心境不再受後續業力或習氣的驅使而產生新的煩惱，達到徹底的解脫。
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此句解釋「滅行」之義。
在十二因緣或相關心法分析中，滅行是指透過修行將當下運作的煩惱（現前煩惱）予以斷除，使痛苦的根源消失，從而達到解脫狀態。
。
本句處於《大乘義章》對教理體系之分析中，作者將某項論述分為五種義理，並指出其中第一項義理的解釋方式與《成實論》的觀點一致。
此處旨在透過對比不同論典的釋義，來釐清大乘教法的層次與義理結構。
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此句為論著中的索引式表述，指引讀者若欲深入瞭解後續提及的四種義理，應查閱當時權威的論釋著作《毘婆沙》，以維持論述的精簡。
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此句在分析心法或定境的生起過程。
指出某種心意識狀態（此）並非直接產生，而是遠在根源上依循「念出入息」（安那般念）的修習方便法門而導向此結果。
強調修行次第中，由基礎的呼吸觀察逐步演進至更高階心法之邏輯。
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此處說明「念出入息」作為一種修習方法的名稱。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於對禪定或止觀修行手段的定義，強調透過專注於呼吸的進出，使心不散亂，進而達到定境。
。
此處為論著的結構性標記，指出前述所劃分的四個分析部分（四分）已論述完畢，準備進入下一階段的論述。
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此句為總結性陳述，旨在明確區分前文所討論的兩種不同法相或義理特徵，使讀者能清晰辨析兩者的區別。

此句為論書之結構說明，旨在透過「四念」這一分析框架，將前文提及的十六種法義或狀態進行分類與區別，以釐清其邏輯關係。
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此處描述禪定修習的次第。
在特定的修習過程中，前四個階段（或初四分）重點在於建立對呼吸的專注（正念），以此穩定心神，為進一步的定境做準備。
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此處指修行者對身體的狀態、動作或特質進行專注觀察與正念覺知，是修行中建立覺知、止息散亂的基礎方法。
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此處指在修行觀照的次第中，接續觀察對四種感受（苦、樂、捨、不苦不樂）的覺知與記憶。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對心意識運作過程的分析，旨在透過觀照感受及其隨之而起的念頭，以破除對色身與感受的執著。
。
此處為論著之結構銜接，指接下來將論述四種心念的內容。
在《大乘義章》的體系中，此類表述用於導引後續對心法、心念之分類與特性的詳細解析。
。
此處指在四念處（身、受、心、法）的修行次第中，針對「法」之念中的後四項具體內容。
在《大乘義章》等論述中，通常將法念分為前四（如五蓋、五種著等）與後四（如四聖諦、八正道等），用以詳細分析修行者如何觀照心法之運作。
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此為論書中常見的問答體裁（Kavyas/Shastra），透過擬設疑問來引出對法義的詳細解析與論證。
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本句旨在界定「十六持勝」的具體內容，說明其即為安那般那（Anapanapata）觀法的修習過程。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將特定的禪定修持（持勝）與具體的呼吸觀法相對應，以闡明修行次第。
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此處指透過觀照呼吸（安那般那）來達到五種心之停歇（五停心）的定境，以此方法將心攝受在禪定之中，是早期佛教禪定修法之核心。
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此句為弟子向佛陀請益，旨在探詢將特定的修行法門歸納為「四念」的理據與名稱之義理依據。
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此句為引述論師或高僧之見解，在《大乘義章》等論述著作中，常用於標記不同學派或論師的觀點對比。
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此處在論述名相的設定依據。
作者解釋「四念」這一名稱並非隨意而定，而是基於其作為修行方便（Upaya）的功能而設定的名稱，強調名相與其實質作用的對應關係。
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此句出於《大乘義章》，旨在說明對大乘教義的分析框架。
作者提出使用「四念」這一特定的義理邏輯，來對整個教法體系的起點（始）與終點（終）進行系統性的貫通與梳理，以確保義理的完整性與連貫性。
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此處為對前文所述之四種念住（或四種思惟方式）的總結，說明其命名之依據。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述的修行或觀照法門進行名相上的概括與定義，將其歸納為「四種身憶」的體系，以便於對法義的分類與記憶。
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此為論書之典型體例，透過擬設問答（問答形式）來導出對特定教義的詳細分析與解釋，旨在透過疑問來釐清法義。
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此處討論心意識的運作機制。
在瑜伽師地或大乘義章的心理分析中，心意識在處理時間維度時，將意識對準過去的經驗或記憶，即稱為『憶』。
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此句強調正念的實踐，要求修行者將意識（念）與生理狀態（氣息）同步聚焦於當下，避免心神散亂於過去或未來，是進入定境的基礎要求。
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此處為對心識功能的詢問。
在《大乘義章》等論釋語境中，「憶」指心識對過去法相的記憶與保留能力，是用於分析心法運作、識分功能的關鍵名相。
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此句為引文標記，指出後續內容出自於《成實論》（或成實論派之觀點），用以對比或支持前文之論述。
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本文論述修行者在運用「破假名智」（破除對名相之執著的智慧）時，雖已悟其空性，但在對事接物或說明法義時，仍需依循對名相的記憶（憶名）來表述，以便在世俗語言中傳達真理。
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此處討論的是名言（語言標記）與實相的關係。
在分析心的性質時，將「心」與「心法」區分開來，並賦予不同的名稱，是為了方便於法相分析與修行對治，而非指涉其具有截然不同的實體本質。

此句為論著之過渡語。
在佛教論書（如《大乘義章》）的結構中，「所成」是指透過前述的論證、分析後，最終確立或成立的結論與法義。
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此句指修行前文所述的十六項法門或義理，旨在透過具體的實踐將理論轉化為證悟。
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此處指在論述物質或現象的構成時，能演化或成就出地、水、火、風以及空（或依特定論述指其他五行）的組成要素。
在《大乘義章》的體系中，通常是在解析萬法之組成與性質。
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此句為引證語，指涉作者在論述義理時，採納或比照《成實論》的觀點。
在《大乘義章》的脈絡中，常透過對比不同論著（如成實、俱舍等）的見解，來釐清大乘義理的層次與差異。
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此句列舉五種不同層次的修行或行法。
在《大乘義章》的判教框架中，是用以區分不同聖凡境界的行持，從具足聖德的行、清淨離垢的行、天界福德的行，到尚在修習階段的學行，以及最終證果後不再需要修習的無學位。
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此句強調對生理氣息與心理意識（念）同步觀察其無常生滅的狀態，旨在透過覺察呼吸的短暫性，體悟萬法皆然的生滅實相，是修行中由相入理的觀照方法。
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此句為推論之結論，旨在說明前文所述之現象或法性，符合無常之定義，即一切有為法皆在遷變之中，不具有恆常之本質。
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此句闡述「無常」與「空」的邏輯關係。
在佛法義理中，凡所有相皆是無常，而無常意味著缺乏恆常不變的自性，因缺乏自性，故稱為「空」。
這是從現象的變遷推導至本質的空性。
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本句探討「空」與「行」的同一性。
在《大乘義章》的論述框架中，空並非單純的虛無，而是指破除一切法相、離於執著的真理。
當修行者能徹悟空性，其心行便不再受染汙，自然契合聖者的行持。
因此，體認到空性本身就是最深層的聖行。
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此句為承接語，表示前述的論述邏輯或分析方法，與相關的論書（論釋）之推論方式相同。
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此處在說明生理或能量層面的名相定義，將呼吸之氣息界定為「風」的範疇，常用於分析身心組成或修習調息之語境。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻或說明「依止」與「現象」的關係。
風雖在虛空中行，但風之存在需依於虛空，以此論證法相的依止關係或空性的運作。
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此處討論的是對待「相」的轉化與開導。
在《大乘義章》的論述體系中，透過對「虛相」（空寂、非實之相）的體悟，能進而導向對「壞相」（無常、毀壞之相）的開導，使修行者從對現象的執著轉向對實相的理解，破除對色相毀壞的恐懼或執著。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明「相」與「空」的關係。
所謂「壞相」，是指事物在時間流逝中必然走向毀壞、消逝的狀態；而這種不恆常、必然毀壞的特性，正證明瞭其缺乏永恆不變的自性，因此「壞相」即是「空性」的顯現。
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此句闡明「體」與「用」的不可分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，空並非僅是消極的無，而是指破除執著的實相；當修行者能徹悟空性並將其轉化為具體的行持時，這種「空」的體悟本身就是最高層次的聖者行徑（聖行）。
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此句描述特定修行或業力之果報，指能令眾生往生至「淨天」之境。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析業果或淨土層級的差異。
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此句出於《大乘義章》，在論述教相或法相的運作次第時，以「天行」比喻其自然、必然且無礙的推演過程，說明理路之順接與圓融。
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本句解釋「梵行」之義理。
在《大乘義章》的論述框架中，梵行不僅是指清淨的戒律生活，更強調其目的論，即透過清淨行持以滅除煩惱，最終證得寂滅涅槃之果。
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此處解釋「學行」之定義。
在修行體系中，修行者透過實踐特定的行為（行），以期達到相應的覺悟果位（果），這種以果為導向的實踐過程即稱為學行。
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此句討論修行之目的與手段。
在佛教修行階段中，「無學」指已證果位、不再需要進一步學習的境界（如阿羅漢或佛）。
此處描述一種以最終目標（無學之果）作為導向，而在現前實踐對應之修行的邏輯關係。

此句為論述體系之過渡句。
在《大乘義章》的分析框架中，「位」指修行者在證悟過程中所處的階段或層次（如十地、十信等）。
此處標誌著論述重點從前一項轉移至對「位」的詳細分析。
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此處指在分析法義時，不採取個別細分的別相分析，而是從涵蓋全體的總體特徵（總相）出發進行論述，旨在建立宏觀的義理框架。
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本文出自《大乘義章》，此處在討論禪定修法。
安那般那觀行即是以呼吸的進出作為觀察對象，透過數息與專注，由粗入細地穩定心神，達到定境的修行法門。
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此處論述修行禪定之方法，指透過調度呼吸（安那般那）並經過五個階段的定心（五停心）來達到心神專一、攝受心念的狀態。
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此句為論著之結構說明，指出在《成實論》中針對呼吸修行（安般念）的義理辨析，被編排在名為「出入息品」的章節中。
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此句為論述引用，指出在《毘婆娑》論（一種古老的阿含部類論書）中，對特定修習法門的界定與本文一致，均將其視為「出入息觀」。
出入息觀即是以呼吸為對象的定心修行，旨在透過覺知呼吸來達到心神的專注與平靜。
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此句強調修行者不應僅停留在對總體理論的認知，而應將理趣運用於實踐，透過對每一個具體法（現象）的觀照，體悟其本質，以達理實相融。
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此處說明修行者透過觀照呼吸（安那般奈），能排除雜染、定心，進而證得最高境界的聖果，達到不再需要外在教導而能自覺圓滿的狀態。
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此句強調修行過程的整體性與超越性，指出修習心法不可僅停留在「五停心」的初步定境或階段，而應在全過程中不斷深化，避免對特定階段的執著或侷限。
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此句為論述過程中的承接詢問，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋與剖析，是典型的論書教學式問答結構。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是指不拘泥於個別事物的差異，而採取一種能涵蓋多項對象的共同性質（通相）作為分析與論證的基礎，以求得概括性的義理結論。
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此句描述修行階位的全過程，涵蓋了從未入道、具備煩惱的凡夫，一直到證悟阿羅漢或佛果，再也不需依賴外在教導學習的最高境界（無學）。
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此處論述的是在分析法義或觀照對象時，將整體分解為各個部分（分分），而每一個局部在觀照時，都能體現出與整體一致的觀照法門或義理，強調局部與整體的圓融與一致性。
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此處為論述結構的過渡句，指在前面所提及的整體法義或範疇中，為了更精確地闡明義理，而將其細分出不同的類別或層次。
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此句討論修行進階之次第。
在進入更高深境界前，首先在初步的四個階段中，透過「五停心」的修行來制止心念之散亂，使心趨向安定，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此處討論修行或心法之成就，指出其成立或圓滿之依據在於「四念」的修行體系中。
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此句在論述修行階位或法門次第。
指在特定的修行體系中，第八個階段或項目屬於「念處」的修行境界（位）。
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此處討論的是聖者修行階段的劃分。
文中「後四」指聖者在進入更高階位後的四個階段，其範圍涵蓋了從煗果（初果）之後的進階位次，一直延伸到不再需要學習、圓滿覺悟的無學位。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所論述的修行位階（位別）之區分與分類進行結項。

此句為論著中的過渡語，標誌著論述對象的轉換，準備從之前的討論轉向分析關於「禪」的論著或理論體系。
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此句為引用前文或特定論著之觀點，在《大乘義章》的論述體系中，用以對比或支持某種教理分析，指涉部派論師（如毘婆娑論）的見解。
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此處討論禪定之種類與功能。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「息短」指其止息煩惱、進入定境的時間較短或過程較快，用以說明不同定法在對治煩惱上的效能差異。
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此處指禪定修行中的第二禪。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析定境的層次或對比不同禪那的特徵，指修行者在息斷粗紛後，進入定慮相續、心境寧靜的第二禪狀態。
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此處描述禪定修行的深化過程，將三禪所獲的定力與寂靜狀態，由局部擴展至涵蓋整個身體，以達到身心統一的深定狀態。
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此處討論的是修行層次或定境的區分。
在分析心法或定境時，將基於身體（色法）的四種禪定（四禪）排除在外，以區分出更高層次或不同類別的定境。
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此句為論書中常見的概括性表述，意指前文所論述的分析方法、邏輯推演或法義判準，適用於後續提及的所有相關項目，無需重複冗贅地說明。
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此句為論著中的過渡語，意在指出前文所述之論點或分析已完備，僅此而已，用以結項或轉折。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，是指在分析法義時，不採取過於寬泛或冗長的區分方式，而是在精確的框架下進行論述，避免不必要的繁瑣分門別類，以求直指核心義理。
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此句為論著中的引用標記，指出前述論點或分析是依據《義具論》（Arthakriyā-vṛtti 或相關義理分析著作）的體系而定。
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此句為論書中的簡略表述，指在前文已詳細論述的四種情況或四個項目中，後續對應的部分其理路、性質或判定標準與前述一致，無需重複贅述。
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此處討論的是禪定修行中不同階段的心理狀態（覺與喜）之分佈。
在分析特定類別（第二四）的定境時，指出「覺」與「喜」這兩種心所特質主要出現在初禪與二禪的層次中，隨後層次的禪定則會逐漸捨棄或轉化這些狀態。
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此處指禪那修習中的第三禪，其特質在於脫離了二禪的快樂粗質，進入一種由正念與正定所生、清淨且覺知的樂感狀態。
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本句論述心境的轉化過程。
在第四禪中，心達到極致的定境與清淨，能以覺悟之心排除所有染汙與妄想之心，是心意識達到高度專注且無雜染的狀態。
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此處在討論禪定之心的狀態。
作者將心之喜悅感（喜心）對應至四禪中的前二禪。
在初禪與二禪中，修行者仍保有「喜」的心理體驗，而至三禪則轉為「樂」，四禪則進入「捨」的平等狀態。
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此句討論禪定中心意識的攝受狀態。
在第三禪中，修行者捨棄了第二禪的喜（Joy），進入純粹的樂與捨，使得心更加安定、專一，達到一種能將心意識攝持而不散亂的狀態。
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本句說明在禪定修行中，心達到完全的安定（定）與從煩惱、執著中解脫（脫）的最高狀態，對應於四禪的頂端。
在《大乘義章》的體系中，這強調了定慧相應以達到解脫的實踐路徑。
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此處論述修行或認知之階段。
名定（Name-determination/Definition）指對法相或名相初步的認定與確立，是進入深層義理分析前的基礎定義階段。
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此處論述修行達到究竟圓滿之時，即是脫離一切繫縛、證得解脫之時。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調修行的完成度與解脫名相的對應關係。
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此句為對前文論述或分析方法的認同，表示另一種解釋路徑或推論方式同樣成立，符合論理邏輯。
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此處討論的是在尚未完全斷除煩惱（有漏）的狀態下所達成的禪定。
在《大乘義章》的論述體系中，區分有漏與無漏的定，旨在說明修行次第中，初步的定境仍處於有漏之域，需進一步透過智慧轉化以達無漏之境。
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此處論述修行達到「無漏」境界即是「解脫」之義。
無漏是指斷除一切煩惱、不再生起漏盡的狀態，而「脫」即指從生死輪迴與煩惱束縛中完全脫離。
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此處在論述特定法義的分類（四種），說明其適用範圍並非侷限於單一層次，而是在各個層級的禪定（諸禪）中皆有對應或普遍適用。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定某種行為或表達方式在「禮法」（禮儀規範）層面的適切性，說明其符合當時的儀軌或世俗/出世間的禮節要求。

此句為論書之過渡句。
在分析法義時，通常分為「就法論」（從法理性質分析）與「就人論」（從修行者的根機、資質或對象身分分析）。
此處標誌著討論焦點從法義轉向對人的分析。
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此句為引用前文或特定論師的觀點，旨在說明目前的論述與毘婆娑（Bibhasa/Vibhasa）的論著或見解一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過對比小乘部派（如說一切有部之毘婆娑論）與大乘義理的差異來闡明法義。
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此句為反問句，旨在探討在特定的法義或修行條件下，極少有人能真正具足所需的資質或功德，用以強調所得法義的深奧或修行的艱難。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在界定或指稱覺悟的正覺者。
佛（Buddha）指覺悟之者，如來（Tathagata）指能如實來到此世或如實去者，兩者皆指稱至高無上的正覺者。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於區分特定條件或法相的完備性，指出除了前述提及的部分外，其餘項目均不具足該項特質或條件，用以確立論述的唯一性或對比差異。
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此句為論著中的過渡語，用於引出不同的見解或對立的論點，以便後續進行辨析與論破。
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此句在論述聖者之共相或特定法相，指出無論是小乘的阿羅漢、辟支佛（獨覺），還是大乘的圓滿覺者（佛），在該討論的特定維度上皆能具足相應的功德或特質。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於排除不符合特定法義條件的對象，強調唯有前述之對象才具備完整之特質，其餘則皆缺失。

此句為論書之過渡銜接語，指接下來將進入「隨義分別」的討論。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，「隨義分別」是指根據教法的深淺、義理的內涵而對法門進行分類與辨析，以釐清佛法之次第與體系。
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此句處於《大乘義章》對教法體系之分析脈絡中，指在既定的討論範圍內，運用九種不同的義理標準（九義）來對法相或教理進行詳細的辨析與分類。
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此句討論在《大乘義章》的判教或體系分析中，關於「智」的分類與攝受關係。
強調在分析智慧的種種分別時，若從最終的圓滿狀態回溯到最初的體性，其本質皆屬於「等智」（平等智）的範疇，旨在說明智慧在體性上的統一性，而非截然不同的實體。
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此處討論的是關於「等智」之數量的論爭。
毘婆娑（Vibhāsaka）代表一部類著作之見解，主張等智僅有一種，而非多種，旨在界定佛陀在覺悟後對一切法平等觀照的智慧性質。
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此句在《大乘義章》中討論教相體系，說明在整體的論述結構中，最初的十二個門類（章節）其核心義理僅在於分析「等智」的性質。
這屬於對大乘教法邏輯架構的分析，旨在釐清不同階段論述的焦點。
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此處討論修行者在面對無常法時，如何透過具足六種智性（智慧的本質）來對治執著，進而契入真理。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對名相的精確分析以導向實踐。
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此處列舉的是覺悟者或聖者所具足的特定智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，這些智能幫助修行者分析痛苦、對比法相、以及最終體悟煩惱盡除且不再輪迴的真理。
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此處論述修行階段之智慧演進。
在尚未證得見道（初次親證真理）之前，修行者所具備的、能與真理相應的智慧稱為「等智」，指其心境與法性趨於平等或相應，是證悟前的準備狀態。
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此處論述修行者在進入見道位後，對生命本質為「苦」的深刻洞察與體證，此種智慧稱為苦智，是破除我執、證悟真理的基礎。
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此句說明「法智」的修習方式。
透過觀察欲樂（感官慾望）的生滅無常，破除對物質與感官快感的執著，從而生起對法理的正確認知。
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此處論述的是關於「智」的分類。
比智（tulkarmā-jñāna/analogy-wisdom）在論典語境中，是指透過觀察事物在時間上的先後相續、變易無常，進而以類比或對比的方式推導出法義的智慧。
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此句說明證悟阿羅漢果（無學位）後的狀態。
所謂「無學」，是指修行已達頂峯，不再需要進一步的修習；「盡」指漏盡（煩惱斷盡），「無生」指不再受生於輪迴之中，徹底解脫。
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此處討論名相的定義。
在佛教論理中，『斷』與『滅』在不同層次的義理（如世俗諦與勝義諦，或不同宗派的判教）中，其指涉的對象與程度不同，因此不能採取單一、固定的定義來理解。
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此處在討論心識與智慧的性質區分。
在《大乘義章》的論述框架中，區分「識」與「智」的關鍵在於是否具備斷除煩惱與離欲滅苦的能力。
若具備能斷、能離、能滅的特質，則不再是普通意識，而屬於「七智」的範疇。
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此處在論述智慧的層次與分類。
等智是指在證悟前對真理進行觀察、比對與分析的智慧過程，涵蓋了對四聖諦（此處指苦、集）的認知，以及透過法智（對法性的認知）與比智（比對推論）最終導向盡無生智（徹底斷除生死之智）的遞進過程。
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此處論述修行者透過智慧斷除與世俗情結、煩惱的繫縛（結），說明智慧在實踐上的功能即在於消除造成輪迴與痛苦的根源。
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此句論述四聖諦中「苦集智」的實質。
在《大乘義章》的判教體系中，苦集智是指能洞察苦之本質及其集因（煩惱），進而產生斷除結縛之力的無漏智慧。
強調透過對苦與集之理的深刻理解，直接達成斷除煩惱的目的。
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此句在分析苦的來源。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指出修行者在觀照呼吸（氣息）時，若將其視為所緣對象，而該對象本身處於生滅、變異的苦集性質之中，則仍會產生相應的苦受。
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此處討論的是佛陀四種智慧（四智）中的「法智」。
法智是指佛陀對一切法如何被斷除、如何解脫的洞察力。
當智慧的對象（緣）是欲界眾生如何斷除煩惱而得解脫時，即稱為法智。
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此處討論的是智慧的分類。
比智（對比之智）是指透過對比、分析而產生的認知，在此語境中，是指能分析並斷除對上界（色界）之執著或因緣的智慧層次。
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此句說明修行達到最終目標的狀態。
當行者進入「無學」之果位（即阿羅漢或佛果），所有習氣與煩惱徹底消除（盡），不再受因緣牽引而投生輪迴（無生），達成圓滿解脫。
。
此處在討論「六智」與「因緣」的關係。
作者採取反詰或剖析對方觀點的方式：若主張六智依附於因緣而生，那麼當因緣斷絕（緣斷）時，六智的本性也應隨之滅除。
此論點旨在探討六智究竟是依緣而起的有漏法，還是超越因緣的實相本質。
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此處列舉的是佛菩薩所具備的各種圓滿智慧（如十智或多種智之分類）。
這些智慧涵蓋了對法性的平等觀察、對煩惱滅盡的認知、對法相的通達、對法之比較、對諸法盡心的領悟，以及對萬法本無生起的究極洞察，旨在說明覺悟者的全知境界。
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此處討論的是菩薩修行在證悟真理前的階段。
等智是指在尚未達到「見道」的覺悟之前，透過修習而獲得的、與聖者相等的智慧（或指對法門之平等觀察），是進入見道前的準備狀態。
。
此處論述修行次第中「見道」與「滅智」的關係。
見道是指初次證悟真理，而滅智則是隨後將與見道相對的煩惱（分別惑）徹底消除的過程。
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此句為論著中的過渡語，指在討論某個分類或法義體系時，前項已論述，剩餘的四項亦能依照相同邏輯或方法予以解釋，旨在簡化論述，避免重複冗餘。
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此處為《大乘義章》在論述法義時的分類邏輯，指在分析對象時，採取第二種方式，即根據其生起的根源（根）來進行辨析與區分。
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此句為引用論據，指出前文所述之義理與《毘婆沙》論（大乘或小乘之論書體裁）的觀點一致，用以證明論述的權威性。
。
此句討論心法之分類。
在心法（心、心所）的體系中，意相應心是指那些不與五根（眼耳鼻舌身）相應，僅與意根相應的心，通常指意識狀態或心所的運作。
。
此處指在分析法義時，針對過去、現在、未來這「三世」所進行的三種不同層次的判別或分析方式，是用於釐清時間維度與法相關係的邏輯分析。
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此句為論著中的引用標記，旨在說明前述論點具有論典依據，是指向論師依循的權威論書《毘婆沙》之論述。
。
此句探討法身或真如之體性。
指其本體超越時間限制，將過去、現在、未來三世盡數攝受於其中，不隨時間而遷變，體現其恆常與周遍的特性。
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此句說明法理或現象的發生並非單一時刻之果，而是橫跨過去、現在、未來三世的因緣遞續與累計而成，強調時間維度上的因果連貫性。
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此處出自《大乘義章》，是在論述法相或義理時，將對象分為四個類別，而每個類別又細分為三種性質（三性），透過這種「四三」的結構來對法義進行精密的分辨與界定。
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此句是用於引用權威論典以佐證前文論點的表述方式。
在《大乘義章》中，作者時常引用部派論書（如毘婆沙論）來對比小乘與大乘的義理差異，或利用其詳細的分析來闡明特定法義。
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此處論述法之體性。
在《大乘義章》的論理框架中，探討特定對象或心法之體性時，強調其本質純然屬善，不雜染惡或不善，用以說明該法之純粹性與正向特質。
。
此處討論心意識所對境（所緣）的性質。
在修行安般息或觀察呼吸時，呼吸本身作為一種物質或生理現象，不具備善或惡的道德屬性，因此被定義為「無記」。
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此處指在分析三界（欲界、色界、無色界）時，根據不同的觀察視角或法義層次，將其分為五種不同的分別方式，用以闡明三界之實相與假相。
。
此句為引用論據，指出前文所述之義理與《毘婆沙論》的論述一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用部派論書（如毘婆沙）來對比或奠定基礎，以進一步闡明大乘義理。
。
此句在論述法相或境界之歸屬，指出特定的對象或狀態被納入欲界與色界這兩個三界層級之中，說明其在三界體系中的位置。
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此處討論心意識所對境的「氣息」（呼吸）。
在佛教宇宙觀與唯識分析中，氣息屬於物質（色法）的範疇，因此其存在範圍被限定在欲界與色界，到了無色界則不再有物質形態的氣息。
。
此處討論的是對修行階段（學位）的定義與區分。
在佛法修行體系中，「就學」指尚未達到圓滿而仍需修習的階段；「無學」指已證果、不再需要修習的阿羅漢或佛之境界；「非學」與「非無學」則是用於邏輯辨析，以釐清上述兩者的界限，防止對修行狀態產生誤解。
。
此句討論修行階位的攝受關係。
將修行終結的果位（終）回溯歸納至初發心的原理（始），揭示其核心體性僅在於「學」（需要修習的階段）與「無學」（已達圓滿、無需再修的阿羅漢或佛果）的區別。
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此句在《大乘義章》探討心法與識的運作時，指出心的認知對象（所緣）與心本身的性質或狀態具有相同的邏輯關係或特徵，強調主體（能緣）與客體（所緣）在特定法義分析中的一致性。
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此句旨在區分生理現象與修行階位。
在《大乘義章》的論述脈絡中，討論的是心法與修習的層次。
氣息（呼吸）屬於肉體生理功能，而非指涉修行上的「學」（有學道）或「無學」（阿羅漢之無學道），用以釐清物質現象與精神解脫境界的區別。
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此句為論著中的引用與印證，說明目前的論義與《毘婆沙論》（大乘論書）的觀點一致，旨在透過權威論典來確立當前論述的正確性。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是指對法義的起始（始）與終結（終）採取區分論述的方式，旨在釐清教理的次第與結構，使學習者能明確區分初入與圓滿的義理差異。
。
此句為論書中的承接語，指涉前文已對十二種法（或十二分）的體性（本質）及其成立的因緣（條件）進行了詳細的判析，此處指示讀者參照前述邏輯即可，無需重複論述。
。
此處討論的是對特定法義或對象的分類歸納。
在《大乘義章》的論述體系中，將對象區分為「學」（需修行學習者）、「無學」（已證果不再需學者）以及「非學非無學」（不屬於上述兩類之對象），此句旨在說明後述的四種類別能全面涵蓋這三種狀態。
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此處論述修行位階之智慧特質。
指達到一定境界的智慧（等智）已具備斷除煩惱的能力，其狀態超越了初學者的「學」與完全證悟後不再需要修習的「無學」之對立，處於一種特殊的轉折或圓滿狀態。
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此句論述解脫道中斷除煩惱的智慧（無漏慧）之階段。
在修行過程中，尚未完全斷盡煩惱、仍需修行者稱為「學」；而已完全斷除所有煩惱、證得圓滿果位者則稱為「無學」。
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此句討論在判別煩惱或習氣的斷除狀態時，可分為三類：第一是隨見道而斷（見斷），第二是隨修道而斷（修斷），第三是無法斷除或不需斷除的性質（無斷）。
這是對治煩惱層次與時間點的義理分析。
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此句論述修行之機理，強調「攝終從始」的圓融觀念。
指在修行的起始階段便將最終的覺悟目標（終）攝入其中，使初發心與最終果位不離，如此方能有效地進行修行並斷除一切習氣與煩惱。
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此句討論禪定修行中對「氣息」的對治。
在進入更高層次的定境時，若修行者仍執著於呼吸的相狀（所緣），則此種對氣息的依止成為一種微細的障礙，必須透過修行將其斷除，以達到無相或更深層的定境。
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此句為論著中的引用與對照，指出當前討論的義理與先前提及或特定的《毘婆沙》論著觀點一致，用以增加論述的權威性與準確性。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處指將法義的起始（初發心或初步教理）與最終（圓滿證果或終極義理）區分開來，採取分別論述的方法，以清晰展現教法的次第與演進。
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此句為論書中的承接語，指示讀者在分析當前議題的前十二個分項時，應套用前文已建立的判別標準或邏輯框架，以保持論證的一致性。
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此句討論在四通（或特定四種通達境界）中，煩惱與習氣的斷除時機。
分為「見斷」（於見道位即時斷除）、「修斷」（於修道位逐步斷除）以及「無斷」（指不可斷除的根本無明或特定不屬斷除範疇的性質）。
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此句為論書中承接前文的簡潔表述，指出目前討論的心法對象（所緣）與前述的分析內容一致，無需重複贅述。
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此句在《大乘義章》中討論煩惱的分類。
區分「分段」與「修斷」，指某些煩惱（如分段煩惱）是隨著修行階段自然消退或由特定法門斷除，而此處強調僅有該特定類別的煩惱必須依賴具體的修行實踐方能斷除。
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此處討論的是對法相或名相進行分析的分辨方法。
在《大乘義章》的論述體系中，分析一個名相時，需區分其「名緣」（指稱該對象的語言文字名稱）與「義緣」（該名稱所對應的實際內涵或法義），以此釐清名實之間的關係。
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此句為論證性的引用，指出前述觀點或法義之依據源自於《毘婆沙》論。
在《大乘義章》的語境中，常引用部派論書（如《毘婆沙》）來對比或闡釋小乘與大乘的義理差異。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於限定原因或條件的表述。
強調某種結論或現象的產生，單純是由於前面提到的「義」（義理、教義）作為條件（緣）而成立，而非其他因素所致。
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此處在討論名相與實義的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在辨析某種狀態或法相是否屬於由「名」所導引的因緣（名緣），用以釐清概念的界定，避免將名相的假立誤認為實然的因緣。
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此句探討名色（nāma-rūpa）之辨析。
在認識論中，將「氣息」等物質現象（色）視為「名稱」（名）是一種認知上的錯位。
此處旨在說明所對境的生理現象（氣息）屬於物質色法，而非語言概念的名稱法，強調實相與名相的區分。
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此句列舉心識中一種特定的分別狀態，即將主體（自）與客體（他）對立地看待。
在《大乘義章》的判教與心法分析框架中，這種自他對立的分別是執著與痛苦的根源，需透過修行以打破此種二元對立，契入圓融之義。
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此句為引用論典以資證明。
在《大乘義章》的論證體系中，作者引用《毘婆沙》（論師之論）來支持其對特定教理的分析，顯示其論述與當時主流的論釋傳統一致。
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此處討論的是一種透過觀察他人氣息（氣息之變動或狀態）來推演、通達對象狀態的觀照方法。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及如何從外在的現象（緣）來對接或推論內在的法義或狀態。
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此句在《大乘義章》的論議脈絡中，旨在說明某種法相或現象的成立，並非僅由自身的條件（自緣）決定，而需考量他緣或綜合因緣的影響，用以破除對單一因果或自作之見的執著。
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此句出於《大乘義章》，作者在此對「十六持勝辨」（關於十六種持守勝劣的辨析）進行總結，指出前文的論述僅是概括性的初步分析，而非詳盡的深論。

本句說明「十八不共法」之出處，是指菩薩與小乘聖者在修行與果位上截然不同的十八種特質，此法義源於奮迅王菩薩的請法。
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本句說明大乘菩薩與小乘（二乘）在修行目標與德行上的差異。
菩薩以普度眾生、求正覺為志向，其行願之廣大與功德之深厚，遠勝於僅求個人解脫的聲聞與緣覺。
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此句在論述法相或特質的區分。
在佛教論理中，「不共」指某種特質僅屬於特定對象，而與其他對象不相通用或不相同，用以界定對象的唯一性或特殊性。
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此處討論法義的分類邏輯。
在大乘義章的體系中，當將法義依據不同的標準（隨別）進行細分時，每一類別中具有獨特、不與他類共用的特性（不共）將會呈現出無量無邊的狀態。
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此句為論述之過渡語。
在《大乘義章》的論證體系中，作者將複雜的義理分為不同的「門」（類別或切入點），此處明確指出將採取其中一個特定視角，來對應分析後續的十八項內容，以確保論證的次第與邏輯嚴密。
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此句為詢問特定法義、名相或理論之名稱，在《大乘義章》的論述結構中，通常用於在進入詳細義理分析前，先釐清名相的定義與稱謂。
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此句為對六度（六波羅蜜）數量之明確界定，在《大乘義章》的論述結構中，用於對應或對比不同法門的數量分類。
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本句在分析修行者如何透過身口意三業來成就殊勝的功德或境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在對修行實踐的層次進行分類與區分，強調業力的轉化與昇華。
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此句為論書之結構標記。
在《大乘義章》的論述體系中，「通前」是指對前面所論述內容的總結、概括或對應關係，此處明確指出該總括部分分為九種義理或九個要點。
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此處描述覺悟者或特定境界之智慧特質，強調其認知能力是自發且圓滿的（自然），無需依仗外部條件或他人的教導（不因他故），能全面洞悉世間的各種知覺與環境。
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此句為論書結構之總結，指明在目前的論述框架中，前導的通論部分共分為十個要點或類別，用以導引後續詳細的義理分析。
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此句描述菩薩行願之實踐，強調「大悲心」作為動機，將治療眾生病苦（含身病與心病）作為常行之事業，體現大乘佛教救度眾生的利他精神。
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此處在論述授記或教法傳承的條件與次第，強調授與涅槃之法時，必須具備無私心、不追求世間利養的清淨心，方能成立此項次第。
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此句出於《大乘義章》對特定菩薩願文或修行次第的解析。
此處描述的是一種慈悲願力，不願見世間（尤其是釋迦族或王族）遭受焚燒等劇烈痛苦，並願能恆常具足地承接、分擔此類苦難，體現菩薩以身代眾的利他精神。
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本句出自《大乘義章》，在論述菩薩行或教化次第。
指菩薩在環境優渥、眾生易生放逸心的地區，運用適當的方便法門，引導眾生建立正確的念住或修習心法（亦念），以對治環境帶來的懈怠。
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此處闡述菩薩因修行大悲與智慧，已離於對立與執著，故即便面對外在惡人的侵害，其內在覺性與菩提心亦不受損，體現菩薩之堅韌與無礙。
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本句出自《大乘義章》，處於對大乘法義、菩薩心或修行階位之細分討論中。
此處將「見菩薩心清淨」列為第十四項特質或判準，用以界定菩薩修行之心境狀態或對其心性的識別標準。
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此句描述眾生因業力或執著而缺乏對佛法正信的狀態，是在論述機心、信根與修行門徑時的對照前提。
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此句處於論述菩薩道或信心生起之因緣次第中，將「見菩薩而生信心」列為十五種觸發信心的具體條件或次第之一，強調外在聖者的感化對修行者建立正信的重要性。
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此處列舉六道輪迴中不同類別的眾生，旨在說明法義的適用範圍涵蓋所有有情眾生，不論其種姓或形態。
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此句出自《大乘義章》，在論述菩薩行或相關修行次第時，強調對具備菩薩德相者應生起恭敬心，將其視作導師而頂禮供養，以獲益法。
此處之「師相」是指菩薩展現出的可敬、可依止的導師風範。
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此句描述覺悟者或佛法在所有時空與境界中，皆具備至高無上的尊貴地位，且能為眾生提供正確的修行指引。
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此句描述菩薩或佛之慈悲方便，透過教化使眾生在行為與心念上由惡轉善，是從世俗善法導入解脫道的基本過程。
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此處屬於對某種法門或修行果位的次第分類（如五果或某種利樂之分），將「生天」（獲得天人果）與「解脫」（出離生死）共同列為第十七項，顯示出在該義章體系中對果位階層的嚴格界定。
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此句描述修行者透過修習「菩提分法」來獲取神通，以此建立堅固的防禦，使魔眾無法找到破綻或機會進行誘惑與幹擾。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是修行實踐與正定神通對對治魔障的重要性。
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此處論述菩薩修行階段之進階，說明從「始起」階段的菩薩，經過修行累劫，最終在佛果位中達成法義的完全圓滿。
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此句為論著之章法說明。
作者在分析法義時，採取「由因導果」或「由起點導名」的邏輯，說明某種法相或名稱的定義是基於其產生之條件（起處）而設定的，旨在讓讀者明白名相與實義之間的對應關係。
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此句討論菩薩道中特有的修行特質或果位，所謂「不共法」是指與聲聞、緣覺等小乘修行者所不共有的、僅屬於菩薩之特有法義。
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本句為章節結語，標誌著對「不共法」（指僅由特定聖者或佛陀所具有、他人不共有的特質或法門）的分析論述已暫告一段落。

此句為論著引用來源的說明，指出關於「法師」之德行的詳細論述，其依據出自於《出地經論》與《地持論》這兩部重要的論典。
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此句接續前文，強調在對法義進行觀察或分析時，不僅要具備認知，更要具備區分、辨別不同法相或義理之差異的能力（辨析）。
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此句強調法師的真正定義不在於形式上的稱號，而是在於能持守正法，勇於對抗世俗的謬誤與偏見（逆世），以正法矯正世風，方能稱作法師。
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此句討論在傳法或指引修行時，不同導師的資質、德行以及教化能力存在差異，影響其對學生的指引效果，強調依師而行的實況差異。
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此句為論著中的承接語，用以引導後文對特定法義項目的詳細列舉與分析。
在《大乘義章》的體系中，通常用於將複雜的義理分類化，以便於學者稽考與修行者參悟。
。
此句為對特定法相或概念的名稱進行詢問，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定名相（定義）以釐清義理之起點。
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此句在《大乘義章》中用於區分不同論著的觀點。
作者指出《地論》（通常指《大心地論》）與《地持論》（即《大乘地持論》）在論述體系或特定法義的闡述上存在差異，提醒讀者在對照研究時不可混淆。
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此句為作者在論述過程中的過渡說明，表明其接下來的分類或列舉標準將採取《大心地論》的體系，以確保論證的嚴謹性與依據。
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此句在《大乘義章》中討論教法之開演。
所謂「時說」，是指佛陀根據眾生的根機與時機，在適當的時候而演說特定的教法，強調教法與時間、對象之契合性。
。
此句處於《大乘義章》對教法或心法分類的論述中，旨在界定「正意」這一特定名相的定義或順序。
在義章的判教體系中，通常用於區分正解與正意，或在分析修行心法時將其列為對應的次第。
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此處指在論述義理時，將三個相關的名相或定義一次性地完整闡述，而非分次或次第說明，旨在提高論述的效率與整體性。
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此處為論述名相或法相的分類。
相續是指現象在時間上的連續不斷，雖在剎那間生滅，但在功能與特徵上維持著一種連續性的狀態，是解釋業力傳承與意識流轉的核心概念。
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此處處於論述修行或法相之次第，指五種特定的條件、階段或特徵，共同構成所謂的「漸」（漸進、漸悟或漸修）之義理定義。
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此處指在論述某項教法或分析過程時，所列舉的六個名稱或階段具有特定的邏輯順序（次第），非隨機排列，旨在引導修行者或研究者由淺入深地理解義理。
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此處指論述「七句義」這一核心教理時，採取由淺入深、循序漸進的論述邏輯，旨在讓學習者能依序理解法義的層次。
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此處處於論述心法或苦樂狀態的分類分析中，將第八種特定的心理或境界狀態定義為「樂」。
在《大乘義章》的分析框架下，此類定義旨在精確區分意識的各種相狀，以利於後續的破執與修行。
。
此處處於對特定法相或修行階位、心態的次第分析中，將其列為第九項，名之為「喜」。
在《大乘義章》的論述體系中，此類名相通常對應於特定的心法或果位表現。
。
此處討論的是教化眾生的法門或名相分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將特定的十種名稱或方法歸類為「勸」，旨在說明如何透過適當的誘導與勸導，使眾生發心修行大乘之法。
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此處指在特定的法義分析中，某個對象或修行階段所具備的十一項功德特徵。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，通常是用於界定特定法相或菩薩位的具德標準。
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此處指在特定的法義體系或論述中，有十二種條件或項目被認定為不毀損、不破除。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、名相或特定教理結構的分析，說明其穩定性或不可毀損的特質。
。
此處處於《大乘義章》對教相、名相的嚴密分析語境中。
指在特定的論述體系或分類邏輯下，十三項對應關係或名相界定清晰，彼此之間不發生混淆或錯位。
。
此處指在論述或分析佛法義理時，符合正確法理、不偏不倚的十四種標準或狀態。
在《大乘義章》的邏輯分析體系中，是用於判定法義是否正確的判準。
。
此句為敘事之數量記錄，記載隨行人員之數額，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明特定法會或傳承過程中的隨從人數。
。
此處指在修習慈心觀時，將慈心對象分為不同的層次與類別（如對親友、中立者、敵人等），並將其細分為十六種不同的心法應用，旨在消除瞋心、廣行慈悲。
。
此處指在《大乘起信論》等大乘教法體系中，為使修行者心不再不安、疑惑，而設之安撫心靈、確立信念的教理指引（安心），使之能安住於正法中而不再退轉。
。
此處指菩薩在修行過程中所具備的十八種慈悲心法，旨在透過憐憫眾生之苦，而令眾生獲得安樂。
在《大乘義章》的體系中，這屬於菩薩行中關於慈悲心之細分修習。
。
此句旨在要求修行者在言語上保持謙下與慈悲，克服我慢（自讚）與瞋心（毀他），是修持菩薩戒或僧團和合之基本道德準則。
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此處為論述修行者或聖者應具備的德行特質，強調遠離對名聞利養的渴求，以去除貪執，達到心境的清淨與出離。
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此處在分析教法分類或論述結構，將二十種說法分為兩類，前十五項屬於「隨順說」，即為了順應聽法者的根機或情境而設的權教或方便說明。
。
此句為論述標題或導引，旨在分析「外順」的義理。
在《大乘義章》的判教與格義體系中，「順」指契合、一致。
外順通常是指在對外宣說教法時，為了順應眾生的根機或外在環境而採取的方便說法，使之契合聽法者的程度。
。
此處為論著之分類敘述，將後續列舉的五種義理或法相歸類為「清淨說」，旨在區分不同的教義範疇或修行階段的特質。
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此句指修行者在心靈層面達到清淨，不再有染汙或錯誤的認知與造作，處於一種無過失的定慧狀態。
。
此句為論述結構的過渡句。
作者將前述提及的十五個要點，透過「三門」（通常指佛教論理分析中的三種切入角度或判準）來進行系統性的分類與辨析，旨在釐清義理的層次與關係。
。
此處論述在對治或辨析不同學說時的論辯方法。
透過將對方的見解（彼地持）與權威的理論基礎（地論）進行對比，以釐清兩者在義理上的差異或一致性，屬於論理辨析的程序。
。
此處為《大乘義章》的論述結構標記。
「隨義分判」是指在分析佛法教義時，不採取僵化的形式分類，而是根據義理的深淺、性質或內涵之區分，來對法義進行系統性的判別與劃分。
。
此處討論的是論著或教義的解釋方法。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，「依名解釋」是指透過分析術語的名稱定義、字面義理來闡明法義的邏輯路徑。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析不同教義、名相或修行法門之間的共相（同）與別相（異），以釐清其正確的法義關係與層次。
。
此句為論著之邏輯分析，旨在對前述十五項法義分類進行比對，指出其中有四個分析維度或門類在性質上是一致的，以便於後續的歸納與推論。
。
此處處於《大乘義章》對教相或義理的分類論述中，「門」指涉分析問題的切入點或分類標準。
此句旨在指出在上述提及的十一種分析維度上，其內涵與義理存在差異，不可混淆。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在特定法義討論中，所謂「異相」（不同之相狀或差異之相）的具體定義與內涵，以便進一步分析法相的區別。
。
此處討論的是《大乘三論》或相關論典中對「地」之分類的界定。
在《地持論》的體系中，將修行階段的「地」分為四門，而具體的論述內容則細分為八項。
。
此處記述作者或論述者在初步闡述《地論》時，將其內容構造劃分為兩大區分，旨在建立論述的框架與次第。
。
此句在《大乘義章》中討論教法演繹的機宜，指佛陀在宣說法義時，必須考量對象的根器（時）以及法義的正確指向（正意），使兩者契合方能有效導引。
。
此處討論的是大乘修行路徑中，特定地位（地）在持守正法過程中的細分門類。
在該層次的修行體系中，第六十一門的特質或名稱被定為「歡喜」，象徵修行者在體悟法義或達到該階段時所生起的法喜。
。
此處為論書結構的導引，指出其論述體系分為兩個部分，以便於後續的法義展開與邏輯推導。
。
此處討論修行或教法呈現的進階方式。
在《大乘義章》的判教體系中，「漸」指由淺入深、循序漸進的過程；「次」則側重於次第、層級的排列。
此句旨在辨析兩種近似但不同的進階邏輯。
。
此處討論的是菩薩修行在特定地階（彼地）中所持守的法門次第。
在八項持守之中，第八項的特質或名稱定為「喜」，指修行者因證悟法義而生起的法喜。
。
此句為論著結構之導引，指出後續將對《地論》（通常指《大乘起信論》或相關地論體系）的內容進行二分法的剖析與論述。
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此處在論述心所之分別。
在佛教心理學（毘婆沙論等）中，「樂」通常指對色聲香味觸法等感官對象的愉悅感受，而「喜」則是指一種強烈的、心靈上的歡喜或興奮狀態。
此句旨在區分這兩種不同的心理感受狀態。
。
此句處於《大乘義章》對教法次第或修行階位的詳細分類中。
文中將修行過程細分為許多門次，此處明確指出在特定地階的持守修習中，第九十一門的具體義理屬於「勸導」或「勸勉」的範疇，旨在說明修行由淺入深、由導向實的嚴密體系。
。
此處為《大乘義章》在對論著進行結構分析時的過渡句，指出接下來將把《地論》（即《大地藏論》）的義理體系分為兩個部分進行闡述。
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此句強調在修行佈施時，不僅要勸導他人行善，修行者自身亦需具備足夠的德行與正知正見，使佈施行為能圓滿產生功德。
。
此句為論述結構的指引，指出在所引用的《地經論》中，針對該議題有三種對應的論述方式或分析門徑（三門），用以確立論證的邏輯基礎。
。
此處討論的是關於「地」之特性的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，地持是指能承託、支持萬物的基礎屬性，此句明確指出其分類為七種，用以分析物質世界或境界的組成結構。
。
此處在討論教法傳承或論述結構，提及《地經論》中關於「頓說」的章節。
頓說是指一次性地、全面地闡述義理，與循序漸進的「漸說」相對。
。
此句為論書之綱目，旨在將「地持」之義理劃分為兩個部分進行詳細論述，屬分析結構之導引句。
。
此處討論在闡述教理時，若能全面地說明所有法義，而不刻意隱瞞或縮減，則不屬於「法慳」（對法義吝嗇）的範疇，旨在強調法施的圓滿與不遮掩。
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此句為對論著結構的描述，指出在《地經論》的第四十一門中，關於名相（名號與相狀）的論述是以相續的方式展開，旨在建立嚴謹的定義與論證體系。
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此處為《大乘義章》中對特定論典或教義體系的結構分析。
地持通常指《地持論》（Mahayana-shastra），此句標誌著論著將其內容分為兩個部分進行解析。
。
此處討論的是教學或開示的狀態。
所謂「無間說」是指法義的傳承或講述過程緊密相連，不中斷，且這種順暢的接續使指導者（師）在傳法過程中不至於因停頓或阻礙而感到疲憊或倦怠。
。
此處指涉特定論典（地經論）中的章節編排，強調在傳達教法或論述義理時，應依循正確的次第，不應雜亂或錯位地宣說，以確保法義的嚴謹性。
。
此處討論的是關於「地持」的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，地持是指承載或維持世間現象的基礎，此句旨在將其分為三個層次或類別進行詳細分析。
。
此處討論的是在解釋教法時對於「名相」與「文字」的嚴謹要求。
強調在界定名相時不可隨意牽強，且在闡述義理時應保持完整性（具足），不得故意隱瞞或省略關鍵部分，以免造成學習者的誤解或法義之缺失。
。
此句出於論理分析之脈絡，指在對比多項特徵或法相時，前述已區分的項目之外，剩餘的四項在性質或狀態上沒有差異，均可類比看待。
。
本文出自《大乘義章》，作者在此強調論述的邏輯次第。
指在分析大乘教義時，必須遵循前述四種分類或層次的句義，由淺入深、循序漸進地展開論述，以確保義理不紊亂。
。
此句為論著引用，指出特定法相或狀態在《大乘地持論》中的專門術語稱謂。
在分析法義時，需對照地持論中關於「欲」與「不毀」的定義，以釐清其在欲界或修行階段中的具體義理。
。
此處討論名相的對應關係。
在特定的法義框架下，主體（法）與其隨從者（隨眾）在名義上的定義與內涵是一致的，強調的是類比或共相的統一性。
。
此句處於論著之論證脈絡中，旨在指出在特定理路或法義分析下，對象之間應具備一致性，用以對比後續提及的差異或特例。
。
此句在《大乘義章》中用於解釋同一經典在不同譯本之間出現文字或義理差異的原因，指出譯者的理解、譯風或語言習慣的不同導致了譯文的差異，而非原義之變。
。
此句為論證過程中的承接語，指出前述的邏輯理路或義理在目前的討論對象上同樣成立，用以簡化重複的論證過程。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論著結構的轉換。
作者將在接下來的篇幅中，不再依照形式或順序，而是根據法義的深淺、內容的屬性來進行分類闡述。
。
此句說明在對法義進行分類時，採取「攝」的邏輯，即將性質相近、義理相從的多個項目，合併歸入同一個大類之中，將原本的十五項精簡為七項，以利於結構化理解。
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此處為論著之結構導引，指在進入具體論述之前，首先將義理分為兩個門類或路徑進行分析，是典型的判教或論理體系之分項說明。
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此處處於《大乘義章》對教義體系、章句或義理層次的歸納分析中，指將前述討論的多個部分或論點綜合起來，構成了該議題中最核心或最優先的地位。
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此句描述佛法教學中「隨類化導」的原則。
指教法並非僵化不變，而是根據受眾的根機、能力與處境，靈活調整說法方式，以達到最有效的教化效果。
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此句描述佛陀在開示時採用的「對機」原則。
根據受眾的根機、心境與需求，靈活調整說法內容與方式，以確保眾生能真正領悟，此即大乘義章中所論之機宜。
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本句說明佛法教導的對象與動機，強調法義的傳達是基於對受法者（聽眾）之需求的考量，體現了佛法教學中「對機」的原則。
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本句闡述因果關係，指欲求是產生執著與輪迴的根源；一旦消除貪欲，則能止息煩惱與生死流轉，達到解脫狀態。
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此處討論的是教化眾生的機宜。
所謂「正意」，是指在宣說正法時，能根據聽法者的根機、能力與心態（形宜），靈活調整表達方式，使法義能被正確接收且契合對方的需求，而非僵化地灌輸。
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此句描述說法者在傳達教法時所持的內在心態與外在儀態。
在佛教傳法傳統中，恭敬心（敬心）是受法與說法的基礎，體現了對正法與法對象的尊重。
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此句探討心法或煩惱的運作狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指當「慢」這一心法達到極高、極強的狀態時，其特定的心理作用或對立的狀態便隨之終結或處於某種定格狀態。
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此處為論著之結構過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在完成前一階段的義理分析後，將接續的討論內容區分為兩個不同的門類（範疇）以進行詳細闡述。
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此句為論書之結構導引，將前述之分項論述進行歸納，標記其在整體章節體系中屬於第二項義理內容。
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此句強調法門或教理之運用應根據受眾的根機、能力與實際情況，採取最合適的方式，體現佛法「隨類化導」的機宜原則。
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此句描述修行者或菩薩在特定法門或境界中，迅速地展現其已去除慳貪之心，體現大乘菩薩佈施波羅蜜的實踐特質。
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此處論述修行中正念與精進的相續狀態。
所謂「相續」是指心意識在同一法義上不間斷地持續；「明己無惰」則是指透過覺察，確認自身處於不懈怠的精進狀態，以確保修行不中斷。
。
此處為論述結構的轉折，指引接下來將透過三個不同的分析視角（門）來進一步闡明法義。
在《大乘義章》的論述體系中，「門」常用於區分分析義理的不同切入點。
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此處為論書之結構論述。
作者在對前述的義理或類別進行分析後，將其歸納整合，以界定為第三個層級或第三項分類。
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此句描述佛陀或菩薩在開示時，能根據眾生的根機、時機以及法義的性質，採取最合適的教化方式，即「機宜」之運用，體現大乘佛教中權巧方便的原則。
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此句描述佛陀在宣說教法時，採取「漸次」的教學策略，根據眾生的根機，先從容易接受的內容開始，循序漸進地引導至深奧的真理，此即為「順教法」的教學邏輯。
。
本句為論著之過渡句，指接下來將討論「順義法」。
在《大乘義章》的論述體系中，順義法是指符合佛法真義、能導向解脫的正確教法或修習方法，與「逆義」相對。
。
此處討論的是論述的結構安排。
指在闡述法義時，句子之間依循由淺入深或由因到果的漸次順序，且這種順序安排與整體教義的邏輯方向完全一致，不產生矛盾。
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此句為論述過程中的確認或認可，表示前述的推論、解釋或分析方法在法義上是成立且可行的。
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在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在說明前文的論述與實際修行（行法）的邏輯相符，強調理論與實踐的一致性，確保教義的推演不脫離修行實務。
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此處為論述結構的轉接語，指在分析前述議題後，接續運用三種不同的切入角度或分析門徑來進一步闡明義理。
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此處為論著的結構組織用語，指將前述之多項內容歸納合併，共同構成章節或論述體系中的第四個要點。
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此句強調在傳法或運作教理時，應採取「隨機接引」的原則。
根據受眾的根機、能力與情境，調整教法的呈現方式，以達到最適合的效果，而非僵化地套用單一模式。
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此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過對比前述內容與現論之差異，以釐清教理的細微區別（細辨），確保法義不混淆。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述法相的更迭、對象的重複出現或論證過程中的回溯，強調一種重複發生的狀態。
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此處論述「隨機接引」的原則。
在傳法時，必須觀察對方的「心宜」（心理承受能力與根機）以及「形宜」（身體狀況與外部環境），以達到法義與對象相稱的效果。
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本句說明佛法教化中「對機」的原則。
在《大乘義章》的論述體系中，強調教法（門）的開示必須對應於受法者的根性（能力與特質），方能達到有效的導引，體現了權教與機宜的相應。
。
此句闡述佛法教學的「對機」原則。
根據眾生不同的資質（根機）高低，而採取差異化的教法，以確保教學能對應學習者的承接能力，達到化導目的。
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此句為總結性陳述，用以概括前文所述之法義或邏輯推演，確認前述分析適用於所有相關對象。
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此句為論著中的過渡語，用於引導讀者進入下一個論述要點或分析維度。
在《大乘義章》的體系中，通常是用於將複雜的教義拆解為不同的「門」（類別、方面）以便逐一論證。
。
此處為論著之邏輯編排，指將前述之法義或項目在分類體系中排列於第五位。
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此處論述教法之運用，強調佛法在教授眾生時，需根據對象的根機、能力與環境（隨自所宜）而採取不同的權宜方便，即便內容重複，亦是為了讓不同根機者都能領悟。
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此句為論述過程中的詰問，旨在透過對比前述義理與現行論點的差異，進而釐清教義的層次或細微區別，是論書中常見的辨析手法。
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此句為論著之結構說明，回溯前文關於修心之論述。
強調修行者在心態上應排除「慳」（吝嗇，不願捨棄我執或法財）與「惰」（懈怠，缺乏精進心），此乃成就道業之基礎。
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此句為論著中的結構性說明，指出該段文字的目的在於闡明（明說）佛法或修行之功德（德），旨在讓讀者明確掌握該部分的義理重點。
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此句探討法師或教導者在宣說佛法前需具備的條件。
強調必須先具足對法義的正確認知（智），方能對外演說，以避免誤導眾生或失於法義。
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此句在《大乘義章》論述心法或認知過程時，指出若缺乏對真理的洞察力（智），則對法的領悟或修行進程將在此中斷，無法進一步深化。
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在《大乘義章》的論述結構中，「門」指進入特定義理分析的切入點或論證路徑。
此處標誌著論述將由前項過渡到接下來的三個具體分析面向。
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此句為論書結構之總結，說明前述之分項內容在邏輯上合併後，共同組成該章節或該項分類中的第六個要點。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調佛法教導並非單一僵化，而是根據對象的根機、法義的性質，採取「隨機隨法」的圓融開示，以達到最恰當的教化效果。
。
此句為論書中的詰問或導引，旨在透過對比前後義理的差異，以釐清法義的精細區別，避免混淆。
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此處為論著結構的說明，指出前文的第三部分在編排上是遵循法義由淺入深或依其邏輯演進的順序（法次第）而設定。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明某種修行狀態或心法與真如法性（法體）相契合、不相違之義。
「順」指不違背、相應；「法體」指法之本體或真如實相。
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此句描述修行者在特定法門或環境中，應保持不毀謗正法且契合出離之道的正向心態與實踐，以確保能順利地向覺悟方向前進。
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此句在《大乘義章》論述義理體系時，強調論述之結構不紊亂，且內容契合佛法之正理，確保教義的邏輯一致性與正確性。
。
此句強調所論之義理不僅在邏輯或實踐上成立，且與佛陀所宣說的教法體系一致，不相違背，體現了論述的正統性與相應性。
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此句強調修行或理論需符合真法，並與四聖諦（苦、集、滅、道）的實相相一致。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對教理正確理解與實踐的對照，確保不偏離佛法核心的真理構造。
。
此句為論著中的分類總結，將前述分析的項目依序排列，將最後一個討論的門類歸納為第七項，以完成整體的結構編排。
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此句討論的是「順應眾生」的教化方法，指菩薩或導師在開示時，能根據聽法者的根器、能力與習性，採取適當的教法，使其易於接受，而非強加深奧或不合時宜的理論。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所論述的義理分類、區別或層次進行概括，確認上述分析已完整闡明其義理上的差異。

此句為論書的過渡銜接語，標誌著論述結構進入到對特定名相及其內涵義理的詳細闡釋階段。
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此句出於《大乘義章》，在分析經論的組成結構。
此處「言」為「謂」，「時說者」是指在論述中針對「時間」或「時機」而進行的說明部分，屬於對經義構成要素的分類剖析。
。
此處描述菩薩或教化者在宣說法義前，先觀察眾生的根機與心態。
唯有在眾生生起「樂聞」之心的時刻，法義之種子才易於植入，體現了佛教教法中「對機」的原則。
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此處描述修行者在心境清淨、不受煩惱與外在障礙幹擾的狀態，是進入深層禪定或體悟真理的必要條件。
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此處討論的是佛教教法中「機時」的關係。
所謂「時說」，是指佛陀根據眾生的根機以及當時的時機而適切地開示法門，並非法義本身隨時間改變，而是宣說的方式與內容依時而定。
。
此句為論書中的定義式開端，旨在對「正意」這一修行名相進行詳細的解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及對心念的修正與正向導向的分析。
。
此句描述菩薩在傳法前對機緣的觀察（機宜）。
強調教學並非隨意而為，而需在對象具備足夠的恭敬心與求法意願（威儀）時才進行，以確保法義能被正確接收並產生效益。
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此處引用戒律經中關於言行禮節的規範，旨在說明在特定法規或教理討論中，應遵循既定的禁制與標準，不可隨意違背或妄言。
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此處指在分析法義或修行心法時，能正向地領悟、契合正確的義理，不產生偏差的見解。
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此句在討論菩薩地道的修行層次。
作者指出，某些法義或名稱是在將兩個相近的修行階段（地）合併看待時，為了方便說明而採用的稱呼，而非指單一獨立的階段。
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此處討論的是教法傳授的方式。
「頓說」指不分次第、不分階段，直接開示究竟義理的教學方法，與「漸說」相對。
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此句描述菩薩在弘法利生時的心境。
強調不僅在法相的廣度上（一切法）與對象的廣度上（一切眾）達到圓滿，更在心法上徹底除去「慳悋」之障礙，體現大乘菩薩不捨一人的大悲心與無量法施的精神。
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在《大乘義章》的判教體系中，「頓說」是指一次性地、直接地闡明法義，不經過由淺入深、由權至實的漸次鋪陳，對比於「漸說」。
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此句討論的是教法方便的運用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明透過特定的教化手段，使不同根機的眾生能迅速契入真理，而非僅限於緩慢的漸進修習。
。
此句出自《大乘義章》，旨在闡述大乘義理中關於「頓」的觀點。
強調一切法在體性上並非經過緩慢的階段演進，而是本自圓滿、頓然契入的性質，體現了法性不離頓悟的觀點。
。
此處討論修行之速慢。
在《大乘義章》的論述框架中，心若能徹底除去慳悋（吝嗇與執著），不再對法執著或吝於佈施，即可契入頓悟之境，說明心境的轉化與悟證之速相關。
。
此句在討論六波羅蜜或菩薩行之分類。
在《地持論》（即《大地持論》）的體系中，將「無慳」（不吝嗇、不吝惜）從佈施或相關行法中獨立出來，設定為一個專門的修行門類，以強調對捨離執著的細膩分析。
。
此句強調修行者或傳法者應具備無私的精神，在傳達佛法時不應有保留或吝惜之心，是菩薩行中「法佈施」的核心要求。
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此句為定義之開端。
在《大乘義章》的論述框架中，「相續」指心法或語言表達在時間上的連續不間斷。
此處旨在界定語言表達如何形成連續的意義鏈接，以說明教法傳承或邏輯推演的連續性。
。
此句在《大乘義章》中討論佛法之殊勝，指佛陀的功德與教法之深廣，無法用言語窮盡，亦無止盡之邊際。
。
此句論述修行中如何透過捨除嫉妬心來達成心意識的連續不斷（相續）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調去除對他者或法門的競爭心與嫉妬心，是維持正法相續、不中斷修行關鍵的心理調適。
。
此處屬於《大乘義章》中對法相與義理的細分討論。
前者探討心意識在特定狀態下（如無功德或熄滅明覺時）的性質；後者則探討心法在時間流轉中不斷接續、不間斷的「相續」特徵，用以分析心法的生滅與恆常之辨。
。
此句描述修行者在淨除心垢的過程中，透過捨棄嫉妬等煩惱，使心境恢復清明，並令此清明狀態在心意識的流轉中保持連續性（相續），是達到定慧不二的必要條件。
。
此句在討論不同論典對心所或修行特質的分類差異。
在《地持論》的體系中，將「無嫉心」（不嫉妒）視為一個獨立的修行項目或心法門，而非僅將其視為嫉妒心的對立面或某項大項下的子項。
。
此處指弟子在學習或修行過程中，應保持適當的禮節與進度，不因其愚鈍或不當之要求而令導師感到疲憊或心生厭倦，體現佛法傳承中師徒間的和諧與尊重。
。
此句在論述教法傳授的兩種方式（頓與漸）。
「漸」是指佛陀在教化眾生時，並非一次性將所有真理傾盤托出，而是根據學人的根機與程度，由淺入深、循序漸進地安排教法次第，使眾生能逐步契入真理。
。
此句為承上啟下的過渡語，表示後文將引用相關的論書或釋論之見解，以佐證前述之義理分析。
。
此句說明論著的編撰邏輯，採取依循文字字面的深層義理（味）並按照邏輯先後順序進行論述的方法，確保教義傳承的系統性與嚴謹性。
。
此處說明論著的編排邏輯。
在佛教論釋中，「次第」指依據修行或理解的由淺入深、由基礎到核心的邏輯順序，而非隨機排列，旨在使學習者能循序漸進地領悟深奧義理。
。
此句概括四聖諦的宣說順序。
佛法首先分析苦的現狀（苦諦），隨後分析苦的根源（集諦）；接著闡明苦的熄滅狀態（滅諦），最後指明達成滅盡的實踐路徑（道諦）。
。
此句為總結性陳述，旨在肯定前文所述之法理、邏輯或現象在所有對象上均普遍成立，體現大乘義章對教理推演的概括性結論。
。
此句為轉接語，旨在引出後文引用之論書或釋論內容，以證明前述觀點之依據。
。
本句在論述經論解析的邏輯，強調在理解法義時，不僅要掌握總體的義理，對於字句的排列順序（次第）及其所蘊含的細節義理，亦應遵循相同的分析與判讀原則。
。
此處在討論修行進階的分類。
作者指出在《地持論》（地持論）的體系中，將「漸次」的修習過程與「次地」（指修行階段中的特定層次）合併討論，而非將其區分開來，說明瞭不同論著在編排法義上的差異。
。
此句為對特定名稱的界定或指稱。
在《大乘義章》論述義理之脈絡中，通常用於說明某種法門、境界或名稱的定名，以利後續對該義理的詳細分析。
。
此句強調在傳授佛法時，應遵循由淺入深、由易到難的邏輯順序（次第），如此能使學習者在理解上不產生混亂，並能有效地記憶與持守法義。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是指菩薩或佛陀透過慈悲行與方便法門，消除眾生苦難，使其在法樂中獲得歡喜，以此誘導眾生趨向正法。
。
此處討論的是詮釋經典的次第方法。
在《大乘義章》的論述框架中，「句義漸次」是指在解讀佛法義理時，並非一次性全盤揭示，而是根據受者的根機與邏輯順序，由淺入深、由局部到整體的解釋過程。
。
此句為承接語，指引讀者接下來的內容出自於論書作者（論家）對前文經義或義理的詳細詮釋與分析。
。
此句強調在傳達佛法或解釋經義時，必須保持法義的一致性。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，要求譯者或解經者應準確把握核心義理，避免在詮釋過程中產生偏離原意的異義，以確保正法不被誤導。
。
此句為承接前文的設問，旨在探究某種法相或義理的具體特徵與性質，是論著中常見的引導式問答，用以進一步展開對法義的分析。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已論述過的教法內容以及對相關義理的解析與對比，旨在建立邏輯上的前後關聯，為後續推論做鋪墊。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對法義的領悟程度具有一致性。
若對核心義理的理解不足（淺），則對其延伸或相關的論述亦無法深入，揭示了認識論上的同步性。
。
此句出於《大乘義章》，旨在論述法義的對應關係。
強調在特定的義理分析中，若對象之義理深奧，則其相對應的解釋或表現亦同樣深奧，體現了法義之間相應不離的邏輯關係。
。
此處在討論「說」的定義。
作者指出「宣說」與「說」在法義上並無區別，兩者皆指將佛法內容揭示、闡述出來的行為，旨在釐清名相的同一性。
。
此句討論四聖諦中的「苦諦」。
在分析苦的本質時，強調苦並非無故產生，而是由特定的「作」（造作/因緣）所驅動而生，旨在透過分析苦的生起機制，進而導向破除執著與滅苦。
在此語境下，「作」指代生起現象的動力或業力造作。
。
此處討論四聖諦（苦集滅道）在義理分析時，是否涉及「有為法」的造作過程。
在分析集諦（苦之因）、滅諦（苦之盡）與道諦（離苦之行）時，仍需探討其成立之因果造作機制。
。
此句討論四聖諦與三法印（或相關解脫義）的對應關係。
在苦諦中揭示痛苦的本質，進而導向對「無作」（即不再造作、超越業力造作的涅槃狀態）的理解，說明苦的覺察是走向無作解脫的起點。
。
此句討論在四聖諦（此處指集、滅、道三諦）的框架內，如何對應「無作」之義。
無作指不造作、無造作心，在解脫道中，這代表超越了有為的造作，進入無為的境界，說明即便在實踐道徑中，最終目標亦是達到無作的寂靜狀態。
。
此句為總結性陳述，旨在強調前文所述的法義或邏輯推導適用於所有對象，體現了法理的普遍性與一致性。
。
此句在論述名相與語言表達的關係。
在《大乘義章》的分析框架中，這裡指出「名」（名稱、標記）與「說」（言語、敘述）在指涉對象或表達義理的功能上是相同的，旨在釐清概念定義，避免因用詞不同而產生義理上的混淆。
。
此句為論著中的肯定性回應，表示前文所提出的推論、解釋或方法在法義上是成立的，或在邏輯上是可以採用的。
。
本文旨在闡述修行法門在實踐過程中的邏輯順序與階段遞進，確保修行者能依循正確的次第由淺入深地達成目標。
。
此句處於論述法相或數量分析之語境，旨在說明在特定條件下，對象可能僅侷限於單一處所或單一位置，用以對比前文提及的多處或廣泛分佈之情況。
。
此句為總結性陳述，用以概括前文所述的法義邏輯或分析結論，確認前述理則適用於所有相關對象。
。
此句出於《大乘義章》，旨在闡明名相（名稱）與其所指的內涵（說法/義理）在邏輯上是統一的，不應將名稱與其定義之義理分開看待，強調名義相符的辨析原則。
。
此句在《大乘義章》論述心法或境界的層次時，說明在特定心境（此地）的持守或中間狀態，其定義或名稱即為「欲」。
此處之「欲」是指對對象的希求心或牽引力，而非單純的世俗慾望。
。
此處在解釋「欲」之名義。
在《大乘義章》的論述語境中，此「欲」並非指世俗的貪欲，而是指一種積極促使眾生嚮往、樂於修行之法門或動機，強調透過正確的宣說使人產生修行的願力。
。
此句在《大乘義章》的論理框架中，旨在定義「示」的運作機制。
在闡釋佛法義理時，「示」並非隨意的表達，而是根據對象的根機與論述的邏輯，有針對性地揭示（展示）應然的義理內容，以達成教化或證明之目的。
。
此句闡述佛法教育中的「對機」原則。
根據眾生不同的根器（智慧與修行能力）而採取不同的教化手段，對於無法承接大乘深義的眾生，先以小乘法引導，使其得解脫。
。
本句闡述佛法教化中「對機」的原則。
根據眾生的根器深淺（根性），採取不同的教法。
根器高強者能領悟深奧義理，故應以大乘之大法（深法）予以教導，以利其速證菩提。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文所述的法義、邏輯或現象在所有對象中均適用，體現了法理的普遍性與一致性。
。
此處論述佛菩薩之名號與化身之出現，皆非實有之執著，而是為了對機度化眾生而設的「示現」。
在《大乘義章》的體系中，強調名相與形相皆為方便法門，旨在引導眾生契入實相。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於界定討論範圍的限定詞。
說明前述的論點或分類是基於「教法」（佛陀傳授的教理、法門）的視角來分析，而非從事相、實相或其他維度切入，旨在明確析論的基準。
。
此處在分析心理狀態（心所）的構成。
在佛教心法分析中，任何一種心態（如喜）必然伴隨其對象（所應喜），此句旨在釐清「喜」這一心法與其對應的「境」之關係。
。
此句說明佛法教化之特點，即「隨根隨機」。
由於眾生在生理、心理及智慧上的先天素質（根機）各異，佛陀在宣說教法時，必須依據對象的根器深淺，而採取不同的權宜手段與教理層次，以達到有效的導引與開悟。
。
此句指對前文所述之教法或論點進行詳細的義理分析與辨析，以釐清正確的理解方向，符合《大乘義章》作為論釋之書，旨在系統化整理大乘教義的編撰特質。
。
此句強調菩薩修行中「隨喜」的精神。
在大乘義章的論述脈絡中，這體現了破除自我執著、以他人獲益為樂的慈悲心與利他行，將他人的喜悅視為自身的喜悅。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句用於區分論述的基準。
指該項討論並非基於名相（文字標記），而是基於「義法」——即佛法中真實的內涵與理體。
。
本文在討論《大乘義章》的教理分析，旨在說明特定的修行階段（喜地）與其對應的理論論述（持論）在分類上是如何被歸併為同一門類，屬於對論典結構的解析。
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此處在討論名相的界定。
作者旨在說明某種心法或狀態在定義上，無需繁瑣的修飾或推論，直接以「喜」這個名相來表述即可。
。
此句為論書之過渡語，指引讀者參考前文或特定章節中已對相關法義所做的詳細闡述，以避免重複論述。
。
此處為論著之分析結構，指在前面所述的論理推導或法義區分之後，得出四種具體的對應表述或論據（句），用於進一步闡明義理。
。
此句討論教法顯示的對象與機時。
意指佛法之顯現是依循眾生的根機與需求而定，針對特定的對象（應）而進行對應的教導（示），體現了「對機接引」的教學原則。
。
此句出於《大乘義章》對教法傳承或邏輯論證的分析。
在討論法義的傳授關係時，強調「授」（傳授者）與「受」（接受者）之間的對應關係，指明傳授者所傳之義理應為受者所應承接之內容。
。
此處討論的是認識論或法相分析中的「照」之機理。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過不同層次的照顯（如自照、他照、共照等三種方式）來對證法義，以確保對真理的認知無誤且圓融。
。
此處出自《大乘義章》，在論述心法或喜樂之分類。
文中將「喜」分為四類，此句標出其中一種為「應喜」，即應對特定法緣而生起的喜悅，屬於對境而生的心理反應。
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此句在《大乘義章》的判教語境中，強調佛法在傳授（示授）時，必須依照特定的教法體系（約教）來展開，以符合機宜並建立義理框架。
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此句為論著中的論理說明，指作者在分析細節前，先將相關對象或法相概括地列舉出來，以便後續進行分項闡述或對比分析。
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此處描述的是一種形式上的授職或授權過程，在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明名相或職能的傳承與確立，強調程序上的正當性。
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此句為論著之註記，說明在解釋特定法義時，採取「約義總舉」的論述方式，即不詳述瑣碎細節，而是將其核心義理總括性地提出，以便讓讀者快速掌握該項（如「喜」心或相關法相）的總體含義。
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此處處於《大乘義章》對心法或認知過程的分析中，「照」指心之能覺、能觀照的功能，即對對象的清晰認知與顯現。
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此句解釋佛法教學中「喜」的義理。
指教主（佛）根據受眾的根機程度，採取不同的教學手段（別教），使學習者在契合自身能力的情況下產生法喜，從而能更有效地進入法門。
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此處討論的是教法與受眾根機的匹配程度。
在佛教教學法中，若教理內容能契合聽法者的心智能力與素質（根器），則稱之為「應」，是確保法義能被正確領悟的前提。
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此處指在傳承佛法時，起勸導作用的論師或導師，透過論說的方式來引導修行者進入法門。
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此句解釋「勸」字的義理，旨在說明大乘菩薩在度化眾生時，針對根機較淺、心志不堅的眾生，採取鼓勵與激發的方式，使其生起勇猛心以追求覺悟。
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此句在《大乘義章》中用於論述法義的承接與出處。
指出某項義理在世親菩薩的《地持論》（大乘心地論）中雖有提及，但論述較為隱晦，並未清晰地揭示或詳盡闡明，因此需要在此進行進一步的揭示與解析。
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此句為論書之註釋體例，旨在明確界定「具德」一詞在該論著中的特定義理定義，將討論對象回溯至論典原意。
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此句論述證悟真理的依據，區分了直接覺知的現智、透過對比分析而得的比智，以及在阿含經系中所證得的法義，旨在說明不同層次的認知與證悟途徑。
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本句強調佛法不僅在於自覺，更在於覺他。
具足功德不僅是指內在的智慧與定力，更包含將法義宣說給他人，使他人得益的利他行，此即為「具德」的實踐。
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此句為對術語的定義解析。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將「現智」明確界定為「現量智」，即一種無需經過推論或比喻，直接對法之性質進行覺知且不產生錯誤認知（正量）的智慧。
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本句旨在定義「比智」的涵義。
在《大乘義章》的論述體系中，比智是指一種透過邏輯推導、比對類比而獲得的認知能力，與直接現前、無需推論的「現量智」相對。
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本句處於對「法相」之定義或判別的論述中。
在《大乘義章》的體系中，「法相」指事物的特徵或性質。
此處強調透過特定的分析或觀照，得以領悟現象（法）的特徵（相）。
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此處在解釋「阿含」一詞在特定論義下的定義。
在《大乘義章》的分析框架中，將阿含與「教量智」聯繫，是指其內容屬於依據聖教而建立的量法（推論方式）來獲取的智慧，而非直接透過現量或圓融的直觀覺悟。
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此句為論述之結語，旨在說明前文所述之理據或分析，足以讓學習者掌握該部分的教法要義。
在《大乘義章》的體系中，強調透過邏輯推演與義理分析來明瞭佛法之結構。
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此句為論書之導引，指示讀者若欲深入瞭解目前討論的三項內容，應回溯參考前文關於「三量」（比量、 inference；擬量；或指三種量法）的詳細論述與分析。
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此句在《大乘義章》中旨在釐清「證」與「智」的關係。
在體悟真理的過程中，當修行者直接契入實相（證）時，這種契入的狀態本身即是一種不可分開的智慧（證智），強調證悟體驗與智慧體認的同一性。
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本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在明確指出前文所述的分析或推導過程，即為認識真理、掌握法義的正確路徑或方法。
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此句在《大乘義章》的論理脈絡中，旨在定義「具德」之條件。
強調必須在具備特定法相或功德之基礎上，該稱號方能成立，體現了論著對名相定義的嚴謹性。
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此句為作者引用《地持論》（大地持論）之觀點，說明某種教法或論述的性質屬於「勸勉」性質，旨在鼓勵修行者精進，而非僅是單純的理論陳述或強制規定。
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此句為論著中的引文標記，旨在明確指出「不毀」這一特定論點或定義的來源出自《地論》（即《大地藏論》），顯示作者在進行義理辨析時依據權威論典進行對照。
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此句指在闡述教理時，必須符合正法、正見的修行路徑（善道），使說法能引導眾生走向解脫，而非偏離正軌。
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此句為引經據典之過渡語，指作者引用《地持論》（大乘菩薩地地持論）中的觀點來對前文內容進行進一步的釋義或論證。
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此處論述修行者脫離惡道、轉向正道的過程。
所謂「順向」，指修行方向與解脫之理相符；「善趣」指趨向良善的境界或正道。
當行者不再墮於三惡道而向善法前進時，即稱為「出道」，象徵開始進入真正的修行門徑。
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此句討論眾生對輪迴去向的認知或對特定狀態的判定，將其認定為屬於「善趣」的範疇。
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此句在論述言行之業力。
凡是言談內容能導向脫離生死輪迴的「出離道」，在業果上即屬於向著善道（如人道、天道）發展的趨向，是修行者脫離惡趣的基本條件。
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此句為論著對前文名相的指引，說明「言不亂」（指論述邏輯嚴謹、不雜亂）的定義或內涵，可於該論書本身的解釋部分找到依據，強調論證的自洽性與嚴謹度。
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此處在解析修行定境或心法之狀態。
「不動不雜」指心意識達到極高的安定度，無雜念幹擾；後句以「非稠林行」為喻，說明正向進入禪定或真理之徑是清晰且不紛雜的，對比於在叢林中行走易迷失或受阻的狀態，故稱之為「不亂」。
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本句出自《大乘義章》，論述修行者在言行上的自律。
所謂「不動」是指心念安定、不隨境轉而導致言論輕率。
能做到言詞穩重，即能避免因淺薄、不深思熟慮而產生的過失，體現了修行中「定」與「慧」在言行上的統一。
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此句討論在傳達佛法時，若使用過於淺顯、簡化的語言而忽略了深層的法理精準度，容易導致聽法者產生誤解或心念上的動搖，強調在教法權設（權方便）與實義之間需保持平衡。
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本句探討論述之精準性。
在義章的論理體系中，「不雜」是指名相定義清晰、邏輯不混亂。
若言論雜亂，容易導致對法義的誤解，進而產生深重的理論錯誤或修行上的偏差。
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此句在論述法相或心境的純淨狀態。
在《大乘義章》的體系中，強調一種完全透明、無雜染且無遮蔽的狀態，以定義該心法或境界的純粹性。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教理名相的解釋。
在此語境中，「正入」與「不動」是對同一法義的不同表述或階段。
作者旨在說明「正入」這一術語的目的是為了進一步闡明、顯現前文所論述的「不動」境界，強調兩者在義理上的承接與一致性。
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此處在討論進入法義的正確路徑。
所謂「正入」，是指在推論或修行進入理路時，能完全契合正理而無偏差，確保所得之結論或境界是正確的。
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此句出自《大乘義章》，屬論理分析。
作者透過「非稠林」（非繁茂之林）的譬喻或反向定義，來論證、顯明前文所提到的「不雜」之理，旨在說明法義在分析時應保持純粹，不與雜染之義混淆。
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此句闡述大乘佛教中「對機接引」的教學原則。
說明佛陀或論師在傳法時，會根據聽法者的根機（能力），將深奧的真理轉化為淺顯易懂的方式，使程度較低的人亦能領會，體現了圓融的教化手段。
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此處為論著之比喻用法。
以「稠林」比喻迷妄或遮蔽真理的障礙。
當修行者能脫離深層的遮蔽（深隱覆）後，原先如稠密森林般重重遮蔽的無明狀態即告消除，此為以破除遮蔽來對比名相的轉化。
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此句為論述過程中的引用與分類說明，指出《大地持論》對特定法義的劃分方式，以便於後續對比或詳述其三種分類的義理。
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此句為對特定法相、名號或修行境界的命名，在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過精確的名相定義來區分不同的義理層次，避免概念混淆。
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此句在《大乘義章》中討論名相的對應或定義，說明某種法義或名稱在特定語境下亦可被稱為「應」（對應、相應之意），旨在釐清術語的內涵與界限。
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本句討論的是「言」與「理」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者或論述者的語言表達必須準確地對應於究竟的真理（理法），不應有偏差，如此方能達到「相應」的境界，即主觀的表述與客觀的實相完全一致。
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此處指特定的兩個核心名相（文字）已足以完整表達所論述的法義，無需贅言。
在《大乘義章》的論述體系中，強調以精簡的關鍵字概括深廣的義理。
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此處為對特定名相或教法術語的別稱說明，指出該法義在不同語境或稱號中亦可稱為「善說」。
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此處指修行者或論述者的言語表述與佛法教理一致，不違背正法。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對教理正確性、正見與言行一致的判定基準。
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此處討論的是在修行或法義辨析中，即便在特定層級已有所突破，但仍有三種未被徹底根除的隱微煩惱或遮蔽（隱），需進一步辨析以達到完全的清淨或覺悟。
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此句出於《大乘義章》，在論述教相與法義的分類時，指涉某種法義、境界或分類標準具有純粹性，不與其他性質相混雜。
在義章的判教體系中，「不雜」通常強調義理的清淨與界限分明，以確保推論的嚴謹性。
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此句在論述教化過程中的準則，強調修行者或教導者應完全契合教化之儀軌（化儀），且在實踐中保持純淨不雜，不應有任何遮掩或隱匿之處，以確保法義傳承之清淨與正確。
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本句定義「如法」的標準。
在佛教教理中，判定一種法門、見解或行為是否正向且正確（如法），其核心衡量標準在於是否契合四聖諦（苦集滅道）的實相，這是判定正法與邪法的根本基準。
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此句強調佛教教法的核心在於四聖諦（苦、集、滅、道）。
無論在何種層次的論述或教學中，其最終目的與理論依據都應回歸到對四諦的體悟與實踐，以確保不偏離解脫的宗旨。
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此句描述佛法教理的實踐路徑，對應於「四聖諦」的修習過程：除苦（對治苦諦）、斷集（對治集諦）、證滅（證得滅諦）以及修道（實踐道諦），旨在說明正法能導引眾生從痛苦中解脫。
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此處討論的是論述方法或教法機宜。
在《大乘義章》的分析框架中，「隨眾」是指為了適應聽眾的程度或共同認知的觀點而採取對應的論述方式，屬於權巧方便或對機說法的範疇。
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此句描述佛菩薩運用「隨機設教」的方便法門，根據聽法者的身分、能力與根機（四眾八部），靈活調整說法的內容與方式，以達到化導眾生的目的。
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此句描述佛陀依機說法，針對出家比丘的根機與身分，宣說相應的戒律、修行法門及教理，體現了佛教「對機」的教學原則。
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此句描述佛陀或高僧針對不同受眾採取對機教化。
由於比丘尼在生活習性與社會處境上與比丘不同，故需專門宣說適合其身分的「尼法」（即比丘尼戒律與修行準則），以利於其清淨修行。
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此句為總結性陳述，旨在確認前文所述的論理、法相或修行次第在所有相關對象中皆適用，體現了法義的普遍性與一致性。
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本文處於《大乘義章》對名相的解析語境。
此句說明前文列舉的十五種名稱並非絕對的定義，而是根據聽者的根機或特定的教學需求，而採用的「隨順」表達方式（權宜之說），旨在讓學習者能順應理解，而非追求唯一的定名。
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此句為論述結構的銜接，指出後續的論說內容是基於前文所提到的「五種清淨」這一法義框架內展開的。
在《大乘義章》的體系中，這屬於對義理分析的層次界定。
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此處論述說法者的心態與機緣。
說法者若能去除私執，以平等且無量的心量（四無量心）對待受法者，則其說法過程不染垢染，故稱之為「清淨說」。
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此處在論述四無量心（慈、悲、喜、捨）的次第，指出其中的首項目為「慈」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，慈心是指願眾生得樂的心量，是修行菩薩道的基礎心法。
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此處在論述菩薩行的構成或四無量心等法義次第，接續前項後，明確指出第二個要點為「悲」。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及將慈悲心轉化為實際救度眾生的實踐。
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此句處於對特定法相或心所的次第分析中，將「喜」列為討論的首先項目。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析四種心境或特定的心理狀態（如喜、樂、捨、憂等）時的分類標記。
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此處在討論心所或特定的修行法門，指涉四無量心（慈、悲、喜、捨）或心所法中的「捨」項。
捨是指心不偏向任何一邊，保持平等、中立且不執著的狀態。
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此句強調菩薩在度化眾生時，不應因對方的敵對或怨恨而產生嗔心，而應以慈悲心為基礎進行教化，將對立轉化為慈悲，體現大乘佛教中「慈悲平等」的實踐。
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此句說明對治之法。
在面對眾生嗔心強烈、怨恨較多時，應以「慈心」作為對治，旨在消除嗔恚，調伏心念，使之趨向平和。
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此句描述菩薩在度化眾生時的心理狀態。
即便對象是具有惡習或敵對心的眾生，亦能不被外界對待所擾，保持內心的安定與慈悲，從而圓滿教化。
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此句闡明因果法則，指出造作惡業的眾生必然會承受相應的危險與心理恐懼，強調惡行與其後果的必然聯繫。
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此處討論的是教化眾生的方便法門。
透過適當的善巧手段（善令安）使眾生心靈安定，從而能進入正法修行，此種教法稱為「安心說」。
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此句描述菩薩在度化眾生時的對機接引。
無論眾生處於何種生存狀態（無論是受苦、享樂、放蕩或貧困），修行者皆應保持慈悲心（哀愍心），以溫和且令眾生感到安樂的態度（安樂說）來宣說佛法，使眾生在不感壓力或恐懼的情況下接受教導。
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本句定義「苦」的性質。
在義章的論述框架中，苦不僅是指心理的痛苦，更強調「違緣」——即不符合願望、對立的條件——對意識產生的逼迫與惱亂，這種狀態構成了眾生生存的基本苦相。
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此句定義「樂放逸」之義。
在修行過程中，若因獲得暫時的安樂或成就而產生懈怠，放縱感官慾望或心靈滿足而不再精進，即屬於放逸之類。
此處強調的是因「得樂」而導致的心態鬆懈。
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此處論述眾生處於貧窮狀態的因果條件。
在佛教因果論中，物質的匱乏（貧窮）是由於缺乏「順緣」（支持性的條件或過去善業的果報）而導致的結果。
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此處描述修行者在面對法義或實踐時，內心產生矛盾、猶豫或不專一的狀態。
「二心」在佛教心理分析中，通常指在追求正法與執著世俗（或在信與不信之間）的猶豫不決，或是對目標的動搖。
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此句描述菩薩行願中的「悲心」實踐，強調針對眾生現實中具體的苦難（如身體病苦、物質匱乏）而生起的憐憫與救拔之心，是慈悲心在世間法中的具體顯現。
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此句描述菩薩或聖者的慈悲心。
在佛教義理中，「放逸」指心不攝受、貪著五欲，而這種當下的快樂是因，將導致未來的苦果。
憐憫在此是指洞察因果後，對迷著暫時快樂而不知後果之人產生的悲憫心。
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此處論述佛菩薩於宣說教法時的發心。
所謂「通」，指不分對象、普遍適用；「哀愍心」即慈悲心。
說明教法的開示是基於對眾生苦難的普遍憐憫，旨在以此導引眾生脫離苦海。
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此句描述菩薩或修行者出發的悲心，旨在為眾生尋找能與其痛苦相對應的對治法（對治樂），使其從苦海中解脫。
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本句討論對治「放逸」的機理。
在《大乘義章》的論理框架中，指明修行並非單純禁止快感，而是透過轉化，將追求世俗、有漏的「放逸樂」轉向追求無罪、無過、真實的勝樂（解脫樂）。
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此句描述菩薩在修行佈施波羅蜜時，其慈悲心願：不僅是單純的施捨，而是希望受施者能獲得充足的物質條件（眾具），從而脫離貧困之苦，獲得生活上的安樂。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明為何在特定的教理或修法過程中，需要先建立「安樂心」作為基礎，以利於後續的正法契入或義理闡發。
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本句旨在說明修行者應克服「嫉心」這一種煩惱（纏縛）。
嫉妒心會導致認知偏差，使人為了凸顯自我而產生傲慢（自讚），並透過貶低他人（毀他）來獲得心理滿足，這與大乘菩薩應具備的謙下心與慈悲心相違背。
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此處解析說法者的心境狀態，強調在傳達教法時內在心念的歡喜與正向，以利於法義的圓融傳達。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清目前的討論焦點，明確指出當下的議題並非關於一般的「捨棄名利心」（世俗或小乘的離欲），而是在分析更高層次的大乘義理或特定的法相，避免將其與普通的捨心混淆。
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此句在討論修行階位或心所生起之次第。
在此語境中，作者比對不同論典對「捨」與「喜」兩種心法出現先後順序的定義，指出《地持論》主張捨心先於喜心。
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此處討論的是法相或義理的來源，指出前述五項要義是基於「清淨心」的境界或視角而開示，強調法義的純淨性與絕對性，符合《大乘義章》對大乘教理體系之解析。
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本句為論著中的過渡語，作者指出對「法師」之德行的分析僅作初步且簡略的說明，旨在提示讀者此處並非詳盡論述，而是概括性的辨析。

此處討論的是對佛法義理進行「通釋」（通用解釋）時，如何透過「曲釋」（詳細、曲折的深入分析）來展開論述的六種路徑或門徑，旨在將總體的義理細化為具體的分析體系。
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此句為論書之導引標題，旨在開啟對特定法相或術語之定義（名義）的詳細分析，是典型的論述結構，先定名相，後論實義。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處標誌著從理論上的「理門」轉向實踐上的「行門」。
「分別」在此意為詳細的分析與區分，旨在闡明大乘修行者如何將理會轉化為實際的行持。
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此處討論的是在論述或義理分析中，將內容分為三種不同的行文體裁或邏輯結構，並對其特質進行區分與辨析，旨在使法義的闡述更為嚴謹、條理分明。
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此處指在修行體系中，將止（使心安定）與觀（透過思惟洞察真理）依其性質、層次或對象，分為四種不同的類別進行辨析，旨在引導修行者依次第正確運用定慧。
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此句出於《大乘義章》對心法、意識功能的分析。
在論述心意識的分別功能時，將其分類為五種或八種的特定分析模式，稱為「正分別」，即符合法相、不至謬誤的正確判別。
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此處屬於對法相或事物特徵的分類論述，旨在分析對象在空間尺度或量級上的差異性，以區分不同的相狀。
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在論述法義之前，先從名相的定義入手，透過解析名稱的含義來奠定後續論證的基礎。
這是典型的論書分析方法，即「釋名」以明義。
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此句說明修行路徑（道品）與覺悟組成要素（菩提分）在經論中的名稱通用性，強調修行次第即是構成菩提的必要組成部分。
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此處說明特定法門或心法在佛教術語系統中具有另一名稱，即「覺支」，指能導向覺悟的構成要素或修習分支。
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此句為術語對照，說明佛教中「道」之概念在梵語中的對應名稱，旨在釐清名相，以便於後續對修行路徑（道）的義理分析。
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此處討論名相的定義，說明某種特定的法義或修行過程在譯名上被定為「道」，旨在釐清術語在論述體系中的定位。
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此句為敘事性標記，指出後續內容或前述觀點出自於菩提胡之口。
在《大乘義章》等論著中，常引用不同譯師或學者的見解以進行辨析。
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在《大乘義章》的論述體系中，此處在討論修行階位或法義的名稱歸屬，指出前述之法義在特定語境下亦可被定義為「道」（即修行以達覺悟的路徑或方法）。
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此處論述名相之差異。
說明在不同的語言環境或國家中，儘管指向的是同一個真理、路徑或法義（一道），但由於語言習慣與翻譯的不同，會產生多種不同的名稱，提醒讀者不可執著於名相，而應體悟其內在的同一實義。
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此句討論名相的對應與界定。
在佛法體系中，根據觀照的視角不同，同一法義或修習過程可能被稱為「菩提」（強調覺悟的結果或狀態）或「末伽」（強調修行路徑的過程）。
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此處討論的是修行階段或法義之量級。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在對比小乘與大乘、或不同層次的真理（如俗諦與第一義諦）時，指出某種狀態雖然在量級上較小（少），但其本質或名稱上仍屬於覺悟之途（道）。
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此句旨在說明名相與實義的關係。
在論述中，作者以「外國人」為喻，說明同一法義（此處指「滅」）在不同語言或文化背景下可能被賦予多種名稱，但其內在實義僅有一個。
這是用於區分「名」與「實」，強調不應被多樣的術語名稱所誤導，而應追尋其單一的法義核心。
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此處討論名相的定義與分類。
在不同的教法脈絡或對治對象中，相同的實相或修習內容可能被賦予不同的名稱。
涅槃指熄滅煩惱的寂靜狀態，毘尼則指律儀、戒律的修行，此句旨在說明名詞之用法隨語境而異。
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此句在《大乘義章》中屬於對特定名相或術語的不同稱呼之辨析，說明同一對象在不同傳承或論述中具有不同的名稱。
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此處在討論修行階段或煩惱熄滅的狀態。
在佛教理論體系中，「滅」指的通常是苦的熄滅（滅聖道諦）或煩惱的斷除，此句旨在定義前述狀態在通義上的名稱。
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此句承接前文對法、相或理的分析，指出「道」（修行實踐或覺悟之途）在邏輯構造或運作機制上與前述對象一致，強調理路的一貫性。
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此句為設問，旨在定義「道」在義章體系中的具體內涵。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此處通常指修行以達覺悟的路徑或法門，區分於「體」或「相」的討論。
。
此處討論名相之定義。
在《大乘義章》的體系中，將具有通用性、涵蓋普遍義理的名稱定義為「道」，用以區分特定或個別的義項。
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此處討論的是對佛法義理的「解」法。
在《大乘義章》的論述體系中，探討如何正確地理解教義，將其區分為四種不同的義理維度，以建立嚴謹的解經邏輯。
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此處描述教法傳達的對象範圍，指針對單一對象進行的開示或義理闡釋，在義章論述中常用於區分教法對象之廣狹或次第。
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此處論述修行路徑的完整性，指涵蓋了從最初的凡夫（人）階段，經過種種修行位階，直至最終達成覺悟果位的全過程。
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此處在討論法義的名相定義。
在《大乘義章》的論述體系中，當某種修行方法或真理的運作邏輯符合特定條件時，便將其定名為「道」，用以指引修行者從迷染走向覺悟的路徑。
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此處以「世間行處」比喻修行之「道」。
旨在說明「道」是指從迷途導向覺悟、或從一處趨向另一處的實踐路徑與過程，將抽象的修行體系具象化為可行走的道路。
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此處為論著之章節標題，旨在針對修行或認知過程中所遭遇的「障礙」（障）進行對治與義理上的闡釋。
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此句描述修行者在消除內在煩惱或外在障礙後，心境通達，使正法修習能順利進行而不再受阻。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過正確的見地與實踐，打破執著的壅塞，以達到圓融無礙的境界。
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此處討論的是論理或教理上的「通」之定義。
在《大乘義章》的體系中，「通」通常指能涵蓋、通達或適用於多個對象的普遍性理路，是用以解釋法義之普遍適用性的論述方式。
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此處在討論「道」的定義。
在佛教邏輯與教理體系中，「道」是指從迷到悟、從凡到聖的實踐路徑。
因為它具有導向解脫、通往真理的功能（通達），故名之為「道」。
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此處以「無壅障」比喻修行之「道」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調道是為了消除煩惱與障礙而設的途徑，若能達到無礙的狀態，即體現了道的本質，旨在說明從迷到悟的通達過程。
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此句為論著結構的過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將分析維度分為不同層次，此處進入「行義」的討論，即探討如何將理法轉化為具體的修行實踐及其內在意義。
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此句討論修行法門中「行」的數量差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不同層次、不同類別的戒定慧在具體實踐的項目數量上有所區別，旨在分析修行的次第與細節分類。
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本句探討修行路徑（道）的比喻。
將「道」比作「跡」（足跡）與「乘」（車乘），說明修行的過程與工具。
所謂「四義」是指在判教或義理分析中，從不同維度（如體、相、用或權、實等）對修行路徑進行全面且寬廣的闡釋，使之互通無礙。
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此句解釋「道」之名義。
在佛教理論體系中，「道」是指修行以達到解脫或覺悟的途徑。
因其具有導向果位、使修行者能通往真理的功能，故稱為道。
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此句出於《大乘義章》，處於論述分類的邏輯框架中。
作者在此將分析對象分為四個層次，第四項是從「行體」（即實踐、運作的體質或本質）的角度來區分不同的法義或修行層次。
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此句論述在最高真理（真德）的視域下，所有現象（諸行）不再被對立的相狀所區分，而是回歸到同一本體。
所謂「虛融」，是指在空性（虛）的基礎上達成圓融，使萬物不再互相排斥，體現了法界圓融無礙的特質。
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此句接續前文對「通」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，「通」通常指涉對法義的全面通達或貫通，強調其性質在不同層次或範疇間的共通性與圓融性。
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此處解釋「道」之字義。
在佛法論述中，「道」指修行達成覺悟的途徑。
因其具有能使修行者通往解脫、通達真理的功能，故將此過程或方法稱為「道」。
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此句旨在探討大乘佛教中「菩提（Bodhi）」與「末伽（Magga）」的義理差異。
在《大乘義章》的體系中，通常區分追求圓滿覺悟的菩提道（指向佛果）與追求斷除煩惱、解脫輪迴的末伽道（指向阿羅漢果或聖道），用以釐清乘相與果位的不同。
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此句旨在說明在佛教論理或名相分析中，經常出現「名異而義同」的情況。
作者在此提醒讀者，儘管在不同的語境或教法中使用了不同的術語，但其核心所指的真理或對象其實是一致的，避免因執著於文字表象而產生誤解。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常用類比法來闡明深奧的教理，將某種法義的功能或重要性比作眼睛，意指其具有開導、洞察或指引方向的關鍵作用。
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此句出自《大乘義章》，在論述判教與法相時，區分「總」與「別」。
『總』是指概括性的體性（如理、性），而『別』則是指在具體分析、區分時，所顯現出的各種法相與特質（顯法）。
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此處討論的是在法相或義理上的辨析。
在《大乘義章》的論述邏輯中，旨在強調雖然在體性上可能一致，但在相狀、功能或名相上仍存在不可忽略的區別，以避免陷入絕對的單一論或混淆權實之辨。
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此處討論的是邏輯或名相上的「異」（差異性）。
在《大乘義章》的論述框架中，分析事物或法相的異同是為了精確界定概念，此句旨在對「異」的種類進行分類說明。
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此處指在論述法相或理路時，首先需對「因」（產生結果的條件）與「果」（由因所產生的結果）進行明確的辨析與區分，以釐清事物運作的邏輯關係。
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此處討論修行之因果。
在獲取果位（如阿羅漢或菩薩果）的過程中，所實踐的具體修行路徑與方法，在佛法術語中被定義為「末伽」。
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此句探討修行體系中「因」與「果」的區分。
在佛教義章的判教邏輯中，修行過程為因，而達成覺悟的境界為果；而指向此果位的實踐路徑或覺悟狀態，即定義為「菩提」。
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此處討論的是在義章論述體系中，對兩種法義或對象在局部範圍內進行的區別分析，強調其分析的侷限性與個別性。
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此句在《大乘義章》中旨在闡明「末伽」（道）的組成結構。
在佛教修行體系中，道不僅是過程，還包含成就此道的條件（因）以及修行後所獲的證果（果）。
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此處論述四聖諦的結構。
道諦（末伽）雖名為『道』，但在法義上不僅包含達成涅槃的修行過程（因），亦包含修行後所獲的證果（果），故稱之為『通因果』。
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此處討論菩提道的定義範圍。
在特定的論理分析中，強調菩提之「道」在究極意義上是指向且體現於覺悟的「果」位，而非僅指修行的過程。
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此處指在論述中將三種對象（事）依照其理法性質，進行對比、分析與區分，以釐清其義理關係。
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此處說明「末伽」一詞的定義，在佛教教理中，末伽是指修行以達到覺悟、解脫之實踐路徑，即「道」的音譯。
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此處討論的是在大乘義章的體系中，將「道」分為理別與事別。
理別道是指對真理本身的體悟，而事別道則是具體實踐、種種行持的過程，此種事相上的區分與實踐路徑被定義為「菩提」的獲證過程。
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此句為論著中典型的設問形式，旨在引出後續對特定法義或名相的詳細解析，以循序漸進地闡明深奧的教理。
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此句強調「三十七道品」在名相與功能上的區分。
在修行體系中，雖然各品相輔相成，但在分析其特質時，必須認清每項修行法門的特定定義與作用，避免將其混淆。
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在《大乘義章》的體系中，修行道分為「理道」與「事道」。
理道指對真理、空性等總相的體悟；事道則是指具體的修行方法、次第與實踐路徑，旨在將理路轉化為實際的解脫功德。
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此處討論大乘義章中對「道」的分類。
理道是指不拘泥於具體的修習路徑（跡）或特定的乘器（乘），而從普遍的真理原則出發，將四種義理通用地闡述，以揭示法性的本質。
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此處區分「理」與「事」兩種路徑。
理道指對真理、空性的直接體悟；事道則是指透過具體的修行方法、次第與實踐來達到覺悟的過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行不僅需要理論上的正見，更需要具體的實踐路徑。
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本句定義「理道」的內涵。
在《大乘義章》的體系中，理道是指透過對諸法實相（如空性、無我）的體認，破除對現象的執著，從而契入真理的修行路徑。
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此句為定義名相之開端，旨在對「覺」這一核心術語進行義理上的界定與說明，是論書中典型的解析式句法。
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本句解釋「覺」字的義理。
在佛教修行中，「覺」不僅是指意識到某事，更是指能洞察煩惱的虛妄與過失，從而產生對治之心的覺悟狀態。
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此處討論「覺」的內涵，指出覺不僅是指對現象的覺察，更包含對深層法義（真理）的領悟與認知，強調覺悟之於真理的通達。
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此句為對經典編排術語的定義說明。
在佛教經典的結構中，「品」與「分」均是用於區分經文內容之單元的稱號，具有相同的分類功能。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是在說明某個法相或定義在不同的名相分類中，亦可被歸類或稱為「支」。
在佛教論理中，「支」通常指構成整體之組成部分或構成要件。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定名相的同義稱呼。
在佛教邏輯或法相分析中，將某種特質或構成要素稱為「具」，是指其具足或完備某種性質。
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此句說明在修行體系中，某些特定的法門或修行手段，雖然不是最終的覺悟正體，但能起到輔助、支撐作用，使修行者能更有效地趨向正道，故稱為「助道法」。
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此句為對名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在解釋經論的結構時，明確界定「品」的含義是指將內容依義理之異而劃分的類別（品別），用以區分不同的論述單元。
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此處討論的是在義章體系中，對經論篇章（品）的劃分邏輯。
說明「品」的界定並非隨意，而是基於修行道路（道）與實際行持（行）之差異而設定的分類基準。
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此句為定義說明。
在《大乘義章》的論述體系中，將「分」定義為「分別」，旨在說明對法義進行剖析、區分與詳細論述的過程，是理解教理分析結構的基礎。
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此句解釋「分」字的義理，指在修行過程中，根據不同的階段、法門或實踐方式而產生的差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對修行次第或類別的區分，以利於對法義的系統化理解。
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此句為論書中的指引性文字，說明目前討論的內容在義理上與前述或相關的「品」之解釋相同，旨在簡省重複論述，指引讀者參照既有章節。
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此句為論著中針對前述之推論、分析或解讀方式表示認同，確認該種論理路徑或解釋方法在法義上是成立且可行的。
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此處討論的是因果論或論理學中的名相定義。
在特定的論述體系中，將構成結果的條件或因素（因）稱為「分」，用以區分或詳細分析其組成部分。
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此句以醫藥為喻，說明在論理或法義的構成中，多個不同的組成部分（分）雖然性質各異，但能共同協作以達成單一的目標或解決特定的問題。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋多個義理成分如何共同構成一個完整的論據或教義體系。
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此句為承接前文的推論，表示前述的理路、原則或分析方法，同樣適用於目前討論的對象，是用於確立邏輯一致性的表述。
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此處討論的是對特定族羣或類別（支）的定義範圍，說明其涵蓋了當時的不同種族或地域人羣（胡與漢），旨在釐清名相的適用範圍。
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此處為語言學上的名相對照，說明特定術語在胡語（西域語言）中的稱呼，旨在釐清譯名之來源與對應關係，確保義理傳達之準確。
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此句是在討論名相的定義與翻譯。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者旨在釐清特定術語在翻譯過程中的對應關係，將其界定為「因」這一法義範疇，以確立後續推論的邏輯基礎。
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此句在《大乘義章》中用於說明特定之法相或修行類型的成立依據。
以闢支迦（辟支佛）為例，說明其成就之果是由於特定的因緣（如於法滅後依經修行）而得，用以論證因果與名相的對應關係。
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此處為《大乘義章》中以「樹」比喻教法體系的論述。
在將佛法比作大樹的邏輯中，主幹代表核心宗旨，而分出的支節則代表從核心延伸出的各項具體教義或分類，用以說明法義的層次與衍伸關係。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於標誌論述結構的層級劃分，說明前述內容在整體義理架構中所處的從屬或分支位置。
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此句為論書中的承接語。
在《大乘義章》的體系中，作者在分析法相或教理時，常將義理分為共義（共同性質）與別義（個別特徵），此處指示讀者參照前文對「別義」的定義或分析方法，以維持論述的簡潔與連貫。
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此句為論著中的承接式問句或定義啟動句，旨在對前文提及的「具」字（具足）進行詳細的義理界定與分析，是典型的判教或釋義邏輯結構。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用以總結前文所論述的條件或理由，明確指出前述內容即為推導結論的「因」（理由/根據）。
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此句在《大乘義章》中是用於說明名相的定義或舉例，將米、麵等物質歸類為「食具」（指供食用之物質），旨在透過具體事例闡明對特定概念的界定方法。
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此句解釋「具」字的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，將念處等修行法門視為達成覺悟、成就聖道的必要工具或手段，故將其定義為「具」（工具/設備）。
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此句為論著中的承接語，旨在定義或解釋「助法」之義。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「助法」通常指為了輔助主法（正法）之成就而設的方便法門或輔助教理。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，用於總結前文所述的條件、原因或依據，確認該理路即為對象成立的「緣義」（依緣之義理）。
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此處在討論「助」的定義。
在佛教修習的次第中，「助」是指那些能夠輔助修行者達成最終解脫果位（果德）的條件或方法，強調其輔助性的功能。
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此處討論的是現象（諸行）之間在共相層面的相互依存關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調萬法不僅在個體（別相）上有所關聯，在普遍的共同特徵（共相）上亦有互為條件、相互資助的邏輯結構，用以說明法界之圓融與依存。
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此處在討論論理或法義的分類，說明某種功能或性質在名相上亦可被定義為「助」，指輔助主體達成目的的因素。
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此句為論書中典型的對話式結構，標誌著質疑方（問者）準備提出疑問，以引導後續的法義辯證與解析。
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本句出自《大乘義章》，旨在闡明菩提道（覺悟之途）的邏輯建構。
作者透過「品、分、支、具」四個維度，將「覺」這一核心概念進行系統性的分析與界定，以確立菩提道的正確名相與結構體系。
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此句在解釋《大乘義章》中對經論結構（品分）的定義。
說明特定章節或內容之所以被劃分為「品」，是因為其所載之法義能作為修行者導向菩提覺悟的因果條件（因義）。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句指涉特定的法義或名相在不同的層次、觀點或教法體系中，其涵義並不唯一或固定，需依據上下文的脈絡來判定。
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本句在討論名相的界定，探討將「菩提」這一最終果位之功德，視作修行的路徑（道）或覺悟的過程（覺）之邏輯關係。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對「道」與「果」在名相上的辨析，旨在釐清菩提究竟是指達成覺悟的過程還是覺悟後的果德。
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本文解釋「道分」之義。
在佛法修行體系中，三十七道品（如四念處、四正定等）是導向解脫的具體實踐路徑，因其作為成就覺悟的「因」而得名為「道分」。
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此句討論名相之定義，探討將「因行」（即修行過程中的種種行持）與最終的「菩提」（覺悟果位）在名詞上是否可以通用或等同。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，區分「因」與「果」的名相至關重要，以避免混淆修行的手段與最終的證悟。
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此處在論述修行路徑的組成結構。
將特定的修行方法（如念處）作為構成要素，當這些差別的修行項目集結在一起形成完整的體系時，便稱之為「道分」（道的組成部分）。
這是在分析修行法門如何從單一的練習演進為系統化的道途。
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此句為總結性陳述，確認前文對特定佛教名相及其對應義理的定義與解釋已完備。

此處討論的是在分析佛法義理時的次第。
在完成對教相、理體的初步分析後，進入到「行門」的辨析，即探討如何將理論轉化為實際的修行操作與路徑區分。
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此處指在佛教修行體系中，將實踐（行）的門徑分為七種不同的層次或方法，旨在為修習者提供系統化的操作路徑。
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此處在論述修行法門或心法次第，將「念處」列為首要項目。
念處是指對身、受、心、法四種對象保持正念的觀察，旨在破除對象的執著，覺察當下的實相。
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此處指八正道中的「正勤」（Sammappadhāna），指在修行上採取正確的努力：除除未生之惡，止止已生之惡，令未生之善生，令已生之善增長。
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此處指修行者在證悟過程中所具備的三種如意能力或法門，用以隨緣方便地化導眾生或達成願力，體現大乘菩薩圓滿的事業能力。
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此句處於對特定法相或分類的論述中，指出第四項對應的內容為「五根」。
在佛教心理學與修行層次中，五根是指能生起善法、導向覺悟的五種能力（信、精進、念、定、慧）。
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此句在論述修行資糧或五種對治之能時，明確界定「五」之涵義為「五力」，即信力、精進力、念力、定力、慧力，是用以對治煩惱、成就道果的五種心理能量。
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此處指修行中用以覺悟、證悟的法門。
在佛教教法中，通常指「五種覺分」（正念、正定、精進、戒、心）或根據不同分類而定的六、七種覺悟要素，旨在說明修行路徑上的心法組成。
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此處為對八正道之分類或排序說明，將其劃分為特定的項目（第七、八），用以闡述修行路徑的正確導向。
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此句為承接上文，準備引用論書（毘曇）中的論述來支持前述論點。
在《大乘義章》的論證體系中，常透過引用小乘論典或大乘論典來進行法義的比對與推演。
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此處討論修行者的根器差異（根性）與對應的教法方便。
將眾生分為「軟鈍」與「利根」，並說明利根者如何透過見道（初證真諦）與思惟道（深化理解）來契入三十七道品等核心教義。
。
此句在論述修行對象之時，明確將「處」這一名相定義為「四念處」。
四念處是指對身、受、心、法四個面向的覺察與觀察，是從事止觀修行的基礎對象。
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此句描述修行者在運用適當的方便法門（Upaya）時，應保持正向且不懈的精進心，以確保修行能有效推進並達到預期目標。
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本句在論述心法之運用。
於《大乘義章》的論述脈絡中，強調心之專一（一意）與如意足（隨心所欲、無礙成就的定力與神通）之間的等同關係，說明專注之心的極致便是如意足的體現。
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此處解釋「一意」之定義，指修行者將心意識集中於單一的對象（一境），不使其散亂，這是達成三摩地（定）的基礎狀態。
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指修行者在信、根、念、定、慧五種功能上缺乏力量或進展緩慢，導致對法理的領悟與實踐力不足。
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此處論述修行者依其根器之利鈍，而對應之五力（信、精進、念、定、慧）之運用與成就。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調依根機而設法，利根者能快速圓滿五力以資修行。
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此處指修行者在進入「見道」階段（即初次證悟四聖諦、破除分別執著之時）所對應的八正道實踐。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行階段與對治法門的對應關係。
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此處指修行者在證悟過程中所經歷的七種覺悟階段或層次，屬於大乘義章對修行次第的論述。
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此句出於《大乘義章》，討論如何將前述的七種義理項目，透過三門（通常指義理分析中的不同切入視角或分類邏輯）進行系統性的辨析與對照。
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此句出於《大乘義章》對教理體系或特定分類的解析。
在討論「一、二、三」等數目分類時，作者在此界定「一」這個項目所對應的具體對象是「行約人」，即依照特定約定或行法而聚集的人員，屬於對名相範圍的界定。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，強調在分析教法或法相時，必須對準其所處的位階、層次或對象（位分），才能做出正確的判別與區分，避免混淆不同層次的義理。
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此句處於論述修行次第或類別的框架中，旨在將討論焦點轉向個別修行者的具體修習路徑，透過「分別」來釐清不同境界或方法的差異。
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此句出自《大乘義章》，討論的是法義在不同層次上的區分（分別）。
這裡區分了兩種視角：一是「約位分別就行」，指根據修行者的位階（位分）來區分其所對應的修行法門；二是「約人隨位別」，指針對不同根機、位階的眾生，而採取相應的教化或區分方法。
體現了佛教「對機接引」與「次第修行」的義理。
。
此句出於《大乘義章》之論述體系。
在對法義進行分析時，前三個步驟（三門）的目的在於將對象進行初步的分類、定義與區別（分別），以確立討論的基調與範圍，尚未進入核心的深層義理證悟或圓融分析。
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此處為《大乘義章》之論理結構標記。
「次二」指章節或論點的第二個次要分項；「約人」則表示分析的視角切換至對象（人）的屬性或類別，是用於區分法義對象的分析方法。
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此句出於《大乘義章》對教理結構或名相分類的論述，指在特定的法義序列中，後兩個項目不具有主導地位，而是依附於前項而存在的從屬位置。
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此句在分析八正道或修行次第（行）時，指出道品的正向運用（正用）在體相上並非僅是形式的修持，而是以「智慧」作為其根本體質。
強調修行實踐必須以智慧為核心，方能導向解脫。
。
此處論述念處（正念）與智慧的同一性。
在《大乘義章》的判教框架中，念處不僅是記憶或專注，而是透過對身心狀態的覺察，直接顯現出破除妄想、體認實相的智慧功能，故稱念處即是慧。
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此句為論著中的承接語，旨在強調在進入後續詳細論述之前，必須先將基本前提或核心義理闡明，以確保論證的邏輯嚴密性。
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本句強調智慧的獲得與發揮並非僅靠理論認知，而必須依於「懃策」（勤勉策勵）的實踐，方能將煩惱與習氣徹底除斷。
體現了修行中「慧」與「行」不可脫節的關係。
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此句為譬喻，說明法義的顯現或修行之進展需要特定的助緣（如風之於火），強調「緣起」的重要性，即即便具備主體條件，若缺乏適當的助緣，亦無法產生應有的效用。
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本句在論述修行次第或教法宗旨時，強調必須明確界定何謂「正勤」（正精進），以避免修行者在錯誤的方向上盲目努力，確保修行能導向解脫。
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此處論述修行中「勤」與「定」的平衡。
過度的精進（勤過）若演變為一種執著或強求，會導致心境不安、躁動，反而破壞了定力，使修行者無法獲得正見或體悟法義。
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此句以物理現象比喻法義。
在《大乘義章》的論證邏輯中，常用此類比喻說明當對立的條件（如水風對火）增強時，原有的狀態（火）會迅速消失，用以論證某種法義的消滅或轉化過程。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句強調在面對複雜的義理或心念時，必須透過「定」的功夫來攝受與統攝心神，使其不至散亂，方能正確領悟法義。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明心意識在達到特定境界後，能隨欲自在且不散亂的狀態即為「定」。
強調定並非僅是死寂的止住，而是一種能隨意運用的靈活定境。
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此處為論述之承接，旨在說明為何需要對「如意」這一名相或法義進行詳細的闡釋，以釐清其在法義體系中的作用與定義。
。
此句為總結語，用以對前文關於『行』之名相、性質或類別的分析進行收束，確認其分類邏輯已完備。
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此句出於《大乘義章》，屬論理分析之語境。
旨在區分論述對象，明確指出該段言論或定義是針對「人」這一主體（或特定對象）而設定的限制與約定，而非泛指一切。
在義章的分析體系中，常用「約」字來界定討論的範圍或條件。
。
此處論述眾生之「根機」差異。
在佛教教法中，根據修行者對法義的領悟能力，分為利根（聰慧、快速領悟）與鈍根（遲鈍、需較多引導），以此決定對機的教化方法（對機設教）。
。
此處為論著結構之指引，指涉前文所論述關於修行三道（通常指事道、理道或三學之分）的章節內容，用以承接後文的義理推導。
。
此處討論修行者的根機差異。
在根機較鈍的人身上，五根（信、精進、念、定、慧）的功能不顯或不足，因此將此狀態或對象特指為五根之名，用以說明依根機而異的教化與修習過程。
。
此處討論的是在調伏心念、獲益於心靈成長的修行過程中，所運用的五種精神力量（五力），旨在說明如何透過這五種力量來穩定與增強修行者的心志。
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此句為比喻用法，旨在說明某種法義、智慧或修行的效力極其迅猛、精準，能迅速破除執著或解決問題，不留遲滯。
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本句總結前文關於如何教化與利益眾生的方法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調根據眾生的根機與機宜，採取適當的手段來導向正法，即是以慈悲心為基礎的利他行。
。
此句為對前文關於「力」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「力」通常指能令眾生脫離煩惱、成就菩提的能效或功能，此處旨在確立該術語的義理名稱。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結或確認前文對「人別」之定義或分類的論述，確認其特質與界定確實如此。
。
此句解釋「隨位」之義。
在《大乘義章》的判教體系中，修行並非一蹴而就，而是分為不同的階位（如十信、十住、十行等）。
「隨位」即是指修行內容與方法必須對應於當下的位階，不可混淆，需依位階之差異而觀察其修行的具體特徵。
。
此處指涉修行過程中的三道（通常指資糧道、 수행道、究竟道）之內容分類或品目。
在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文所述之修行階段進行總結或指引。
。
本文討論修行次第於不同階段的稱謂。
在「見諦道」（初次證悟四聖諦的階段）中，修行者所實踐的八項正道稱為「八正」，旨在破除我執、見到真理。
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此句指在修行過程中，依次第而生的七種覺悟狀態（七覺），是用以衡量修行進展的標誌。
。
此處為論書中常見的擬問結構，透過設定提問者與回答者的對話，以釐清義理、層層遞進地解析大乘教義。
。
此句討論聖者果位的判定標準。
在《大乘義章》的論述框架中，聖位之成立並非單一時間點的結果，而是需觀察其之前的修行基礎（前修）以及後續的深化修習（後修），以確定其究竟達到的證悟層次。
。
此句為論述結構之質詢，探討在法義體系中，為何將「七覺支」置於「八正道」之前進行說明。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，這通常涉及修行次第或法相顯現的邏輯優先順序。
。
此句旨在區分「說法之次第」與「行法之次第」。
前者是為了讓學習者易於理解而設定的論述邏輯（教法次第）；後者則是修行者在實踐中必須遵循的先後步驟（修行次第）。
作者強調此處的討論重點在於理論闡述的結構，而非要求修行者按此順序僵化執行。
。
此句探討佛法教理在宣說時，有時並不採取由淺入深或由易到難的線性順序（行次），而是根據機時（對象的根機與時機）而靈活調整，旨在說明權實之辨與方便法門的運作方式。
。
此句為論證過程中的承接語，指出針對前述議題，在相關的論典（論書）中已有既定的、成立的義理解釋，用以作為後續推論的依據。
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本文解釋經典在編排教法時，採取「增數」的邏輯，即將法義由單一逐步擴展至複數（如一法、二法、三法...），以便於學習者由淺入深地掌握教理。
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此處論述修行入道之門徑。
在《大乘義章》的論理結構中，將「念處」等四種正念修行法（如身、受、心、法念處）視為修行的門戶，強調透過這四種對象的觀察來確立正覺，每類修行法中又細分四個面向作為實踐的入口。
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此處為論述法義之數量遞增，在大乘義章的分析體系中，通常用於解釋法相或教理在分析過程中的遞進與擴充。
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本句說明在修行體系中，五根（信、精進、念、定、慧）與五力（信力、精進力、念力、定力、慧力）各五項，共同構成證悟的門徑。
根是基礎，力是深化，兩者相應，作為修行者進階的依據。
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此處為論述教法分類或數量增減的邏輯推導，說明在特定的法義體系中，項數由五項擴充至七項的次第。
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此處為論述結構之銜接，指出在特定的修行次第或法義分析中，接下來討論的內容是「七覺」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這通常涉及對覺悟層次或心法修習的遞進說明。
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此處為論述法相或數目之遞增，在《大乘義章》的分析框架中，通常用於說明某種法義的層次或類別在論證過程中由少至多的擴展過程。
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此句說明佛法教導的次第。
在闡述基礎教理後，為了提供具體的修行路徑，隨後才詳細展開八正道的具體內容，將其分為八個項目以利於實踐。

此處論述修行次第，在建立整體認知後，將焦點轉向單一對象（一人），透過具體的分析與辨析（分別），將深奧的義理落實於個別個體的實踐或觀察中，是以由簡入繁、由總到個的分析法。
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強調修行必須依循正確的傳承，先由具格的導師傳授正法，以建立正確的見解，避免盲修瞎煉而走入歧途。
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此句描述修行者在領受教法後，透過「繫念」（專注記憶與不忘）將法義內化，是從「聞」進入「思」的關鍵步驟，確保法義不因散亂而遺失。
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此處為論述結構的承接，說明在分析法義的次第中，首先將重點放在「念處」的定義與修行要領上，以建立正念的基礎。
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本句強調修行中「精進」的重要性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，即便法門正確（依此法），若缺乏實踐的勤勉，亦無法獲得對應的真理利益或解脫果位。
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此處為論著的結構說明。
作者在闡述修行體系時，遵循特定的邏輯順序，在完成前項論述後，接續說明「正勤」的義理。
正勤在八正道中指對治惡法、栽培善法的精進。
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此句說明修行中「精進」與「定心」的因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，精進是推動修行、對治懈怠的關鍵，透過不斷的實踐與專注，才能使心不再散亂，最終達成法心安住的境界。
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此處討論修行次第。
在特定的修習路徑中，將「如意足」作為第三階段的修行目標，旨在獲取隨意運用神通、自在行於世間的能力，以利於化導眾生。
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本句闡述修行中「心」的安定與「道」之產生的因果關係。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調心之安住（不隨境轉）是證悟正法、生起解脫道的前提。
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此處為論著之結構導引，指出在既有的論述順序中，接下來的第四項重點在於闡釋「五根」的義理。
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本句說明心靈根器（如信根、慧根等）的成熟與增長，能產生對治煩惱的功能，使其無法在心中生起，達到遮除煩惱的效果。
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此處在論述名相的定義，說明前述之特質或功能的具體名稱即為「力」。
在《大乘義章》的判教與名相分析中，旨在精確界定特定佛法術語的內涵與外延。
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此句為論書的過渡句，指出在目前的論述結構中，第五個要闡明的要點是關於修行者在證悟過程中需具備的「五力」。
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此句為比喻，旨在說明修行或理論在初始階段（如初發心或初步證悟）僅具備基礎（根），尚未達到能全面承擔或運作完整法義的成熟程度。
強調從基礎到圓滿需要一個遞增的過程。
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本句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以植物根部的生長與力量比喻修行或法義的深化過程，說明當基礎（根）足夠強大時，能產生足以對抗或阻擋外在幹擾（水）的能效。
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此句說明修行者在進入最終的出世間解脫道前，必須具備足夠的資質（根）與能力（力），並透過「七覺」（七覺支）的修習來穩定心神，使心境達到適合證悟的狀態。
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此句論述心識躁動時的調心方法。
透過「猗」（指心之適度放鬆或不僵硬）、「定」（指專注不散）、「捨」（指平心對待、不偏不著）三者的配合，將散亂的心神攝受回歸到安定狀態。
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本文論述對治心神沈滯、懈怠的修行方法。
當修行者心念不振時，應透過「擇法」（理性的分析辨析）來導正方向，「精進」（持續的努力）來打破停滯，以及「喜」（對正法的歡喜心）來驅動動力，三者相輔相成，用以策勵心靈恢復活力。
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此句強調「念」（正念/心念）在修行中的調御作用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指透過覺察與專注，使散亂或不調的心念趨於安定、契合於法。
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此處為論著的章節銜接，指出在目前的論述次第中，第六項要探討的內容是「七覺支」。
七覺支是修行者在禪定與智慧開發過程中，由淺入深、逐步覺悟的七個階段或要素。
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本句強調心靈調伏（心調）是修行入道的基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，心之調伏是指消除散亂、止息妄念，使心處於安定且正覺狀態，如此方能契入正法正道。
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此處為論書的結構指引，作者在闡述教義的次第時，明確指出接下來的第七個章節（或項目）將詳細論述「八正道」的內容。
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此句出自《大乘義章》，討論修行次第或義理門類之排布。
指在該特定論述門類中，將「七覺」作為先行或首要的討論對象。
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此處為論著之編排說明。
作者在論述教義時，將「八正道」的具體內容或詳細分析安排在後續篇章中討論。
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此處討論的是修行階位與路徑的分類。
在特定的判教門徑中，將「見道」（初得實相之悟）與「修道」（悟後進一步深化修行）這兩個階段的實踐，統稱為「八正道」，強調其核心修行內容的一致性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對法義的領悟或對實相的體認，不應僅僅侷限於感官的視覺觀察（見），而應涵蓋心智的洞察與全體的覺悟。

此句為論書的過渡銜接語。
在《大乘義章》的體系中，「位」指修行者在證悟過程中所經歷的階位（如十信、十行、十會、十地等）。
此處標誌著論述重點從之前的內容轉移至對修行位次的分析。
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此句討論修行（行）與真理（實）之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調實踐的過程與所證得的真理實相並非脫節，而是具有貫通性與一致性的邏輯關聯。
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此句指在闡述佛法義理時，並非隨意切分，而是根據法義本身的邏輯結構與深淺次第，來決定如何劃分章節或類別，以使論述清晰且符合教理。
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此處指在闡釋義理時，根據對象與需求，將論點展開詳述（開）或概括收斂（合）的靈活運用，非指實體之開合，而是指教理闡釋的權宜方法。
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此處為論述結構之分項說明，指在分析特定法義時，可將其區分為兩種情況或兩個層次。
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此處區分法義的適用範圍。
世間指在生死輪迴、受業力牽引的範圍內；出世間則指超越輪迴、進入解脫涅槃的境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這常用於界定教法是針對凡夫的世俗利益，還是針對聖者的究極解脫。
。
此處討論的是「世間」的定義。
在佛教修道次第中，以「見道」為分水嶺。
未達見道之時，心識仍被煩惱與妄想所縛，處於生死輪迴的對立狀態，故稱之為世間；一旦見道，則進入出世間的聖域。
。
此處討論修行階段的區分。
在佛教修行路徑中，見道（初次證悟真理）是分水嶺，在此之前為「世間」或「世法」的修習，一旦證悟見道，即脫離世俗繫縛，進入出世間的聖者領域。
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此句在分析特定的七種法義分類（七中），指出其中的前五項仍屬於世間（世俗、有為）的層次，用以區分世間法與出世間法之差異。
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此處討論的是法相或教理的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者將法分為世間與出世間，此句指涉前文提到的分類中，後兩項屬於超越世俗、導向解脫的出世間法。
。
此處討論名相的分類邏輯。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，作者在討論某項法義的組合或分項時，指出若將其視為彼此分離（離）的狀態，則可劃分為三種不同的類項。
。
在《大乘義章》的判教體系中，「方便道」是指為了引導不同根機的眾生而設的暫時性、工具性的修行路徑，旨在讓修行者能逐步趨向最終的實相真理。
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此句指修行者尚未達到「見道」之位，仍處於資乘或加行階段，尚未直接證悟真理或見到法性。
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此處指修行證悟的次第。
在佛教聖道次第中，「見」指見道（初次證悟四聖諦或空性），「修」指修道（在見道基礎上進一步地剔除殘餘煩惱，深化修行）。
。
此處討論的是法義的分類體系。
在七種分析或修行項目中，前五項被界定為「方便」，意即為了適應根機而設的暫時性手段或導引工具，而非最終的真實義理。
。
此處討論修行次第。
在《大乘義章》的論述框架中，說明八正道（正見、正思惟等）的體悟與實踐，是在修行者進入「見道」階段（即初次契入真理、破除深層執著的時刻）時方能真正圓滿或顯現。
。
此句說明「七覺」（七覺支）在修行路徑中的定位。
在《大乘義章》的論述框架下，強調覺悟並非瞬間完成，而是在具體的修行實踐中逐步生起與圓滿。
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此處為論述分類的邏輯接續，說明在對特定法義或對象進行分析時，除了前述的分類方式外，另一種可能的劃分標準是將其分為四類。
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此句是在闡述聖凡四位的劃分。
在大乘修行體系中，將修行者依證悟程度分為四個階段：外凡（未入道）、內凡（入道未證果）、見道（初證聖果）、修道（在聖果中深化修習），用以說明從凡夫到聖者、從初果到圓滿的次第演進。
。
此處討論修行階段的區分。
在進入特定的念處修習或達到某種定境之前，修行者在法義上的定位被界定為「外凡」，即尚未進入聖道之初步境界的凡夫。
。
此句說明「內凡」的定義。
在《大乘義章》的體系中，修行者若尚未徹悟真理（理），即便已出家或進入修行階段，其心境仍處於凡夫位，故稱為「內凡」，以區別於尚未出家的「外凡」。
。
本句強調透過「觀諦」（觀察真理/實相）的修行，將理論轉化為實際的證悟，從而脫離世俗的煩惱與執著，達到聖者的境界。
在《大乘義章》的體系中，這涉及將教理運用於實踐，以獲取解脫的聖質。
。
此句強調佛法義理並非僅靠理論推演，而必須透過實際的修行（修習）才能真正契入並領悟其深義。
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此處為《大乘義章》之章回結構標記。
在論述某個大義項下的七個分項中，中間部分的起始門徑（中初門）旨在說明適用於尚未進入聖道、仍處於凡夫境界的眾生（外凡）之法義。
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此句在論述修行法門的歸類，說明該項修行內容或對象屬於「念處」這一修行體系所涵蓋的範疇。
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此處為《大乘義章》在論述眾生階位時的分類，將尚未出離煩惱但已在佛教修行體系內、或具備一定根器之眾生分為四類，稱為「內凡」。
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此處指修行者依循八正道（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正念、正定）的實踐，最終證得「見道」之果，即初次親證聖諦諦相，斷除惔染之見。
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此處指修行「七覺支」（七覺），是佛法中導向覺悟的七種正念修習，旨在透過逐步的覺察與修持，最終達到解脫與覺悟的境界。
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此句為論述法義時的分類討論，指在對特定對象進行分析時，另一種可能的劃分方式為七種類別。
在《大乘義章》的體系中，這類表述通常用於對比不同論師或不同視角的分類法。
。
此句為引用論典作為依據。
在《大乘義章》的論述體系中，作者常透過對比或引用阿毘達磨（毘曇）的分析方法，來釐清大乘義理與小乘論書在名相與法義上的差異或承接關係。
。
此處討論的是修行位次與名相的對應。
在唸處的修行層次中，具體操作分為對身、受、心、法四個對象的觀察，故稱之為四念。
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本句探討修行心態的精準定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明當心意識處於一種特定的、不雜染且專一的狀態（燸心）時，這種持守不懈的修行態度即稱為「正懃」（正面的精進/勤勉）。
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此處指修行者在認識真理的過程中，初步進入對「理」（究極真理、空性或法性）之相貌的覺察與領悟，是從現象（相）轉向實相（理）的起始階段。
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此句說明修行者或求法者之所以能獲得法益，在於其具備精進且專注的心志去追求真理。
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此處描述修行或觀想中的特定部位。
在《大乘義章》等論述中，將心意識或定力之作用聚焦於頂心，以此種狀態稱為「如意足」，象徵能隨心所願、自在運用的精神能力或定境。
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此句描述禪定或觀照的過程：當修行者將心專注於特定的觀照對象（所觀法）時，心不再隨妄想而遷流，而是轉向寂靜，進入不散亂的定境。
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此處論述修行階位中，五根（信、精進、念、定、慧）在「忍心」這一特定法義或修行階段中的定位與名稱。
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指修行者在定慧或果位上達到穩固狀態，不再墮回之前的低階位次或迷失正道。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是心意識在實踐大乘義理後，獲得不可動搖的定力與證悟。
。
此句強調在特定的修行基礎或法義認知下，能必然地導向「出世道」。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這通常是指正確的見解（正見）與修行能直接導致解脫，而非僅止於世間福報。
。
此句在《大乘義章》中討論法相與名相的歸類。
此處將「五力」定義為世間第一法，是指在對治煩惱、成就解脫的實踐力量中，五力具有最優先且核心的地位。
。
此句說明修行之功德，指透過深度的伏 an (suppress) 煩惱，使心不再被貪嗔癡所牽引，從而能直接導向超越世俗、不再有漏失的覺悟之路。
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此處指八正道（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正定、正念、正定）之首，即正見。
在《大乘義章》的論述框架中，正見是修行之基，旨在正確認識四聖諦與緣起法，以破除邪見，導向解脫。
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此處指修行「七覺支」（七覺道），即正念、正精進、喜、輕安、定、覺、正念（或依不同體系而定），是為了達到覺悟而必須修習的七種心理狀態或階段。
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此處為《大乘義章》論述教相判教之邏輯，指在建立法義體系時，將較細微或較小範圍的義理（小類），歸納併入較寬廣或主體的義理（大類）之中，以達成結構的系統化與層次化。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，屬於類比推論。
作者在論述小規模或局部之理後，推導至大規模或整體之理，強調法理的一貫性，即小理成立，大理亦然。
。
此句出自《大乘義章》，在論述教理分析時，指出某項義理在特定文本或脈絡中缺乏明確的文字說明或表述，強調的是對文本依據的嚴謹檢視。
。
此句為總結語，指前文所述之修行方法、實踐步驟或具體行持之規範。
在《大乘義章》的體系中，「行門」對應於「理門」，旨在說明如何將深奧的理論轉化為實際的修行操作。

此處為論述體系中的分類邏輯，指在分析法相或義理時，第三種切入角度是從「行體」（即事物運作的本質或實體狀態）出發來區分差異。
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此句為承接上文的分類概括，指出前述議題或法相在邏輯劃分上可分為三類，是論書中典型的判教或分項敘述結構。
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此處討論的是對法相或行法之性質的認定。
在《大乘義章》的論述框架中，需透過對「行體」（即行為的本質、體相）的界定，才能進一步分析其功能與特徵，以避免在名相上產生混淆。
。
此處為論述結構之標題。
在《大乘義章》的詮釋體系中，「開合」是指將整體義理拆解分析（開）與將分散的義理統合歸納（合）的邏輯方法，是用以釐清經論義理結構的核心手段。
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此處處於《大乘義章》論述教法演進與義理辨析的脈絡中，旨在說明在對比不同教義或觀點時，必須清晰地辨別出哪些舊有見解被廢除（廢），以及哪些新正義理被確立（立），以確立正法之次第。
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此處討論的是「行」（Samskara/Sankhara）在心法體系中的具體分類。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將構成心行（心理作用）的體相分為十類，用以分析心意識運作的細節與組成。
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此處列舉的是五種修行基礎，即五種心所（或五種資糧），旨在說明修行者在證悟真理前需具備的心理品質與認知能力。
信為基，精進為行，念定為心之安定，慧為對真理的洞察。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在對特定的法相或教義分類進行界定。
指將前述的項目或義理，在特定的分析框架下歸納為五種類別。
。
此處在討論八正道的分類或組合邏輯。
文中將「正思惟」與「戒」之相關項目與前文所述之項併入，計算出共七項的組成結構，屬於對法相分類的細節分析。
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此句在論述心法修習的次第。
將「七覺想」中的「喜」與「捨」，與前文所述的項目相併，用以對應或說明十種心法狀態的構成。
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此處討論心法之組成與分類。
在特定的十種心法分析中，指出其中九種屬於心法的本體（體），用以區分體用或主從關係，是典型的義章論理分析法。
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本句探討戒律的本質（體）。
在《大乘義章》的論述中，將戒律的實體歸於毘曇（阿毘達摩）體系中的「色法」。
這通常是指戒律的運作依賴於物質層面的身體行為（身業），而身業之組成即為色法，故稱其以色法為體。
。
此句在討論「戒」的性質。
成實論（成實論者）傾向於將戒律的實體或其運作機制歸類為色法（物質），而非心法，以此論證其法相與性質。
。
此句在《大乘義章》論述中，旨在說明「無作」之體性。
指超越了物質層面的「色法」與精神層面的「心法」之對立與限定，是一種離於二法之表象、不屬任何特定法相的絕對狀態。
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此句為論述心法性質時的論據引用。
大乘義章在此處旨在分析不同宗派（尤其是成實論）對心法（意識、心王等）之實有或虛妄的判定標準。
。
此句在《大乘義章》中討論修行與量化、數理之關係，指出透過「信」（信受）、「進」（精進）、「念」（念持）、「思」（思惟）這四種心法，可以使修行者在對法義的理解與數量、次第的掌握上達到通達。
這是一種將心靈修習與法相數量對應的邏輯分析。
。
此句出於《大乘義章》，在討論義理分類時，將對象分為不同類別。
此處指在既定的分類體系中，除了前面已討論的項外，剩下的五項被歸類為「別數」（即特殊的、個別的數量或類別）。
。
本句在討論心所法的分類區別。
作者說明「猗捨」（在此指捨心所）與「定」、「慧」這三者，其區別之處在於它們在性質上僅屬於「善」的範疇（或在特定分類中被視為純善），因此與其他具有不同性質或跨類別的心所法有所區分。
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此處討論心法之性質。
在分析「喜」這一心所時，指出其屬性僅限於「有漏」，即仍處於生死輪迴、受煩惱牽引的狀態，而非解脫後的無漏法。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是在區分「有漏」與「無漏」的法義。
所謂「別」，是指某種法義或修行階位僅適用於有漏（世俗、有煩惱）的範圍，而無法通達或適用於無漏（解脫、聖者）的境界，因此將其定格為特殊的、區別的範疇。
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本句在《大乘義章》中討論小乘與大乘之見解差異。
毘曇（論藏）雖詳細分析法相，但若僅停留在對小乘阿毘達磨的信奉與實踐，在菩薩大乘的視角下，仍被視為一種未能覺悟大乘究竟義的「懈怠（猗捨）」。
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此句為對前文所述四項內容的總結，將其界定為「善」的範疇。
在《大乘義章》的論理結構中，此處旨在明確定義構成「善」的具體要素，以便後續對善法進行義理分析與判別。
。
此處涉及對心法狀態（法、念、定、慧、喜）的量化或分析。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，此類描述通常是在討論心識運作或特定修行境界的組成要素及其數量關係。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「通」指涉的是在不同教相或法門中共同適用的通用義理（通義），與特定法門的專屬義理（專義）相對。
此句旨在總結前文所述的四項特徵，定義其為該論題的共同準則。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對法相或數目的分類論述。
在此語境下，將「法喜」歸類於「受數」之中，意在說明法喜的本質屬於感官或心靈的「受」之範疇。
。
此句為論書中常見的省略法。
作者在詳細解釋其中一項後，由於其餘三項的論證邏輯與前項相似，故不再重複贅述，由讀者根據前文類比推導而得。
。
此句探討心法與色法的區分。
在分析心識的構成或數量時，將其與構成物質世界的「五大」區分開來，強調「正思覺」作為心識的功能，不屬於物質性的五大元素，而是一種獨立的「別心數」（心法之數）。
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此句描述菩薩在修行過程中的五地境界，強調在五地階段需通達善法與不善法的性質，並能識別且調伏不同程度（大小）的煩惱，以此作為晉升更高地位的基礎。
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此句在《大乘義章》中涉及對覺悟層次、數量或種類的分析與思惟。
在論述大乘義理時，需透過思惟覺悟的種數來釐清修行階段與證悟境界的差異。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「思」（cetanā）之名相定義。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對心所法（心法之伴隨狀態）的分析，探究為何將特定的心法功能定義為「思」，以釐清其在心法運作中的特質與作用。
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此處指透過深思熟慮，對「覺」（覺悟、菩提）的深層義理進行審視與推究，是從理論思考轉向實踐體悟的過程。
。
此處為對「思」這一心法名相的定義總結。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，思（vikalpa）是指心對對象的造作、分別或思慮過程。
此句旨在明確指出前文所述的心理運作特徵，正是「思」的定義所在。
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此處為論書之典型體例，透過「問答法」以模擬對話，由提問者引出疑惑，再由論主予以解答，藉此釐清大乘義理之精要。
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此句在探討心法（心所法）與修行道品之間的關係。
在佛教心理學（阿毘達磨）的框架下，並非所有心法都能導向解脫，僅有特定具足正向特質的心法（如正見、正思惟等）才能構成「道」的組成部分（道品），用以對治煩惱並導向涅槃。
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本文在討論「道」的定義範圍。
作者區分了真正的解脫道與一般的神通或對物質、數量之觀照能力。
即便某些能力能通達大地或具有善巧，但若不導向覺悟與斷除煩惱，則不能稱之為佛法中的「道」。
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此處為論書之過渡語，指作者或論述者針對前文之名相或論點進行詳細的釋義說明。
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此句描述佛陀在開示法門時，會根據眾生的資質、根機（隨化）而採取不同的教法策略。
對根機較淺者則隱沒深義，對根機較高者則顯現深法，此即「對機說法」的體現。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指在特定的法義推論或修行境界中，其理路嚴謹或行實相稱，使得對手或後學者無法找出漏洞而予以責備或反駁。
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此句為論著中的過渡語。
作者擬在深入精微的義理分析前，先針對表象（相）進行初步的、概括性的解釋，以建立基礎理解。
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此句探討在《大乘義章》的論述體系中，關於「想」（心意識之相）的數量或類別之分析，在邏輯層面上為何不能被歸類為修行或解脫的「道」徑。
這涉及對名相定義的嚴謹區分，區分單純的認知分析（想數）與實踐的解脫路徑（道）之差異。
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此句為論著中的承接語，指作者或論述者針對前文所提出的義理、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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本句定義「想」在心所法中的功能。
想的功能並非創造對象，而是將對象的特徵（相）捕捉並認定為某種特定概念，是心識對對象進行識別與命名（名色）的過程。
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本句描述修行者在進行「事觀」的初步階段，透過建立假想的觀想對象來訓練心念，藉此提升專注力與觀照的強度，為進一步進入理觀或實相觀奠定基礎。
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此句討論在教導正道（正確的修行路徑）時，依據對象與需求而有所取捨。
為了讓學習者能把握核心義理，對於過於微細、繁瑣或過於深奧的枝節義理，在初步導引時會採取不予詳細說明的方式，以避免造成混淆。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在透過自問自答的邏輯推演，引導讀者進入對後續法義理據的分析與論證。
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此句指出前文所述的種種法相或推論過程，並非偶然或外在因素，而是源自於菩提心或覺悟智慧（慧）的具體運用與顯現。
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此句論述對經論進行詮釋時的方法論。
在面對文字表達較為隱晦、不夠直白的段落時，研讀者不能僅依賴字面意思，而必須運用深厚的思惟能力（想力）來推演其深層義理，以達到正確的理解。
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此句探討認知（慧用）與對象（假想）的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，當修行者的智慧運用達到較強、較成熟的境界（強處）時，對於依賴名言、假名而建立的暫時性想像或推論（假想）的需求與數量必然隨之減少，體現了從「假名」向「實義」轉化的認知過程。
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此處討論修行次第中智慧的增長。
當修行者的般若智慧達到強盛之境，能直接徹悟實相，不再依賴「想」（對象的表象認知或虛構推論）來理解法義，是以直接契入真如，超越了意識的構思與分別。
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此句為論理詢問，探討在修行通達的過程中，對慾唸的衡量與計算（欲數）是否能被歸類為真正的解脫之道。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，旨在區分初步的對治手段與究竟的解脫道之間的差異。
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此句討論經論編撰之體例。
如來在設定三十七品之結構時，採取「以根本簡末」的原則，即以核心根本義理涵蓋或簡略後續差異性的分論，因此在該特定體系中不另行詳細闡述「欲」之項目。
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此句探討在十二因緣或修行次第（通）的分析中，為何「觸」等特定環節不被歸類為解脫的「道」路徑，旨在區分凡夫的因果流轉與聖者的解脫道。
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此處記述如來在該部經典中所教授的篇章結構，總計三十七品，是用於界定教法體系之範圍的敘述。
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此處討論十二因緣或因果論的推演。
文中指出在特定論述中，將「觸」設定為觸發後續果報的關鍵原因，而對於會導致不同結果的其他次要原因則予以簡略，因此在該段敘述中未詳細展開關於「觸」的分析。
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此句論述「觸」在認知過程中的功能。
在佛教心理學（唯識或阿毗達摩）中，觸是指感官、觸境與意識三者同時具足的狀態。
這裡強調觸的作用在於使主觀的心與客觀的境產生交會，從而開啟後續的受、想、行、識過程。
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此句強調在修行過程中的「同心」與「和合」。
在《大乘義章》的論述語境中，指修行者在實踐佛法時，應消除我執與對立，達到心念統一且圓融和諧的狀態，這是達成大乘圓滿義的核心要求。
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此句為《大乘義章》之結構說明，旨在闡明全書三十七個章節（品）在論述體繫上具有明確的區分與特定的義理定位，非重複或混淆。
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此處討論的是修行法門的分類。
在眾多的實踐方法（行門）中，某些特定方法因其對斷除煩惱、證悟真理的力量較強且集中，因此被歸類為「道品」（即修行之階位或科目）。
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此句在討論法義的差異或對立時，指出若屬「平等」（齊）的狀態，則不構成討論差異或區分的對象，故不予論述。
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此處論述在特定的法相或功能分析中，當各種「觸」的作用（用）達到平等一致時，原本可以用來區分不同類別（品別）的特徵便不再顯著。
這屬於《大乘義章》中對於名相與義理之精細分析，強調在絕對平等或特定狀態下，相對的區分將失去依據。
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此句在討論修道次第或道品分類時，說明特定修行階段或品類中不包含「觸」這一環節。
在《大乘義章》的論述體系中，這是為了區分不同法門或修行層級在對治感官、心法上的差異，強調特定道品之專屬性，而非全面否定觸之作用。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教相、名相的精細分析。
作者在此質詢為何將某些特定的修行階段或思惟數量（通中、思數）排除在「道」的定義之外，旨在釐清「道」在不同教法體系中的界定範圍與邏輯依據。
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此處論述心法之運作，指出「思」（思維、決定心）是驅動「行」（身口意之造作）的核心主導因素。
在論述心法或業力生成時，強調意識的決定作用是行為產生的主因。
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此句為論書對術語的定義解析。
在《大乘義章》的論述體系中，探討心法或行為的生起時，「起」字在此被界定為實際的運作、執行或作為，強調從潛在狀態轉向顯現的動作過程。
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此句描述菩薩或修行者在實踐佛法（行門）時，並非單一地修習，而是在各種不同的修行門類中，能同步且全面地將義理轉化為實際的行持。
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此句出於《大乘義章》，在討論法相或義理之分析時，強調對象之性質分佈均等，不存在局部強弱或偏頗之區別，旨在說明其整體的一致性或平等的狀態。
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此處討論的是法相或教義在不同分類層級中的顯現狀況。
指在「道」的分類體系中，某些特定的品別或特質並不顯著地呈現，用以分析教理結構的細微差異。
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此處指佛陀在教化眾生時，根據對象的根機與時機，採取「權巧方便」的策略，將某些深奧或時機未成熟的義理暫時隱藏而不予明說，以避免聽法者產生誤解或無法領悟。
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本句在討論解脫的分類及其與「道」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，需區分「通中解脫」（通用於各種情況的解脫）與真正能導向究竟涅槃的「道」之差異，探究其在義理上不被歸類為修行之道的具體原因。
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此句討論解脫的定義，強調在面對外在境界（所緣）時，能洞察其有為法之侷限與量限，從而不再被其牽引，達成心靈的解脫。
在大乘義章的論述框架下，這是從認識論出發，說明透過對境界「限量」的覺知來破除執著。
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此句探討修行者在對治執著時，雖能暫時採取「捨」的心法，但因根基不穩或習氣深厚，導致心念容易波動，無法穩定地安住在捨相之中。
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此句描述修行者在證悟或體悟特定法義境界時，心念於該狀態中持續安定、不退轉的過程，強調在實踐道業中對境界的深化與持守。
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此句在《大乘義章》的論證體系中，通常用於區分法性與法相，或在分析業力、心所時，強調排除不善與無記，僅聚焦於「善」之特質。
在論理推演中，此類短句是用以界定討論範圍的限定詞。
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此句在《大乘義章》論述修行與悟道的邏輯中，指涉因某些條件、見解或執著不相應，導致無法契合解脫的法性，因而無法獲得解脫。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於否定前述假設或推論的結論。
在分析法義時，若前提不成立或邏輯矛盾，則該義理無法在法相或名相上予以建立。
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此句論述修行階段與證悟果位的關係。
在《大乘義章》的體系中，將修行過程分為因與果，而「解脫相」作為圓滿的特質，是在達成最終果位（如佛果或菩薩果）時才完整顯現。
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在《大乘義章》的體系中，將佛法分為「因」與「果」。
道品是指修行成佛的道路與方法，因此其義理定位於「因位」，即修行者在尚未證果之前所應實踐的階位與法門。
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此處為論著之文字校勘或義理分析，說明在特定的教理表述或經文引用中，為了強調某個重點或符合特定的論理結構，而將「解脫」這一名相省略或隱藏不表。
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此句出自《大乘義章》，在討論心法與修行階位之名相。
作者在此質詢或分析為何「通中憶數」這一特定的心理狀態或數相，在法義的分類中不被歸類為「道」（即修行解脫的路徑或方法），旨在釐清心所運作與解脫道之間的區別。
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本句在討論心法運作與覺悟的機制。
說明「悟」並非憑空產生，而是依據特定的緣分（條件）而觸發；而這種依緣而起的覺知過程，在義理上被定義為「憶」（憶念），強調心意識對前導緣分的對應與反應。
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此句描述修行者在經歷事緣更替、環境變遷後，藉由對先前法義或經驗的追憶與省思，最終突破迷障而獲得領悟。
強調「事」的轉化與「憶」的思維對發悟的觸發作用。
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此處強調修行需將理會應用於實際事相中。
若僅停留於理論思惟而未在具體事境中實踐，難以產生真正的體悟與覺醒。
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此句論述修習道品（修行路徑與品相）的過程，強調對於尚未領悟或未知的法義，應採取觀察與探求的方法，以將「未知」轉化為「已知」的智慧，體現了由淺入深、由習得至證悟的認知過程。
。
此句論述在特定教法體系或修行階段中，由於其運作的力量與影響力相對較小，或不適於當時的根機，因此在教理呈現上採取隱沒不說的權巧方便。
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此句描述菩薩在修行「善地」（十地中的階段）時所具備的心法特質。
透過對治貪瞋等煩惱，並建立慚愧心（對內自省）與不害心（對外慈悲），以此淨化心田，使心如大地般廣大且純淨，能承載一切眾生。
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此句為論著中的詰問，旨在透過否定或區分，釐清「道」的定義範圍。
在《大乘義章》的論理框架中，作者在分析修行路徑或法義分類時，需界定哪些要素屬於核心的「道」，而哪些僅是輔助或非本質的條件，以此確立正確的修習次第。
。
本句描述修行者在處世過程中，透過「離過」（遠離過失、不造作惡業）的實踐，使心靈與定慧之功力在現實生活中得到深化與增益，強調將修行融入世間事務的轉化過程。
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本句討論修行者在「理觀」（觀察真理、空性之觀照）與「事觀」（觀察現象、因果之觀照）中力用之差異。
指在特定的修習階段或對象中，對理觀的運用程度較輕或需求較少。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於說明佛陀或論者基於特定理由（如對象根機不適或為了避免誤解）而採取「不說」之權宜或邏輯必要性。
。
此句出自《大乘義章》，討論菩薩修行之位階與功德。
此處描述在「善大地」這一特定的修行階段中，菩薩所修習的不放逸（精進、不懈怠）之數量與層次，用以說明菩薩在證悟過程中所積累的功德之深廣。
。
本句為論著中的詰問，旨在探討特定法相或修行階段在定義上為何不被歸類為「道」。
在《大乘義章》的判教體系中，這類問答用於精確區分「道」與「非道」（如習氣、機心或初步準備階段）的界限，以釐清修行次第的義理。
。
本句強調「不放逸」（appamāda）在修行中的核心地位。
不放逸指時刻警覺、不懈怠地精進，它是所有善法（如戒、定、慧）得以生起並成長的基礎。
若無不放逸之根，則無法持守正法，亦不能達到解脫。
。
此處處於對法義細微區分的論述中，探討兩種狀態或觀點在特定階段是否已產生區別。
在《大乘義章》的論理分析框架下，此句用以界定對象在邏輯上的同一性或尚未分化的狀態。
。
此句在《大乘義章》中通常用於解釋佛陀在教化眾生時，根據機宜而採取「不說」的權限或策略（權捨），說明不說的原因是為了符合對象的根器或為了避免產生誤解。
。
此句強調修行者在實踐「道品」（即擺脫煩惱、趨向解脫的修行次第）時，必須具備「不放逸」的警覺心，將心念與行持時刻攝受在正法之中，防止退轉，以確保修行之圓滿。
。
此句在《大乘義章》中用以說明法義或觀照的狀態，強調中正、不偏不倚，不落於任何一邊的偏見或強烈的執著，以達至圓融無礙的理會。
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此句為論證過程中的結論，指出基於前述之理據或邏輯推演，故在特定教法設定或對象下不採取該種說法。
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此處為論書中典型的擬問格式，透過設定一個虛擬的質問者（問），隨後由論主進行解答（答），以釐清義理之辨析。
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此處為論著結構之說明。
作者指出前文所論述的三十七個品項，旨在建立整部論典的基礎理論或根本框架，以便後續展開更深層的義理分析。
。
本句強調「不放逸」在修行體系中的基石地位。
不放逸是指時刻警覺、不懈怠地精進，是所有善法成就的必要前提，故稱之為「根本」。
。
此句為論述過程中的反問，旨在引導讀者思考兩種法相或兩種觀點在實質上是否並無差異，是用於破除執著或統一義理的辯論技巧。
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此句為引用前文或對應經典的論證方式，指涉在《大乘涅槃經》中已有相關的教義論述，用以支持當前的義理分析。
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本句闡述十二因緣中，渴愛（欲）如何驅動生命在六道中持續生起。
慾唸作為一種強大的心理驅動力，使眾生執著於生存與享樂，進而導致投生與輪迴。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻法義的導引或教法對眾生的 nurturing（養育）作用，強調如母般慈悲且具備生起正法智慧的根本導向。
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此處論述善法產生的心理機理。
在佛教心理分析中，「樂欲」是指對正法或善行的傾向與喜好，是驅動修行與積累功德的動力源泉，說明意志與情感的正向轉化是行善的前提。
。
此句探討修行之因果關係。
「了因」指圓滿或完成因果鏈條的關鍵條件。
在修行體系中，不放逸（精進且不懈怠）是將所有正法修行轉化為最終證悟的決定性因素。
。
此處討論的是修行中累積善根與福德的過程。
所謂「養因」，是指在修行果位尚未達成前，透過持續的修習與積累，培育能導向解脫或正果的因緣，如同耕種與養護作物之因。
。
此句為比喻用法。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類比喻來闡明法義的承接或依託關係，指涉某種對象雖非原生之本，但起到撫養、支持或承載的作用。
。
本句解釋「不放逸」的內涵。
在修行中，不放逸不僅是指對外在行為的勤勉，更核心的是內在心的「護攝」，即對意識狀態的謹慎調伏與守護，防止心念墮入懈怠或雜染。
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此句說明修行或採取特定方便手段的目的，在於防止善根毀損，確保善法能持續增長，以達成解脫之果。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問來引導後續的法義解析，旨在以問答方式釐清義理。
。
此句討論修行者在護持善法與弘揚正法之間的狀態。
重點在於「通護諸善」雖能自守，但若「不說道」則未盡菩薩之利他行，處於自利而未廣度眾生的境界。
。
此處討論修行之機時與方法，強調在實踐中不僅需要恆久的精進，更需具備隨機應變、適切策劃的智慧，使精進不至僵化，能通達於各種法門與情境。
。
此句為論題之設問，旨在探究佛陀在開示真理（法）之外，為何需進一步闡說具體的修行方法與次第（道），以引導眾生從迷茫走向覺悟。
。
此處為論書之過渡語，指作者針對前文所提出的疑義或名相進行詳細的義理闡釋。
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此句討論修行者在實踐道義時，其精進程度並非絕對均等，而是在某些特定的法門或義理上具有較強的傾向或領悟力，是用於分析修行進度與特質的描述。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指透過對經論中各個「品」之內容區分與對比，能夠獲知其義理的層次與結構。
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此句在《大乘義章》中旨在說明名相的定義由來。
-「道」在此處指引導眾生脫離生死、趨向覺悟的修行路徑或教法，強調其具有導向實踐且能通往目的地的特質。
。
此處在討論心數的分類與定義。
在《大乘義章》的論述體系中，區分哪些心數屬於「道」（即導向解脫的修行路徑），哪些僅是心理運作的狀態。
詢問別心數與中觀數不被列為「道」的原因，旨在釐清心法與修行實踐之間的邏輯關係。
。
此句在《大乘義章》中討論心法或識的運作，旨在分析「用」（功能、作用）與「覺」（覺知、識知）之間的關係，探討心靈在運作時如何產生覺知現象。
。
此句為論著中的結構性導引語，指作者在論述過程中，將討論的對象或論據從最初的起點開始逐一列舉或分析，以建立嚴謹的論證邏輯。
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此處指在論述或教學次第中，為了避免初學者混淆或在尚未準備好時面對複雜義理，採取先隱去（不詳述）而後再揭示並觀察的教法權宜手段。
。
此句在《大乘義章》中旨在區分「真智」與「似智」。
作者指出，僅僅依靠對數量或邏輯推演的觀察與推求，雖然在形式上接近智慧，但僅屬於推論的層次，並非覺悟真理的圓滿智慧。
。
此句討論修行過程中智慧（慧）的作用。
在特定的修習階段，強大的智慧功能可能使修行者專注於當下的證悟或特定的法門，而暫時遮蔽或隱沒了對其他層面（彼觀）的觀察，說明智慧在不同階段的顯隱與作用差異。
。
此句在《大乘義章》中用於總結「行」（samskāra）之體性的論述。
在佛教心法或論述體系中，「行」指代各種造作、構成心理活動的因素。
此處旨在對前文關於行法之性質、功能或運作方式的分析做定論，確認其體相屬性。

此處指討論教法在闡述時，如何將概括的原則展開詳述（開），以及如何將繁瑣的細節概括收攝（合）的論述邏輯，是判教與義理分析的重要方法。
。
本句處於《大乘義章》對論述結構的分析中。
「行論」指實際推演論證的過程，「開」指展開分析。
此處說明在論證推演時，將空間方位（六合）與特定的四種分類法作為分析框架來展開論述。
。
此處指在論述義理時，應根據特定的分析維度（位）來詳細辨析「四合六」的分類體系。
在《大乘義章》的邏輯框架中，這是一種將複雜的教理進行結構化拆解的分析方法，確保論述不混淆且層次分明。
。
本句處於《大乘義章》對教理體系之分析論述中。
此處討論的是如何透過「行」（指實踐、運作或具體的法相）來推演與解析空間維度（六合）與基本數量/類別（四）的關係，旨在闡明法相的展開方式及其邏輯關聯。
。
此處討論心所法中「行」類的分類。
在特定的分析體系中，將思（作意）、猗（惛沈）、喜、捨這四種心所視為同一類別或不作細分處理，旨在釐清心法運作的結構。
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此處指將分散的義理、名相或修行階段，透過邏輯或實踐而整合在一起的狀態，在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定某種定義或歸納的結論。
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此處為《大乘義章》對法義分類的邏輯推導。
在討論特定的六種法義（或六種心法）時，作者將其中關於「信」的項目進一步細分為兩種子類，以展現義理的嚴密層次。
。
此處討論信心的層次。
在《大乘義章》的論述框架中，信根（天賦的信仰潛能）與信力（後天修習的信仰力量）之強弱，決定了修行者對正法領悟的深淺，故將其分為三種等級以示次第。
。
此處在討論八正道（八聖道分）的組成，特別指出其中屬於戒律範疇的三項：正語（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）、正業（不殺、不盜、不邪淫）與正命（以正當、不損害眾生的方式維持生活）。
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此處論述「念」（Sati/Smṛti）在心法分析中的分類。
在《大乘義章》的判釋體系中，念不單指記憶，更指對對象的持續覺知與不忘失。
將其分為四類，旨在詳細剖析念法在不同修習階段或對象上的運作機制。
。
此處在論述「念」的不同層次或功能分類。
將念分為四種：根念（基礎的記憶與留存）、力念（能驅使心不散亂的強大專注力）、覺念（能覺察當下心境的警覺）、正念（不偏離正法、正確的觀照）。
這體現了心法修習中從基礎到覺醒，再到正確導向的遞進過程。
。
此處論述修行三學（定、慧、精進）的細分。
在《大乘義章》的體系中，將這三者分別區分為八種，旨在詳細分析修行人在不同階段、不同境界中，定、慧、精進的運作方式與種類，以利於對照修行進程。
。
此處為論述結構之總結，說明基於前述之義理邏輯，故而將內容編排為三十七品，以利於修行者依序研習與理解。
。
此處討論的是智慧在特定法義體系下的分類，將其劃分為八種不同的層次或種類，用以詳述智慧的運作與區分。
。
此處論述四念處（身、受、心、法）的本質。
雖然在修行階段分為四種對象進行觀察，但其核心功能皆是「慧」（覺察與分析的智慧）。
強調「四」是方便上的區分，而「慧」是其統一的體性。
。
此處討論修行者的根基資質。
在五根（信、精進、念、定、慧）中，強調「慧根」的關鍵作用，因為智慧根是能破除煩惱、生起正知正見的核心資質。
。
本文提及的是五力（信、精進、念、定、慧），強調其中「慧力」的作用。
在《大乘義章》的論述體系中，慧力是用於破除煩惱、辨別真妄的核心力量，是修行者達成解脫的關鍵。
。
此句指明在修行解脫的七種覺支（七種覺悟之要素）中，特別討論關於「擇法」的部分。
擇法覺支是指能正確區分真與假、善與惡、正法與非法，進而能選擇正道而捨棄迷途的智慧覺知。
。
此句指出正見是八正道之首，也是所有修行正確導向的基礎。
在《大乘義章》的論述框架中，強調正見作為正確認知真理的起點，是導向解脫的核心路徑。
。
此句在《大乘義章》中旨在說明某項法義（通常指八種分類或相）並非獨立存在，而是基於「慧」的整合與運作而成立的體系，強調智慧在法義分類中的主導作用。
。
此句為對「精進」這一法門在特定分類下之八種具體內涵的導引。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將修行法門細分，此處旨在詳細闡釋精進在修行次第中分為八種不同的面向或層次。
。
本文旨在將「四正勤」歸納於「精進」這一法門之下。
四正勤是指：制止未生之惡、除斷已生之惡、生起未生之善、增長已生之善。
在分析修行法門的結構時，將其定義為精進的具體實踐方式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對特定法義的分類分析，將其歸納為四個項目或四種層次，以建立嚴謹的論理結構。
。
此處討論修行者所得的五種正根（信、精進、念、定、慧）。
精進根是指能恆常不懈、勇猛實踐法義的心理能力，是修行進步的重要動力。
。
此句在論述五力（信、精進、念、定、慧）的組成，精進力是指勇猛不懈、恆心努力修行以對治懈怠的內在力量，是達成解脫的必要動力。
。
本句提及七覺支（七種導向覺悟的心法）中的「精進覺支」，強調在修行過程中持之以恆、不懈努力的覺醒狀態，是達到正覺的必要組成部分。
。
本句指出正精進是構成八正道的核心要素之一。
在《大乘義章》的判教框架下，此處旨在說明修行者應以正確的努力（正精進）來斷除煩惱、修習正法，而非盲目的努力。
。
此句為論書中的結構性導引，用於總結前文所述的法義內容共有八種或八個項目，屬於大乘義章中特有的判教與義理分析結構，旨在幫助讀者理清論述邏輯。
。
此句為論述之標題或引言，旨在對「定」之狀態中的八種分類進行說明。
在《大乘義章》的體系中，此處通常涉及對禪定層次或心意識狀態的細分分析。
。
此句旨在說明神通的來源。
在佛法修行的體系中，如意足等神通並非獨立存在，而是建立在深厚的禪定基礎之上，說明定力是成就神通的根本原因。
。
此句處於《大乘義章》對教法體系或名相的分類論述中。
作者在此對前文所述之內容進行總結，將其歸納為四個類別或四種層次，以確立論述的結構框架。
。
此處討論修行者之根機。
五根是指信、根、念、定、慧，此句旨在明確指出定根（禪定能力）是構成修行根基的五項要素之一。
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本句指在修行者所需具備的「五力」（信力、精進力、念力、定力、慧力）之中，定力是至關重要的一環，用以穩定心神，防止散亂，為產生智慧奠定基礎。
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此處在闡述七覺支（sattā aṅga）的組成。
定覺支是指心專一不散，能使心安定在所觀之對象上，是從擇法覺支轉向正定、進而達成覺悟的關鍵步驟。
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此句指出在聖道八正道的修行體系中，正定作為定慧雙運的關鍵，是達成解脫不可或缺的組成部分。
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此句為對前文論述之總結，將前述之法義或分類歸納為四個項目，以確立其體系結構。
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此句屬於《大乘義章》的章回結構分析。
在論述特定義理前，作者先將其與前文之共通點（通前）歸納為八個類別，以便後續詳細展開論述，屬於典型的論書判釋結構。
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此句為對前文所述理論、體系或修習方法的總結，指示修行者應依照上述之義理實踐。
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此句討論在義理分析中，如何根據修行位階（位）來應用『四合六』的邏輯框架。
『四合六』是大乘義章中用於分析法相、體用或次第的特定分析法，旨在將複雜的教義結構化，以便精確對應不同的證悟層次。
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本句論述「信」在修行階段中的功能與限度。
在佛教修行次第中，信是初發心與修習的動力（資糧），但當修行者達到「見道」階段，直接證悟真理、現量見到法性後，原本的「信」將轉化為確定的「知」或「證」，因此信的功能在見道之後即告完成。
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此句討論修行位階與定慧之關係。
在特定法義分析中，強調正思惟（正定之配套）與戒律的實踐，其核心之證悟或圓滿僅在「見道」這一關鍵轉折點（初次證悟空性之時）方能顯現或達成。
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此處討論心所法的運作。
猗喜（微細之喜）與捨（平心地觀察）在特定的修習階段中，其功能與存在依止於修道的實踐過程，強調心法狀態與修行次第的關聯。
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此處討論的是邏輯或名相的界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，當多個條件、性質或名相相契合且不再有分歧時，在義理上將其定義為「合」。
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此句強調在修行過程中，正念、精進、禪定與智慧這四種心法不可斷截，必須從初學者到圓滿證悟的始終階段全面運用且相互貫通，不可將其視為分段的步驟而分開執行。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述的義理進行總結或定名，說明前述的分析即符合「開」的定義（通常指將概括的義理展開詳述）。
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此句為論述之結語，指涉前文對教理名相的「開」 (展開詳述) 與「合」 (概括總結) 的邏輯分析方式。
在《大乘義章》的體系中，開合是闡釋義理、分析教相的核心方法，旨在說明法義如何從單一總相展開為多種細相，又如何由多種細相歸納為單一總相。

此處為論述結構的銜接語。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，「廢立」是指在論證過程中，先廢除（破除）錯誤的見解或舊有的理論，隨後建立（立宗）正確的法義，以達到破立圓融、顯發正義的目的。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩在實踐菩提心時，其具體的修行行為（行）在實質上是無量無邊的，體現了大乘修行之廣大與深邃，非有限之量可衡量。
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本句指在「隨化」的教法體系中，對三十七種修行法門（通常指三十七道品）進行闡述。
在《大乘義章》的判教框架下，這涉及佛陀如何根據眾生的根機（隨化）而開權顯實，將修行法門分門別類地教授。
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此句為引經據典的過渡語，作者旨在引用《大般涅槃經》的教理來支持前文的論述，以證明其法義的正確性。
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此句在《大乘義章》的判教與體系分析中，指出特定的法相或品類（三十七品）構成進入涅槃、解脫痛苦的因緣條件，強調修行次第與法義對應之因果關係。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分一般的涅槃（小乘之滅盡）與大乘之大涅槃。
若修行或見地僅止於斷除煩惱而未達圓滿覺悟，則不足以構成成就大涅槃的因緣。
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本句說明成佛（大涅槃）需要極其漫長的積累過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調菩薩行需經過無量劫的度量與修行，方能圓滿因果，達到最終的解脫境界。
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此句討論修學上的「行」（實踐）與「實」（真理/實相）之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行實踐與真理體悟並非截然分開，而是互為依止、相通無礙，實踐即是體悟真理的過程。
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此句強調真理或義理的自顯性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指當理路通達或實相顯現時，其內在義理是自明的，不再依賴文字語言的鋪陳與說明。
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此句描述佛菩薩在運用「方便法門」時的靈活性。
根據受眾的根機、能力與時機（隨化），決定某些權宜之法是否需要廢止，或建立新的教法以導引眾生，體現了權實相應的教化原則。
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此句為論書中的過渡語，指在論述特定法義後，必須進一步解釋其理據或因緣，以使論證完整。
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此句為論著之承轉語，作者擬針對前述的修行法門（念處、正勤、四如意）進行義理上的辨析與審核，透過「廢立」（廢除錯誤觀念、確立正確法義）來釐清教義。
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此句強調在修行實踐（行）的層面上，其體現的真實功德或實踐過程具有無量無邊的特質，對應大乘義章中對於法義實踐與體悟之深廣的論述。
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此句為論述之疑問，旨在探究為何在定義「行」（samskāra）的本質時，僅僅將特定的三種法（通常指心、心所、心意識之相關組成）視為其核心體相，而非涵蓋所有造作法。
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此句為承接前文之總結，指出前述的三個關鍵要素（要項）是構成後續論述或結果的必要原因。
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此句為論著中的反問或質詢，旨在探討特定論點、分析或修辭在法義推導過程中是否具有實質的必要性，用以進一步釐清義理的精準度。
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此處指在特定的修行體系或分類中，這三十七個品項的核心修習方法在於運用智慧（般若）來對治煩惱、體悟實相。
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此句解釋「念處」之名義。
在修行體系中，念（正念）並非單純的記憶或專注，而是與智慧（慧）相依相屬。
當正念能對對象進行正確的觀照而不迷失時，其本身即具備智慧的功能，因此將其定名為念處。
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此句為敘事性轉折，記錄在論議過程中，名為「慧須制」的人物開始發表意見或進行辯論。
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此句在《大乘義章》論述心識或修行狀態時，描述心不被定力或智慧所攝受，導致心神躁動、失去自控的狀態，指修行者若未得調伏，心念仍處於散亂不定的境地。
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此處指在修行或心境達到特定層次時，心靈清淨，不再產生昏沈、混濁或遲鈍的遮蔽狀態，維持覺性的清明。
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此處論述八正道中「正勤」的成立根據。
精進（勤勉）是修行中能使心念轉向正道、發起正念的關鍵動力，因此在論述體系中需要對「正勤」進行明確的定義與說明。
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本句探討修行中「定」的功能。
定之功用在於制攝散亂的心意識，使其安定不亂。
在此脈絡下，將定之效能比喻為「如意寶」，意指只要能掌握定力，即可隨意調御心念，達成修行所需之目標。
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此句在論議體系中用於界定範圍，明確指出在前述分析中，僅特定部分符合所述條件，其餘部分則不適用，用以區分法義的適用對象或差異。
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此處指由於某些遮蔽或條件不足，使真理、法義或特質處於潛在狀態，未能顯現於外或被眾生覺知。
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本句描述教法安排中的「機時」考量。
在宣說佛法前，需先觀察聽法者的根機（根力），藉此判斷哪些權宜之法已不適用而應廢止，哪些核心教理應予以確立，以達到對機說法的目的。
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此句指菩薩在求菩提道上的修行過程，其所積累的功德與實踐的行法數量極其巨大，無法計數，強調修行之精進與時間之久遠。
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此句在探討修行中「五根」與「五力」的特殊地位。
在佛法修行體系中，信、精進、念、定、慧被視為成長的根基（根）與推進的能量（力），此處提出疑問以導出後續對這五種心法之必然性的論證。
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此處為論書中接續前文疑問或名相，由作者或論述者進行詳細義理闡釋的過渡句。
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此句討論在論述佛法根源與義理聚合（根義聚）時，其定義或分類在不同論說中存在分歧，尚未達成統一的定論。
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此句出於《大乘義章》中對不同教義、法門或見解的分類討論，呈現論著中對各種觀點的羅列與分析，旨在透過對「一種」或「多種」的辨析，釐清法義的層次與結構。
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此處探討「不放逸」與「涅槃」的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調正勤（不放逸）不僅是達到涅槃的手段，其本身在實踐中即是涅槃的體現，旨在破除將手段與目的對立的執著。
。
本句說明「不放逸」（精進）在修行中的關鍵作用。
在《大乘義章》的論述框架下，不放逸是維持正法、防止退轉的動力。
唯有透過持續的警覺與實踐，才能使已獲的功德（諸行）不再消散，並使其在法義上不斷深化與成熟。
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此句討論在教法體系中，為何需要特別強調「根」的作用。
意指為了證明某種能力或特質是不可缺失且具有獨特功能的，因此在論述中特意側重於對「根」（原質或基礎能力）的說明，以確立其在法義中的必要性。
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此句在論述中用於區分特定對象或情況，明確指出除了前文所述之特定條件外，其餘部分不適用於該項理路或定義，以達精確區分的論證目的。
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此處討論的是論理或教法上的「廢」與「立」。
在判教或辨析義理時，若僅將對方的觀點予以否定（廢），而未能提出正確的見解或正義（立），則無法完成對真理的完整闡述，容易落入斷滅空或單純的否定論。
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此處論述修行法門的邏輯關係。
不放逸（精進、不懈怠）是所有善法、修行行法（餘行）的共同基礎。
因為所有修行都依止於不放逸而生起，因此在討論此處的法義時，無需再贅述關於根基（根）的個別差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於引出或提及關於「涅槃」的特定教義說明，將其作為一個獨立的討論面向或理論類別予以列舉。
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此處討論欲界眾生產生煩惱與痛苦的根源。
在《大乘義章》的分析框架中，將欲界中種種對感官慾望的執著（三十七品欲）視為一切苦集之根源，旨在分析欲心的構造以利於破除執著。
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本句在分析修行或成就的條件，指出前述內容亦屬於構成該法之「根」（基礎條件或內在資質）的一種。
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本句闡述修行之動力來源。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「樂欲」作為一種正向的心理驅動力，能使修行者不厭離正法，進而能將所有修行法門（諸行）納入其中並加以實踐，將願力轉化為實際的修持。
。
此句在分析佛法教理的編排邏輯。
作者解釋為何在特定論述中側重於「根」（根機/根器），是因為要顯現「樂欲」（對法樂的渴求與願力）在修行進境中具有獨特的推動作用，故而採取偏重於根器的說法方式以資對照。
。
此處為論理推演之過程，採取「破除他見」或「限定條件」的論證方法。
透過指出其他選項或觀點不符合既定標準（不如是），進而將其排除（廢不立），以確立正確的法義結論。
。
此句在討論「根」與「善法」的區別。
在佛教心法論述中，「根」是指先天具足、能生起法性的基礎（如種子）；而一般的「善法」則是依根而生、需經修行或因緣促成的結果。
文中強調並非所有善行都能稱為根，因為大多數善法是「欲出生」（需要條件成熟後才顯現）的產物，而非原生的根源。
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此句為論著中典型的分類論述，指出在討論特定法義時，存在另一種將其分為三類的不同觀點或判釋方式。
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此句在論述修行資質或功德時，強調「無貪、無瞋、無癡」作為基礎的善根，能使修行者更快速地契入真理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這屬於對心法淨化程度的考察。
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本句說明透過特定的修行法門（以此），能對治心靈中深層的貪、瞋、癡三種煩惱，這三者被稱為「不善根」，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此句出自《大乘義章》，討論的是教法在闡述時，為了適應對象的根機或為了強調特定義理，而採取「偏說」（非全盤詳盡，而是有針對性地論述）的教學手段。
這屬於權巧方便的論述方式，旨在引導修行者逐步進入正義。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，用於排除不成立的選項。
說明在特定的義理分析或名相判定中，凡是不符合前述條件（如是）的項目，皆因不成立而予以捨棄，以確立正確的義理定義。
。
此句解釋「根」的定義。
在論述善業的生起時，將能導引或促發身口七支善業（如佈施、持戒等）的基礎條件稱為「根」，強調其作為生起善法之基石的作用。
。
此句在論議體系中屬於「破立」邏輯。
作者在分析多種可能性或論據後，指出其餘選項因不符合前述的正確條件（如理路不通或不合義理），因此在論證中被廢棄，不予採信或成立。
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此處討論的是善法產生的根源（根）。
作者指出，既然其餘的善法皆已涵蓋在三種產生的來源（三所生）之中，為了避免重複且保持論述精簡，因此不再對此部分詳細說明其根基。
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此句為論述過程中的分類說明，指出針對前述對象或法義，在不同的觀點或體系中，有將其分為五類的說法。
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此處論述修行者在進入深層法義前所需具備的五種心法基礎，即「五根」。
信能導向正道，進能推動實踐，念能防止散亂，定能穩定心神，慧能破除迷妄，五者相輔相成，構成修行的根本資質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析修行者在法義認知上的偏差。
指修行者若僅僅執著於追求個人解脫（出道），而忽略了大乘菩薩普度眾生的圓融視角，則是一種偏頗的見解。
。
本句強調在修行過程中，具備前述五種條件（或要素）能有效催化並增強「道力」，使修行者能迅速且堅定地趨向覺悟，避免在修習過程中停滯不前。
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此處在討論教法之權設與實義。
由於對象或論題之考量，在闡述時特意偏重於說明事物的根本（根），而非全面鋪陳，以利於破除執著或建立正確見解。
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此處為論理推導之疑問句，探討在對立或比較兩種觀點時，其中一方在理據或力量上較為強勢、偏頗的情況。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類分析來辨析權實或教相的強弱得失。
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此句在《大乘義章》中旨在區分「正體」與「相」。
說明在修行或法義的體系中，真正的核心實體（正體）是指能導向解脫、超越世間生死輪迴的聖道智慧，而非暫時的方便或世俗的知識。
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此句論述修行者需具備足夠的慧根（智慧基礎），才能在實踐中生起並體現出對法性或真理的體悟（彼體）。
強調了根機與證悟之間的正向因果關係。
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此句在探討佛法教理的設定邏輯。
由於眾生對真理的領悟力不同，為了說明為何相同法門在不同對象身上產生不同效果，故在教法體系中設定「慧根」之區分，以解釋受教能力的差異。
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此句說明定慧相依的關係。
定（禪定）能攝心、止息散亂，使心靈安定不亂，在此基礎上，智慧（慧）才能得以生起並穩固地運作。
這強調了「以定基於慧」的修行次第。
。
此句描述修行者在覺悟過程中的動能轉化。
透過「精進」的催促與激發，使心靈從凡夫的執著中撥轉，進而生起趨向解脫的「出道」（出離心或解脫之途）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是從事作的努力轉化為實質的覺悟路徑。
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本句強調在修行體系中，定力（禪定）與精進（恆常努力）是所有功德與智慧生長的根本，若無此二者，則無法在法上有所進展。
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此句闡明定與唸的關係。
在修行心法中，「念」是指對所觀對象的持續不忘與專注，而這種持續的專注（念）正是進入並維持「定」之狀態的前提與基礎。
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此句闡述修行動力之來源。
在《大乘義章》的論理框架中，信是所有修行路徑的基石（信為導師之師），唯有對正法產生堅實的信心，才能激發出恆久不懈的精進心，使修行者能由淺入深地推進。
。
此句強調在研習大乘義理或修行時，信念（信）是所有正法實踐的起始點與根基。
若無堅實的信根，則無法在深奧的義理中恆久精進，亦無法契入正見。
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此句強調在修行體系中，欲達成解脫（出離）的核心要領在於「止」與「觀」的結合。
止是指心念專注、停止妄想；觀是指對實相的洞察與分析。
兩者相輔相成，是轉化煩惱、證悟真理的根本方法。
。
此處討論禪定與止（Śamatha）之關係。
定指心意識之專一不散，而止指心之寂靜、停止妄想。
在修行體系中，透過定力的培養，能使心境達到寂靜止息的狀態。
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此處指修行者慧能運用智慧對心法或理體進行觀照，旨在透過觀心的過程而證悟真理。
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此句說明在修行體系中，定（禪定）與慧（智慧）是所有解脫法門的基礎與根源。
定能止息妄念，慧能破除煩惱，兩者相輔相成，構成修行者證悟的必要根基。
。
本句闡述「止」與「念」的關係。
在修習禪定時，必須以「念」（正念/覺知）作為輔助，持續觀察心念，才能使心不再散亂，進而達到「止」（心意識的安定與寂靜）的狀態。
。
此句說明修行中「觀」的生起條件。
在《大乘義章》的論述框架下，智慧（慧）並非憑空產生，而需依託於「進」（精進）與「助」（助緣/助力）的推進，方能建立起正確的觀照（觀）以契入真義。
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此句討論修行法門的構成，強調在既有條件之外，必須建立「念」（正念）與「進」（精進）這兩項要素，將其作為推動修行、達成目標的根本基礎。
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此句探討修行出世間聖道之難度與罕見性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調聖道之深奧，使得能真正進入此道且對其產生理性質疑（疑惑）的人數極少，暗示了悟入聖道之不易。
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此句強調「信」是修行與求法的前提。
在《大乘義章》的論述體系中，信心地是啟動求法動機的根本，缺乏信仰則無法產生追求真理的願力。
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本句論述修行者進入聖道的前提與過程。
首先需具備「信」作為基礎，進而對「四根」（信、根、機、行之資質或四種聖者根基）產生追求與嚮往（起向），最終才能由凡夫位進入聖道之途。
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本句強調在修行體系中，信心是所有法門的基礎（根），若無堅實的信心，則無法在菩提道上進進展，故強調需重新確立信心的重要性。
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此句在論述修行資糧與根基。
說明「信」等心所能對治五種大煩惱（貪、嗔、慢、疑、癡）之深厚根源，因此在解釋法義時，重點側重於說明「根」（根基/根源）的對治作用。
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此處為論述結構之問答，旨在探討在特定法義體系中，為何將菩薩的修行階段或境界劃分為「五地」。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對不同菩薩地位數量的分析與區分。
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此處描述的是修行者在進入更高階位前所處的低階心態或障礙狀態（五地），分析修行中導致不進步的五種心理因素。
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此句探討如何對治「不信」之障礙。
在佛法修習中，不信是巨大的法障，需透過建立正信（對正法、正見的信任）來化解並消除不信的執著。
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此處論述修行中對治法門，指以「精進」這一對治藥方，來消除修行者內在的「懈怠」障礙，使修行能持續不懈。
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本句闡明修行之核心邏輯：無明（對真理的遮蔽與不覺）是眾生受苦的根本原因，而唯有透過發展智慧（般若/覺悟）才能從根本上剷除無明。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調了對治法（ antidot）的對應關係。
。
此句說明修行心法之對治關係。
在禪修過程中，心神不寧、散亂不安（掉著）是主要障礙，而透過確立禪定（心一境性），能有效制止心念的飄移，使心恢復安定。
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此句強調以「念」（正念/ mindfulness）作為對治手段，用以剋制、調伏「放逸」（對於修行之懈怠、心散亂不專）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是修行過程中維持定力與進步的關鍵對治法。
。
此處為論書之典型體裁，以「問答形式」展開論述。
透過擬設疑問，引導出後續對教義的詳細解析與論證。
。
此句強調定心的功能。
在《大乘義章》的論述體系中，定心是指心不散亂、專一不移的狀態，以此作為基礎，能有效制止、調伏心念的雜亂與躁動，是修習智慧的必要前提。
。
此處論述對治法。
在修行過程中，面對失念或過失（失），應以「念」（正念/覺知）作為對治手段，使心神重新集中，恢復覺醒狀態。
。
此句為論著中的設問，旨在探討對治法與病法之間的對應關係。
在佛教修行中，「掉念」（心散亂）與「放逸」（不精進）是修習定慧的主要障礙，而「定」（禪定）則是對治心神不寧、散亂不安的核心方法。
。
此處為論書之銜接詞，表示針對前文之論點或名相進行詳細的解釋說明。
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此處討論「對治」的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，對治不應僅被視為單純的「除惡」或「對抗」，而應包含「正」義，即在消除煩惱的同時，建立正法、正見，達到以正對治、正邪兼顧的圓滿狀態。
。
此處論述「四無量心」中慈心的對治功能。
在心所法中，慈心（Maitrī）的核心對治對象是瞋恚（Dvesha），但因慈心能化解心中的對立與執著，故在實踐上亦能兼顧對治貪欲。
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此處論述「悲」在對治心理機制中的作用。
在佛教心理學（如瑜伽師地或大乘義章）中，悲心不僅是瞋心的直接對治法（正治），且能消除心中產生傷害他人之念頭的覺知（害覺），使心轉向慈悲。
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此句為論書中的承接語，用以表示前述的推論、理據或法義，同樣適用於目前正在討論的對象，旨在透過類比或一致性來確立論點。
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本句論述禪定修行中「定」與「正」的功用。
定能制止心念的散亂，而正（正見、正思維）則能辨識並捨棄習氣與過錯，達到心境的清淨與安定。
。
此句說明禪定對心靈品質的改善作用。
在修行過程中，「掉戲」是指心念不集中、散亂躁動的狀態，是修行的主要障礙。
透過獲取定力，修行者能穩定心神，從而消除散亂的過失，為後續的智慧覺悟奠定基礎。
。
此句討論修行中對於「念」（正念）的修持。
強調在恢復念心的同時，必須針對「失念」（分心、忘記對象）這一病竈進行對治，並排除「放逸」（懈怠、不謹慎）的心理狀態，以確保定慧的穩定。
。
本句說明正念（Sati）的修行功能。
正念能使心神專注於當下法義，不至散亂或陷入昏沉，因此能有效杜絕因心神不專而產生的「放逸」過失，確保修行不偏離正道。
。
此處為論書之典型體裁，透過「問答形式」（問答法）來推導義理，由提出疑問（問）再由論主解答（答），以釐清深奧的法義。
。
此句強調在修行過程中必須保持正知正念（正），並積極消除心靈的散亂與懈怠（放逸），以確保修行不墮落。
。
此句為質詢或分析之語，探討在特定的教法闡述或論述邏輯中，為何省略了關於「根」（即受法者的根機、資質）的說明。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，根機的差異決定了教法權實的選擇。
。
此處探討修行中「治」的層次。
所謂「兼治」是指在對治煩惱時，不僅針對單一對象，而是在全面處理的過程中，將「念」（正念/意識之覺知）視為所有對治法門的核心根基，強調念力的主導作用。
。
此處為論書之銜接詞，表示作者將針對前文所提及的論點、名相或疑問進行詳細的釋義與闡述。
。
此句討論在特定的修法或義理分析中，力量若能集中而不散失（不放），其效能將達到最大且無可比擬的境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對法義掌握的精確度與力量的凝聚。
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此句描述修行之功德或正法對心性的作用，使已建立的善根不再容易毀損（牢固），並在實踐中不斷深化與擴展（增長）。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明佛陀將特定的法義或修行基礎歸納為單一的根源或準則（一根），用以確立理論的統一性或修行的核心要點。
。
此句為論證過程中的結論，表示前文所述的推論或對立觀點在邏輯上無法成立，是用於破除謬論的定論。
。
此句討論在設定「根」這一概念時的理據。
在《大乘義章》的論理體系中，信等心理狀態並非單一功能，而是包含了多種先行的義理（前多義），使其足以成為修行或受法所需之基礎（根），故將其界定為根。
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此處在討論論理辨析或教法分類，指在對比不同論點或義理時，若其他選項不符合正確的標準或邏輯，則在理論體系中將其排除，不再予以採信或保留。
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此句在討論善法產生的條件。
作者指出，除了特定核心善法外，其餘善法皆由「五種所生」（通常指五種助緣或五種根源）所驅動，因此在討論該特定法義時，不再重複論述其根源，以簡約義理。
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此句討論「根」的定義。
在佛教修行中，「根」通常指資質或基礎。
此處指出有一種觀點將所有能導向解脫的善法（如信、願、戒等）統稱為根，強調善法作為修行基礎的重要性。
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此句為引證語，指涉前文討論的義理在《大般涅槃經》中有相應的闡述。
在《大乘義章》的論證體系中，作者常透過引用權威經論（如涅槃經）來支持其對佛法義理的判析。
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此句列舉修行者在證悟前所需積累的資糧與心靈素質，稱為「根」。
在《大乘義章》的論述體系中，這些「根」是修行成佛的基礎條件，涵蓋了道德操守（戒施）、認知能力（聞慧）以及心智調練（忍精進念定）。
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此處討論「根」的定義。
在佛法修習中，「根」指能生起智慧或解脫的基礎條件（如善根）。
因其具有向著果位（目標）成長並能實際生起作用的特質，故被賦予「根」之名。
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本句說明教法在闡述時，有時詳細展開（開），有時簡要概括（合），但無論形式如何變換，其內在的真實義理始終是一致的，旨在說明權方方便與實相真理的統一。
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此處為論著之章法導引，作者在分析特定法義時，採取「由一分五」的分析方法，將單一的總綱門類細分為五個具體面向，以利於層次分明地闡述大乘義理。
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此句在《大乘義章》中討論名相的定義與分類。
此處指將「力」（能力、功德）與「根」（資質、根基）視為同源或具有相同性質而進行的釋義，旨在釐清修行資質與實踐能力之間的內在關聯。
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此處為《大乘義章》中對教理進行邏輯分析的過程。
作者旨在透過「料簡」（衡量、分析）的方法，區分出在修行路徑中應予以廢除的錯誤見解或法門，以及應予以確立的正法，以釐清八正道的實踐要義。
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此句在討論八正道（正見、正思惟、正語、正業、正 戒、正精進、正念、正定）的設定邏輯，探討為何在眾多修行法門中，特選此八項作為通往解脫的正確路徑。
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此句在《大乘義章》的論證結構中，用於排除所有不符合特定條件或不成立的選項，以確立唯一的正確義理。
透過「遮止」餘論，來凸顯所欲成立的法義。
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此處為論著之指引，將當前討論的義理比照前文對「雜心」的解釋方式來進行闡釋，旨在透過類比使論證的一致性更加明確。
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此句指佛陀所宣說的八正道（正見、正思惟、正語、正業、正定、正精進、正念、正定）構成圓滿的修行體系，如同法輪般能破除煩惱、導向解脫，且具有持續運行的動力與圓滿性。
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此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論證結構中，以車輪（輪）與輪轂（轂）的關係，比喻法理之總持與支撐。
輪轂是車輪的核心，所有輻條均由此匯集，象徵在複雜的教義體系中，必須有一個核心的總綱或主旨，才能使整體的論述得以圓滿運作且不散失。
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此處是以車之構造比喻修行。
車轂（輪軸中心）是整輛車的樞紐，支撐輻條與輪緣，比喻「戒」在修行中具有基礎支撐與核心凝聚的作用，使修行者能穩定前行，不至散亂或毀敗。
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此句是在闡述八正道中的「戒」定（或稱戒學）部分。
正語、正業、正命三者共同構成佛教倫理中對身口行為的規範，旨在消除造業，為定慧的修習奠定基礎。
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此處根據《大乘義章》的論述體系，旨在總結前文所提出的三個關鍵要素或修行階段，說明將其合稱為「正道」的邏輯依據，用以指導修行者達到正確的覺悟方向。
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此處論述修行之次第與依止關係。
在大乘義章的判教與修行體系中，強調「戒行」作為基礎（本），是所有進階修行（眾行）得以成立的依止條件，若無戒律之基，則無法承載後續的定慧修行。
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此處以車輪之輻依附於轂（輪軸中心）為喻，說明事物的成立必須依據特定的條件或根基而存在，是用於解釋「依他起」或事理相依的論證比喻。
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此處為譬喻法之解析。
將佛法比作車輪，車輪之輻（輻條）起支撐與連接之作用，象徵智慧能破除煩惱、導向解脫，使修行之輪能順利運轉。
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此處將「慧」與「正見」等同，強調智慧的本質在於對真理的正確認知與判斷，是破除無明、導向解脫的核心視角。
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本句強調在修行體系中「正見」的核心地位。
在《大乘義章》的論述框架下，正見不僅是八正道之首，更是導向覺悟的根本導向，故在論證過程中再次予以強調其作為「道」的決定性作用。
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本句解釋「輻」的譬喻義。
在論述心法或智慧運作時，將智慧向外對接對象（取緣）的狀態比作車輪的輻條，由中心向外延伸，用以說明智慧如何與外境產生關聯。
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此處以車輪為喻。
車輻（輻條）由中心向外延伸，將外圈的輞（輪輞）攝受、凝聚在一起，使其形成完整的圓輪。
在《大乘義章》的論理體系中，此喻常用於說明核心義理如何攝受、統御周邊的支分或細節，使整體法義結構嚴謹且不散亂。
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本文以「輞」（車轅/車軸）比喻定力，強調定在修行體系中的支撐與承載作用。
在八正道中，正定是核心的實踐路徑，此處旨在說明為何將正定列為導向覺悟的「道」。
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本句闡述定慧關係。
在《大乘義章》的論述體系中，定（三摩地）不僅是慧的基礎，更能攝受（包含、統攝）慧，使智慧在穩定的心境中得以運作且不散亂，體現定慧相依且定能為慧提供安定支撐的義理。
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此句為論述名相之由來，說明某種法義或對象因其特質與「輞」（車轅/車輪之類）相似，故在名詞定義上予以類比稱之，旨在透過比喻使深奧的義理具象化。
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本句論述修行過程中「思惟」的作用。
在大乘義章的論述框架中，思惟（思）是對所聞法義的深入思考，能將聞之初步理解轉化為穩固的智見，進而增強對真理的洞察力（慧）。
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本句闡述念（Sati）與定（Samādhi）的相輔相成關係。
在修行過程中，正念能防止心散亂，起到監控與導引的作用，從而使定力更加深厚、堅實。
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此句處於《大乘義章》對教相與修行路徑的論述中。
此處的「思念」並非世俗的思念，而是指對佛法、真理的恆常憶念與專注，將這種心念的持續維持視為達成覺悟的修行道路（道）。
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此句在《大乘義章》中是以「輪」為喻，探討法義的構成與運作。
意指若要達成某種運作（轉），必須先具備對應的實體基礎（體）；體與用互為依止，以此論證法義之成立需具備相應的條件與機制。
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本文論述精進在修行體系中的地位。
所謂「能轉」，是指精進能將凡夫的習氣與煩惱轉化為菩提智慧，使修行者能從迷轉悟，因此精進被定義為通往覺悟的「道」。
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本文論述修行者在初入聖道之時，首要的任務是透過正確的見解來破除並對治（翻對）八種錯誤的見解（八邪），以建立正確的正見，這是入聖的基礎。
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此句總結八正道（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正念、正定、正定）的構成，強調這八項修習路徑共同組成了通往覺悟的正確道路。
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此處為論著之論證過程，指在分析法義時，若其他選項或論點不符合前述之理據（義），則在邏輯推演中應將其剔除，不予採納作為成立的論點。
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本句為論著中的導引句，旨在開啟對「八邪」之名相的定義與分析。
八邪是指八種錯誤的見解或修行偏差，在義章這類論釋中，是用於釐清正見與邪見之辨的基礎分析。
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此句在論述心法或煩惱時，將「邪思惟」作為一種不正確的認知或思考模式予以定義，指違背正法、導致誤導或痛苦的思慮路徑。
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此處為論書之體例，以「問答」形式推動論述，透過擬設疑問來釐清法義，是大乘論著中常見的論證結構。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在修行體系中，「信心」與「正道」（如八正道或正法）的邏輯關係。
在《大乘義章》的論證結構中，通常是在分析信心作為修行之始與正道作為實踐之途的區分或相容性。
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此句在《大乘義章》論述信心的層次時，強調「信」不僅是初步的相信，而是一種基於真實義理而產生的堅定信念，且這種信念能遍及一切法門，通達究竟真理，不落於偏執或片面。
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此句討論在修行或教化之初，透過外在的表現（相）來彰顯內在的信心，目的是為了建立一種與世俗之人不同的特質，以便在初階階段區分修行者與非修行者的差異。
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此處討論修行位階的界限。
八聖道（正見、正思惟等）的實踐與證悟，標誌著修行者已由凡夫轉為聖者，進入聖道位，因此已超越了初級的「信地」（信心階段）。
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此處討論信心的地位。
在大乘義章的論證邏輯中，信是修行之始，是進入正道的門徑或前提，但信本身並非最終的覺悟或正道（如八正道或般若智慧），若將信執著為正道本身，則會落入偏執，故強調信是手段而非目的。
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此為論書中常見的問答體格式，透過擬定問題（問）與隨後的解答（答），以層層遞進的方式闡明深奧的義理。
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此句討論修行初期的相狀判別。
在《大乘義章》的論述框架中，探討信心地在「始相」八項指標中是否能清晰顯現，以此判斷修行者的進展或心信之真偽。
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此句在探討須陀洹（初果）聖者的定相。
初果之人雖未完全斷除煩惱，但已得不退轉果，對佛法、正法、聖道果以及四諦等核心真理產生不可動搖的信心，故稱「四不不壞信」。
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此句為接續前文的過渡語，指論述者對前述義理進行詳細的闡釋與說明。
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此處討論的是論典的編排結構。
在「道品」中，許多法義的闡述是透過「行」（即修行實踐或具體的行為方式）與其他對立或對照的狀態進行比對，以揭示修行的次第與特質。
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此句在《大乘義章》的判教體系中，指的是將佛法根據對眾生根機的隱沒或顯現而劃分的教門。
隱指權設的方便，顯指究竟的實相，用以說明佛陀在傳法時依機而設的隱顯之法。
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此處為論著之指引，說明為了區分特殊的出離道（別出道）與一般的修行路徑，需要回溯到前文對「信」的定義與論述，強調信心是啟動不同層次出道的基礎。
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本句論述修行之門徑。
四不壞信是指對佛、法、僧、及解脫道的堅定信念，不可被外界或自身疑慮所摧毀。
在此語境中，將其定義為「獨行門」，意指修行者依此信心，能獨立於世俗與雜染，在寂靜中專心精進，不依賴外在依撐而能自立前行。
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此處為論著中的結構性敘述，表示在目前的討論範圍內，已涵蓋核心要點，故不再贅述其餘次要或相關的義理，以保持論述的精簡與聚焦。
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本句說明說法者的資質條件。
在大乘義章的判教體系中，修行者需達到「見道」位（初次親證真理），此時對正法的信心已由信解轉為實證的堅信（實勝），才具備闡述深奧義理的資格與能力。
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此句討論正道（八正道）的構成。
在分析心所或心法時，探討為何某些心態（如猗喜、捨）雖屬中性或正面，卻未被納入定義「正道」的核心組成部分，旨在釐清正道的精確定義與心法區分。
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此句為論書之過渡語，標記後文將針對「雜心」這一特定心法或心態進行詳細的義理解釋與定義。
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此句描述修行者在正確的法義導引與實踐下，能快速突破凡夫之迷，進入「見道」階段，即初次親證聖諦，斷除隨眠煩惱中的見解偏誤。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於比喻修行者在領悟法義或進修過程中的進展速度，指出其進境緩慢，未能快速達到預期的境界。
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此句描述在法義討論或觀點交流中，對另一方的見解（見）不感到契合或認同。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對不同教法、見地之辨析，強調觀點上的不一致。
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此句處於論證邏輯之中，說明因前述理由（為是）而導致某種名相、定義或法義在該特定語境下不成立（不立）。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，常用於破除錯誤見解或說明名言的不可得性。
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此處在討論修行定力與進境的關係。
指若僅僅追求心在特定境界中的安定（住境），而缺乏對智慧或法義的適切轉化，則在解脫的進展速度上會較慢。
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此句為論著中的設問，旨在探討某種特定的教法或修行路徑之所以被定義為「正道」的理據，是用以導出後續對法義正當性論證的鋪陳。
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此處為論書中的過渡語，指對前文所述之義理或名相進行進一步的解釋說明。
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此處討論修行階段中「見道」時的心境。
作者旨在區分「快速進入法義的狀態」與禪定或解脫中正式的「捨（Upeksa）」之區別，強調速疾入法雖是正向進展，但其心理機制並非等同於捨法的寂靜與平等。
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本文論述「捨法」之修持路徑。
在《大乘義章》的體系中，強調透過定力（三摩地）來斷除對外境的攀緣與執著（捨外），進而契入真法之實相（入法）。
此處揭示了定力是從現象界轉向法性界的關鍵動力。
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此句在《大乘義章》的論述結構中，用於強調在邏輯推演或義理分析之後，為了完善整個理論體系或解決前述疑問，必須進一步確立特定的定義或論據。
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此句在《大乘義章》的論證語境中，是用以區分不同層次的修行能力或覺悟境界。
指出特定的對象（如猗喜捨等）並不具備前面所討論的某種特殊法能或證悟能力，用以確立法義的層次區分。
。
此句在《大乘義章》的論辯語境中，通常指在分析法相或破除執著時，因該對象不具備實體性或不符合邏輯成立的條件，故而不能將其視為真實存在而予以保留。
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此句出於《大乘義章》，討論修行次第。
作者將分析對象設定為「七覺地」（或七種覺悟層次），透過「簡辨」來釐清在修行過程中，哪些錯誤的見解或習氣需要被廢除（廢），以及哪些正確的正見與定慧需要被建立（立）。
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本句為論述式提問，旨在探討為何在眾多修行法門中，特選出以「念」與「覺」為首的七項要素作為「覺支」（覺悟的組成部分），用以分析修行者從凡夫轉向覺悟的具體心理過程與次第。
。
此句在《大乘義章》的論理分析中，用以界定特定法義的成立條件。
當前面已詳述成立之條件或項次後，結論指出除此之外的其他情況或名相不符合該義理，故而不能成立。
。
此句為承接語，指就前文所述之義理進行進一步的闡釋與說明。
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此處討論修行次第。
七覺（七覺支）是修行者在道途上逐步覺悟、趨向解脫的關鍵心法，強調覺悟並非獨立存在，而是與實踐修道的過程相結合且互為表裡的。
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本句闡明禪修的核心機制。
『止』為定，旨在消除散亂、使心專一；『觀』為慧，旨在透過觀察法性以破除執著。
止觀相依，方能達到定慧等持，是證悟真理的必經路徑。
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本句強調在修行過程中，對佛法義理（義相）的正確認知與掌握，如同旅途中的資糧，是成就解脫、到達彼岸（涅槃）的必要條件。
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此句在《大乘義章》中定義「定」的本義。
在禪定修行體系中，「止」是指停止妄念、使心不散亂，而「定」則是止後的狀態，此處將二者等同，強調定之核心在於止息擾亂。
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此句定義「觀」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，「觀」並非單純的視覺觀察，而是一種能將錯妄與真實、迷與悟、染與淨區分開來的智慧體認（擇法）。
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此處論述將前述之兩項法義（通常指正知與正覺之類）定義為「覺支」，意指能導向覺悟、使人覺醒的修行要素或組成部分。
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此句討論心所法中「捨」之功能。
在修行止定時，捨心能對治貪與嗔，使心不偏向任何一邊，從而起到強有力的輔助止息作用，使心進入平穩狀態。
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此處討論修行者在對治煩惱或證悟真理時，其心靈能量的強度。
精進是指勇猛不懈的努力，喜助（喜助觀）則是指在修行過程中生起歡喜心，並將此喜悅轉化為助益於觀照、對治的能量，使觀照之力更加強大。
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本句論述修行中「念」的功能。
在調伏心意識的過程中，必須建立持續且能與對境同步調控的「念」，如此方能從意識的調伏轉化為真正的「覺（覺悟）」。
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此處指透過前述之修行法門或義理，能有效對治並消除「七使」這類根深蒂固的煩惱，使修行者脫離情識的束縛，進而趨向解脫。
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此句討論在特定的教法框架下，將某種法義單方面地歸類或定義為「覺支」的論述方式。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是對名相定義的精確區分與對治，說明此處的稱呼是基於特定觀點的偏重，而非全盤的定義。
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此句為論著中的引用說明，旨在透過引用早期佛教經典《增一阿含經》來為其論點提供權威依據，證明其所述法義與經藏一致。
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此句為設問句，旨在引出對「七使」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，七使是指驅使眾生輪迴、造成煩惱的七種心理作用，通常指貪、嗔、癡、慢、疑、惡見、巢垢（或依據不同論述指七種煩惱使）。
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此句指稱造成眾生輪迴、產生煩惱的根本原因之一。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析使令（使使）的種類，貪欲使是指由貪著心所驅使，令眾生生起執著並陷入輪迴的煩惱力量。
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此處為論著中的接續詞，用於對前文所提及的概念進行定義、解釋或進一步闡明，起到承接與指稱的作用。
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此句描述在欲界層次的眾生所主導的心理狀態，即由對感官對象的渴求（貪）與執著（愛）所構成的煩惱，這是導致欲界眾生輪迴的核心原因。
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此處討論的是導致眾生輪迴的驅動力。
在佛教心理分析中，「使」是指驅使眾生流轉的根本力量，此句指明其中一種關鍵因素是「愛」（渴愛），它牽引眾生對對象產生執著，進而陷入生死輪迴。
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此處為論書中的承接詞，用於對前文所提及的概念進行進一步的定義、解釋或等同說明，在邏輯結構上起銜接作用。
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此句在論述煩惱之分佈。
在佛教世界觀中，通常指欲界與色界（或色界與形色界），說明在這些層次的生命中，依然存在著對對象的渴愛與執著之煩惱。
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此句為交代特定經典的名稱。
在《大乘義章》的論述體系中，提及此經旨在說明欲界眾生如何被慾望驅使而輪迴，或說明破除欲界束縛的法門。
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此處討論的是三毒（貪、瞋、癡）中的瞋心。
在《大乘義章》的論述體系中，將瞋心視為一種「使」（pariṇāma/pravṛtti），意指驅使心靈產生惡業、導致輪迴的根本動因。
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此處論述煩惱的種類，指由「癡」所驅使的煩惱，使眾生陷入無明與迷妄中，是導致輪迴的核心根源。
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此處指在煩惱或心所的分類中，由「慢」這一心所所驅使或導致的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在分析心所對意識的影響或特定煩惱的運作機制，將「慢」視為一種驅使心靈偏離正道的動力（使）。
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此處討論的是煩惱及其對心靈的驅使作用。
「疑」指對真理或修行路徑的猶豫不決，在此被視為一種「使」（使使），意指它能驅使心靈產生錯誤的認知並導致錯行，阻礙對正法的領悟。
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此處討論的是使間（使者）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將使者分為不同類別，其中「見使」是指透過視覺、觀照或直接見證來傳達或啟發義理的使者，是用於說明法義傳遞之媒介的分類之一。
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本句為對事問法，探討如何透過對應的修行法門，消除對三界（欲界、色界、無色界）的執著以及五種錯誤的見解（五見），以達成解脫。
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此句說明修行中以「念」（正念/心念）作為對治手段，用以消除、調伏內在的貪欲煩惱，體現了以定力與覺知對治情慾的修持方法。
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本句說明修行之因果：透過「守心」與「正念」的定慧修習，能有效對治並根除貪欲，達到心境清淨。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行次第中定慮與正念對斷除煩惱的功能。
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此處討論對治法。
喜覺（對於覺悟之喜悅或特定覺悟境界）被視為對治「欲世間使」的手段。
在《大乘義章》的體系中，強調以正面的覺悟智慧來消除欲界中由煩惱（使）所驅動的牽引與束縛。
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此句描述修行者因契入聖道而產生的歡喜心。
在《大乘義章》的判教體系中，入聖道是指脫離凡夫位，進入聖者果位的轉折點。
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此句解釋修行者或特定法義在達到某種境界時，不再受世間生死輪迴、煩惱牽引的狀態，強調「離」是達成解脫或進入特定法相的前提條件。
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此句強調對治煩惱需依其性質選擇對應的法門。
瞋心之對治通常採取慈心觀或觀察無常、空性，以破除對象的憎恨與執著，達到心靈的調伏。
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本句闡明除瞋恚的根本方法在於修習智慧。
瞋心源於對「我」之實有的執著（我執）以及對「他人」之對立的認知（人執）；當以智慧觀照破除我人之分別後，瞋恚之根基即被拔除。
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此句論述心所的對治關係。
在佛教心理學（心法）中，「捨覺」指的是一種平靜、不偏不倚的覺知狀態，能對治因執著或錯認而產生的「癡」心（愚癡、無明），使心恢復清明與中正。
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此處在論述心法或修行的捨離。
在《大乘義章》的義理分析中，將「捨」定義為「除」，強調透過意識的放棄與離棄，來消除執著或煩惱的過程。
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此句描述修行者透過證悟一切法性平等（無差別），從而破除由「癡」所造成的無明遮蔽，達到覺悟之境。
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本句出自《大乘義章》，論述如何對治「慢」這一種煩惱。
此處「猗覺」是指一種特殊的覺知或省察心態，用以破除自我傲慢的心理障礙，使修行者回歸謙卑與正覺。
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此句描述心態轉變的因果關係。
在特定的修習或心法脈絡中，意識到自身的嫉妒（心猗）反而成為反省的契機，進而使原本高傲、自大的心態（慢高）得以平息並脫離。
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本句說明在修行體系中，透過「定」的修持而達到「覺」的狀態，能直接對治並消除對法義的疑慮。
在《大乘義章》的論述框架中，強調定慧雙運，以定力安定心神，以覺悟之智破除遮蔽，達成對真理的確定認證。
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此句說明修行者在正確認識並實踐佛法（正住）後，能消除內心的疑慮與猶豫，達到堅定不移的定信狀態。
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本句論述修行中對治煩惱的方法。
在佛教心理分析（毘巴舍那或論書體系）中，「見」指錯誤的見解（見思煩惱），而「精進」作為對治手段，旨在透過不斷的實踐與修正，破除對法執或我執的錯誤認知。
。
本句闡述修行之核心在於透過精進追求「正慧」（正見之深化），以徹底破除根深蒂固的錯誤見解（諸見），此為解脫痛苦之根本路徑。
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此句在討論覺支的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行者能將覺悟的道理清晰地陳述或運用，這種「能說」的特質即是構成覺支（覺悟之分支）的關鍵要素。
。
此句為論理推論之結論，採取「排他法」或「破除法」。
在分析法義時，先確立正確的選項，而將其餘不符合義理的選項判定為錯誤或不成立，以此釐清正確的見解。
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此處為論理質詢，探討在七覺支（覺支七）的組成中，為何「信」未被單獨列入。
在佛教修習體系中，信是所有修行的基礎（根基），而覺支則是指導向覺悟的具體實踐路徑，此句旨在辨析基礎心法與覺悟路徑之間的層次區分。
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此句為論著中的指引性文字，說明當前討論的義理或法相，其解釋方式、邏輯理據與前文所述一致，避免重複冗長的論述。
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此句論述在修行之初，「信」是判定是否進入佛法門的初步特徵（始相）。
透過有無之信，可將對正法有信心的人與陷於世俗執著、不信正法的人區分開來，是區分聖凡、信不信之關鍵。
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此句為論證過程中的結論，指前文所討論的某種見解、名稱或法義，因邏輯不通或不符實相，而無法在法義上成立。
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此處在探討七覺支的構成。
在佛教心理學（毘婆沙）的分析中，「思」（cetanā，思維/作意）雖是心法的重要組成部分，但其功能與「覺支」中要求的特定覺悟階段或正念狀態有所區別，故在此質詢為何其不被納入覺支之列。
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此句描述修行者在體悟義理後，心境不再拘泥於狹隘的執著，使修行過程變得從容、自在且寬適，不再感到艱澀或侷促。
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此處描述心意識在運作時缺乏定力，處於躁動不安的狀態，無法安定於法義之觀察。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指某些錯誤的見解、執著或不適當的法門，在實際的修行過程中無法產生正向的推動力，反而成為障礙，導致無法順利契入真理。
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此句在《大乘義章》中通常處於對論述之否定或破除執著的邏輯轉折處。
指因為前述之理（如空性或非對立之義），故而不能建立定見或實有的名稱、定義。
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此句探討修行中「精進」與「躁疾」的區分。
真正的精進應是恆常且穩定的，而「躁疾」是指心隨境轉、急於求成或心神不寧的狀態，此類精進缺乏定力，易導致修行偏頗或中途放棄。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定法門或修行次第之所以被定義為「覺支」（覺悟之分支/構成要素）的理據。
在《大乘義章》的判教體系中，這通常涉及對修行階位與覺悟成分的邏輯分析。
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此處為論著中的過渡語，指作者或論述者針對前文提出的疑問、定義或論點進行詳細的闡釋與說明。
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本句強調修行之「恆常性」。
在修行過程中，雖可依個人根機或時機而有適度的緩急、寬鬆（容豫），但絕對不可中斷。
若修行斷時，則易墮於懈怠或退轉，故強調「常續」為成道之必要條件。
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此處描述法理或心法之運作狀態，強調其連續性與恆常性，不因外在條件而中斷，體現了法性運行的不間斷特質。
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本句說明在修行或達成特定境界中，「精進」作為核心動力與條件的作用。
在《大乘義章》的論述框架中，強調實踐力（精進）是將理論轉化為實際果位的必要能事。
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此處討論七覺支（或三七覺支）的組成，說明在覺悟的過程中，「精進」是構成覺支的核心要素之一，指為了證悟真理而持續不斷地努力。
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此句描述修行者在精進心（Virya）的驅動下，產生強大的實踐能力（功力），使其在度化眾生或成就道業的過程中，能高效地處理並完成各種複雜的法務與事務。
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此句論述修行或認知在對待不同層次的法義（粗顯或微細）時，其對應的進入方式與契機應相稱。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，強調的是法門與根機、或顯教與密教在進入路徑上的對應關係：以粗之法入則得粗之果，以細之法入則得細之果。
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此處在討論修行進境或法義分析的層次。
根據「細、遲、疾」的對比，說明在不同的認知精度或修習速度下，對法的進入程度有所差異，故而設定相對的衡量標準以區分修行階段。
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此句在討論八正道與七覺支的對應關係。
在佛教修行體系中，八正道與覺支雖皆為解脫之徑，但其分類與功能側重不同。
此處旨在探討為何在界定「覺支」時，僅取部分八正道項目，而未將涉及倫理操守的正語、正業、正命納入。
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此處為論書之標題或過渡句，旨在對「雜心」這一名相進行定義或義理上的闡釋。
在《大乘義章》的判教與心法分析體系中，需區分雜心與專一心之差異。
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此句在《大乘義章》論述心法與覺悟之關係。
強調「覺」並非外在之物，而是心在離染、得覺之後的本然狀態，旨在說明心與覺的不可分性，體現大乘對心靈覺醒之本體的定義。
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此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分「戒」的屬性。
戒作為一種規範、制約或行為準則，其定義不在於心意識的內在運作（心法），而是在於對身口行為的禁制與規制，用以區分戒律與心所法的差異。
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此處處於《大乘義章》對不同宗派或義理之辨析語境中。
指因覺悟之本性為空，或在特定的破相分析中，為了避免將「覺」視為一種恆常的實體或獨立的法相而予以否定，旨在導向不著相的真實覺知。
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此處討論修行實踐（行）與真理實相（實）之間的關係。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行之實踐必須與法性之實相相契合，兩者在理會上是相通且不二的。
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此句處於《大乘義章》論述教法體系與判教邏輯之脈絡中。
文中「隱顯」指法義之隱沒與顯現，「廢立」指舊有見解之廢除與新義之建立。
此處說明在對法義進行辨析與整理時，應依照法義呈現的次第與邏輯關係來進行對應的處理。
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此處屬於《大乘義章》對修行次第或心法分析的論述。
在「第四門」的修習過程中，重點在於「中止」妄念並「觀」照心中的「分別心」，旨在透過觀察分別心的起伏，進而破除執著，達到心境的寂靜與覺悟。
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本句強調在眾多修行功德中，定慧雙運的「止觀」纔是證悟真理的核心路徑。
止（Samatha）為止息妄念，觀（Vipassana）為洞察實相，兩者相輔相成，是化導眾生、成就解脫的根本法門。
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此句為論著中的引用導引語，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威論述來支持前文的推論或論點。
在《大乘義章》的體系中，此類引用是用以印證法義的標準論證方式。
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本句強調無論修行目標是小乘的初果（須陀洹）還是大乘的最高覺悟（無上菩提），其共同的實踐路徑皆在於「止」與「觀」的修行。
止是用以定心，觀是用以生慧，兩者相輔相成，是證悟一切聖果的根本方法。
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此句強調「止（samatha）」與「觀（vipaśyanā）」在修行體系中的核心地位。
在《大乘義章》的論述框架中，止是使心安定不亂，觀是使心洞察實相；一切的修行行法（諸行）最終都歸納在止觀的運作之中，兩者相輔相成，是達成覺悟的根本手段。
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此句為論述承接語，指在前面討論的對象或概念中，需要進一步區分兩種不同的義理（含義），以利於後續精確的分析與論證。
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此句為論述結構之轉接語，旨在針對前文提到的多個義理中，首先對第一個義項進行詳細定義或解釋。
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此處指「四念處」（身、受、心、法）觀照修行的核心本質。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在剖析四念觀的體用關係，說明其修行的實體與其運作之理。
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此句強調在修行過程中，必須具備「正勤」（正確的精進），而非盲目的努力，以此作為助力以達成最終的覺悟或法義的圓滿。
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此處討論修行或法相的限度。
意指在達到心領神會、隨意自在或符合心願的境界時，即為該項修習或論述的終點。
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本句討論五根與五力之分類。
在佛教修行中，將修行分為「止」（奢摩他，止息妄念）與「行」（毗婆舍那，觀照實相）。
信根與定根（及其對應的信力與定力）的功能在於安定心神、止息雜念，故被歸類為「止行」的部分。
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此句描述修行者在特定的觀照（觀法）中，使智慧得到增長與進展。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過正確的觀照對象與方法，將理論轉化為實踐智慧。
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此處討論的是將七覺支（七種覺悟的要素）對應到定慧修行體系中的分類。
作者將其中的「定」、「念」、「捨」三支判定為屬於「止」（śamatha，即止息妄念、安定心神）的修行功夫，用以區分定慧之分。
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本句描述修行中由「擇法」出發，經過「精進」與「喜心」的推動，最終將此心法過程確立為「觀」的實踐。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這強調了修行觀照並非單純的靜坐，而是一個包含智慧抉擇與心理轉化（喜心）的動態過程。
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此句列舉八正道中的後五項。
八正道是佛教修行之核心路徑，旨在透過正見與正思維，在言行、生活方式及心意識狀態上達成正向的修持，以脫離輪迴之苦。
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此句為論書中的結語，標誌著前文所討論的五種分類、特徵或法義項目的論述已完成。
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此句列舉八正道之前三項。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在闡述修行次第與道途的構成，強調從正確的認知（正見）出發，導向正確的意念（正思），進而實踐於不懈的努力（正精進）中，是以慧導行之基礎。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以總結前文所提到的三種對象或方法，明確界定這三者共同構成了「觀」的內涵。
在義章的分析框架下，「觀」是指透過對法義的觀察與分析，以破除執著並體悟真理的心法過程。
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此為論書之典型體裁，以「問答法」展開論述，透過擬設疑問來釐清複雜的教義，引導讀者進入下文的論證過程。
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本句強調「信心」作為一切善法與修行之基石的作用。
在《大乘義章》的論述體系中，信心是導向正見與實踐的起點，若無信心，則無法啟動後續的具體修行（諸行）。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在分析修行者的根機（根）與能力（力）時，為何將某項特質或狀態單方面地歸類於「止」（奢摩他，即心之寂止）而非其他修行項目。
此處涉及對修行次第與心靈特質對應關係的邏輯辨析。
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此句論述信心在修行中的作用。
當修行者對佛法產生堅定的信仰並獲得內心安定時，便能消除對真理的懷疑與猶豫，從而達成心境的安定與解脫。
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此處論述心意識在特定狀態下產生的定力強大，導致其對法義的領悟或對境的執著具有強烈影響，屬於對心法運作機制的分析。
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此句論述修行進程中「信」與「定」的關係。
在實踐中，信心的建立與行持是進入禪定（定）的基礎與前導，說明信行之起作用，能使修行者快速接近定境。
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此句在論述不同論著對修行階位的分類差異。
在此特定的解脫道論體系中，將「信」（對正法之信心）視為「定」（心意識之安定、專注）的一部分或其前行基礎，而非將其獨立設為一階。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個假設的提問者，以問答方式推導義理，釐清大乘教義的邏輯體系。
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此句為承接詞，標誌著作者將針對前述議題展開詳細的論證與分析。
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本句闡述「念」在七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）中的核心主導作用。
念（正念）不僅是維持覺知的基礎，更能對其餘六支進行調控與平衡，使修行者在精進與定力之間、喜樂與捨心之間達到協調，不至偏激，是達成覺悟的關鍵調控機制。
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此句出自《大乘義章》，討論修行法門之歸類。
作者在分析定慧或止觀的關係時，質詢為何將某項法義或修行狀態單獨歸屬於「止」（定）而非其他類別，旨在透過辨析攝義來釐清法相的界限。
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本句說明定力產生的機制：透過「念」（正念/隨念）來維持心神對修行對象（境）的專注而不散亂，當這種守持達到穩定時，便能生起強大的禪定力。
這是典型的心法修習次第，即由念導向定。
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此處為論書之對問體裁，透過「問」與「答」的結構來展開義理討論，旨在引導讀者思考並逐步揭示深層法義。
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本句為論著之章節導引，旨在闡述八正道之一的「精進」（Vīrya），重點在於說明其通用（通策）的修習原則與實踐方針，以導向覺悟。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定法義或修行方法在分類時，為何被歸入「觀」（Vipaśyanā）而非其他類別（如「修」或「定」）。
在《大乘義章》的判教體系中，區分「定」與「觀」的屬性對於理解修行次第至關重要。
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此句討論修行中「策」與「觀」的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指透過適當的激勵或策動（進策），能有效激發心靈的觀照能力，使對法義的觀察更加深刻強烈，從而促進智慧的開顯。
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此句在論述法相或教理的分類，說明在目前的討論範圍內，相關的法項是被歸納在「欲二門」（通常指欲界中兩種不同的門徑或分類方式）的攝法體系之中。
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此句出自《大乘義章》，討論論理推導與義理辨析。
意指在特定的法義討論中，不能將一套通用於他處的道理（通義）直接套用在當前特定對象上，以此作為論據來質詢或批評對方的觀點，因為不同層次的義理（如權實、漸頓）其適用範圍不同。
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此句為論書中的承接語，用於開啟對前文所提及之多項義理中第二項的具體解析。
在《大乘義章》的論證體系中，採取條列式分析，以確保法義推導的嚴謹性。
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此句為引證說明，指涉《成實論》中關於止觀（定慧）修習的論述，用以支持當前文脈對法義的解析，強調理論依據的來源。
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此處論述四念處（身、受、心、法）在定慧兩翼中的功能定位。
前三者（身、受、心）側重於對對象的專注與安住，故歸類為「止」（śamatha），旨在消除散亂，為後續的「觀」（vipaśyanā）奠定基礎。
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此處討論心法之運作，指出「法念」（對法義的憶持與思惟）在實踐上即是「觀」（對真理的審視與洞察）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調思惟法理與觀照實相之間並非截然不同的兩種操作，而是相即的過程。
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本句探討修行中「勤」與「觀」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，正勤並非單純的體力或時間上的努力，而是指心不偏移、恆常專注於正法。
當這種精進達到純熟、不散亂的狀態時，其本身即具備了「觀」（對法性的洞察與覺知）的功能，說明定、慧、勤在實踐中是不可分割的整體。
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本句在《大乘義章》論述修行或法門之次第時，指出其最終的目標或境界是達到「如意」的狀態，即心法調伏後，能隨意運用、自在無礙且符合正法之境界。
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此句為論書中對特定法相分類的界定，指在討論五根五力等對法時，僅取前四項作為討論範圍或界限。
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此處為論述修行次第或法義區分。
在《大乘義章》的論證結構中，作者將對象分為前後兩項，此句明確指出後者所指的修行法門或認知方式為「觀」（觀照、觀想），用以與前項的對立概念相對比。
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此句為論述結構的過渡語，指出關於七覺支的分析在討論到「定」與「捨」這兩項後即告完結。
七覺支是修行覺悟的七種要素，而定與捨分別代表了心念的專一與平等心。
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本句定義「觀」的心理機制。
在《大乘義章》的體系中，「觀」不僅是靜止的觀察，而是一種能將法義正確辨析（擇法），進而激發修行動力（進）與法喜（喜）的認知過程。
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本句強調「念」（正念）在修行中的核心作用。
在《大乘義章》的論述語境中，指透過心念的覺察與專注，能使散亂的心識或對立的法義趨於調和與安定，達到心境的調伏。
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此句列舉八正道中屬於「戒定慧」三學之戒與定部分的具體實踐路徑。
正語、正業、正命屬戒學；正念、正定屬定學。
在大乘義章的論述脈絡中，旨在分析修行次第與正道的構成。
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此句為論書之結構性總結，標誌著前述五項法義、分類或分析內容之論述完結，以便進入下一議題之討論。
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此句列舉八正道的前三項。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在闡明修行次第與正道的具體內容，強調透過正見導引，進而修正思惟與精進，以根除煩惱、證悟真理。
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此處在論述修行體系中的「觀」法，將前面提到的三種具體觀察或修行方式總結為「觀」的範疇，旨在界定觀法的構成要素與內涵。
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此處為論著中常見的擬問結構，作者透過設定一個對話者（問者）提出疑問，隨後再由作者（答者）進行詳細解釋，以達到循序漸進、釐清義理的目的。
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此句指出四種不同的念法（通常指四念處或相關的四種正念修法）在功能上具有共通性，皆能作為觀照心法或外部境界的工具，以達到覺悟或去除執著的目的。
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此句為章回之問議，旨在探討在特定教法闡述中，為何採取「三遍」的重複次數作為限度，是用於分析教法開示的次第與目的。
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此句在討論修行法門或認知層次（如止觀）時，將對象區分為前後兩項，明確指出後者屬於「觀」的範疇。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及將心意識的定境（止）與智慧的審察（觀）進行區分。
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此句為承接語，指作者或論述者針對前文所述之義理進行詳細的解釋說明。
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此句在《大乘義章》的體系中，旨在界定前述三種觀照法的對象。
其核心在於透過對「身」（物質身體）、「受」（感受）、「心」（意識心靈）這三者之「事相」（具象顯現的特徵）進行觀察，以破除對自我的執著，建立對現象實相的認知。
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此處論述修行人在處理世間事宜（事宗）時，其內心安住的狀態應與八種禪定（四色禪與四無色禪）的定境相應，強調事與理、動與靜的統一，使事中之心亦能維持禪定的寂靜與調伏。
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本文出自《大乘義章》，在論述修習法門時，根據前文之邏輯推論，將該項法義或實踐歸類為「止」（śamatha），即透過定心以止息妄想、達到心境寂靜的修行階段。
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此句描述修行者在對佛法進行深思（法念）的過程中，逐步達到對「理」（絕對真理、空性）與「事」（現象、方法、具體運作）兩者的全面通達。
在《大乘義章》的體系中，這強調了從思維到實證的認知轉化過程。
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本句旨在說明「觀」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，觀行（觀照）並非感官的看，而是以智慧對真理的徹悟與洞察。
因為領悟真理完全依賴於慧力，故將此過程定義為「觀」。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話者（問者）提出疑問，隨後由論主（答者）進行詳細的法義解析，以達到循序漸進地闡明義理之目的。
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此處論述「觀」的定義。
在《大乘義章》的判教體系中，觀並非單純的視覺或靜觀，而是透過「四懃」（四種勤勉）的實踐與辨析，將法義由理論轉化為實證的過程。
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本句在探討法相或義理的歸類（攝）。
作者在分析「精進」這一項法相時，討論為何將出現在「根」（五根）與「力」（五力）等範疇中的精進，統一攝入某個特定的義理範疇中，以確定其定義的界限與終止處。
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此處為論書中的承接語，表示作者將針對前文所述之義理進行詳細的闡釋與解析。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明由於觀察、對照或分析的對象（所對）存在差異，導致最終的推論、結論或顯現結果不同。
強調的是「對象差異」決定「結果差異」的邏輯關係。
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此句說明「正勤」（四正勤）與「如意禪定」之間的對應關係，強調在修行過程中，透過正心的努力（勤奮）來成就或對接特定的禪定狀態，使心靈達到如意、不散亂的定境。
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此句解釋「觀」在特定修行體系中的定義。
強調「觀」並非單純的視覺觀察，而是透過「四懃」（四種精進/勤勉）的策促與啟發，使心靈產生對真理的洞察與覺知。
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此處在討論修行資質（根力）與定慧（止觀）的對應關係。
文中指出部分修行者因後續智慧發展較為簡陋或不足，無法直接進入深奧的觀照，因此在修習次第上，將其安置於「止」（定）的修行階段，以定力作為基礎以資補益。
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此為論書中常見的擬問結構，透過設定虛擬的提問者，以問答形式（問答論）來深化對法義的剖析與釐清。
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此句出自《大乘義章》，屬於對教相判教的邏輯詰問。
作者在分析不同階段的智慧（慧）或教法時，質疑為何在判別基準上採取簡略的處理方式，將後期的智慧或覺悟直接判定為最終的止息或終點，而忽略了更深層的層次或詳細的辨析。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，討論定相與觀照的關係。
作者在探討修行次第或法義定義時，質疑是否能將後續確立的定論（定說）直接視為觀照的體現，旨在釐清「定」與「觀」在義理上的界限與交融。
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此處為論書中典型的過渡語，用以引出對前文名相或義理的詳細解釋與闡述。
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本文探討修行者的根基。
在信、願、精進、念、慧五根中，慧根具有導向與判別正誤的作用，是決定修行成敗與進展的核心，故稱之為主。
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此句描述在特定法義論述或修行實踐的脈絡中，由其餘四位同伴共同輔助，強調在修行或論證過程中的協同關係。
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本句討論修行之資糧與方法。
在《大乘義章》的體系中，將「精進」與「禪定」歸類為助行（輔助修行），旨在說明這兩者是支持主體智慧或正見得以實現的必要手段，而非最終的目的地。
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此處討論修行法門的歸類，說明特定法義或實踐內容在邏輯分類上應被涵攝（歸納）於「止」（奢摩他）之修習之中。
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此處討論特定宗派（彼宗）對於修行根基的界定，指出其設定的「四根」即等同於「見諦」（初次見道，體證真理）的境界，是用於分析修行者在證悟過程中的階段與條件。
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此句論述眾生出世（投生）的因緣，強調其生而具有的智慧潛能（慧根）是先前業力與修行累積的結果，決定了其在現世的根機高下。
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此處探討心所法在世間行中的性質。
精進（恆心努力）與定（心不散亂）在世間層面的運作模式或功能表現上具有一致性，是用以分析心法性質的論述。
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此句處於對定慧修法的辨析脈絡中，根據前文之論證，將該項法義或修行狀態歸類為「止」（奢摩他），即指心之寂止、不亂，以對治散亂。
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此句為論書中常見的問答體格式，用於引出後續的疑問，以便透過解答來闡明深奧的法義。
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此句為論述前提，探討意識或心法在五根（眼、耳、鼻、舌、身）之中的運作或關係。
在《大乘義章》的判教與心法分析體系中，此處旨在分析感知系統與識的功能關聯。
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此句強調在修行體系中，般若智慧（慧）具有領導與主宰的決定性作用，而其餘的行法（如戒、定等）則起輔助與支撐作用，說明慧與行的主從關係。
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此處論述心法修習之關係。
在特定的義理框架下，將「精進」這一種能動的努力，視為支持或隸屬於「止」（心之安定、寂止）的條件或組成部分，強調止定為核心，精進為其輔助或歸屬。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明前述的分析方法或義理邏輯，同樣適用於「七覺支」與「八正道」這兩組核心修行法門，顯示出佛法在不同階段、不同法門之間具有一致的體系邏輯。
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此處討論的是將修行功夫進行分類（攝）。
在《大乘義章》的體系中，作者在分析修行次第時，探討為何將『精進』等心法歸類於『觀』（對法之省察與照見）的範疇，旨在說明精進並非單純的努力，而應是建立在正觀基礎上的導向性修行。
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此句為承接語，指在論述或分析前，對前文所提出的問題或名相進行詳細的釋義說明。
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此句出於《大乘義章》，討論法相與義理的對應關係。
在分析教理時，不僅要考慮單一法相的定義，還需考量各法之間相互依存、互為前提的「互從」邏輯，且這種邏輯關係應在整體體系中保持一致且齊全。
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此處討論修行法門的屬性。
七覺（七菩提分）與八正道是導向解脫的核心修行路徑，其本質不屬於世俗的獲利或名聞利養，而是直接指向超越生死輪迴的「出世」境界。
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此句出自《大乘義章》，在論述法相與名相的辨析時，強調根據事物的特徵（相）來對其進行類別的劃分或定義，是以相定名的邏輯過程。
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此句描述修行者在精進法門中，不僅要生起勤勉的心理狀態（懃相），更需維持這種狀態的持續性，不因外境或內心懈怠而中斷，強調修行之恆心與不退轉。
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在《大乘義章》的論述脈絡中，此句強調將特定的法相或義理納入「觀」的修習範圍內，透過觀照來契入真義，使之不脫離正念的覺察。
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此句為論書中常見的擬問形式，旨在透過設定疑問，隨後由作者予以解答，以層層遞進的方式闡明大乘義理。
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此處討論修行法門的歸類。
在五根、五力及八正道的構成中，「念」（正念、念根、念力）的功能在於維持心神的專注與不散亂，因此在定慧的分類中，被歸入「止」（奢摩他，Samatha）的範疇，旨在平息妄想、安定心神。
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此句探討七覺（七種覺悟）之間的運作關係。
在修行體系中，「念」具有監控與調整的功能，能使其餘的覺（如正知、正覺等）不至偏向或散亂，起到統攝與調衡的作用。
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此句為承接語，標誌著作者或論述者開始針對前文所提出的疑問、定義或論點進行詳細的闡釋與分析。
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此句強調修行初期的狀態與關鍵。
在定力尚未深厚（未深）的階段，心念容易散亂，因此強調「念心」（正念/覺察）的重要性，作為安定心神、達成修行目標（成要）的必要條件。
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此句說明禪定之修法，強調在修行過程中必須將心意識穩定在特定的觀想對象（境界）上，不使其散亂，如此方能進入定境。
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此處論述心法修行之次第。
在根力（感官功能）的運作過程中，透過「攝念」使心不散亂，使其歸屬於「止」（ yaitu 奢摩他/Śamatha），以達到心境安定、不遷動的狀態。
。
本句描述修行者在經過「七覺行」（七種覺悟的實踐過程）之後，心識達到高度集中且穩定的狀態，即成就定心。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調了行與果的次第關係，即透過特定的覺行修習方能達成深層的定境。
。
此處論述在分析法義時，由於「假念」的義理極其微細、不易捕捉，單一的分析方式不足以顯其義，因此需要運用「俱調」（指將多種對比或相應的法義共同調配、綜合考量）的方法來使其義理明確。
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此處為論著中的擬問形式，作者透過設定一個假設的提問者，以問答方式引出後續的法義解析與論證。
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本句處於論證過程，探討「七覺」與「定」在心意識層面的運作關係。
討論若將其視為「假名」或「暫時的意識狀態（假念）」，其義理推導過程極其精微，需謹慎辨析。
。
本句討論修行中「念」的功能。
在調心過程中，念心（正念）不僅能觀察心態，更能將心與所觀之法（客體）共同調適、統一，使其不散亂，達到定境。
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本句處於論述修行次第與義理分析的語境中。
此處討論的是「七覺觀」（七種覺悟的觀照）在建構「假進」（暫時的進步或權宜的進展）這一義理時，其影響力或論據之分量較小，是用以說明在法義辨析中，該項論據的重要程度較低。
。
此處探討修行方法之選擇。
在《大乘義章》的論理框架中，「通策」指適用於多數對象或階段的通用對策。
此句在質詢為何不採取一種能廣泛適用的精進手段來推動修行進展。
。
此處為論著中的轉接詞，指作者或論述者針對前文所提之論點、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句討論修行之動力。
在《大乘義章》的論述體系中，精進不僅是恆常的努力，更是一種能促使心念轉化、打破懈怠的積極力量（策勵），使修行者能有效地推進至更高的覺悟階段。
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此處討論修行法門之核心，指出三十七道品（覺悟的階梯）在實踐上應以「念」（正念）為主導，以維持覺知且不離對象，方能驅使其餘法門產生效用。
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此處指在闡釋教義或處理對立見解時，不採取單方面的排斥，而是將多方義理綜合起來共同調和，以達到圓融或一致的理解。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在釐清修行各項條件的主次關係，說明「精進」雖是必要的助緣，但在特定法義的成立或果位的達成中，並非最核心的主導決定因素。
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此處討論神通之分類與性質。
隱通是指不為他人所知而祕密運用的神通，此句旨在說明如何將這種隱祕的神通特質予以揭示並與其他神通（如顯通）作區分。
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此處討論的是對特定法義的歸納與定義。
在《大乘義章》的論證體系中，「攝」是指將多個相近或相關的義理歸納到一個總體概念之下。
這裡說明將相關的修行或體悟過程歸納（攝）起來，便定義為「觀」之法門。

此處為論著之引用，作者將「第五門」中關於「八正」的詳細辨析（分別）指向《涅槃經》的教義，說明該部分的論據或詳細解釋依據涅槃經之體系。
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本句強調在繁多的修行法門中，八正道是共通且最核心的基礎。
無論是何種層次的道，其要義皆不脫離八正道的正見、正思惟等八項正行，旨在指明修行的主幹與關鍵。
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此為論理推導之結論連接詞，用以總結前文之論證，導出最終的法義結論。
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此句說明八正道作為聖道之基，其內涵廣博，能將所有佛法修行（諸行）的不同層次與方法全部攝納在內，是修行體系的核心概括。
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此句為論著中的結構說明，指出作者將針對前述議題，簡要地透過兩種不同的分析維度或分類門徑（二門）來進行詳細的辨析與闡述。
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此句為論書中的承接語，旨在對前文提及的「一義」進行定義或詳細闡釋。
在《大乘義章》的論理結構中，通常用於區分義理的層次，將複雜的教法歸納為單一的核心義理或對單一對象進行多方面分析。
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此處討論如何將修行中產生的四種念誦之慧根與慧力，以及能區分真偽的擇法正見，統攝歸納為最終的「正見」。
這是在說明正見的形成過程，將個體的慧根與分析能力整合為正確的見地。
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此處為《大乘義章》對名相的歸類（攝）。
作者將不同經典或體系中對「精進」的不同稱呼與層次（如根、力、覺支、八正道之正精進）進行整合，說明其在本義上皆屬於「正精進」這一法義，旨在釐清名相之混淆，建立統一的法相體系。
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此處討論定法之分類與攝受關係。
作者將四種如意定（根、力、覺、正）以及「與猗捨」（捨心之定）共同納入「正定」的範疇中，說明不同層次的定力最終皆歸於正定之義。
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此句解析「正念」的組成結構。
在《大乘義章》的分析框架中，正念並非單一功能，而是由基礎的根基（念根）、運作的能量（念力）、覺察的狀態（念覺）以及正確的定向（正念）相互作用而成的完整心法體系。
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此句承接前文對八正道中「正見」與「正定」的詳細論述，指出其餘的四項（正思惟、正語、正業、正命）在義理上較為直觀，無需贅述即可知其意。
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本句是在探討信心的兩種層次：『信根』是指信心的基礎或種子，而『信力』是指信心的實際運作能力。
『制屬』則是指這兩者之間相互制約、隸屬的邏輯關係，旨在分析修行者在建立信心時，根基與力量如何相互影響。
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此句出於《大乘義章》，討論的是對佛法義理進行分類、界定或劃分（義分）時，尚未達成統一或明確的標準，強調在解析教義時需謹慎對待其界限的劃分。
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此句在《大乘義章》中討論定慧或修行次第的分類。
此處指涉的「正定」是指正確的禪定，與「正念」、「正精進」等八正道成分相對應，或是在論述心法層級時，將其歸類於正定的範疇。
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本句說明修行進入特定境界的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調「禪」（定力）與「信」（對正法之堅信）是相輔相成的基礎，唯有在信心的導引下並配合禪定修習，方能順利契入真理或更高的教義境界。
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此句在論述見道的層次或對法義的判別，指出某些認知或見解符合正見的特質，是破除邪見、導向解脫的正確觀點。
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本句說明認知過程的邏輯：透過對法義的「決定」（即排除疑惑、確定不移的認定），才能進而生起不謬的「正智」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調正確的見地必須建立在對法相的精確判定之上。
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此處為論述過程中的發問，旨在探討喜覺菩薩（指覺行菩薩）在成佛前或其覺悟境界的特定法義狀態，用以對比或分析不同菩薩的修行位階與果位。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明在分析法相或義理時，若缺乏正確的判準或依據，其內涵意義將無法確定，呈現出不穩定或多義的狀態，用以強調正確觀照與定義的重要性。
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本文討論禪定境界的判定基準。
當心不再散亂（離亂）並生起法喜時，在定業的判別中，此狀態屬於「正定」的範疇，用以區分定之質量的層次。
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此處為《大乘義章》對特定心法狀態的歸類分析。
將「證法生喜」（因證悟佛法而產生的法悅）判定為「正見」的體現，意在說明這種喜悅並非世俗的快感，而是基於對真理正確認知的必然結果，屬於智慧覺悟的表現。
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此句在《大乘義章》中是用於對前文所述之特定義理（一義）進行總結與確認，表明該義理的定義或內涵即如前所述。
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此句為論著中的過渡句，用於引出對前文提及之多個義理中，第二項具體內容的詳細分析與闡述。
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此句為引述論典之語，旨在說明前文所述之解脫道與相關論書的教義相一致，用以證實法義的正確性。
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此處在討論「念」的不同層次與名稱。
作者將四種不同類型的念（四念），以及從功能（根）、強度（力）、覺察（覺）與正確性（正）等角度定義的念，在總體義理判斷上，均納入「正念」的範疇中，旨在釐清名相之統一性。
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此句為承接語，指涉修行路徑中的四正勤（對治惡法與增長善法）與四如意（指心願隨順、得遂之法），旨在分析這些修行要素在法義體系中的位置或關係。
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本句列舉了不同層次與功能中的「精進」名相。
在《大乘義章》的論述框架中，這是在分析心法或修行構成要素時，將精進分為不同的類別（如根、力、覺支等），以說明精進在不同法相下的功能差異。
。
此句旨在定義「正精進」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過前述的通說（通用原理）來界定正精進的標準，強調精進必須建立在正確的見解與方向之上，而非盲目的努力。
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此句出自《大乘義章》，討論如何從「四如意」的法義中分析並提取出與「定」相關的各個層次與心理狀態。
文中列舉了從心定的基礎、定力的增長到定覺的覺知，以及信、猗（指心之安定或特定狀態）、喜、捨等心所，用以詳述禪定修行的組成要素與心路過程。
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此句為總結性陳述，將前文所述之種種定相或禪定層次，統一歸納於「正定」的範疇之中，旨在界定正定在修行體系中的涵蓋範圍。
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此處討論的是修行者在獲取如意智慧過程中的層次。
強調「分取慧」（分析抉擇之慧）的作用，說明定力與慧根相結合後，產生的抉擇力能使修行者在錯綜複雜的法義中，精準地分辨真偽，建立正見。
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此句為總結性陳述，旨在將前文所論述的各種正確見解、理路或對法義的正確認知，歸納為「正見」這一範疇。
在《大乘義章》的論述框架中，正見不僅是指基本的四聖諦，更包含對大乘深義的正確理解與體悟。
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此句為論書中常見的省略寫法。
作者在分析多個對象（此處為五項）時，先詳細闡述第一項的義理，後四項因其邏輯結構或判準相同，故不再重複贅述，直接指示參照前文。
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此處為論書之對答體裁，透過「問」與「答」的結構，由擬設的對話來層層推進義理，釐清教法之疑點。
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此句論述四念處（身、受、心、法）的實質。
在《大乘義章》的判教框架下，強調修行四念處並非僅是機械的觀察，其核心本質在於啟動智慧，透過覺察色身與心法之實相，以慧破除我執。
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此句為章著中的詰問，旨在探討特定論書對於「念」這一心法名相的定義理由及其論據，屬於對論典義理的分析與辨析。
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此處為論著中的承接語，指對前述義理進行進一步的闡釋或解答。
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此句描述大乘教法之特質，強調其論述結構層次分明，但在每一個特定的分析面向（門）中，並非單一義理，而是涵蓋了多方面的圓融義理，體現了「一即多」的義理特徵。
。
此句處於《大乘義章》對法相或論理推導的分析中，「趣」指導向或歸向之義，「舉」指舉出或設定之義。
此處說明在邏輯推演或法相分析時，無論是從歸向的性質還是舉出的實例來看，皆能成立或契合。
。
本句說明在特定經典（涅槃經）的義理框架下，將「四念處」的觀照修行視為達到定境的手段或等同於定。
這顯示了止（定）與觀（念處）在實踐上的不二關係，強調透過正念的覺察來進入寂靜的定狀態。
。
此處討論心法與智慧的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析心識的組成與運作，探討特定心狀態（雜心）在特定義理框架下如何被定義或稱為「慧」。
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此句為論著之間的義理比對，說明在《解脫道論》的體系中，對特定心法或修習過程的定義被歸類為「念」。
在《大乘義章》的判教與論證脈絡下，旨在釐清不同論典對同一法義的稱謂差異。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，通常用於描述法相、理體或修行果位在特定條件下保持完好、不被破壞或不產生偏差的狀態，強調其圓滿且無損之特性。
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此句為論書中典型的對問形式，用以引出後續的疑問，透過問答體裁來深化對大乘義理的剖析與論證。
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此句討論修行中對於「定」的定義或特質。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討心意識在達到特定境界時，能如同如意寶般隨心所欲且不散亂的定力狀態。
。
此句為論議中的質詢，旨在探究特定論著（彼論）將某種法義或修行狀態歸納為「精進」、「定」與「慧」這三種心法（或三學）的理據與原因。
。
此句為論著之內容指引，指出該部論書在探討「精進」等修行要素或波羅蜜法門。
在《大乘義章》的體系中，此類敘述通常用於對比不同論典對特定修行法門的論述差異。
。
此句在討論『定』的定義區分。
作者指出部分經論在定義『定』時，並非從其本質（體）出發，而是從修行後所產生的心態、功能或結果（用/所生）來賦予名稱，屬於一種偏向結果的稱呼方式。
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此處為敘事性對話記錄，描述說法者向周圍隨從或聽眾傳達內容的動作，在《大乘義章》的論述結構中屬於承接上下文的敘事銜接。
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此處討論的是對心法分類的辨析。
在特定的判準（偏判）下，將「信」與「喜」等心所或心態，視為屬於「定」的範疇或其表現形式，用以說明不同法相在不同視角下的歸類差異。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，是用於限定分析視角或論據基礎的過渡句，指出後續的論述將基於單一的義理方向（一義）來展開，以確保邏輯的嚴密性與不雜亂。
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此處為論書中常用的問答形式（問答體），旨在透過擬設問題來導出後續的法義解析，使論述邏輯清晰。
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本句出於《大乘義章》，討論大乘修行之道品（修行階段或路徑）。
「七門」是指在實踐道品行時，所需要對應的七種分析視角或進入法義的門徑，用以詳盡闡釋修行的具體運作與層次。
。
此句在討論修行路徑的選擇與權衡。
作者質詢為何在特定的教法或實踐中，特別側重於「八正道」這一系統，而未將其他對治方法或修行路徑視為同等重要或採取相同方式運用。
。
此句為論證之理由，說明在特定的分類（門）中，由於缺乏對「戒」的論述，故而將其歸類或區分於此。
在《大乘義章》的體系中，這是關於教相判析的邏輯推導。

此句為章節導引，旨在分析不同法義或對象在範圍、層次或規模上的差異，是《大乘義章》中典型的判教與分類論述結構。
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此處指在分析法義或分類時，所涉及的對象或層次具有差異性且數量繁多，強調現象的複雜性與多樣性，需依次第逐一解析。
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此句為論著中的承接語，作者擬定一套分析框架（十一種門），旨在透過系統化的對比，釐清不同法相或教義之間的細微差異，以避免混淆。
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此句在《大乘義章》中討論法相或義理之差異，指出事物在不同的「依地」（即所依據的基礎、層次或境界）上，其顯現的性質與定義會有所不同。
這屬於辨析名相時考量其所依之處的邏輯判讀。
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此處為論述對比之項，指出兩者在根本體質、性質（體性）上存在差異，是用於區分不同法相或教義層次的判定標準。
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此句處於《大乘義章》對法相與性質的論述中，旨在分析「常」與「無常」在不同層次或對象上的差異。
在部類判讀中，需區分世俗的無常、假名上的常以及勝義上的常，以此釐清對法性質的認知，避免對「常」與「無常」產生單一的執著。
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此句出自《大乘義章》，在論述心所或煩惱之性質時，旨在區分「漏」（指與生死輪迴相關的煩惱、染汙）與「無漏」（指解脫、清淨、不導致輪迴的狀態）。
四漏通常指不同層次的煩惱流出，透過此區分以釐清修行斷除煩惱的次第與境界。
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此處討論心意識在面對對象時的五種不同緣起狀態，強調每種心法在功能、性質或作用上的差異性，而非混同。
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此處討論的是針對不同根機（淺深）而設的教法。
在《大乘義章》的體系中，強調根據眾生領悟能力的差異（淺深），而採取不同的教化手段，以達到對機說法的目的。
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此句在《大乘義章》中用於分析法相或物質屬性的層次，說明在特定的分類（七種）中，其質地或形態的粗糙與精細程度存在差異，用以區分不同的法相特徵。
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此處討論的是修行法門在應用上的差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調即便目標一致，但根據修行者的根機、法門的特質，其起心、運作與修習的過程（起作）會有所區別。
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此句討論在特定的修行體系（九行）中，由於修行者的根機、方法或階段不同，所能獲取的法益與成就亦有差異，強調修行之次第與個別差異。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於區分不同對象、法門或修行階位在實際運作、作用（所為）上的差異。
強調即便在相同的大方向下，具體的實踐方式或產生的效用仍有區別。
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此處討論在修行過程中，針對不同的煩惱或心靈障礙（障），所對應的對治方法（治）各有其特殊性，不可混用，需依症對藥。
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此處在討論修行階段或類別的細分，指出在第十一種條件或類別中，修行者最終達成的果位（如阿羅漢、菩薩或佛）存在差異，強調法門或機根不同導致的果位區別。
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此句在論述修行者的階位（地）之依據。
在《大乘義章》的體系中，探討修行進階的層次，將其分為十一種不同的區分方式或層級，用以界定菩薩或修行者在證悟過程中所處的境界。
。
此句為對特定法相或境界的列舉。
在《大乘義章》的判教與法相分析語境中，此處是在對應不同層次的境界或時間維度進行區分，用以說明修行或法相所處的範圍。
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此句在討論不同論著對菩薩修行階段（十地）的界定差異。
成實論（指《大乘成實論》）在設定十地之時間或範圍時，與其他體系不同，其定義中不包含未來的時段或狀態。
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本句在討論修行階位與心法組成。
作者引用毘曇論（阿毘達磨）的分析框架，說明在初禪的境界（一地）中，心意識的組成包含三十七種心法（心所），用以界定該禪定層次的心理構造與特徵。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或義理的構成，指出在特定的條件或對象中，除了前述部分外，其餘的組成要素皆不具備或不完整。
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此句處於《大乘義章》對禪定層次或義理分類的討論中。
文中透過對不同禪定境界（如未來禪、第二禪）的分析，推導出對應的數量特徵（三十六），用以說明法相或修行位次的精密結構。
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本句處於對修行層次或果位之討論，指在後續的修習過程中，將消除「喜」（suki/priti）這種仍屬有漏的情緒波動，以進入更深層的定境或寂靜狀態。
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此處為論著中的數量推演，係在對前文所述之法相、數量或分類進行扣除後的餘數計算，旨在精確釐清教理之數量構成。
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此句為質詢之語，旨在探究修行者或對象在面對特定法義或境界時，未能生起法喜（隨喜或歡喜心）的深層原因，用以引導進一步剖析心靈障礙或對法義理解之不足。
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本句論述修行者若未能斷除欲界之貪欲與惡業（欲惡），則無法契入真正離欲的法喜（根本喜），因此無法生起究竟的菩提心或證悟正果。
強調「除惡」與「得喜」之因果關係。
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本句在分析禪定階位與三十七道品（或相關支分）的對應關係。
在二禪地中，由於心意識已進入更深層的定境，粗重的「正思惟」已然捨離，因此在計算支分時，其構成與其對應的法相呈現出三十六支的特徵。
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此處處於論述心法或定慧之辨析語境，探討在特定境界或狀態下，心意識不再產生造作、分別或妄想（思）的理路原因。
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此句在討論禪定層級與心智狀態的對應關係。
在初禪中，心仍有「正思」（正思惟）的運作，這是一種有意識的定向思考，雖然是正向的，但相對於更高階的禪定（如二禪起之定心或三、四禪的捨），這種狀態仍屬於較低層級的覺知侷限。
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此句為論證過程中的結論，基於前文的邏輯推導，否定特定對象或狀態的存在性，旨在破除對象的實有執著。
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此句在討論禪定層級的分類與對應之數量關係，分析在進入更高階禪定之前，中間層級（三禪與四禪）所對應的法相或數量特徵。
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此處討論的是心法之修持或對特定心境的破除。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明如何透過對治，排除掉即便看似正面但仍屬世俗或執著的「喜」心，以及對特定法義的「正思」以達到更高的無著境界或破除法執。
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此句在討論意識與定境的分類。
這裡提到的「空處」、「識處」、「無所有處」是指四禪後的三種定境（四無色定），與前述項目相加，總計得出三十二種心識或境界的分類組合。
。
此句在論述八正道之內容。
文中「無喜」應指「無貪」（離欲），與後續的正思、正語、正業、正命共同構成修行者在戒定慧中應具備的正確行持，旨在透過對治貪欲與確立正行來達到解脫。
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此句處於對法相或名相數量之分析討論中，旨在通過排除法，推導出最終剩餘的數量項次，用以界定特定法義的範圍。
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此句處於論述心所或修行階位之脈絡，旨在說明透過前文的論證，可以明確理解「無喜」（去除貪欲之喜）與「正思」（正思惟）的具體義理及其在對治心中的作用。
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此處列舉八正道中的三項，屬於「戒」學定項。
正語是指不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語；正業是指不殺、不偷、不邪淫；正命是指以正當、不違背道德的方式維生。
三者共同構成修行者在世間生活的道德基石。
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此句為對前文所述三項具體規範的總結，將其界定為「戒」的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過對名相的嚴謹劃分，釐清戒律的具體內涵與組成。
。
此句在討論不同宗派對於「戒」之本質的定義。
在特定宗義中，將戒律視為「色法」，即認為戒的組成或運作依於物質形式（如受戒的儀軌、身體的禁制或特定的物質標誌），而非單純的心法或名法。
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此處在討論色界的對比或層次，指涉色界之上的無色界。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，此句用於界定三界（欲界、色界、無色界）中最高層次的境界，特點是完全脫離物質形相（色），僅以心識存在。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指為了破除特定的執著、迷妄或法相，以達到正見或解脫之目的。
其重點在於「除」的動作，即對治迷謬的過程。
。
此處為論書之體例，採取「問答法」（問答式論述），透過擬設問題隨後由論主解答，以釐清義理、層層遞進地闡明大乘教義。
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此處討論禪定境界中的色與無色界，探討在進入四空定或無色定之高深禪定狀態時，關於戒律維持與除卻的論理關係，屬於分析定慧與戒律相應之法義。
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此句在《大乘義章》論述心法或特定定境時，用以說明該處境不具備色法（物質性）的特徵，強調其非物質的屬性。
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本句在探討修習「四念處」中關於「身念處」的獲證條件或依止對象。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在分析修行者如何透過特定的依止（如正定或正見）來建立對色身不淨或無常的觀照，從而破除對肉身的執著。
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此句為論書中的過渡語，用於引出對前文所述內容的詳細解釋或義理分析。
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此句討論特定世界或層次的眾生組成，說明該處缺乏色界層級的聖者（如色界四禪聖者）化生或出生，用以分析不同浄土或世界的聖凡分佈狀況。
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此處討論菩薩在修行晉升更高果位時，仍能保持先前（下地）已成就的無漏戒行，體現了修行境界的遞進與不退轉，即高位之果不廢低位之功。
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此句指修行者在掌握了正確的義理基礎或對象後，以此為依據而展開禪觀或心靈的觀察分析，將理論轉化為實踐的觀照過程。
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此句處於《大乘義章》論述心法、名相之邏輯推演中，說明由於前述之因緣或心法運作，導致意識產生對「身」（色身或物質形態）的念想或認知。
在此語境下，「念」指心意識對特定對象的把握或憶慮。
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此句為論辯式的質詢，探討戒律（彼戒）與八正道中「正語、正業、正命」以及禪定修習中「空處」之間的邏輯關係。
旨在釐清若某種戒律已能導向空性或正行，則其與正道各項之間是否存在同一性或包含關係。
。
此處為論著中的承接語，指作者或論述者針對前文提出的疑問、名相或論點進行詳細的闡釋與說明。
。
此處處於論證脈絡中，指由於前述條件或法理之限制，導致目標之狀態或結果無法達成。
。
此處討論心識之性質。
在分析能觀（主體）與所觀（客體）的關係時，指出這種具備觀照功能的智慧在層次上屬於無色界心，其特點是不依賴物質色法而存在，專注於純粹的精神認知。
。
此句在討論心所與境界的關係。
無色界本無物質身，但在特定心法運作或對前世、他界之憶念時，仍會生起關於「身」的意識狀態（身念），說明心意識的能動性與記憶對境界的影響。
。
此句在論述修行層次之區分。
在《大乘義章》的判教框架中，將「戒」視為基礎的修行手段（下地法），旨在說明修行需由基礎的律儀逐步提升至更高的智慧與解脫境界，強調層次遞進的修行體系。
。
本句論述無色界眾生由於處於純粹精神狀態，無色身且無物質器官（如口），故無法進行言語造作，因此在無色界中不存在所謂的「正語」等口業修行。
。
此為論書中常見的擬問形式，旨在透過設定疑問，隨後由作者給予詳細的法義解答，以達到循序漸進的論證效果。
。
本句探討八正道與修行果位的關係。
在《大乘義章》的判釋框架中，八正道作為修行之基，其最終目的在於導向「見道」之果，即初次證悟真理、破除迷妄的階段。
。
此句討論小乘與大乘在修行進程上的差異。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，若修行者僅停留在無色定（最高層次的禪定），因其心境仍處於極其微細的執著且缺乏對空性的直觀，故無法突破以達成「見道」（初次證悟真理的階段）。
。
此處在討論八正道於不同定境中的適用性。
無色界四定（空、識、無所有、非想非非想處）雖有極深的定力，但因其處於極其微細且靜止的狀態，缺乏對實相的觀察與對對治煩惱的能動性，因此文中質詢在該境界下如何能真正實踐八正道中的正念、正定、正見與正進。
。
此句為論著中的質詢或分析，探討在禪定層次（空識與無所有處）中，是否能同時具足三十二道品（即修行中所得的各種功德與道業）。
這涉及對定境與道品之關係的義理辨析。
。
此句為承接詞，表示後文將針對前述論點或名相進行詳細的義理闡釋與分析。
。
本文論述八正道的修行位階分配。
在《大乘義章》的體系中，將八正道的實踐根據修行人的覺悟層次（位）進行區分，指出其關鍵的轉折或配對在於「見道」這一階段，即初次證悟真理的時刻。
。
此句強調大乘佛法中「理」與「實」的普遍性。
無論是聲聞、緣覺或菩薩，在究竟的真理（理）與真實相（實）上，其修行的核心目標與體悟之理是相通且一致的，旨在破除對修行路徑的執著，回歸到真理的共相。
。
此處討論的是修行（修）的過程，明確指出所得的果位或境界是基於「八正道」的實踐。
在大乘義章的論述體系中，強調修行次第與正法路徑的因果關係。
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此句在探討修行法門的分類與定義。
作者在分析將「八正道」作為修道門徑時，如何將其細分為正念、正定等具體修行項目的邏輯關係。
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此處在討論三十七道品（三十七菩提分）的結構。
由於三十七道品包含四念處、四正定、八正道、五根、五力、七覺支與四無礙定，其中部分名相（如念、定、精進、擇法）在不同組別中重複出現。
此句旨在探究這些重複名相在不同法義層次上的功能與差別，以及為何需要如此細分。
。
此句為承接語，指在論述過程中對前文之義理進行進一步的闡釋與說明。
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此句探討法相的共相與別相。
指在究極的本體（體）上並無區別，但在功能、名稱或表現出的義理（義）上則有不同的分項。
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此處討論八正道之中的四項核心修行要素。
在《大乘義章》的論述體系中，這四項構成了正覺修行的基礎路徑，旨在透過正確的認知（正見）、正確的努力（正精進）、正確的覺知（正念）與正確的專注（正定）來破除煩惱、證悟真理。
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此句處於對修行次第或法門分類的論述中，指出在特定的教理序列中，後續的部分屬於「覺支」的範疇。
覺支是指能導向覺悟、覺醒的修行要素。
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此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於總結前文所述的條件或因緣，說明因為具備了上述因素，最終才能達成或擁有相應的法相、果位或特質。
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此處為論述心所（心理機能）的分佈。
在佛教心理學（阿毘達磨）體系中，欲界與非想天（色界最高處）的眾生，其心所功能的運作範圍涵蓋了二十二種心所。
。
此處為論書中常見的承接詞，用於對前文所述之義理進行具體的定義、解釋或進一步的闡述，起導引後續說明之作用。
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此處列舉的是修行者在證悟過程中所需具備的基礎修行法門與心靈能力。
這些項目共同構成了從正念覺知（念處）、精進修習（正勤）、圓滿條件（如意足）到內在心靈能力（根、力）的完整體系，旨在說明修行次第的完備性。
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此句為《大乘義章》在對法義或項目進行編號列舉時的結語，用以確定前述內容在整體結構中屬於第二十二項。
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本句討論非想處的境界。
非想地雖能達到極其微細的定境，使意識暫時處於近乎消失的狀態，但其本質仍是世俗的有漏定，並未獲得斷除一切煩惱的無漏智慧（解脫），因此無法就此證果。
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此句描述修行者在特定階段所獲得的心理能力。
所謂「有漏」，指仍在生死輪迴、未斷除煩惱的狀態；「念處」與「正勤」為修行基礎，而「如意根」則是指能隨意運作、靈活適用的心靈能力，用以輔助修行。
此處強調的是一種雖有漏但對修行有益的功能性力量。
。
此處指修行者在實踐過程中，依據特定的法義體系而圓滿具足了二十二種修行路徑（道），用以達成覺悟或解脫。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對不同修行階位或法門的綜合歸納。
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此處指無色界（Arupyadhatu），在佛教宇宙觀中，此境界的眾生已捨棄物質身體，僅以心識存在，故稱為「無色」。
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此句為詰問句，旨在探討如何正確地建立並實踐「身念處」的修行，將注意力專注於身體的狀態，以對治心猿意馬，進而達到正念的覺察。
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此句為論著中的承接語，指出該處的法義內涵與前文已論述的解釋一致，無需重複贅述。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明聖者（如佛陀）在特定時空或環境下誕生之因緣，強調出生地的特定性或其與法身、化身關係的對照。
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此處討論修行者在晉升更高果位時，依然能保有先前在較低果位（下地）中所成就的無漏定業與清淨戒律，強調修行進階的連續性與不可退失性。
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此句指修行者在建立了正確的理論基礎或對象（依）之後，進而運用心意識進行深入的觀察與體悟（觀），將教理轉化為實踐的洞察力。
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此句在《大乘義章》的論理結構中，是用於總結前文因果推論的結語，說明在特定條件或前提成立後，其結果必然產生。
強調法義上的邏輯必然性。
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本文旨在區分「有漏」與「無漏」。
欲界之所有心意識活動（所起），皆受雜染且處於輪迴之中，故稱為「有漏」。
在《大乘義章》的論述框架中，這是為了界定修行階段中需捨除的染汙法。
。
此處為論書中常見的「問答式」結構，透過設定提問者與回答者的對話，以循序漸進的方式闡明深奧的義理。
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此句是在討論阿毘達磨（毘曇）論典中對於欲界定義或狀態的界定，指出其並非絕對固定，可能存在不同的見解或在特定條件下有變動之義，屬於對論典觀點的辨析。
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此句為對修行次第（道品）之觀照方法提出的疑問。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討如何透過觀照修行路徑上的各個階段，以明瞭證悟的過程與層次。
。
此句為承接語，指作者或論述者針對前文所述之義理進行進一步的闡釋與說明。
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本文說明在欲界層次，即便尚未達到禪定之定境，仍可透過「思慧」（思考與分析的智慧）對自身的念頭與身心狀態進行觀察與辨析，此為由慧入定或以慧觀心之基礎。
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此句為論證過程的結語，說明在前述因緣或理據的推導下，最終能成立（得有）該項法義或結論。
在《大乘義章》的論述體系中，強調邏輯推演的必然性。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個提問者與回答者的對話結構，以層層遞進的方式闡明深奧的法義。
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此句論述欲界眾生因受五欲牽引，心念波動，無法達到深層的禪定狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，旨在區分不同境界的心法特質，強調欲界之躁動與禪定之寂靜互不相容。
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此句探討修行者如何獲取「如意足」之定力。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調定力之獲取需依據特定的根基與修行次第，此處詢問的是達成四種如意足（指能隨意到達任何地方或隨意化現的神通能力）所需之定力根源及其強弱之得法。
。
此處為論書之過渡語，指作者針對前文所述之義理或名相進行詳細的解釋與闡述。
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此句在論述心法或慧法的運作。
指特定的心識狀態或修行境界，因能隨意運用、不為障礙而稱為「如意」，且此狀態是依據「思慧」（思維之智慧）而建立的安住法。
。
此句指在高度專注或三昧狀態中，心與法不再有對立或區分的純粹本體狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是一種超越對待、不與他物相別的絕對定性。
。
本句在定義「定根力」的組成。
在瑜伽師地或阿毘達磨的心法分析中，定根力並非單一實體，而是指在欲界層次中，與善心共同運作的定之數量或強度，這決定了修行者在禪定基礎上的深淺。
。
此處指心境達到高度統一，不再將主體（能見）與客體（所見）、或修行者與所修之法區分為二的定境。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是超越對立與分別的圓融定相。
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此句為總結性陳述，確認前文對論典（毘曇）義理的分析與判讀與原典相符，旨在確立論述的權威性與一致性。
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此句為論述中的條件句，旨在引出不同論師（此處為瞿沙尊者）對特定法義的見解，以便進行對比分析或確立判準。
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此句旨在說明禪定之修行並非僅限於色界或無色界，即便在仍有慾念、受欲界牽引的層次中，亦可透過修習而獲得定力。
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此句描述在特定修行階段或法義分析中，修行者需完整地啟動或建立「三十六道品」的體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對佛法修行路徑（道）的詳細分項與層次解析，強調其完備性。
。
此處討論的是解脫境界的層次。
在佛教心理與修習體系中，「有餘」指雖已斷除煩惱但仍有肉身之餘餘（有餘依）。
而「喜有餘」則是指在進入定境或解脫過程中，仍存有微細的喜樂感（喜），這在極高階的寂止或空性境界中需被進一步除去，以達到完全的寂靜與不染。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比三世（過去、現在、未來）的法相或理體，旨在說明某種法義或性質在時間維度上具有一致性，不因時序更迭而改變。
。
此處指在分析法相或論述義理時，除前述差異外，其餘論證方式或分析框架與毘曇（阿毗達磨）體系相近。
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此處討論的是修行定力之速與境界。
在成實論的觀點中，欲界修行者可達成如電閃般迅速轉化或運作的定境（三昧），強調定力在特定境界下的極速特質。
。
此句在討論定境的層次。
電光色界是指色界中極其微細的定相；四禪為色界四種禪定；四空則指四種空無邊際等定，其中下三者屬於無色界。
。
此句描述修行者在證悟過程中的進階，指能依序進入「見道」（初次證得真理，破除有無執）與「修道」（在見道基礎上進一步除習氣、完善修行）這兩個關鍵階段。
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此處討論的是在對義理進行分類或編撰論著時，應將相關的三十七個品項完整且齊整地列出，以確保法義體系之完備，不遺漏任何環節。
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此處指「三十七道品」。
在佛教修行體系中，將修行法門分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指雖能獲定果或世間聖果，但仍有煩惱隨眠，未徹底斷除生死輪迴的修行階段。
此句在《大乘義章》中是用於對比或界定修行階位的通論。
。
此句在探討解脫境界的細微差異。
在佛教心理分析中，無漏是指斷除煩惱的清淨狀態。
文中指出目前的討論僅限於完全無漏的層次，將仍有殘餘喜樂（喜有餘）的狀態排除在討論範圍之外，以確保義理的精確性。
。
本句探討在無漏道（解脫道）的修行中，為何要排除「喜」這種心理狀態。
在《大乘義章》的論述框架下，此處之「喜」通常指對法或對境界的執著之喜，雖屬善法，但仍屬有漏之情，若不除之，則無法達到究竟的寂靜與解脫。
。
此句為轉接語，用於引用前文提及的論書之釋義，以作為論證或解釋的依據。
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此句分析喜心的產生機制。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心靈的染汙與起心動念往往源於對「假名」（暫時、虛擬的名相）的執取，說明喜心在此處被視為一種基於錯誤認知（取假名）而生的有漏心法。
。
此句揭示苦難與煩惱的根源在於「我執」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調由於對「我」的錯誤認知與執著，導致了後續種種迷妄與輪迴的生起。
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此處指已證果位的聖者，已透過智慧斷除根除煩惱（如截斷煩惱之根），不再受其擾亂，進入聖域之境界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指透過特定的修行方法或智慧觀照，用以消除心中的煩惱、障礙或錯誤的見解（即「是」所指之對象），以達成解脫或正見。
。
此句為承接語，用以引出前文所提及之論書（論典）的具體論述或見解，旨在通過引用權威論典來支持其論證。
在《大乘義章》的體系中，常用此類句式進行論理推導與經論比對。
。
此處討論覺支（Bodhyaṅga）的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將覺悟的構成要素分為兩類，旨在分析修行者如何由初步的覺醒進階至圓滿的覺悟。
。
此句在《大乘義章》中用於對法相或境界的分類分析。
「有漏」指未斷除煩惱、仍處於生死輪迴中的狀態，與「無漏」相對。
在判教或論述法相時，用以區分凡夫之知見或初步的修行境界。
。
此處在討論法相或境界的分類，將其分為有漏與無漏。
無漏是指超越了煩惱（klesha）與隨眠的清淨狀態，通常指證得的涅槃果位或解脫智慧。
。
此處討論禪定之層次。
指修行者在進入定境時，雖有定力，但心中仍存有煩惱（漏），且在定中感受到一種世俗或初步的喜悅（喜），尚未達到完全斷除煩惱的無漏境界。
。
此句探討修行達到「無漏」後，由於不再有煩惱的染汙，亦不再有對法執著的對立，最終契入無自性、無執著的空寂境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是從有漏到無漏，最終導向超越對立的空性義理。
。
此為論書中常見的擬問結構，透過設定一個虛擬的提問者，以問答形式（問答論）來推導、闡明深奧的教義，使論證過程更為嚴謹且清晰。
。
此處論述禪定過程中心境的轉移與消減。
在四禪的次第中，「喜」在初禪時伴隨「樂」而生，至二禪時依然存在且更加精純，但到了三禪則會因捨心而對治，使喜心消失，僅餘樂感。
。
此處討論禪定次第的轉移。
在進入更高階的禪定（如第四禪）時，會捨棄前三禪中產生的「喜」與「樂」，以達到心境更為純淨、平穩且不被情緒擾動的狀態。
。
此句為詢問如何修習或獲得「喜覺支」。
喜覺支是七覺支之一，指在修行中因見法、證法而產生的法喜，這種喜悅能推動修行者進一步地深入覺悟，而非世俗的快感。
。
此句為承接前文，指明接下來所論述的內容是基於某部特定的論典（論書）之記載或教導，用以確立論據之來源。
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此句描述心念（憂喜）的感應與影響力，說明心意識的波動或其所營造的境界能遍及至色界最高層的有頂天，強調心意識在業力或境界推展上的廣泛性。
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此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於總結前文所述的因緣或條件，說明正是因為上述原因，才導致了後續法相或狀態的成立。
強調因果關係的必然性。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，以啟發後續對法義的詳細闡釋與論證。
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此處探討心境之轉化與果位之對應。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析心法（如喜）與其所感應或能導向之境界（有頂天）之間的關係，說明特定心理狀態與修行層次的關聯。
。
此句在討論禪定層次的差異。
在四禪的修行過程中，「喜」在初禪與二禪中顯現，但到了三禪時，修行者為了追求更深層的平靜與捨心，會捨棄（離）喜，進入單純的樂境，至四禪則進一步捨樂，進入捨念清淨之境。
因此經文會特別強調前兩禪具有「喜」的特徵。
。
此句在《大乘義章》中討論教相與義理的體系。
指出僅以「隱」（隱密、深奧）與「顯」（顯明、淺顯）兩種門戶來區分教法，尚不足以窮盡佛法中所有複雜的道理與邏輯體系，強調法義之廣大與精微超越簡單的二分法。
。
此句在《大乘義章》中通常用於比喻或論證某種心境或見解的層次。
在此語境下，提及「安慧」及其處於「三禪」狀態，是用以說明對象的認知境界或修行階段之定位，強調其處於一種特定的定境之中。
。
此句在《大乘義章》的論辯脈絡中，通常用於破除對特定對象、地點或法門之執著，強調法性的普遍性或相即性，指出某種特質並非僅存在於單一對象之中。
。
此句承接前文對心所或特定心境（如憂、愁等）的分析。
在《大乘義章》的論述體系中，作者以類比法說明「喜」這一心所狀態的生起、性質或轉化方式與前述對象相同。
。
此為論書之典型體裁，採「問答式」構造，由擬設的對手或學生提出疑問，隨後由作者進行法義闡釋，以達到層層遞進、釐清義理之目的。
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此句出自《大乘義章》，討論義理分析的邏輯。
這裡的「喜實」是指一種特定的論證或分析方法，用以證明某種法義在不同層次（上下）之間具有連貫性或通用性，旨在說明真理在不同階段或觀點下的統一。
。
此處在討論禪那定境的組成要素（支）。
在早期的禪定定義中，「喜」是初禪與二禪的特徵，但到了三禪時，因修行者捨棄了喜樂的粗顯，轉為平靜的「捨」，因此喜支不再出現。
此句為質詢其法義依據。
。
此句在討論禪定層次的差異。
在初禪與第二禪中，修行者仍有「喜」（Joy/Priti）的存在，這種喜心是情緒上的愉悅與興奮，而到了第三禪則會由「喜」轉為更深沉、平穩的「樂」。
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本句描述修行者在擺脫欲界煩惱與惡習的初始階段，透過對治欲欲與惡念，使心境從躁動轉為安定，進入一種超越世俗喧囂的「勝靜」狀態。
這是在大乘義章論述修行次第中，關於斷除煩惱與獲得禪定寂靜的初步進展。
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此處描述修行者在契入法義或感受法益後，內心生起強烈的法喜。
在《大乘義章》的論述體系中，此類喜悅通常是指對正法真義的領悟而產生的精神愉悅。
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在《大乘義章》的論述體系中，「偏說」是指從某個特定角度、局部或權宜的方面來闡述法義，而非全面、圓融的總說。
此處用以區分論述的視角，強調該說法僅涵蓋部分義理，需對照總說方能得全。
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此句分析禪定之心理狀態。
在禪那的層次中，初禪與二禪皆伴隨有「喜」（喜受），這是由於遠離感官慾望而產生的法喜。
至三禪時，喜心將轉為捨心，故在此強調初二禪之特徵。
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此處討論的是心法或意識狀態的範圍。
指某種心意識的運作或法相，不僅存在於禪定狀態之中，在非定（散亂或一般意識）的狀態下同樣存在。
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此句在論述禪定層次的構成要素（支）。
在四禪的層級中，初禪與二禪皆包含「喜」（pīti），而到了三禪則由喜轉為樂，四禪則進入捨。
此處旨在區分不同禪定階段的心理狀態差異。
。
此處討論禪定層次與心理感受的關係。
在三禪中，粗重的喜樂已捨，但此處指出在三禪以上的定境或其外緣中，仍有關於「喜」的細微法相或特定定境之討論，屬於對定境微細差別的分析。
。
此處討論的是定境中的心物狀態。
指當心進入深定、捨棄對外境的攀緣後，意識不再對象徵性的外界形相產生執著或認知，達到一種無對象的寂靜狀態。
。
此句論述禪定層次的遞進。
在第三禪中，由於修行者已透過覺知與捨心而離除了第二禪中的『喜』（快感、興奮），使心進入更深沉的平靜與等持，因此在三禪的定相中不再將『喜』作為構成要素。
。
此處在討論禪定層次的細微差異。
三禪雖已捨棄樂受，但仍有殘餘的「喜」心（或指尚未達到四禪完全捨離喜樂的狀態），故說明其定境與更高層級之區別。
。
此句在《大乘義章》中討論修行階位或法相之能指，指修行者或教法能闡述關於「喜覺支」的法義。
喜覺支屬於覺悟過程中的正向心理狀態，與修行者的覺悟進展相關。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對問者與答問者的對話，以層層遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此處討論心意識之運作，說明當心念進入「正思」（正確的思惟/正思惟）狀態時，其對象或過程即體現為覺悟之數量的增減或層次。
。
此句在討論修行次第中，心意識從覺知狀態進入初禪定時，關於「正思」（正向的思考/作意）如何產生與運作的機理。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及定慧雙運與心所狀態的轉變。
。
此處指涉《成實論》（大乘成實論）對特定法義的論述與闡釋。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，常引用不同論典的觀點來對比或深化對法相、法義的理解。
。
此處討論心法之運作。
覺（覺悟/覺知）與觀（觀照/觀察）兩種心數功能，其作用範圍不限於局部，而是能全面涵蓋欲界、色界、無色界之三界所有現象。
。
本句解釋心識在不同層次或狀態下的精細與粗糙程度（麁細），說明其相狀的差異是導致前文所述現象或區分的根本原因。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對心法性質、種子或意識層級的細膩分析。
。
此句在分析經論對禪定層次的論述重點。
作者指出該經文在討論禪定時，側重於描述初禪的特徵或具足初禪之人的狀態，而非全面詳述後續更高階的禪定。
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本文在討論教理的闡釋方式。
所謂「隱顯門」，是指在論述佛法時，將某些深奧義理隱藏（權設）或顯現（直說）的教學技巧或論述框架，用以適應不同根機的聽眾。
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此句說明禪定修行的進階過程。
初禪是擺脫欲界煩惱的起始點，透過離欲而進入定境，此處強調「創背」即初次轉離欲樂的關鍵轉折。
。
此處在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析不同教義或觀點的正確與否。
所謂「偏說」，是指該觀點僅掌握了部分真理，或從單一角度切入，未能涵蓋全體圓融的義理，因此被判定為不全面、有偏差的說法。
。
此處為論理推導之否定之否定。
在討論法相或境界之有無時，透過「非（不）...不（非）」的雙重否定，旨在確立某種狀態或境界在特定邏輯框架下的存在性，避免落入斷滅見或極端否定。
。
本句在論述八正道中「正思惟」的成立條件。
強調正思惟並非獨立產生，而是基於前述的正確認知或正見（正見為基），才能導向正確的思慮方向，體現了修行次第的因果關係。
。
此處在討論不同宗派對於「思惟」與「智慧」之定義。
文中指出在特定宗義中，將「正思惟」（正確的思考與推理）視為智慧的體現，強調思維過程在獲取真理中的核心作用。
。
本句探討智慧（慧）與思惟（思）的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調智慧對義理的通達是思惟的前提。
思惟並非盲目揣測，而是基於對法義的通達，進而展開的邏輯推演與深化理解。
。
此句列舉八正道中的三項：正語（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語）、正業（不殺、不偷、不邪淫）及正命（以正當、不違背法道的方式維生）。
在《大乘義章》的論述體系中，此為修行基礎的戒律與行為規範。
。
此句在討論業力與定境的關係。
在無色定中，修行者已離色法，理論上不應起色法之業，此處旨在探討在無色定狀態下，三種色業（指導致色界或人間投生的業力）如何能夠產生或運作的機制。
。
此句為論著中的承接語，用以引出或總結某一特定教宗（學派）的教義闡述。
在《大乘義章》的語境下，作者正透過對比不同宗派的義理來釐清大乘教法的體系。
。
本句在討論「戒」的本質。
在《大乘義章》的分析框架中，指出戒律並非由物質（色）或心意識（心）所組成，而是一種法性或規律，因此它不受物質與心理層級的限制，能夠在更高階的義理或實踐層面上成立。
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此句為論書中常見的擬問結構，旨在透過設定問答對話，以邏輯推演的方式引導出後續的法義解釋。
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此句為論著中的詰問，旨在探討在無色界或某些無相的境界中，若缺乏物質性的身體器官（口與肢體），如何實踐八正道中的「正語」與「正業」。
這通常是用來分析修行境界與具體行法之間關係的辯論過程。
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此處為論著中的過渡句，指作者或論述者針對前文所提出的問題或名相進行詳細的釋義說明。
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此處討論的是無色界眾生的特質。
由於無色界天已捨棄物質色身，僅有心識，因此無法透過身體（身業）或語言（口業）來造作業力，僅能透過意業來運作。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，討論修行者在截斷習氣或停止惡業時，其心念的轉化與行為的止息並不構成修行路上的障礙，反而是在清除業障、趨向解脫的必要過程。
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此句討論修行中「定」與「道」的獲取，強調其非由後天勉強造作而得，而是隨順因緣或體現本性而成就，旨在破除對修行中「有為法」的執著，體現大乘義章中對實相與無作之境的解析。
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此處討論修行者在達到特定境界或實踐特定法門後，能徹底斷除由身體行動與言語表達所產生的不善業力，達到身口意三業清淨的狀態。
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此句處於論述名相與實相的邏輯推導中。
在佛教論理中，為了破除對象的實有執著，往往先建立「有」的假名定義，以便進一步闡述其空性或依他而起的本質。
此處是指基於前述的條件或邏輯前提，使得「有」這一名相得以成立或被宣說。
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此句在討論禪定或修行次第的分類。
文中提到「中間禪」之說法，並指出《成實論》（成實論）中亦有對應的記載或論述，用以佐證該觀點的典據。
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此句為論著中的承接語，旨在引導讀者關注前文或特定經論中的文字表述，以作為後續推論或解釋的依據。
在《大乘義章》這種論釋體裁中，此類短句起著邏輯銜接的作用。
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此處討論色界天中初禪梵王之神力或境界範圍，說明其能行至特定空間的中間地帶，用以對比不同禪定層級之境界差異。
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此處討論禪定層次之分類。
在分析定境或修法階段時，若某種狀態或法相已涵蓋在初禪的特徵之中，則將其「攝」入初禪範疇，無需另設類別詳細論述，以維持義理之精簡與系統性。
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此句為論述過程中的疑問或轉接，旨在探究關於「非想非想處」或類似之意識狀態在特定理論體系中是如何被定義與說明。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡下，此處在考察對立或相承的觀點如何詮釋該層次的心意識狀態。
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此句討論非想非非想處與無漏智慧的關係。
指出在非想處雖缺乏能斷除結使的增上觀察，但無漏智慧在運作時，仍會依循修行者原有的觀照習慣（舊遊）來體認無漏的境界。
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此句為承接前文之邏輯總結，說明由於前述之因緣或理路，導致該對象（彼）而開顯說法。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類短句來導引結論或解釋法義之出處。
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此句描述修行者在極高層次的禪定（非想處）中，透過消除煩惱的無漏心，進而進入徹底止息意識活動的滅盡定。
這體現了從定境向解脫智慧過渡的過程。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，將複雜的覺悟境界進行初步的概括分類，指出在該討論範疇內，粗略地可分為七種覺悟層次。
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本句說明修行過程中對法義或心念的攝持作用。
在《大乘義章》的論述體系中，「攝」是指將零散的義理歸納、涵攝於一個總綱之中，使修行者能系統地掌握道途，不至散亂。
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此句出於《大乘義章》，在論述佛法修行或義理分析時，說明將整體義理依照不同的層次或功能進行細分，最終涵蓋三十七個具體的項目（通常指代三十七道品）。
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此句處於論證邏輯中，用以說明在特定的分析或推論過程後，原有的法理依據依然成立，沒有受到侵害或產生矛盾。
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此句在《大乘義章》中討論教相判教，指出大乘法在分析法相、建立論理的初步階段（始），其分析方法與小乘的毘曇（阿毘達磨）體系具有共通性，是用於由淺入深、由相入性之鋪陳。
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此句說明修行成就的完整過程與範圍。
強調從最低的欲界到最高禪定境界的非想非想處，必須全面地實踐並圓滿「三十七菩提分法」，方能達到究竟的覺悟成就。
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此處為論書中常見的擬問形式，透過設定「問」與「答」的對話結構，以層層推演的方式闡明深奧的義理。
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此句論述欲界眾生因受五欲牽引，心意識處於混亂狀態，缺乏安定與定力，難以獲得深層的禪定。
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此句為質詢，探討在修行實踐中如何依據法義而生起並建立「三十七道品」的具體修行內容。
在《大乘義章》的論述框架下，強調的是從理會到實踐的轉化過程。
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此處為論著中的過渡句，指作者或論述者針對前文提出的問題、名相或論點進行詳細的解釋說明。
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本句旨在說明禪定之修行並不侷限於色界或無色界，即便在欲界（仍有貪欲與物質執著的層次），亦可成就禪定。
此處引用《大品》之說，以破除「唯有出離欲界才能入定」的誤解，強調定之普遍性。
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此句為承前啟後的過渡語，旨在引用龍樹菩薩的論述以論證前文之義理。
在《大乘義章》的體系中，龍樹菩薩的觀點通常作為確立中觀空義的核心依據。
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此處為《大乘義章》對三昧（定）的分類論述，旨在將複雜的禪定狀態進行系統性的歸納，以便於修行者依次第領悟。
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此處在論述眾生或煩惱的繫縛狀態，指被欲界（以貪欲為主導的世界）的種種牽著、束縛，使其無法脫離輪迴。
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此處討論眾生被繫結於三界中的狀態。
在《大乘義章》的體系中，將眾生受縛於欲界、色界、無色界的層次次第分析，此句指明第二個階段為受色界之繫縛。
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此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生繫縛於輪迴中不能解脫的煩惱或執著。
在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，此句指出第三種繫縛屬於無色界層次，對應於最高層級的定境執著，雖遠離物質色相，但仍未脫離輪迴之繫。
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此處討論的是解脫或法性的特質，指心靈或法性不再被煩惱、業力或物質等因素所牽絆，達到絕對的自由狀態。
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此處旨在說明禪定之修習並不侷限於色界或無色界，即使在受慾望牽引的欲界中，修行者亦能透過定心修習而獲得禪定。
這打破了將禪定僅視為高階天界特質的誤解，強調定力的修習在各界皆可行之。
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此句為承接語，表示作者將引用龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述來進一步論證或補充前文的義理。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，龍樹的觀點通常作為中觀破相、顯空的權威依據。
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此處論述佛陀之定境。
雖佛已出離欲界，但為化導眾生，其心意識能隨緣常住於欲界之定中，以維持對世間眾生的慈悲救度，且此定不礙於其正覺之智慧。
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此句在《大乘義章》討論名相與實義的關係時，指出對法義的稱呼（名）是隨宜而設，並非絕對不變的定則，旨在強調名相僅是方便指引，不應執著於名相本身而忽略內在義理。
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本句說明「定」在修行體系中的基礎作用。
在《大乘義章》的論述框架中，強調定力是修習智慧與進階法門的依據，無定則心散亂，無法生起穩固的修行實踐。
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此處為論書之體例，以問答形式（問答式論述）引導出後續的義理分析，旨在透過質疑與解答來釐清大乘義章的教理框架。
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此處討論定心的層次。
欲定是指在尚未斷除欲界煩惱時，藉由專注或壓制而獲得的定境。
由於其基礎仍建立在欲求之上，未離煩惱，故屬於「有漏」之定，不能作為解脫的最終依據。
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此句在《大乘義章》中旨在探討修行者如何從凡夫的有漏狀態，轉化並生起能導向解脫、不再產生煩惱與輪迴的「無漏」修行體系（道品）。
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此處為論書之接續語，表示對前文所述之義理或名相進行詳細的闡釋與說明。
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此處論述「有漏」與「無漏」的轉化關係。
上界（色界、無色界）的定力雖是基於世俗的修行而得，仍有煩惱殘留（有漏），但這種深沉的定力可作為修行基礎，進而透過聞思修而證得不退轉的解脫智慧（無漏）。
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此句為邏輯銜接詞，表示前述之理路或法義，適用於當前討論的對象，用以類比或證明相同之理。
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此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於對前文所述之理路進行確認，強調其符合法理，不應感到驚訝或不解。
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本文討論定業之性質。
欲界定通常被視為有漏（與煩惱共存），但在此處強調即便在欲界層級的禪定中，若能配合智慧觀察，亦能通向無漏（解脫）的境界，說明定之功用不在於層次高低，而在於是否能導向斷惑。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在引用龍樹菩薩的論述來印證或闡發前文所述的義理，在《大乘義章》的論證體系中，常以引用權威論師之語來強化論點。
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此句說明佛陀所具備的「十八不共法」（即佛與聲聞、緣覺等聖者不同的特質）皆屬於無漏法。
無漏是指不受煩惱汙染、能導向解脫的智慧與功德，強調佛陀之特質之超越性與清淨性。
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此句說明佛陀雖已離欲，但為化導眾生，其心意識能常住於欲界之定境，以適應欲界眾生的根機而進行教化，體現其悲智圓融與隨機化導的特質。
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在論述佛法特質時，將僅僅屬於佛陀而與其他聖者（如聲聞、緣覺）所不共有的特質或法相，定義為「不共法」。
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此句描述修行者在獲得正覺或深悟後，心智達到完全清澈、通達的狀態，且徹底斷除一切煩惱與習氣（漏），達到不退轉的境界。
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此句說明修行者必須先具備「無漏」的智慧（即斷除煩惱、不留習氣的覺悟），才能在實踐中生起對治煩惱、導向解脫的「道品」（如八正道、三學等）。
強調智慧（無漏）是實踐（道品）的前提。
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此處為論書之典型結構，透過「問答法」（問答式論證）來導出法義，先由疑問者提出質詢，隨後由論主進行解析與解答。
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此句旨在區分「定境」與「解脫」。
非想非非想處雖是四禪八定中最高之定，但仍屬繫限於定之有漏境界，並非真正斷除煩惱的無漏涅槃。
即便在極高深的定中，若無般若智慧，仍不能稱為無漏。
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此句旨在探討如何從凡夫的有漏狀態，轉向修行能斷除煩惱、導向解脫的無漏道徑。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過正確的見解與實踐，將有漏的善法轉化為無漏的菩提道。
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此處為論書中承接前文之過渡語，表示作者或論述者將對前述內容進行詳細的釋義與闡述。
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此句討論修行境界與漏盡的關係。
在小乘教法中，非想非非想處通常被視為有漏的定境，但大乘義章在此指出大乘教義認為即使在非想地（非想天），亦可成就無漏之果位或證悟無漏之智，體現了大乘對一切法能轉向覺悟的寬容與圓融觀。
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此句為承接前文論理之轉折，引出龍樹菩薩對特定法義的論述或結論，在《大乘義章》的論證結構中，用以導出核心觀點。
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本句探討菩薩在修習禪定時，如何將原本屬於世俗定（非想處定）的寂靜狀態，轉化為契合實相（真如）的智慧境界。
在《大乘義章》的判教框架下，強調菩薩之定非僅是斷除妄想，而是在定中能現前實相，使定慧等持。
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此處討論菩薩在修行定業時，如何將世俗或小乘的「非想非非想處定」轉化為菩薩道之定，強調其定境雖在非想處，但具備菩薩的覺悟特質與菩提心，而非僅僅是斷除意識的寂靜。
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此處討論之「俱」意指相應、相合。
指修行或認知達到與真如實相完全一致、不相違背的狀態，強調主體認知與客體真實的契合。
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本句在論述法義時，旨在明確區分「有漏」與「無漏」。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行至最終目標時，必須脫離一切煩惱與輪迴的牽引，達到不還復有漏的清淨狀態。
。
本句討論修行中「無漏」與「道品」的因果關係。
在《大乘義章》的論理框架中，若心中仍有漏染（煩惱），則無法真正生起導向解脫的道品；必須在無漏的基盤上，才能正確啟動並成就解脫道的階位。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的提問者，以問答方式導出對法義的深層解析與論證。
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此處討論八正道中「正思」的本體。
在《大乘義章》的分析框架中，將正思的體性定義為「覺數」，意指正思的實質在於覺悟心的顯現及其程度，強調修行者在思維轉化過程中，覺悟力的增長與體現。
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此句討論覺悟（或證悟）發生的心境層次，指出在初禪之定境中獲得覺知或證果。
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此句為論著中的承接疑問句，旨在對前文所述的法相、義理或理論構造之存在方式（有）提出質詢，以進一步展開分析與論證。
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此處為論著中的對照分析，指出目前討論的義理解釋與「成實論」的見解一致。
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此句描述在修行或研讀教法時，不應僅停留在文字表面，而應反覆針對其內在理則進行深度的審視與思維，以達到真正的體悟。
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此句旨在說明法義之圓融與全面，強調真理不應被片面地看待，亦不應被侷限於特定的觀點或局部之解讀，應達到無偏頗、無遮蔽的完整體悟。
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此句為論書中的銜接語，指涉前文已對相關義理進行過闡述，故在此不再重複，旨在維持論證的精簡與邏輯連貫。
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此句為論著中的轉接語，表示對前述議題進一步的追問或延伸探討，用以引導出後續的法義辨析。
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此句論述心所法中「喜」的適用範圍。
在禪定層次中，初禪與二禪仍伴隨喜樂感，至三禪時，喜心轉為樂心（捨），故喜支僅存在於前二禪。
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此句為論理推導中的疑問句，旨在探討在特定的法義層次或教相結構中，所謂「上位」或「更高層次」的具體定義與判定標準。
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此句為論著中的指引性文字，說明針對該項法義的解釋方式或結論，與成實論（或成實派）的見解相同，旨在簡化論述，直接引用既有論典的立場。
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此句為論著中的承接語，表示前述論點不僅由論師推導，且在相關經典中亦有明確的記載與宣說，用以強化論據的權威性。
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此句論述四無量心之修習對象與心法位置。
喜無量心（喜心）旨在將自得之樂分享他人，其修習之基盤在於「識處」，即在意識的覺察與轉化中，將對自己的喜悅擴展至一切眾生。
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此句為論著中的承接語，指涉前文已對相關法義或論點進行過闡述，無需重複，旨在維持論證的連貫性。
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此處在討論修行過程中對特定心法或境界的定義。
指修行者在證悟聖者境界（聖處）時，心中產生的法喜與慶幸之情，將此種心理狀態定義為「喜」。
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此處描述法性或理體之特質，強調其不分界限、無處不在且涵蓋所有現象的周遍性，體現大乘義章中對真如或理體普遍性的論述。
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此句旨在破除以世俗認知（世俗諦）來衡量禪定境界的侷限性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調真正的修行境界不可被簡單的相狀（如禪定中的喜樂感）所定義或區分，以免落入對「相」的執著，而未能契入實相。
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此句為論述過程中的過渡語，表示對象針對前述議題進一步提出疑問，用以引導出後續的法義辨析。
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本文在分析八正道中與行為相關的三項（語、業、命）。
在《大乘義章》的判教與分析框架下，將此三者歸類為「色業」，意指這些正向的行為修行在現象層面涉及身體的動作、語言的發聲（屬於色法範疇）以及生存方式的實踐，而非單純的意識心念。
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此句處於論述禪定與智慧關係的語境中，探討在無色界定（遠離物質形相的定境）中，心意識如何能在此基礎上生起後續的觀照或法義。
在《大乘義章》的體系中，這涉及對定境與慧相之轉化的分析。
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此句探討大乘義章中關於「空」與「色」的辯證關係。
在分析四種空（如四空定或四種空性觀）時，旨在說明空性並非絕對的虛無，而是在空性的體現中，色法（物質現象）依然存在，即「色即是空，空即是色」的體用關係，強調空色不二。
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此處論述修行之因果，指因具備前述條件或正見，使得修行實踐能夠真正啟動並得以持續。
在《大乘義章》的論理體系中，強調修行需基於正確的義理基礎方能真正「修起」。
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此句為總結性陳述，指出前文是根據修行者所處的不同「地」（位階）來區分其法義特徵，說明分析的邏輯基礎與簡要結論。

此處為論述結構的過渡句。
在分析法相或義理時，作者先後採取不同的觀察角度（就相、就體等），此句標誌著分析焦點從之前的面向轉移到「體性」（事物的本質屬性）上，以區分對象之間的差異。
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此處論述修行路徑（三十七道品）的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調一切修行功夫與心法最終皆歸於心的體性，說明心是修行的主體與基盤。
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此處討論心之性質或運作的層次。
在大乘義章的論述體系中，通常是指從不同的觀察角度或法相分析，將「心」分為三個階段或三種不同的屬性，用以分析意識的運作與覺悟的過程。
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此處在討論識的分類。
事識是指對外部物質對象（事）產生認知與分別的意識，區別於對心法或自心狀態的認知。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用以明確界定前述對象所指的具體心識範圍，即指眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識心。
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此句處於《大乘義章》對不同教義體系（如唯識與非唯識）的判辨分析中。
此處討論的是關於「心外之法」是否存在的分別，旨在釐清對象（所取）是僅為心識之變現，還是心外確實存在實有的法。
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此處討論心與法的關係。
在特定的分析框架中，探討心識是否獨立於其所認識的對象（法）而單獨存在，涉及對心法關係的體論分析。
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此句說明「道品觀」的定義，即修行者將心意識投向外部客體（外境），透過分析、觀察其性質與因果，以建立正確的見地並消除執著，是修行路徑中至關重要的觀照實踐。
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此處在討論認識論或心法構造，指出導致錯誤認知或執著的第二個因素為「妄識」，即對對象產生不正確、不真實的分別認識。
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此處在討論心識的分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，將心識分為八個層級，此句明確指出所指對象為前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識），將其與第八識（阿賴耶識）區分開來。
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此句探討唯心論之義理，強調一切現象（法）皆由心識所變現，不存在獨立於心之外的實體對象。
在《大乘義章》的體系中，此為分析心法與境法關係的重要論點，旨在破除對外境實有的執著。
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此句闡明萬法由心造的理路。
在《大乘義章》的論述體系中，強調現象界的「法」並非實有，而是由於心識的妄想執著而投射出的虛幻相狀，揭示了心與境的相依關係及唯心所現的本質。
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此處以夢境比喻對現象界的認知或某種法義的呈現，強調其虛幻不實之性質，旨在說明萬法無實質，皆為意識之投影。
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此句說明「道品觀」的修習方式，強調透過對自心所現之法（心念、法相）進行理性的推求與審視，從而領悟修行道上的品相與次第。
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此處討論識的層次或種類。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「真識」通常指超越了妄想分別、契合真如本性的覺知，與對立於此的「妄識」相對，是用以說明心識從迷轉悟之過程的關鍵名相。
。
此處為論書中的銜接詞，用於對前文所述之名相或義理進行具體的定義、解釋或指稱。
。
此處依《大乘義章》之論述，將「八識」（眼、耳、鼻、舌、身、意及末那識、阿賴耶識）統攝於「心」之範疇，說明心識的整體構造與組成。
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此處論述唯心或心法之義，強調一切現象（法）皆由心識所變現，不存在獨立於心之外的客觀實體，旨在破除對外境實有之執著。
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此句旨在破除心與法二元的對立。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心與法並非兩件獨立的事物，而是互為體用或同一實相的不同側面，旨在導向不二的智慧，避免落入將「心」視為法之外獨立實體的執著。
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此句闡述心與法界的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心之本質與法界（萬法之總體）並無二致，兩者在體上相同，但在功能、定義或觀照的義理層面上有所區分，旨在破除心與外界的對立，建立圓融的認識。
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此句論述心法關係。
在《大乘義章》的義理框架中，強調心與所觀之法在體性上的同一性（同體），因此心能遍及並攝受一切現象（法），說明心之能覺與法之所覺不二的圓融關係。
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此句闡述唯心所現的義理，強調外部境界與內在心法不二，一切現象皆是心的變現，符合大乘義章中對心法與現象關係的總攝說明。
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此句描述菩薩之修行境界，指心能隨緣而化現，以對應法界中無數的法相，使心之數量與法界微塵等同，體現其圓滿的攝受能力與普度眾生的廣度。
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此句描述心與法之間的關係，強調一種無礙的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，通常指向心在體悟真如或大乘義理時，不再受物質、概念或執著的遮蔽，達到一種通達且自在的境界。
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此句探討心識被客塵等妄想所染汙，導致真如本性被遮蔽（隱覆）的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從真如到妄心之轉化過程，說明妄染與隱覆是導致眾生不能直覺本性的關鍵原因。
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本句說明「道品觀」的修行核心：首先透過止息妄想與客塵染汙（息妄染），使心境清淨；隨後由內在反照自性的真實狀態（照實性），從而契入正道。
此為大乘義章中對修行觀照過程的精簡定義。
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此處討論小乘與大乘在觀照層次上的差異。
小乘之觀止於「初門」，即僅能觀察現象層面的「事識」（對事物的分別認識），未能進入大乘深層的理體觀照或圓融觀。
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此句為對經典結構的分類界定，指出特定段落的內容屬於「道品」，即論述修行路徑與方法之品類。
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此句闡明大乘修行的次第。
事觀是指對現象、名相、具體事物的觀察與分析，旨在透過對「事」的觀察來破除對象的執著，為後續進入體悟本質的「理觀」奠定基礎。
依大乘義章體系，修行需由事入理，不可跳過階段。
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此處論述修行次第，重點在於「破情相」。
情相指凡夫對現象、情唸的執著，透過觀照意識到這些感知皆由妄識所生，從而打破對虛幻相狀的依著，回歸真如。
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本句論述修行過程中，透過止息妄想、消除意識中的虛妄分別，使心識回歸到真實不染的狀態，進而達成正覺的觀照。
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此句為對前文所述之法相或理則的總結，確認該對象的體性（本質）與前文分析一致，強調其不變的內在特徵。

此處為《大乘義章》中對法相或義理進行分類論述的次第。
作者將討論對象分為不同的門類，第三門的核心在於區分「常」與「無常」的對立屬性，用以辨析法性的差異。
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本文論述小乘修行之侷限。
小乘之修習仍繫於心識，而心識在本質上是處於生滅、無常的狀態中，未能徹悟大乘之真如實相，故其體用仍處於輪迴生滅之法中。
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此句為論著中的否定轉折，旨在區分小乘（或對立觀點）與大乘在義理上的根本差異，強調大乘教法具有不同於前述觀點的特殊義理特質。
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此處指修行者開始對萬法遷變、不恆常的特質進行觀察與修行，旨在破除對有漏法的執著，是進入深層智慧修習的基礎步驟。
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此句處於《大乘義章》論述佛法教相之語境，指修行者透過對大乘法義的實踐，最終證得超越生死輪迴、恆常不變的究極真理或佛果。
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此句論述心性與境界的關係，說明「真心」作為根本體質，是構成特定心靈境界或處所的基礎。
在《大乘義章》的判教體系中，強調體用關係，指出心的本質（體）決定了其顯現的狀態（用/處）。

此處討論的是對法義進行區分與詮釋的邏輯。
在佛教教理中，「有漏」指與煩惱共生的狀態（仍有漏失），「無漏」指超越煩惱、不生漏失的清淨境界。
作者在此說明，針對這兩種不同的義理狀態，所採用的解釋路徑或分析方法並不相同。
。
此句分析小乘修行的構成。
在佛教理論中，「漏」指煩惱與生死輪迴的滲漏；「有漏」是指雖在修行但仍受煩惱牽制或依賴世俗因緣的法；「無漏」是指能直接斷除煩惱、導向涅槃的解脫道。
小乘修行過程中必須經歷由有漏法（如世俗善法、初步禪定）向無漏法（如四聖道）的過渡。
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此句在論述修行次第，將前述的二十二項修習內容歸類於「見道」之前的準備階段（即資糧道與積累階段），明確界定修行進程的時序分佈。
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此句在論述煩惱或染汙之法。
在佛教心理學與修道體系中，「漏」指煩惱之流出，亦指生死輪迴的缺陷。
凡是與煩惱相隨、未能斷除根源而導致輪迴的法，皆稱為「有漏」。
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此句說明在修行體系中，七覺（七覺支）與八道（八正道）的實踐與體悟，其位階或作用是在見道（初次證悟真理的階段）之上，強調這些法門是達成見道證悟的核心路徑。
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此處指修行或智慧達到不被煩惱（漏）所染汙的狀態，是解脫道的核心特質。
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此處討論菩薩修行在不同階段的性質。
在修行之初（初始），雖然已發菩心並實踐菩薩行，但由於尚未達到完全的覺悟或進入無漏境界，其心意識中仍存有細微的煩惱與習氣，故稱之為「有漏」。
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此句描述修行達到最終目標，即完全消除所有有漏之法（受煩惱牽引之法），成就解脫與智慧的無漏境界。
在《大乘義章》的判教框架中，強調的是從有漏之法轉向無漏之實相的究竟圓滿。
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此句為論著之引證，指出前述義理在《大般涅槃經》中已有明確的闡述，旨在透過權威經典來印證論點。
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本句闡述修行路徑。
三十七菩提分是覺悟的三十七個組成項目，透過實踐這些法門，能去除煩惱障礙，使修行者的行持達到「梵行」的清淨境界，即完全離欲且寂靜的狀態。
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此句為經典中常見的對話轉接語，標誌著弟子迦葉尊者向佛陀請法或提出疑問的開端。
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此句闡明修行路徑中「有漏」與「無漏」的接續關係。
雖有漏善法（如在生死輪迴中行善、修習世間禪定）仍有煩惱隨隨，但其累積的福德與定力，可作為進階至無漏法（如般若智慧、解脫道）的基礎與助緣。
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此句為論著中的詰問，旨在探討修行者在特定條件下，是否能真正獲得「淨梵行」之名。
在《大乘義章》的論理體系中，通常用以辨析對治煩惱的程度以及修行階位是否真正達到清淨之境。
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此處為經典中轉接語，標誌著佛陀準備針對前文提出的疑問或議題進行正式的開示與解答。
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此句論述「有漏」與「梵行」的對立關係。
在佛法定義中，梵行是指清淨、無染的修行狀態；而「有漏」是指被煩惱（漏）所染汙，這種染汙使眾生對真實法產生顛倒見（錯誤認知），因此有漏的狀態與清淨的梵行互不相容。
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此處論述三十七菩提心（或三十七法）之性質。
因其修習之目的在於斷除煩惱、離欲出世，具有「無漏」之特質，故符合「梵行」之義，即清淨的修行路徑。
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此句強調在論述法義時，必須建立在正確的準則（準）與實證（驗）之上，方能獲得明確的認知。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這是指透過邏輯推演與教理比對，得出確定結論的過程。
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本句指修行者經過次第修習，最終徹底斷除所有有漏之法（即受煩惱與業力驅使的法），而成就無漏之智與解脫果位。

此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析心法在面對不同對象（緣）時，其心態或心識運作的差異性。
透過區分「緣」（對象）與「心」（主體認知），來闡明法義上的區別。
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此處指在佛法修習的體系中，將達成覺悟的途徑分為兩種不同的範疇（通常指世間道與出世間道，或依據具體論述區分為不同層次的修行路徑），旨在為後文詳細分析道的性質與分類奠定基礎。
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此處指在論述治法或對治方法時，第一種方式是根據對方的根機、條件（緣）而進行對症下藥的調治。
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此處討論的是對真理或法義的認可方式。
在《大乘義章》的論述體系中，將認識真理分為推論（比量）與實證。
實證是指透過修行與直觀，直接體悟到法義的真實狀態，而非僅僅依靠邏輯推演或文字理解。
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此處論述修行中對治煩惱的兩種方式之一。
所謂「緣治」，是指透過對治的對象（緣）進行觀察，以分別智慧分析境相，從而破除心中的結縛（煩惱），是以「對治之緣」來消除煩惱的方法。
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本句描述從修行到證悟的過程。
透過「滅觀」使心靈不再被妄想牽引，使原本被遮蔽的「真心」顯現。
當心靈的雜慮（王情息慮）完全止息，與真如本性契合且不再動搖時，即達到了實質的證悟狀態（實證）。
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此句旨在區分小乘與大乘的證悟境界。
小乘雖能透過對治法（緣治）消除部分煩惱、獲得解脫，但其所得之果位仍基於對現象的對治，而非大乘所強調的、對萬法實相（真如）的直接證悟。
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此句旨在區分大乘教義與此前所述之小乘或他宗見解之差異，強調大乘在義理上的獨特性與超越性，用以破除對大乘之誤解或將其與小乘混同。
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此句描述修行之初階，透過對治（緣治）煩惱與習氣，以此作為進入正式修行道（趣道）的準備與方便手段。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行次第從對治出發，逐步上升至證悟。
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此句描述修行者在經過階段性的理論學習與實踐後，最終體悟到不變的真理（實），並將此體驗作為判定修行路徑是否正確的最終標準（正道）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是從權教轉向實相的證悟過程。

此句為論著之結構轉折，說明作者將採取「淺深」的判準，對法義進行層次劃分，以彰顯教理之不同，符合《大乘義章》對教相判教的分析邏輯。
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此句指出聲聞乘（小乘）在修行實踐與教法傳承上，根據個體根機與階段的不同，其具體的行持方式與教導內容存在差異，並非單一模式。
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此句旨在區分小乘阿毘達磨（毘曇）與大乘義理的深淺。
在《大乘義章》的語境中，作者強調小乘論書（毘曇）所設定的修行路徑（道行）僅限於解脫個人煩惱，未及大乘之菩提心與圓滿覺悟，故稱其為「極淺」。
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此處強調修行核心在於對四諦（苦集滅道）的深刻體悟，以及對聖者修行路徑（十六聖行）的觀照，旨在透過正見與正行，破除迷妄，證得解脫。
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此處論述成實論（Candraprabha-prakaraṇa）對「空」的定義。
成實論採取「假空」觀，認為現象在名言與運用上是虛構的（名用虛假），且缺乏獨立永恆的實體（無性），而非如中觀般徹底否定一切自相。
此句旨在區分成實論與後世大乘空義的差異。
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本句強調菩薩修行應契合「空」義，在面對一切現象（法）時，不應生起執著於實有或特定相狀的妄心，以達成無住於相的解脫境界。
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此句強調修行至高境界之中道觀。
在破除對「有相」的執著後，若再次執著於「無相」之狀態，仍屬一種微細的執著（即所謂的「落入空見」）。
真正的解脫應是既不著相，也不著於「無相」之名相，達到完全的離相。
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此句論述中道之理，旨在破除對立的兩邊執著。
修行者不應落入「實有」或「斷滅（無）」的偏端，而是在超越有無的對立中，體認到實相並非由有無之相所構成，以此契入不二之義。
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此句描述修行者達到最高覺悟的境界。
所謂「離言說」是指超越了概念、名相與語言的區分；「平等真義」指萬法本質無異、不墮入對立的絕對真理。
而「如實證知」則強調非透過邏輯推論，而是透過實踐直接體證真理的原貌。
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此句為承接前文的轉折，引出地持菩薩針對前述論題所作的解釋或論述。
在《大乘義章》的論證體系中，這屬於引用聖賢之言以資證明之處。
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此句為論著中的提問式導引，旨在接下來詳細闡述大乘法門中核心的三十七個教理項目（品類），用以建構大乘義理的系統框架。
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本句強調菩薩在修行過程中，應破除對色身（物質身體）的執著。
所謂「妄相」是指將無常、虛幻的身體視為真實、恆常且獨立的「我」之錯覺。
透過不對身起妄相，能進而體悟空性，脫離自我執著的束縛。
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此句強調在修行或認知上，不僅要離相，更要排除對所有「非本性」（即外在、虛妄或不相應之法）的執取，以達到純粹的覺悟狀態，符合《大乘義章》對義理精確辨析的論述風格。
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本句強調修行或智慧達到的最高境界，即超越語言文字的表象（離言說），直接契入最根本的真理（第一實義），並對此真理獲得不至偏差的真實認知（如實了知）。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及從名言假名轉向體證真諦的過程。
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此處說明修行方法之類比。
作者以「身念處」的修習方式作為範本，指出其餘的念處（受、心、法）以及八正道等道品的修習邏輯與體系均與之一致，旨在簡化論述，讓讀者依此類推。
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此句為章回或段落的總結標記，明確指出該部分內容涵蓋了大乘教法中關於三十七個品目的論述，屬於《大乘義章》對教義體系進行結構化分類的標記。
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本句探討心識在證悟後不再生起虛妄分別相的狀態。
在《大乘義章》的體系中，強調透過不住著於相（妄相）來實現對「有」之執著的超越，進而體現空性或實相。
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此處論述中道觀點，旨在破除兩種極端：一是對「非性」（否定本質）的執著，二是對「無」（斷滅空）的執著。
修行者應超越「有」與「無」的對立，避免陷入虛無主義或對否定狀態的錯誤認同。
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本句旨在闡明真諦或實相之特質，即超越一切物質、精神的相狀（相）以及語言文字的描述（言說）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調最終的體悟必須超越概念與名言的限定，方能契入實相。
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本句強調對「法性」（萬法本質）的認知必須達到「如實」的狀態，即不經主觀妄想、不加修飾地直接契合真理，是體悟真理的核心要求。
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此處指龍樹菩薩（Nagarjuna）在中觀思想中對特定法義的闡述，與前文所述的論點在義理上是一致的，用以證明該觀點具有權威性的論據支持。

此句出於《大乘義章》，屬於論述教相判教的體系。
作者在分析法義時，除了基本的區分外，進一步根據論述的精粗、深淺程度（麁細）來區分不同的教法層次或義理細節。
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本文在對比聲聞乘與大乘在觀照法門上的差異。
聲聞者修習身念處時，對身體組成與感官對象（五根五塵）的認知僅停留在粗重的表象層面，未能深入洞察其微細的本質或空性，顯示其修行的深度與大乘之對比較為淺著。
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此處描述菩薩具備極其精微的觀察力（神通或智慧），能將整個法界中微小如塵的物質色相差異，悉數於自身心境或色身中領悟與體認，體現了事事無礙、微塵含法的圓融境界。
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此句指出大乘菩薩之修行境界、願力或智慧，遠超追求個人解脫的聲聞乘與緣覺乘，強調大乘之勝義與二乘之侷限。
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此句為論著中引用經典的轉接語，旨在透過引用《大般涅槃經》的權威教義，為前文的論述提供經據支持。
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本句強調對「色陰」（物質色身）的正確認知並非透過感官知覺，而是必須依止於能破除無明、洞察實相的「智」方能徹悟其空性與特質。
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此句討論在「分別心」（對立、區分的認知）的運作下，物質現象（色法）呈現出無量無邊的狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常是用於分析現象界如何透過心識的分別而顯現出多樣且廣大的色相。
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此處強調大乘深奧義理之高深，超出小乘聲聞與緣覺的認知範疇，旨在區分乘法之深淺與境界之差異。
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此句為作者或論述者在對照經典時的說明，指出某項義理或內容在先前提及的特定經典中並未被論及，用以釐清教理的出處與界限。
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此句為論著中的引證語，指出前述論點在《大乘心地論》（或稱《地持論》）中亦有記載，用以強化論證之權威性。
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此句描述菩薩在修行過程中，將「無量處」（指無量眾生、無量壽命、無量世界等）的觀法應用於自身，透過方便的觀照，打破對個體自我的執著，以契合大乘菩薩普度眾生的廣大願心與智慧。
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此句為論述修行次第之總結。
作者以「身念處」作為範例，說明其觀察與修習的方法，並指出其餘三念處（受、心、法）以及其他修行路徑（道）皆遵循相同的理路與運作模式，體現了佛法修習中「以一推多」的通用法則。
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此處是在對比聲聞、緣覺與菩薩的不同境界。
在《大乘義章》的判教體系中，聲聞乘因其修行目標僅在於個人解脫，且對真理的觀察較為片面，故在與大乘菩薩道的對比下，其總體觀照的層次被定義為「麁」（粗），意指尚未達至大乘那般圓融精細的覺悟境界。
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此處討論的是在分析菩薩修行或智慧領悟時，將其區分為「別知」（個別、分項的認知）而非總體認知，這種分析方法在義理上被視為較為精微、詳盡的闡釋。

此句為論著之承接語。
在《大乘義章》的體系中，作者將法義分為不同的判準來討論。
此處由之前的論點轉向討論「起修」（即修行的起始與實踐方式），強調從修行實踐的角度看，其理路與前述有所區別。
。
此句為《大乘義章》在分析教法體系時的邏輯分項，旨在將小乘法義區分為不同的類別（義別），以便進一步闡述其理論差異與階位。
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此處討論的是論典的結構編排。
在分析「隨行」（隨機而起的心理狀態）時，因其「作意」（對對象的意識導向）不同，而分為三類不同的學習或分析方向，隨後的十七個品項均是針對這些差異而分別建立的論述體系。
。
此句討論邏輯或時間上的排他性。
在分析法義時，若兩者在時間或順序上互不相容（前後），則無法在同一時間點（一時）同時成立。
強調的是對立或次第的絕對性，不可混淆。
。
此處討論的是心法在時間與空間上的共時性分類。
在《大乘義章》的體系中，分析心法時需區分其產生的次第與同時性，以便釐清心與心所（心法）之間的運作關係。
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本句討論四念處（身、受、心、法）的修行實踐。
由於四個念處所對治與觀察的對象（境）截然不同，修行者在觀照時必須有先後順序，不能將四種不同的對象在同一瞬間同時捕捉，強調了修行在時間維度上的次第性。
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此處討論的是修行或證悟果位時，不同法益或智慧獲取的時間順序。
文中指出除前述部分外，其餘的獲益是在同一時刻共同成就的，強調證悟過程中的同步性。
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本段討論禪定心意識的組成結構。
在初禪的境界中，並非僅有一種心，而是由三十四種不同的心品（包括主體心、隨心等）在同一剎那共同運作，構成初禪的心理狀態。
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此處在討論心法或定業的分類體系。
文中將「四念中趣」進行拆解，其中一個被定義為「現起通」（指心意識顯現的通達狀態），而將其餘的項目合併計算，最終得出三十四品的總數。
這屬於大乘義章中對法相名相的嚴密量化分類。
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此處討論四念處（身、受、心、法）的論述結構。
作者說明在目前的論述脈絡中，僅處理其中一部分，其餘的三種念處則在文本的前後部分另有專門的討論，以維持論理的次第。
。
此句討論心識或定境的運作機制。
在特定的禪定或心法運作中，所謂的「二禪」與「三十三品」之法相或功能，並非次第遞增，而是在同一瞬間同步顯現或運作。
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此處在討論禪定階位的細微差異。
在初禪的構成要素（三十四法）中，隨著修行進階或進入更高層次的定境，原本在初禪中存在的「喜」（喜受）將被排除或轉化，以進入更寂靜的狀態。
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此處論述禪定層次的進階。
在初禪中雖除五蓋，但仍有「尋」（粗著）與「伺」（細著）；進入二禪後，心境更加寂靜，除去了尋伺的覺之波動，達到心一境性且內有喜樂的狀態。
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此句在論述法相或義理比對時，指出除了前述提及的差異點之外，其餘的所有特徵或性質皆完全相同。
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此處描述禪定修習中不同層次（第三禪、第四禪）的細微品相（三十二品）能同時運作或顯現，強調定境之深廣與心意識之精細，屬對定相之具體分析。
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此處討論禪定層級的遞進。
在進入更高階的定境（如二禪）之前，需從初禪的組成要素（三十四法）中，捨棄粗重的「喜」（快感）與「覺」（意識的覺知/定向），以達到更深層的寂靜與定力。
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此句為論書中常見的簡略寫法，指在對比多個項目或法義時，除了前文已特別指出差異的部分外，其餘的性質、結構或論述邏輯均與前項一致，無需重複贅述。
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此處論述心意識之生起狀態，說明在特定的心識運作過程中，包括定境（如空處、識處、無所有處）在內的二十九種心品（心之組成成分或種類）能夠在同一剎那共同作用或同時顯現，體現心法運作的複雜性與同步性。
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此處討論禪定修習的進階過程。
在初禪的階段中，透過修習將原本伴隨的「喜」（精神快感）、「覺」（覺知意識）以及三種特定的戒律（限制）予以除掉，以進入更深、更定、更純淨的禪定狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於對比不同法相或教義之差異後，指出除前述差異點之外，其餘特徵均相同，以確立對比分析的嚴謹性。
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此句描述修行在不同定境（從欲界起至非想非非想處）中，對應的十九種道品（修行階位或路徑）能於同一時機共同顯現或運作，體現了大乘義章對修行層次圓融、不分次第的論述。
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此段描述修行者在對治煩惱或成就道果時，透過運用特定的心法（如四正精進）來達成如意之果，並從五根、五力、念處等基礎定慧修行中，引發對應的定力或智慧，以達到特定的修行階段。
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此句為對前文所列舉之法義項目進行總結，確認其總數為十九項，在《大乘義章》的論述結構中起到結項與定量的作用。
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此句為總結性陳述，用於對比或歸納小乘佛教的教理特徵、修行目標或其侷限性，以區分大乘之圓滿義。
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此句為論著之分類導引，旨在將大乘法進一步細分，以便詳細闡述其內在的理論結構或修證次第。
在《大乘義章》的體系中，通常涉及對法義的區分（如真俗二諦或權實之分），以釐清大乘教法的層次。
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此處論述修行次第之結構，說明在特定的修習階段（修始），將「三十七品作意」（即修行時需正覺、專注的三十七種對治或導向方法）作為獨立的章節或項目單獨起筆論述。
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此處討論修行之圓滿狀態。
三十七道品是佛法中完整的修行體系，當修行者達到「修熟」的境界時，不再是次第地獲益，而是所有道品的功能在同一時間頓然契合、共同運作，體現出圓融無礙的境界。
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此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用權威經典（地藏菩薩本願經）來論證前文所述之法義。
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此句描述菩薩在修行至高深境界時，其心念已與覺悟之因完全融合。
所謂「念念具足」，是指在時間的每一剎那，其心意識中不僅有正念，且自然涵蓋了所有支持成佛的條件與法門，不再有缺失或間斷。
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此處討論心法之運作。
強調在特定法義體系中，心的顯現（起）是在每一念中完整具足的，並非依循時間線上的先後承接關係，旨在破除對時間線性流轉的執著，顯現心法之同時性或非相續性。

此句為論著之過渡句，旨在分析大乘菩薩（大）與小乘聲聞緣覺（小）在發心、行持及所追求之果位上的根本差異，區分權乘與實乘、自利與利他之別。
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此句在《大乘義章》中討論菩薩機或修行階位的差異。
所謂「行利」，是指菩薩在利他行（行利有情）上的實踐程度與方法；「不同」則是指根據機根與位階的高低，其利他的廣度、深度及圓融程度有所區別。
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此處論述小乘與大乘之根本差異。
小乘（聲聞、緣覺）之修行目標在於斷除煩惱、自證解脫，故其發心侷限於個人解脫（自利），缺乏大乘菩薩以普度眾生為前提的廣大慈悲心與普度願力（廣兼）。
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此處處於《大乘義章》對教相或法相的判析語境中，用以界定特定範疇在對比中的相對地位或層次，將其定義為較低或較小的階段。
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此句闡明菩薩道與小乘阿羅漢之區別。
小乘僅求自利，而菩薩行強調「自利利他」的圓融，將自覺與覺他合一，使修行不再侷限於個人解脫，而是在救度他人的過程中完成自身的圓滿。
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此句為對前文論述之總結，說明為何該法義或名相被定義為「大」。
在《大乘義章》的論理體系中，通常是指其義理廣大、包容性強或能救度眾生之功德深廣，故得此名。
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此句為論著中的引用標記，指涉前文所述之義理來源於《地經》（地藏菩薩本願經），旨在透過引用權威經典來證明論點的正確性。
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此處描述菩薩行的核心，即將「救度眾生」與「自身修行」合而為一。
修行道品（菩薩道）的目的並非為了個人的解脫，而是在利他的過程中完成自我的圓滿，體現大乘佛教「自利利他」的不二法門。
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此處討論的是大乘佛教在權法（方便法）上的運用。
為了讓根機較淺的人能接納佛法，先以護持小乘之教義作為基礎，使其在不至墮落的情況下逐步向上導向大乘，此為「權方便」的教學策略。

此處為論述結構的轉折，旨在分析大乘菩薩與小乘聲聞在消除修行障礙（如煩惱、習氣、執著）時，其方法、目標及層次上的差異。
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此句旨在說明聲聞乘（小乘）與大乘在修行目標上的差異。
聲聞者雖能斷除四住心（四種煩惱的停留），達到阿羅漢果位，但就大乘視之，其所斷除的煩惱仍有殘餘（如習氣或細微煩惱），未達至大乘所追求的完全圓滿、一切煩惱徹底窮盡的佛果。
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本句論述菩薩在五住（五個修行階段）中，如何運用「通、斷、息」三種對治手段來處理煩惱與習氣。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行不僅要斷除現前煩惱，更需通達實相並使煩惱息滅，以達到圓滿的治癒效果。
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此句在《大乘義章》中用以說明大乘教法或佛智之特質。
深指理義之深奧，廣指涵蓋之周遍，強調其能容納一切眾生且能破除所有迷執的特質。

此處為論述結構之轉接，旨在分析大乘菩薩與小乘聲聞、緣覺在修行目標與最終果位（如佛果與阿羅漢果）上的本質區別。
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此句旨在區分小乘與大乘的目標差異。
小乘修行以個人解脫為目標，其果位僅限於依師聞法而證果的「聲聞」或獨自覺悟的「辟支佛」，無法達到大乘所追求的圓滿佛果。
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此句闡明菩薩道的實踐目的與必然結果。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過菩薩行的積累（如六度萬行），最終能將其轉化為圓滿的佛果，體現了大乘佛教中「行」與「果」的因果關聯。
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此句討論小乘修行之結果。
在《大乘義章》的判教體系中，小乘之修行雖能解脫生死，但其所得之果位（如阿羅漢果）僅是暫時的、方便性的解脫，而非大乘所追求的究竟圓滿覺悟（無學果）。
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此句討論修行者若未能去除客塵煩惱或誤解法義，將無法證得心性本自清淨的真理。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過正見與修行，去除外在與內在的染汙，以恢復本有的清淨性。
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本句說明大乘修行之目標與成果。
大乘不單追求自覺的解脫，更強調在「本性清淨」（體）與「方便手段」（用）的圓融中，獲取能度眾生的圓滿果位，體現了體用不二的修行境界。
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此句為承接前文對解脫、滅盡苦惱之狀態的論述，總結說明為何將此究極境界定名為「涅槃」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在闡明名相與實義的對應關係。
。
此處指「三十七道品」（三十七助道品），強調透過修行這些對治法，可以切斷煩惱產生的條件，使其不再生起，從而達到解脫。
所謂「不生生因」，是指創造一個讓煩惱「不再生起」的因緣。
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此句闡述修行之因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過特定的修習或願力，建立起能導向最終解脫（涅槃）的條件與因緣，使涅槃不再是遙不可及的目標，而是具有必然性的結果。
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此句論述修行之手段。
所謂「方便菩提」是指為了達成覺悟而採用的權宜方法，其核心功能在於斷除修行過程中的種種障礙（障），使心靈脫離世俗煩惱的染汙（染），進而證得真實的菩提。
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此句描述修行達到一定境界或依止特定法門後，能從根本上斷除煩惱的種子（俱使），使其不再地久天長地生起，達到永離生死、究竟解脫的狀態。
。
此句討論在特定條件或因緣成熟後，修行解脫的道路（道）得以建立並運作。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是理路之成立與實踐之可能。
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此句探討因果論中的生起機制，說明特定條件（彼）如何成為導致結果產生（生因）的關鍵因素。
在《大乘義章》的論證體系中，強調的是邏輯上的因果推導與法義的成立條件。
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此句論述修行之目的與路徑。
強調透過契合自性清淨的涅槃修行道，方能將本來就具足但被遮蔽的真如本性（或佛性）顯現出來，體現了從迷轉悟的實踐過程。
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此句說明佛法教化之機理。
由於眾生根機不同，佛陀為了使眾生能最終覺悟（了因），而依其根機開設對應的修行方法或教理，使之能從因導向果。
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此句為總結性陳述，旨在說明前文對不同層次、規模或範圍的法義區分（大小之辨）已大致完備。
在《大乘義章》的論述體系中，常用此類句式來收束某個論點的分析。
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此句為章節結語，標誌著《大乘義章》中關於「通解道」這一部分的論述已經完結。
通解道旨在對大乘佛法的整體義理進行總括性的解析，為後續深入研究各個具體法門奠定基礎。

此句為目錄或章節標題。
在《大乘義章》的體系中，將教義分為不同門類，此處進入第二門，專門討論「別解道」，即針對特定教義進行詳細解析與證悟的道路。
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此句為論書之導引語，指在進入詳細論述前，先對「念處」這一修行法門進行定義與解析。
在《大乘義章》的體系中，這是為了建立正確的義理基礎，以便後續推導大乘之深義。
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本句闡明修行的邏輯順序：必須先透過「四念」（不淨、有漏、無常、無我）來對治「四顛倒」（把不淨視為淨、有漏視為不漏、無常視為常、無我視為我），破除對現象界的執著，方能顯現萬法本然的實相。
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此處討論修行次第中的「道品」，強調在實踐解脫道時，智慧（慧）起到的主導與核心作用，是用以破除煩惱、導向覺悟的關鍵。
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此句闡明「念」與「慧」的內在統一性。
在修行體系中，念處（正念）並非僅是單純的記憶或專注，而是一種能覺知法相、不至迷亂的覺察力，這種覺察力本身即是智慧（慧）的體現，使修行者能透過正念而生起對真理的洞察。
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在探討複雜的教義或對比不同法門之前，必須先對基本概念進行清晰的辨析與區分，以免混淆義理。
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此句為論著之結構指引。
作者在進入詳細論述前，先設定一個由七個面向（七門）構成的分析框架，用以對前述內容進行邏輯上的分類與剖析。
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此句為論書之目錄或章節綱要，旨在確立分析對象的邏輯框架。
首先透過「釋名義」釐清概念定義，隨後以「分總別」將對象分為「總論（概括）」與「別論（詳細分析）」兩部分，是典型的判教或義理分析方法。
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此句旨在區分「三明」（覺悟的智慧）與「念處」（修行覺察的對象）之差異。
三明側重於結果的智慧體現，而念處側重於修行的正念觀察，兩者在法義定義與功能上不應混淆。
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此處討論在對法進行觀察或分類時的四種標準之一，旨在區分修行過程或法相中，哪些是仍處於輪迴、有煩惱牽引的「有漏」狀態，哪些是已解脫、不墮輪迴的「無漏」狀態。
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此處指在闡述大乘教理時，所採用的五部論典之邏輯排列順序，旨在建立系統性的義理架構，使學習者能循序漸進地理解法義。
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此處指在特定的修行或理論體系中，透過觀照而顯現出的六種相狀，用以對照或分析心法之運作。
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此句為論書之章節標記，指出在分析完前六項後，進入第七個步驟，即針對經文的具體文字內容進行詳細的詮釋與義理分析。
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此句為詢問法義或特定名稱的問詢句，在《大乘義章》的論述結構中，通常用於引出對特定教義、名相或修行階位的定義與解釋。
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此處在論述心法或意識運作的分類。
身受心法是指意識對身體感受（受）的覺知與運作，是心法分類中的第四項。
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此句解析「身」的組成，說明肉身並非單一實體，而是由各種物質（色）與形態（形）暫時聚集而成的複合體，旨在破除對身體之恆常性的執著。
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此句描述弟子或修行者在接受教法、指令或戒項時，不僅內心領悟接納，且在形式上予以明確的承諾與回應，體現了傳法過程中的承接儀式與心態。
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此處在論述心的定義。
在佛教認識論（尤其是小乘與大乘義章之分析）中，心被定義為「能緣」，即具有意識能力、能夠對外境（所緣）產生認識作用的主體。
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此處探討名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明某種自存的體性或實相，在名言上被定義為「法」。
這屬於對名相（名稱）與自體（實質）之對應關係的分析。
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此句定義「念」的機制。
在禪定與心法修習中，「念」的核心在於心不散亂，能持續地守住、繫結在特定的修行對象（境）上，不使其脫落。
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本句定義「念處」的義理。
指修行者將正念專注於身、受、心、法四個對象，透過對這四處的覺察，排除妄想，達到止觀之效。

本句為論書的過渡句。
在《大乘義章》的義理分析體系中，「總」指總括性的概論或總綱，「別」指詳細的分類或分論。
作者在此提示將進入對整體與局部、概論與詳論之關係的分析。
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此句探討念處（正念）的普遍適用性。
在《大乘義章》的論述框架中，若能通達理實（真理之實際），則不再侷限於四念處（身受心法）的特定分類，而能將一切現象（諸法）皆視為修行正念的對象，達到總括（通用）與別相（個別）的圓融。
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此處為論述結構的過渡句。
作者準備將「五陰」（有為法）與「三無為法」作為分析對象，運用「總（概括）」與「別（區分）」的邏輯體系來展開法義分析，旨在釐清有為與無為之性質差異。
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此處論述修行觀法之對象。
將組成個體的五陰（有為法）與不生不滅的無為法區分開來，並分別對應於四念觀（不淨觀、遷逝觀、離欲觀、四念處）中進行觀察，以破除對色身與法相的執著。
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此句在《大乘義章》的論理分析中，是用於界定某種區分或差異的狀態。
在佛教論理學（因明或格義）中，「別」通常指對象之間存在差異、不相類或不相等的狀態，此處旨在為前文所述的差異性給予一個定義性的名稱。
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本句定義「法念觀」的對象。
法念觀並非單一對象的觀照，而是將組成生命的五蘊（色受想行識）以及不隨時間生滅的無為法（如空性、涅槃等）總括起來，以觀察其性質與運作，從而破除對法之執著。
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此處討論的是經論編纂的結構。
在佛教論著的體例中，「目」指目錄或綱要，具有總括全文、統領各項細節的功能，使讀者能從整體把握義理脈絡。
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此句為論述中的詰問，旨在探討「別相」的定義。
在大乘義章的體系中，通常在討論總相（共相）與別相（個相）的區別，以釐清法相的總體與個別特徵。
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此句旨在說明五陰（五蘊）中「色陰」的實義。
在分析色陰時，將其定義為物質形態的「身」，用以區分於受、想、行、識等精神層面的陰。
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此處為對五蘊中「受蘊」的定義說明。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在明確受蘊的功能即在於對客塵的感受與領受。
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此句論述心與識的關係。
在部派佛教或早期的心法分析中，「陰」指蘊（skandha），「識陰」即識蘊。
此處旨在說明心之本質即是識蘊的聚合，將識的機能定義為心的主體。
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此處在討論「法」的定義範圍。
在阿比達摩（論宗）的體系中，「法」是指一切存在的現象。
這裡將有為法的心所（如想、行）與無為法（如空間、圓融等）併列，說明「法」是一個包含有為與無為之總稱。
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此句為承接前文，討論關於「陰」（蘊）的組成。
在《大乘義章》的論述框架中，此處是在分析構成個體的五種聚集（五蘊），旨在透過分析其組成來進一步論證其空性或其對生命運行的影響。
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此句指在修習義理時，並非僅靠文字記憶，而是必須透過對法義的深入觀察（觀照），才能使領悟圓滿、確實獲得。
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此處為論著中的反問句，旨在質疑或分析某種特定的解釋方法（四釋）是否必要，是用於推導論證過程中的邏輯轉折，探討教理詮釋的簡約與精確性。
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此處討論的是「陰法」（五蘊）在法相分析中的界定問題。
在佛教論理中，「開」是指將一個總相拆解為多個細項（分析），「合」是指將多個細項概括為一個總相（綜合）。
陰法之開合不定，是指根據不同的分析視角（如依物質、精神或功能），五蘊的劃分界限與組成方式會有所不同，並非絕對單一的固定模式。
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此處在討論唯識或大乘義理中對於「一」與「多」的辨析。
作者旨在說明，在特定的論述脈絡下，所稱的單一對象（唯一）實際上是指由因緣和合而生的有為法，以此破除對實體單一性的誤解，強調其有為的性質。
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此句在《大乘義章》中屬於論述邏輯的轉接，用於分析特定法義時，說明該議題在分類或解釋上存在另一種二分的可能性，是用於釐清義理層次的分析性表述。
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此句在討論十二因緣或生命構成時，指出在特定階段或狀態下，僅由「名」與「色」組成。
名色代表了意識（名）與物質（色）的結合，是生命個體在輪迴中的基本組成元素。
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此處討論名色之定義。
在佛教名色（nāmarūpa）的分析中，通常將「色」視為物質，而將其餘的心理組成部分視為「名」。
在此特定論述中，將四個陰（除識以外的色、受、想、行，或特定組合）定義為「名」的範疇，用以區分物質形態與精神功能。
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此句在論述十二處或十八界與五蘊的對應關係。
在十二因緣的「名色」中，「色」指物質身體（色身），而「名」指精神功能（精神）；此處明確指出五蘊中的「色陰」對應於名色中的「色」部分。
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此處為論書之分析體系，討論特定法義在分類上的可能性，指出其可依據不同判準而分為三類。
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此處指修行過程中的三個階段或三種修習方式。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是指對應於教相或實踐路徑的具體修習方法。
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此句為引經據典，旨在說明前述義理與《大般涅槃經》中的教法相符。
在《大乘義章》的論證體系中，透過引用權威經典來確立論點的正確性。
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此處為論著中的承接詞，用於對前文所述之義理進行進一步的定義、解釋或具體說明。
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此處為論述戒律的對象或範疇。
在《大乘義章》的體系中，將戒律分為針對身體行為的「身戒」與針對意識念頭的「心戒」，強調修行需由外在行持延伸至內在心念的制約。
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此處在分析「身」的組成。
在五蘊的色蘊（色陰）中，以五根（眼、耳、鼻、舌、身）來定義物質層面的「身」，是用以區分物質組成與精神功能的分析法。
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此句在《大乘義章》論述修行階位或法相時，明確定義「修」的內涵。
在佛教修行體系中，「修」不僅是增加善法，更核心的在於「防」與「禁」，即防止煩惱生起並禁制惡業之運行，以此達到心靈的淨化。
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此句討論戒律的構成，指出戒律的核心在於規範修行者的身行（身體行為）與口行（言語表達），將這兩種業力的運作納入規範，以達到止惡修善的目的。
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此處討論五蘊（色、受、想、行、識）的構成。
除色蘊外的其餘四蘊（受、想、行、識）皆為精神活動，統稱為「心」或「四陰」，用以區分物質的色法與精神的名法。
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此句討論的是三法印或三業（煩惱、業、苦）的區分。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，需將導致痛苦的心理因素（煩惱）、行為造作（業）以及最終產生的感受（苦）進行界定，以釐清因果鏈條，避免將三者混淆。
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此句為論著中的總結性陳述，用以確認前文所述之法義在分類上同樣屬於「三」的結構，維持論證邏輯的嚴謹性與對稱性。
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此句為論述過程中的分項討論，指出在針對特定法義的分類中，存在另一種將其分為四類的觀點。
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此句為對前文法相或教理分類的概括列舉，屬於對特定心法或物質組成（食）與意識狀態（識住）的歸納，旨在釐清修行或觀察中涉及的四種分類項。
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此句為引用前文或對應之論述，指出目前的義理分析與《大般涅槃經》中的教義相符。
在《大乘義章》的脈絡下，此處是用於佐證佛性或常樂我淨等義理的依據。
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此句是在探討將「分陰」（即部分陰蘊）納入「四食」（能維持生命生存的四種養分）之理據。
在論述中，旨在分析物質與精神之養分如何構成個體的生存依託。
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本句出自《大乘義章》，旨在闡明在分析五陰（五蘊）中的「色陰」時，涉及對物質身體及維持生理機能之「段食」的教理說明。
此處屬於對經論結構的分析，說明特定法義（段食）被安置於色陰的範疇內進行論述。
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此處探討識的生起依止。
在唯識學或相關法相論述中，意識的運行需要對象（所取）作為其對象，而對象正是識得以維持、生起之依據，故稱其為「食」。
這揭示了識與對象相互依存的構造。
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此處討論五蘊中「行蘊」的組成內容。
在阿毘達磨或大乘義章的分析框架下，將「思」（行作意、意識的趨向）與「觸」（根塵意識的相接）納入行蘊的範疇中進行闡釋。
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此句在論述心王心所之屬性或功能時，將『想』（表象、認定）與『受』（感受、苦樂）排除在目前的討論範圍之外，通常是因為其性質與前述討論之對象不同，或在該特定分析框架中不需詳述。
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此處討論的是識與其依止對象的關係。
在五蘊（色、受、想、行、識）中，識作為能覺知者，其餘四蘊（色受想行）則構成識的依止或對象，說明識不能獨立存在，必須依於其他陰（蘊）而生起。
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此處討論的是意識在不同層次或階段的停留與運作狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此名相是用於界定意識在修行或認知過程中所處的特定定境或止住狀態。
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此句在《大乘義章》中屬於對法相或教義分類的論述，指出在特定分析框架下，該對象可被劃分為五種不同的類別或層次。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以明確界定前文所提及的對象即為「五陰」（五蘊）。
在分析法義時，將現象歸結於五種構成要素，旨在破除對「我」的實體執著。
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此處為論著之分類論述，指涉前文所討論的義理或對象，在不同的分析框架下，亦可被劃分為六種類別。
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此處在論述有情眾生的組成成分。
五陰（五蘊）代表心身組成，而「不相應行」是指雖屬心法（名法）但不能與心、心所同時運作的特定法，兩者共同構成了個體的生命機能與存在狀態。
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此句出於《大乘義章》，在論述法相或教理分類時，紀錄不同觀點或宗派對於數量界定的差異。
此處指在特定議題的討論中，有部分觀點將其數定為十二。
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此處為對特定術語的定義說明，指涉佛教基礎教理中關於生命流轉的「十二因緣」（十二相依），旨在分析眾生如何由無明起而陷入輪迴的遞進過程。
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此句出於《大乘義章》對特定法義分類的討論。
在論述某項教法、階位或名稱的數量時，作者列舉不同見解中的一種，指出亦有觀點將其定為十八種，體現了對不同學說或分類法的兼容與綜述。
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此處為論書中常見的接續詞，用於對前文所述之名相、義理進行具體的定義、解釋或詳細說明。
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此處指佛教分析經驗世界的十八種範疇（界）。
包含六根（眼耳鼻舌身意）、六塵（色聲香味觸法）以及六識（眼耳鼻舌身意識）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此名相用於界定眾生認知的構成要素，以剖析執著的根源並導向破相。
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此處描述在分析法義或對治煩惱時，可依據「根」的分類來宣說。
二十二根是佛教中對生命感知與功能單位的詳細分析，包含六根（感官）、五根（善根）、五根（心所根）及六根（心法根/對象根），旨在透過分析根源來破除對自我的執著。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或義理時，透過對比或拆解，說明對象並非單一實體，而是由多種因素或層次構成，旨在破除對單一固定名相的執著。
。
此句為論述結構的過渡語。
作者在分析法義時，先確立一個大的觀察維度（一門），再將其細分出四種具體類別，以展現論證的層次感與嚴密性。
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本句說明修行觀法的目的。
在《大乘義章》的論述框架中，透過正確的依止與觀察（起觀），能消除眾生對現實的根本誤解，即「四顛倒」，從而契入真實義。
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此句為承接前文之結論。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「四耳」是指一種比喻或特定的教理分類法，用以說明法義傳遞或受眾領悟的層次，旨在解釋為何需要透過不同的方式（四種耳門/對象）來宣說佛法。
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此處討論的是對世俗現象的誤認。
在一般的生死輪迴中，眾生將無常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨，此即所謂的「四顛倒」。
大乘義章在此分析名相，指出對此四者的執著屬於顛倒見。
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此句闡述凡夫的認知偏差，傾向於將物質形式（色法）視為純淨或美好，從而產生執著。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，這是用來對比凡夫之迷與菩薩之覺，指出對「色」的錯誤認知是產生煩惱與執著的根源。
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此句探討對「受」（感受）的錯誤認知。
在佛法義理中，眾生對感官產生的受領（尤其是樂受）產生執著，誤以為這種感受本身即是恆久的快樂，進而產生計著與貪著，這是造成輪迴苦因的核心機制。
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此句描述眾生對「常」的錯誤認知與執著。
在《大乘義章》的論述框架中，這指向對法之性質的誤解，將無常之法妄計為恆常，是產生染著與痛苦的根源，需透過般若智慧予以破除。
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此句描述眾生產生我執的機制。
在五蘊（色受想行識）的運作中，尤其是在心靈的認知（想）與意志活動（行）等法中，錯誤地將其認定為一個實有的「我」，這是導致輪迴痛苦的核心根源。
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此處論述修行中針對「色身」之執著的對治方法。
修行者若對肉體產生貪著或誤認其為純淨（淨倒），則需運用「不淨觀」來揭示色身的真實汙穢相，從而破除對色身的錯誤認知與貪欲。
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本句探討如何透過觀察「受」（感受）來破除「樂倒」（對快樂的顛倒認知）。
在佛法義理中，凡夫常將快樂的感受視為真實的樂，但實際上所有受（無論苦、樂、捨）皆屬無常且受業力牽引，本質上皆是苦。
透過觀照受的本質，能破除將感官快感視為永恆快樂的執著。
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本句闡述透過「觀心」的修行，體認心念之生滅無常，旨在破除眾生對「自我」或「心識」具有恆常不變之實體的執著（即常倒），這是從心法入道、破除我執的核心修法。
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本句闡述修行方法與目標：透過「觀法」體悟一切現象皆由因緣和合，並無恆常不變之自我（法無我），進而破除將其誤認為真實自我的「我倒」（顛倒見）。
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此處為論述之結語，確認前文對「別相」（即事物區別於他者的特有相狀）的分析與界定完畢。
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此句為論書中典型的詰問式結構。
在《大乘義章》的分析框架下，「總相」是指能涵蓋所有個體差異、概括共性的總體特徵，與強調個別差異的「別相」相對。
此處旨在探討如何從多樣的法相中概括出統一的本質特徵。
。
此句出於《大乘義章》，討論如何對經論內容進行解釋。
所謂「泛釋」是指不針對特定字句，而是對整體義理進行概括性的闡釋。
此處指出這種概括性解釋分為六種不同的方式或類別。
。
此處論述觀照法相的次第。
將構成生命個體的五陰（色受想行識）與不隨因緣生滅的無為法（如涅槃、空性等）一併觀照，以破除對一切法之常恆、實有與自我的執著，體悟萬法皆在苦、無常、空、無我的理則之中。
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本句在《大乘義章》的體系中，旨在說明如何從現象（五蘊）與本質（無為法）的總括觀察出發，推導出佛教核心的修行框架——四聖諦（苦集滅道）以及聖者由初果至究竟果的十六個修行階段（十六聖行）。
這是從基礎法義推演至實踐體系的邏輯過程。
。
此處論述的是對所有現象（有為的五蘊與無為的法）進行總體觀察。
透過分析發現，無論是名稱上的定義（名）還是實際的功能表現（用），皆不具備恆常不變的自性，從而揭示萬法空寂的真理。
。
此處論述「四總觀」的修行核心，旨在透過對有為法（五陰）與無為法（如空、滅等）的全面觀照，破除對現象與本質的執著，體悟萬法皆由妄想構成，實則無相且空寂，以達到解脫之境。
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此句旨在闡明萬法唯心之理。
無論是構成個體的五蘊（有為法）還是超越時間空間的無為法，在覺悟者眼中，皆非外在實有，而是心識所顯現的虛妄相狀。
透過「總觀」破除對現象與本質的實有執著，體現空性之理。
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此句出自《大乘義章》，討論如何將現象界（五陰/五蘊）與超越現象的無為法一併納入「真法」的總觀中。
強調無論是有為或無為，其究竟的本性皆是遠離對立、恆常寂靜的。
此處之「真法集」是指將所有法（dharmas）在真如義理上進行總結。
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此處討論的是對苦與無常的觀察對象。
在初門（基礎階段或初次分析）中，將苦與無常的現象限定在五陰（五蘊）的範疇內進行觀察，旨在透過分析身心組成來體悟生命之不恆與痛苦。
。
本句闡述修行路徑：透過對「空」與「無我」的觀照，破除對法相與自我的執著，進而契入不生不滅、超越因緣造作的「無為法」境界。
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此句為論著中的承接語，旨在將抽象的義理具體化，透過分析構成個體的「五陰」（五蘊）來進一步闡明法義。
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此句說明修行觀照法門之艱難，強調「漸習」的必要性，即不能企圖頓悟而需經由階段性的訓練。
同時指出該觀法在具體實踐上，將其細分為二十種不同的觀察切入點（門），以利於修行者依序依義而行。
。
此處論述的是對五蘊（五陰）進行組合分析的觀法。
將五個要素兩兩配對組合（例如色與受、色與想等），透過這種交叉觀察的方式，可以導出十種不同的分析門徑，用以深入剖析名色與心識的運作關係。
。
此處論述修行觀照的次第。
將物質層面的「色」與心理層面的「受」結合起來觀察，是建立正覺、進入定慧修行的初步門徑（初門），旨在從感知現象入手，逐步破除對對象的執著。
。
此處論述觀法之次第。
在分析心法與物質（色法）的關係時，將對象的物質形態（色）與心識對其產生的認知（想）共同觀察，以體悟其相依或空性的理路，故立為第二門。
。
此處討論的是觀修的次第。
在分析色法（物質）與行法（心法/心理造作）後，進而將兩者結合起來進行綜合觀察，以體悟身心二法之實相，此為修習過程中的第三階段。
。
此處論述的是對五蘊或心色之分析。
在特定的觀照體系中，將物質（色）與精神（識）的交互作用或合一狀態作為一個獨立的觀察對象，以破除對實體自我的執著，是分析心色關係的第四個階段。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明修行過程中如何逐步破除對五陰（五蘊）的執著。
色陰指物質身體與物質世界，除去色陰即是指透過智慧觀察色法之空性，從而斷除對物質形體的貪著與錯覺。
。
此處討論的是分析心法或觀照次第的分類。
在特定的觀修體系中，將『受』（感受）與『想』（想像/概念化）這兩種心所功能合併地進行觀照，被列為第五個階段或分類門項。
。
此處出自《大乘義章》，討論的是對治五蘊的修行方法。
在對治受蘊與行蘊時，將兩者結合在一起進行觀察（合觀），作為對治五蘊系列中的第六個步驟或門項。
。
此處討論的是對五蘊或心法分析的觀察次第。
將「受」（對對象的感受）與「識」（對對象的分辨認識）合併觀察，作為分析心法運作的第七個步驟或門徑。
。
此句在《大乘義章》論述五蘊或分析法相的語境中，旨在透過排除法（除法）來界定特定對象的屬性。
透過剔除物質性的「色」與心理感受的「受」，以精確區分心法與色法的界限，或分析特定心所法的組成。
。
此處討論的是觀法（或修習門）的次第。
將「想」（表象、想像）與「行」（意志、作意）兩種心所狀態合而觀之，作為修行體悟的第八個階段或門徑，旨在透過對心念運作的整合觀察，破除對相的執著。
。
此處討論的是一種特定的觀照或分析體系（門），強調將「想」（對象的概念化建構）與「識」（對對象的區分辨識）相結合，以此作為觀修或分析的第九個階段或面向。
。
此處討論在分析心法或特定定境時，將與物質色法相關的「受」（感受）與「想」（對象的表象認知）予以排除，以釐清心法之純粹性質或達到更高的禪定層次。
。
此處討論的是對五蘊（色、受、想、行、識）的分析與觀照。
在前述門項中已分別觀照，此門則強調將「行蘊」（意志、心行）與「識蘊」（分辨、覺知）合而觀之，以領悟心法之運作特質，是分析心法次第中的最後一環。
。
此處討論的是《大乘義章》中對於法義分析的觀照方法。
所謂「三三合觀」，是指將三組不同的三項分析框架相互交叉結合，以此來窮盡對法義的觀照，而這種結合觀照的方法共分為六個面向（門）。
。
此處探討心法與色法的關係。
在分析五蘊或心意識運作時，色（物質對象）、受（情緒感受）、想（名稱概念）在認知過程中是同步且緊密結合的，故在觀照時將其視為一個整體，以揭示現象的共時性與不可分性。
。
此處討論的是五蘊的組合方式。
在分析蘊的分類或特定法義時，將物質的「色蘊」與心靈功能的「想蘊」、「行蘊」結合，以此定義為第二個類別或層次。
。
此處討論的是五蘊或名相的組合方式。
在《大乘義章》的分析框架中，將物質（色）、意志與心所（行）以及意識（識）三者結合，構成特定的法相分類（第三類）。
。
此處在論述五蘊的分類或組合方式。
文中將五蘊（色、受、想、行、識）進行重新編排，將色蘊單獨剔除後，將心所蘊中的受、想、行三者合併，以此作為分析序列中的第四項。
。
此處討論的是五蘊的組成。
在五蘊（色、受、心想、行、識）中，色蘊為物質，而受、行、識三者皆為心法。
在特定的分析框架下，將這三種心識功能合而為一，視為心法部分的組成，以對應五蘊的結構分析。
。
此處討論的是意識（第六識）的組成與區分。
在分析心法時，將物質的「色法」以及心所法中的「受、想、行」予以排除，強調意識作為主導認知功能的特質，說明第六識是由心王與特定心所結合而成的功能體。
。
此句為論著中的總結性敘述，旨在將當前討論的要點與前文內容進行邏輯對接，最終歸納出十六個項目（或十六種法相）。
在《大乘義章》這種義理分析著作中，常用此類語言來建立結構化的判教或法義框架。
。
此處討論的是一種特定的觀照方法（四四合觀），旨在透過四個維度的綜合對照來觀察法相。
文中指出要全面理解此觀法，需由「三門」即三個切入點或分析路徑來展開。
。
此處論述五蘊（色、受、想、行、識）的觀察方法。
將前四蘊合觀為一，旨在破除對個體實有的執著，透過分析與整合的觀照，體現其空性或相依之理，是修行中對名色與心法組成部分的觀照實踐。
。
此處討論五蘊的分類與觀照。
將色蘊與心法（想、行、識）區分，旨在透過「合觀」將複雜的五蘊歸納為物質（色）與精神（名）兩大類，以便於分析其性質與破除對「我」的執著。
。
此句討論在修行過程中，透過智慧觀察並消除對「色陰」（物質身體）的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明如何透過破除對五陰（五蘊）的錯誤認知，進而達到解脫，此處特指對物質層面的捨離。
。
此處討論的是對五蘊中四心所蘊（受想行識）的分類歸納。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將原本分開的四項心法，依其性質或功能進行重新組合與觀照，將其歸納為三類以利於分析心法之運作。
。
此處為論書之格式用語，指後述之義理、性質或適用範圍與前文所列出的十九項內容相同，無需重複贅述。
。
此句是在對前述的十九個分析門項進行總結。
在《大乘義章》的論述體系中，「方便」指為了達到特定目的而採取的適宜手段或分析路徑；「總方便」則是指涵蓋整體分析框架的總體方法論，用以指導對大乘義理的系統性剖析。
。
此句論述對「我」的錯誤認知過程。
修行者或凡夫在觀察五蘊（色、受、想、行、識）時，不僅將其視為整體，更在心理上將這五種組成要素合而為一，從而產生恆常不變的「我執」。
。
此句為論書中的過渡銜接語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者用以說明當前討論的內容與前述二十項義理之間存在承接或相通的關係，屬於對論述結構的導引。
。
此句處於《大乘義章》對教相或心法分析的分類中，旨在界定特定的認知或修習門類，將其定義為「總念成」，指涉一種綜合性的念誦或思維成就狀態。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將當前討論的義理與小乘毘曇（論書）中的「總念處觀」進行比對或對接，說明兩者在觀法上的相應關係。
。
此處論述如何從五蘊（構成生命的五種元素）與數滅法（針對不同層次煩惱的滅盡方式）的總體觀察，推導出四聖諦的義理以及修行者在證悟過程中所經歷的十六種聖者行跡（聖行）。
。
此句論述如何透過觀察生死之實相來體認「苦諦」。
在佛教理論中，生死本身即是由「有漏」（帶有煩惱）的業力所導出的果報，這種果報的累積（陰）即是苦的本質，從而建立起對苦諦的正確認知。
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此處指在修行觀察中，將對象分別分析其具備的苦、無常、空、無我四種特性，以破除對現象的執著，體悟實相。
。
此處指涉修行路徑上的四種具體實踐方式（四行），在《大乘義章》的論述體系中，通常是用以對應前文所述的教理，將其轉化為實際的行持規範。
。
本句在解析四聖諦中的「集諦」。
集諦是指苦之原因。
在此語境中，將導致生死流轉的「行」（意業、造作）以及構成個體的「五陰」（五蘊）視為苦的集聚之因，說明瞭輪迴的物質與心理基礎。
。
此句在論述因果與緣起之分析。
作者將「因集」（條件的聚集）進一步細分，透過「別觀」的方式，將其歸納為四種不同的運作模式（四行），旨在精確釐清事物產生的條件組成。
。
此處為論書之章法結構說明。
「通前」指將後文的論述與前文的內容相銜接或對應。
此句明確指出接續前文的解釋分為八個要點，屬於典型的論書組織語言，旨在導引讀者理解論證的邏輯體系。
。
此句探討修行者如何透過對「五陰」（五蘊）的觀照，從染汙的狀態轉化為無漏（不漏）的狀態，從而契入解脫的道諦。
在《大乘義章》的判教框架中，強調將現象轉化為智慧的觀照過程。
。
此處討論修行路徑（道）與載體（乘）的分類。
將「道」比擬為「跡」（足跡），意指修行有可循的軌跡；而「乘」的四行則是指大乘佛教中對不同修行資質或階段的四種區分（如四行於乘）。
。
此句為論書之導引語，用以說明當前論述之內容與前文所列之十二項義理具有關聯性或共相，旨在建立論證的邏輯承接。
。
此句論述四聖諦中「滅諦」的觀照方式。
在論述中，滅諦是指透過熄滅一切有為的苦與煩惱，而達到的一種寂靜、無為的境界（涅槃）。
觀照這種「無為之法」的滅盡狀態，即是對滅諦的體認。
。
此處屬於《大乘義章》對教相、義理的分類分析。
作者將討論的對象區分為「滅」、「止」、「妙」、「出」四個範疇，並進一步將其細分為四種行相（四行），以釐清大乘法義的層次與特徵。
。
此處為論書之結構性標記，指涉當前討論的義理或判準與前文所述之十六種情況（或十六個項目）相通，無需重複敘述。
。
本文在討論大乘義章的教理分類，將其與小乘論書（毘曇法）的修行階段進行比對。
指出此處討論的法門，在層次上相當於小乘修行路徑中從「暖頂」階段起的所有觀照修行（觀行），強調大乘之義與小乘法相在階位上的對應關係。
。
此句在說明特定修行法門或觀法在通用術語中的定義。
法念觀是指對佛法真理或特定法相進行持續專注的觀照，旨在透過正念的維持來達成對法性的洞察。
。
此處論述二諦（真諦與世諦）中的世俗諦。
指在世俗層面上，將五蘊（有為法）與無為法暫且設定名稱並認定其作用，這種基於假名而成立的認知視角即為世諦。
。
此處論述對「空」的認知。
在《大乘義章》的論述體系中，這是在分析對真諦的理解，強調事物缺乏恆常不變的自性（無性），進而達到空寂的狀態，並將此狀態認定為終極的真理（真諦）。
。
此句指明在成實論（成實量論）的觀點中，對於目前討論的特定義理持有較為側重或偏向的論述方式。
在《大乘義章》的判教體系中，此處是用以區分不同論典對同一議題之論述側重點的不同。
。
此處論述修行觀照的次第。
第四門旨在將「五陰」（有為法）與「無為法」一併納入觀察，揭示其在現象層面（妄相）上的虛幻存在，以達到破除對一切法實有的執著。
。
此處以「乾闥婆城」與「熱時炎」比喻現象的虛幻性。
乾闥婆城是古印度傳說中由幻術創造、看似真實卻不存在的城市；暑熱之炎（陽炎）則是指夏日地表上升的熱氣，視覺上看似有水（海市蜃樓），實則空無所有。
此比喻旨在說明世間法之相雖有顯現，但本質空靈，無實體可得。
。
此句指涉二諦說（世俗諦與第一義諦）。
在《大乘義章》的論述體系中，世俗諦是指依於世間名相、假名而建立的真理，是用於引導眾生進入究竟真理的權設方便。
。
此處探討對「真諦」的認知。
在特定的判教或觀點中，若將「無相」與「空寂」視為唯一的絕對真理，則屬於對空性的偏重理解。
在大乘義章的論述脈絡中，這通常是用來分析不同見地對真理的定義，旨在區分對「空」的執著與對「中道」或「圓融」的正確領悟。
。
此句討論「空」的義理層次。
在《大乘義章》的判教框架下，強調「空」不僅僅是否定實有的自性（非有），而是為了破除對法之執著，導向更高的中道義理，避免落入斷滅空。
。
此句旨在破除對「因緣」之實有的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調萬法皆空，不僅法性空，連構成法之依據的因緣相亦是幻化，並無實體。
此乃由破相而入空，旨在導向究竟的無所得境界。
。
以陽炎（蜃氣）為喻，說明現象的虛幻性。
在佛法義理中，常用此比喻說明世間萬法雖有顯現（相），但其本質並非真實存在（性空），旨在破除對對象實有的執著。
。
此句旨在破除對「相」與「性」的執著。
在《大乘義章》的論述框架中，透過否定實有的「性」（自性）與具體的「水」（物質相），旨在導向萬法皆空、無有可得的空性理路，以此破除對現象世界的實有見。
。
此句為總結性陳述，將前文所論述的特定比喻或法理邏輯，推廣至所有現象（諸法）的普遍性質，旨在揭示萬法共有的本質或運作規律。
。
此句為論書中的分項標題，用於引導接下來對第五項義理的詳細論述。
在《大乘義章》的結構中，通常屬於對某個法義進行多方面分析（分門）的次第說明。
。
此句闡明唯心論的核心觀點。
將世間所有現象分為「有為法」（以五陰/五蘊為代表）與「無為法」，並強調兩者皆是心的顯現，不存在一個獨立於心之外的客觀實體。
。
此句闡明萬法由心造的理路。
強調外在現象並非實有，而是內心妄想、分別心將其投射並顯現而成的幻象，旨在導引修行者由外轉內，透過止息妄想以契入真如。
。
此句旨在說明萬法唯心之理。
以夢境為喻，揭示現象世界的虛幻性，強調外在境界皆是內心意識的顯現，藉此破除對物質實相的執著。
。
此處指在佛教二諦（真諦與俗諦）的框架中，關於世間事物的假名、約定與現象層面的真理，即世俗諦。
。
此句論述「真諦」的內涵。
在《大乘義章》的判教體系中，真諦是指透過究極的觀察，體認到一切法之自性本空（體本無），而非對象性的存在。
這是一種徹底破除對「有」的執著，直指實相的最高真理。
。
此句為論書中的過渡句，旨在引出接下來要討論的第六個分析面向或分類門項。
在《大乘義章》的體系中，通常用於對前述法義進行層次分明的分類論述。
。
本句闡述萬法（有為法與無為法）的本質。
在《大乘義章》的體系中，強調所有現象（五陰）與不造作之法（無為法）並非獨立存在，而是以「如來藏」作為其真實本性，並透過緣起法而顯現的集成現象，旨在說明事相與理體的不可分性。
。
此處討論的是「二諦」理論中的世俗諦（世諦）。
在佛教論述中，為了對治不同根器的眾生，將真理分為對應世俗語言、概念的「世俗諦」與對應究極實相的「第一義諦」。
。
此句闡述萬法之體。
在《大乘義章》的判教框架中，強調透過窮盡分析，剔除妄想與客塵，最終體悟到萬法之本質即是 unchanging、不變的真如實相。
。
此句闡述「真諦」的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，真諦是指超越一切變遷、對立與妄想的絕對真理（第一義諦），其特質在於恆常的寂靜與不動，不隨因緣而生滅。
。
此句為承上啟下的過渡語，指出後續將在「三門」之大乘義理框架中對相關法義進行具體闡述。
在《大乘義章》的體系中，三門通常指進入大乘法門的基礎與進階次第。
。
本文在論述大乘義理之特定法義時，因其不適用於或不屬於小乘教法的範疇，故將其排除在討論範圍之外，以區分權實與乘之差異。
。
此句在論述法相分析時，說明前述提及的六種分類或狀態，本質上都屬於對「總相法念」（對整體相狀的思惟/記憶）的細分與差異化分析，旨在釐清概念層級，避免將區分後的差別誤認為本質的不同。

此句為論書之承接語，標誌著討論重點將轉向分析「念處」的不同種類及其各自的區別。
在《大乘義章》的體系中，旨在透過對名相的精確辨析，釐清修行路徑中的觀察對象與方法。
。
此句為承接上文的過渡語，旨在對前述提及的「三種」分類進行具體定義或詳細解釋，屬於論書中常見的導引式句法。
。
此處討論的是修行中對心意識的觀察。
自性念處是指將注意力集中於心本身的特質，觀察心的生起與滅盡，以領悟心的本質，而非觀察外部客體。
。
此處討論四念處的分類。
共相念處是指觀察所有現象中共同的特性（如無常、苦、空、無我），而非僅限於單一對象的特質，旨在透過共性分析來破除對現象的執著。
。
此處指在修行體系中，將心意識依止於「念處」而進行觀察。
念處是指對身、受、心、法四種對象的覺知與正念，旨在透過對當下狀態的持續觀察來破除我執並達到覺悟。
。
在《大乘義章》的論述體系中，對特定義理的「釋」（解釋）通常分為「正義」與「遮義」，或「顯」與「密」等兩種分析路徑，旨在透過對比或互補來完整闡明法義。
。
此處指在對法義進行分析或區分時，首先必須透過觀察其表徵、性質或特徵（相）來進行辨析，以避免混淆，是認識法相、區分正誤的基礎步驟。
。
此處討論修行中「明」（智慧/覺悟）與「障」（煩惱障、所執障）的關係。
在特定修習階段，單純的知見或智慧（明）未必能完全根除深層的習氣障礙，故需進一步分析障礙的類別（障別）以對症下藥。
。
此句為論述結構之過渡，指出在探討「辨相」（區分現象特徵）的討論框架下，首要分析的是「自性」（事物本身固有的本質或性質），旨在確立分析事物的基礎邏輯。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對法相的定義與區分。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述的依據來源於「毘曇」（Abhidharma）體系。
在《大乘義章》的語境中，這通常是用來對比小乘論書與大乘義理，或引用論書對法相的細緻分析。
。
此處闡明四念處（身、受、心、法）並非僅是機械性的專注或記憶，其核心本質在於「慧」，即透過正念的觀察，體悟無常、苦、空、無我的實相，將「念」昇華為「慧」。
。
此句為論理詰問，旨在探討「慧」（般若/智慧）與「念」（正念/意識記憶）在體相上的差異或同一性。
在《大乘義章》的論辯體系中，這類問句用於釐清名相的界限，分析同一法相在不同語境下被稱為「慧」或「念」的理據。
。
此處在論述「念」的定義。
在佛教心法分析中，「念」具有持守、不忘的特性，使其能與對象相隨而行，不使其失掉，故以此特徵命名。
。
此處討論心法之相隨與共時性，說明特定的心態或對象（伴）與意識的覺知（念）是如何相依而生的邏輯關係。
。
本句描述修行者在覺悟過程中，其智慧心（慧心）能精準地契合法義，在認知與領受真理時達到「正取」之境，排除一切錯誤的見解與偏見。
。
此句為對「念」這一心所法的定義或名稱來源進行總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析心法（心、心所）的功能後，說明該心法因其具備特定的特徵（如專注、持守），所以被定義為「念」。
。
此處討論心法（心所）的定義與分類邏輯。
在《大乘義章》的體系中，強調心法之間並非獨立孤立，而是透過相互定義、對比與關聯來建立其名相與義理。
。
此句旨在說明感知現象（想）與其底層認知能力（慧）的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調現象的顯現（如勝色之想）其體性並非獨立存在，而是由智慧的功能所驅動或構成，體現了「體用」之關係，指明能覺知之體即是慧。
。
此句在《大乘義章》論述心法組成時，定義「想」的成立條件。
在佛教心法分析中，「想」是指心將對象綜合為一個整體而產生的表象或概念認定，是接續在「作意」之後，對對象進行標記與認定的心機能能。
。
此句為論著中的承接語，用以將前述的推論邏輯或法義原則，類比適用於當前討論的對象，以證明其一致性。
。
此句討論心所法中「念」的本質。
在某些義理分析中，唸的功能在於正覺與分辨，其體性與慧（智慧）相通，但為了區分功能，在名相上將其稱為「念」。
。
本句在討論不同宗派對心法本質的定義。
成實論（薩婆闥多論）傾向於分析法之實體與性質，此處指出的「念性」是指心意識在運作時的本質特徵，強調其作為意識活動的基礎屬性。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明萬法或心性在究極分析後的真實體態，即是清淨的智慧本性（慧性），強調從現象層面回歸到本質層面的統一性。
。
此處在討論心法之本性。
作者引用《成實論》（成實末法論）中關於「心數」的論述，旨在說明心的運作或性質在初始狀態時屬於「念性」，藉此論證心法與心數（心之心所）的區分或關係。
。
此處討論名相的定義與分類。
在分析心念的極短時間（一念）時，根據其性質、功能或在論理體系中的位置，會被賦予不同的名稱以區分其義理，強調同一法相在不同視角下的多元表述。
。
此句在論述「念」的各種分類與相應之法。
在《大乘義章》的體系中，作者將「念」區分於不同的修行層次與心法功能中，涵蓋了從基礎的四念處觀察，到作為根、力、覺等心所功能運作的念，以及最終達到不偏不倚的「正念」。
。
本句強調「智慧」是揭顯「實相」的前提。
在《大乘義章》的論述體系中，唯有透過般若智慧的照破與覺悟，才能將深奧的實相（真理）轉化為正確的言語表述，使教理不至偏離真實。
。
本句解析「念處」的運作機制：念（正念）是基礎，透過維持覺知，進而生起慧（智慧）來對身、受、心、法等對象進行如實觀察。
強調念與慧的相繼關係，即以念領悟對象，以慧剖析實相。
。
本句闡述大乘法門的圓融特質。
大乘之功德（如般若、慈悲、方便等）並非彼此分離，而是同源、同體且相互圓融的。
因此，在理解或實踐時，不能陷入偏執或將其僵化地定義為單一的屬性，而應視其為整體之圓滿。
。
此句出自《大乘義章》，討論在詮釋教義時，即使採取較為強硬或刻意（強說）的論理推導來闡明智慧理路，只要不違背根本宗旨，在論議體系中並不構成損害或錯誤。
。
此句為定義性開端，旨在解釋「共念」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常涉及對心念共同性或共相之分析，用以釐清名相的界限。
。
此處討論的是對佛法名相或義理的「理解」（解）。
在《大乘義章》的論述體系中，為了精確界定名相的內涵，將「解」分為三種不同的層次或義理方向，以便對後續的教理分析進行分類與界定。
。
此句出自《大乘義章》，討論法相與名相的辨析。
在邏輯分析中，「約境」是指將觀察焦點放在被認識的對象（境）上。
當多個名相共同對應於同一個對象時，在境的層面上即表現為「共性」或「共同」。
。
此句討論修行時的觀照對象（所緣）。
「境」指心意識所對著的對象，此處指將自身的色身作為觀照的對象，以分析其不淨或無常，從而破除對肉身的執著。
。
此處論述心法與身業（戒）的關聯。
在特定的修行或認知狀態中，心意識的運作（心法）與其所導出的行為規範（戒）是相隨而生的，將這整套從心轉化為行、並維持在戒律中的狀態定義為「身念」，強調身心一如的修行體現。
。
此句為論書中常見的概括性結語，表示前文所論述的理路、分析方法或結論，同樣適用於後續提及的其他對象，旨在簡省重複的論證過程。
。
此處為《大乘義章》之論述體系，討論在不同的修行方法（行）與法性體質（體）之義理區分中，仍存在某些共通的原則或性質。
。
此處論述心念之結構，說明在單一的意識剎那（一念）中，實際上涵蓋了四種不同的唸作或心法，體現了心法運作的圓融與不可分性。
。
此處討論的是戒律與念覺的關係。
隨生之戒指隨時隨地、隨身而行的戒行，這種戒律的實踐在體現上即是對身體行為的覺察（身念），將戒行內化為一種持續的正念，使修行者在身業上時刻保持清醒。
。
此處在討論名相的定義與界定。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在區分「受」作為一種心理經驗（法性）與其作為計數、分類後的名稱（假名）之間的關係，說明是以數量上的區分來界定受的範疇。
。
在《大乘義章》的體系中，區分「心王」與「心候」。
心王是指能覺知、能領悟的根本心識（主體），而心候則是隨心而起的心理狀態（客體）。
此句明確定義在討論「心」的本質時，是指其根本的能覺知功能，而非隨之產生的心所。
。
此處討論的是對「法」的定義。
在論理分析中，將智慧等各種屬性、數量或類別進行具體說明，以此界定法相，即構成對「法」的闡述。
。
此句論述心法（行）的運作狀態，指出四種特定的念行（意識活動）並非分散，而是在特定的心意識狀態或對象中集中地運作，用以分析心法聚散的機制。
。
此句為論證結論，說明在前文所述的條件或性質下，該法與其他對象具有共同之特徵，故在名相上被定義為「共」。
在《大乘義章》的論理分析中，通常用於區分「共相」與「別相」或分析法義的普遍性。
。
此句為論書中常見的概括性結語，指前面所論述的理路、分析方法或結論，適用於後續提及的所有相關項目，旨在簡省文字，避免重複論述相同的邏輯過程。
。
此句為論著中的結論性說明，解釋為何將特定類別的心意識定義為「雜心」。
在《大乘義章》的體系中，通常是指心意識中混雜了不善或染汙成分的狀態，故名為雜心。
。
此句為經典中常見的承接語，表示對前文世尊教法之認同與追隨，在《大乘義章》的論述脈絡中，用以確認法義的正統性與權威性。
。
此處討論修行中對善法之正念觀察。
共念處是指所有修行者共同需要建立的念處基礎，透過積聚善法，使心不離正念，從而達到對法相的覺察。
。
此句出自《大乘義章》，在討論教法分類或名相之歸屬。
此處之「三」指前述的三種情況之第三項；「從生」指由某種因緣或名相而生起；「說共」則是指在該種情況下，名相或教義被共同使用或通用。
。
此句討論關於「念」的分類。
當智慧（慧）在觀察身體（身）的過程中，且此智慧狀態能持續隨時跟隨，這種內在的覺察與善法運作，在名相上被定義為「身念」。
。
此句為論書中常見的簡略表述，表示前述之分析、論證或分類邏輯，同樣適用於後續其餘之項目，無需重複贅述。
。
此處討論的是在修行過程中，即便具備智慧，但若未達至究竟覺悟，其智慧仍與煩惱（漏）相隨，屬於有漏慧。
在《大乘義章》的判教體系中，區分有漏與無漏是為了闡明修行次第與究竟實相的差異。
。
此處討論的是俱生善法（ innate virtuous qualities）的性質。
儘管是善法，但只要它是與世俗智慧（慧）相隨而生，且仍處於輪迴因果的範圍內，就稱為「有漏」，即仍受煩惱與無明之染汙，尚未達到完全出世的無漏境界。
。
此句接續前文對有漏法（與煩惱結合之法）的分析，指出在無漏法（解脫、不染煩惱之法）的體現或運作邏輯上，同樣遵循前述的理路或特徵。
。
此句為承接前文的總結語，表示前述之法義理涵蓋了所有相關對象，確認其普遍性與一致性。
。
此句在討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，當某種性質或法相與「慧」之特質相一致或相契合時，便將其定義為「共」（共相），用以說明法相之間的同一性或相容性。
。
此句為引經據典之轉接語，旨在引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論述以資證明前文之義理。
在《大乘義章》的論證結構中，常用此類表述來銜接論理推導與權威論著。
。
此處討論修行道之名相。
在特定的因緣生起條件下，無論是屬於世俗有漏的定慧，或是超越世俗的無漏解脫道，只要符合正念觀察的特質，在分類上皆可概稱為「念處」。
。
此句為論述之起首，指修行者將心專注於「念處」這一對象上。
在《大乘義章》的語境中，這是對禪定或正念修習對象的定義與分析。
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此處為論著之分析，旨在釐清「解」在特定法義語境下的多重含義，以便後續區分對法義的「理解」與對執著的「解脫」或「分析」。
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此處指修行過程中，心神不能集中於單一對象，而是在多種念頭間跳躍不定的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，此為分析心靈狀態或修行障礙之分類。
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此處在論述四念處（身、受、心、法）的深化義理。
所謂「緣念處」，是指心意識不再僅限於單一對象的專注，而是能廣泛地對所有顯現的境界（對象）進行正念觀察，將覺察範圍擴展至一切法之境界。
。
此處討論的是心意識對外有所依託的「處」。
當心意識對著特定的對象（所緣境）而生起記憶、思維或念念不忘的心念時，該對象即成為心念的依緣，故名之為緣念處。
。
此句在論述般若（波若）的定義與內涵。
作者將般若與經文中出現的「知」（認知）及「智」（智慧）進行對比，指出在特定語境下，這三者在名相上可以通用，且在實質義理上具有高度的相似性，旨在釐清般若智慧在不同表述下的統一性。
。
此句在論述「欲」的定義與來源。
說明慾念並非憑空而生，而是感官接觸到外部環境（五塵）後所引起的心理反應。
這是一種對欲之因果關係的分析，旨在揭示慾唸的物質依據與心理機制。
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此句討論心意識在特定修行門徑（如禪定或觀法）中，對觀察對象（所緣）的掌控狀態。
指在特定境界中，意識對對象的捕捉範圍（開合）會隨定力的深淺或心境的變化而波動，未能達到恆常安定。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析色法（物質現象）的歸納。
指將多種細分或相異的色法屬性，在總體的觀照下，統一歸為「色」這一類法。
。
此處為論著之分析結構，討論在對特定法義進行分類或界定時，另一種可能的劃分方式，旨在詳盡闡述義理的不同面向。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於區分法相或修行境界的關鍵對立項。
有漏指被煩惱所染汙、處於生死輪迴中的狀態；無漏則指斷除煩惱、超越生死、達到涅槃的清淨狀態。
。
此處討論的是對法相或名相的分類（判教/判相）。
在《大乘義章》的論述體系中，將對象分為「記」（有記，指有心所依或有能記之相）、「無記」（指不善不善，中性之法）以及「報」（報應/果報）與「非報」等類別，並進一步將其區分為兩種不同的屬性或層次。
。
此句為論著中的論述轉折，指出在針對某一法義的分類或定義上，存在另一種將其分為三者的觀點，體現了佛教論典在分析名相時對不同見解的兼收並蓄。
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此句出自《大乘義章》，在討論色法或物質特性的分析中。
此處的「一」是指分析項的第一項；「可見」指具備視覺可感知的性質（色法特徵）；「有對」指物質現象具有相對的對立性質或對應的對象，非單一孤立存在。
。
此處依《大乘義章》論述意識與感官之定義，將「眼」定義為與「色法」相對應的認知功能或感官對象之能見性。
此定義強調感官與其對象（色）的相依關係，而非僅指生理器官。
。
此處討論認識論中「見」的定義。
在《大乘義章》的論述框架下，強調認知對象需具備「照矚」（光照與注視）的功能，方能成立「可見」的相狀，用以區分能見與所見的關係。
。
此處討論的是心識或法塵的分類。
在佛教認識論中，「有對」是指能夠與感官（根）相對應、產生對應關係的對象。
這裡特指與色根（眼根）相對應的色法，因其具備被感官對待的特性，故稱為有對法。
。
此處討論的是心法或識的對象狀態。
在《大乘義章》的判析框架中，此句指涉某種意識狀態或法相，既無法被覺知（不可見），且處於相對或對立的二元狀態（有對），用以分析心識運作的細微層次。
。
此處在討論感官與對象的關係。
在佛教認識論中，「色」指物質現象。
此句說明感官（耳鼻舌身）在接觸外境時，所對應且運作的物質對象即為此處所指之色。
。
此句旨在說明感官（根）與對象（境）的區分。
眼根是視覺功能的生理/心理基礎，但它本身並非「視覺」這一行為，亦不能將自身作為對象來觀看，必須在有色境與識的共同作用下才產生視覺。
。
此處討論名相之虛妄。
在義章的論述框架中，強調「名」僅為假名標記，並非實體，故無法以實相之義來「見」或證得，旨在破除對語言文字的執著。
。
此句為論書之簡略寫法，指涉前文已對「有對」這一名相或義理進行過詳細定義或分析，在此處不再重複，直接沿用之前的論述。
。
此處討論法相的特徵。
在分析法的性質時，提及某種狀態或法相具有「不可見」且「無對（無對立、無對應）」的特性，用以界定該法相在認識論上的特殊地位，使其不落入有相或對立的二元對立中。
。
此句在論述心法或意識之作用範圍。
將意業分為善、惡、無作三類，並將其與感官（五根）及其對象（色境）連結，說明意識如何與物質感官交互作用並產生業力。
。
此句旨在說明某些法義或境界超越物質感官的認知範圍，不能透過肉眼（色法）的視覺功能來獲知，需以心或智（心法）來領悟。
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此處討論名相與實體的區別。
名（名稱/語言標記）屬於概念層面，並非物質色法，因此無法透過視覺器官直接感知，強調名相之虛幻與不可見性。
。
此句討論的是心法或意識在特定層面上的特性。
在《大乘義章》的論述框架中，此處在分析心法如何運作，強調其超越了物質感官（色根）的物理性對待或限制，說明其非物質屬性的運作特質。
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此處討論的是阿毘達磨（論書）體系中的物質分類。
無對色是指不與其他色法相依而獨立存在的色法，主要指四大（地水火風）等根本色。
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此句出於《大乘義章》對前文法義分類的論述，指出在對特定教義的劃分上，除了前述觀點外，另有將其分為四類的說法。
此處體現了論著對不同判教或義理分析之多元觀點的彙整。
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此句在闡釋物質世界的組成基礎。
在佛教唯識與阿毘達磨體系中，「四大色」是構成所有物質現象的最基本元素，所有色法皆由四大色演化或組合而成。
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此句為引經據典之過渡語，作者旨在透過引用《大般涅槃經》的教理，來論證或說明前文所述的義理。
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此處定義「色法」的組成。
在佛教物質觀中，一切有形色法皆由地（堅固）、水（液態）、火（溫熱）、風（氣動）四種基本元素組成或構成，是分析物質世界的基礎名相。
。
本句論述物質世界的構成原理。
在佛教阿毘達磨（論書）體系中，四大（地水火風）是物質最基本的組成元素，所有具體的物質形態（色法）皆是由這四大元素在不同比例與組合下所構成的。
。
此處討論名相的攝取關係。
在分析法義時，將分支或末端的現象（末）歸納至其根本來源（本），以說明其物質構成皆屬於「四大」的範疇，旨在透過攝取分析來釐清事物的本質。
。
此處為論述之比對或參照，提及佛陀提婆（Buddhadeva）所建立的觀點或論著，用以佐證或類比當前討論的義理體系。
。
本句旨在說明物質世界的組成原理。
在佛教物質觀中，一切色法（物質）皆由四大（地、水、火、風）構成。
所謂「造色」，是指由業力或自然因緣所造作的物質形態。
此處強調造色並非獨立於四大之外的實體，而是四大元素的種種組合與顯現。
。
此句為總結性陳述，依據前文之論證或分類邏輯，得出將對象分為四類之結論。
在《大乘義章》的論理體系中，通常用於對法義、教相或修行階位進行嚴謹的分類界定。
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此句在《大乘義章》中屬於對特定法相或教義分類的討論，呈現不同論師或典籍在對同一對象進行劃分時的觀點差異，顯示佛法分析名相時的多元性。
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此處在論述對象的屬性，明確指出所指之對象為六塵（眼、耳、鼻、舌、身、意所對應的外部客體）中的「色」法，強調感官接觸的物質對象。
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此處在定義「法塵」的範疇。
法塵指心意識所對境的一切現象，包含道德屬性的善惡、不屬善惡的無作法，以及生理感官（根）與物質外相（色）。
這說明法塵涵蓋了心理與生理、物質的所有對象。
。
此處為論述中的省略法。
作者在詳細解釋完其中一項後，因其餘五項之論證邏輯與前項相同，故不再重複贅述，提示讀者可依此類推。
。
此句出於《大乘義章》，在論述大乘教義的分類或名相時，作者在列舉不同見解或分類標準。
此處指針對某一法義議題，存在另一種將其分為十類的觀點。
。
此處為引經據典，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教說一致，用以證明論點之正當性。
。
此句在論述認知系統的組成。
五根指內在的感官（眼耳鼻舌身），五塵指外在的客體（色聲香味觸），兩者合稱十處，是構成意識經驗的基本條件。
。
此處討論的是佛陀或聖者在化現或顯現時，其色身並非由世俗因緣（有為法）所造作，而是一種超越物質造作的顯現。
為了適應眾生根機或不使其因驚駭而無法受教，故將此特質微隱而不予明說。
。
此句出於《大乘義章》，在論述某項法義的分類或數量時，指出另一種不同的觀點或宗派的計數方式，體現了對不同論著或見解的羅列與辨析。
。
此句旨在指出前述之法義論據或分析方法與「毘曇」（阿毘達磨）的論述一致。
在《大乘義章》的體系中，常透過對比或引用小乘論書（毘曇）來闡明大乘義理的進階之處或基礎之處。
。
此句討論在感官接觸對象（根、塵）時，心對於善惡對象不生起執著或造作心。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行者在面對外境與心法時，應達到一種不隨境轉、無造作的定慧狀態，以破除對立的二元執著。
。
此句在討論法相或教義的分類。
作者指出若採納成實論（Satyasiddhi-śāstra）的觀點，對該項議題的分類數量為十四種，旨在對比不同宗派在名相定義上的差異。
。
此處列舉構成個體感官認知與物質基礎的要素。
五根為感知器官，五塵為感官對象，四大則為構成物質世界的基礎元素，三者共同構成了色法（物質世界）的運作基礎。
。
此句為接續前文的敘事轉折，指代前述之人物（如論主或對論者）發表其見解或對法義進行闡述。
。
此處依《大乘義章》之論述，將物質世界的組成成分「四大」（地、水、火、風）定義為「塵果」，意指四大物質並非自生，而是由過去種種煩惱、業力等「塵染」之因所感得的果報現象。
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此處在討論識的產生及其因緣。
五根（眼耳鼻舌身）與聲（耳根之對象）等塵，共同構成識生起的條件（因）。
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本句討論名相的界定。
在分析法義時，若一般的涵攝範圍無法將感官（根）與外在對象（塵）全部納入，為了能全面描述其廣大或周延的狀態，因此需要另外設定「大」這一名相來界定。
。
此處在論述不同宗派對法性之「無作」的見解。
文中指出該宗派認為若法本身不屬於色法（物質）或心法（精神），則不再受五蘊（五陰）的生滅與造作影響，故而稱為「無作」。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）對法相的分類。
在分析「觸」法時，由於四大物質元素（地水火風）本身即是感官與對象接觸的基礎，其性質已涵蓋在觸法之中，因此在列舉法相時，無需將四大作為獨立於觸之外的類別重複說明。
。
此句在《大乘義章》中用於描述法相或義理的層次，說明某個法義在深入分析時，能衍生出無量細膩的區分與分類，體現佛教分析法相時的精密性。
。
此句在討論四念處（身、受、心、法）的修習。
在此語境下，是指前面所提到的相關法義或現象，被設定為修行者在實踐「身念處」時所需專注、觀察的對象（所緣）。
。
此處討論心王（受）在認知對象（所緣）時，其界定範圍的靈活性。
在《大乘義章》的體系中，探討心法與所緣的關係，指出對『受』的認知對象，可以根據觀察的視角而決定採取寬泛（開）或狹義（合）的界定方式。
。
此處在討論心法組成或意識運作的分析，強調在特定分析框架下，所有感受最終被總結或歸類為單一的受相，旨在破除對多樣感受的執著或闡明其本質的單一性。
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此句為論著中的分析邏輯，用於說明某個法義或概念在分類時，可以採取另一種將其分為兩個部分的劃分方式。
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此處在論述眾生組成或受苦之根源，將其分為物質層面的「身」與精神層面的「心」兩部分，是分析生命現象的基本框架。
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此句解釋「身受」的定義。
在唯識與義章體系中，受（受心所）分為身受、心受、心所受。
身受是指與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應，且依託於色根（物質感官）而生起對對象的感受。
。
此處討論意識的產生機制。
意識（心識）必須依託於意根（心之根）才能生起，這種由根生識的過程或其感知的狀態被定義為「心受」。
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此句處於論述法相或教理分類的脈絡中，旨在列舉另一種將對象分為三類的觀點或判準，體現佛法在分析名相時的不同視角（多義性）。
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此處為論書中常見的承接詞，用於對前文所述之法義進行進一步的界定、解釋或指稱。
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此處指受的三種種類。
在佛教心理分析（毘婆舍那/量論）中，受分為苦受、樂受與不苦不樂的捨受，是用以描述心對對象感官反應的基礎分類。
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此處論述感受（受）的分類。
當意識接觸到不符合願望的對象（違緣）時，心產生厭惡或痛苦的反應，此即為「苦受」。
。
此處為對特定名相或名稱的義理解釋。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定名稱與其內含義理（樂受）之間的對應關係，將名稱的字面義與其代表的心理狀態或法義予以對接。
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此處解釋「捨受」的定義。
受分為苦、樂、捨三種。
捨受是指心中不偏向苦也不偏向樂的狀態，是一種中性的感受，不屬於苦樂兩端。
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此句出於《大乘義章》，在論述特定法相或教義分類時，提及另一種不同的劃分標準，將對象分為五類。
這體現了佛教論理中對同一法義在不同層次或視角下有不同的分類法（分法）。
。
此句為接續詞，用於對前文所述之義理進行進一步的定義、解釋或指稱，在《大乘義章》這種論釋體裁中，常用於由概論轉入具體名相的分析。
。
此句列舉心所法中的「受」五種對象或狀態。
在《大乘義章》的判教與心法分析體系中，這代表了眾生對境界產生的五種感受反應，是分析心識運作的基本組成部分。
。
此處定義「苦」的產生條件。
在欲界中，依據五識（眼、耳、鼻、舌、身）與對象接觸而產生的壓迫、不安與煩惱，即構成佛學義理中的「苦」。
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此句描述眾生對法或境之感受。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指對特定教法或境界產生契合之感而得之喜悅。
此處強調的是一種主觀的滿足與認同感。
。
此句旨在界定「憂」在心識層級中的定義。
根據《大乘義章》的分析，將煩惱依其發生的心靈層次（地）進行分類，指出「憂」是發生在意識（意根或意識）層面，以慮惱（憂慮、煩心）為特徵的心理狀態。
。
此處為對「喜」之心理狀態的定義，在論述心法或心理機能時，將內心的舒暢與愉悅界定為「喜」的正義。
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此處論述心法之性質。
在六識（眼耳鼻舌身意）的認知過程中，心若能平實地容受對象，不生貪著或嗔恚，即為「捨」之心理狀態。
這是一種中立、平衡的意識狀態，不向任何一端傾斜。
。
此句解釋初禪中「樂」的定義。
在禪定初階，心不再受五欲擾亂，感官意識（眼耳身三識）在定境中感受到一種安定、適意的狀態，這種心身適悅即是禪定之樂。
。
此處為對心所名相的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在釐清心理狀態的細微差異，將「喜」界定為心意識層面的愉悅感受。
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此處討論的是神通中的「捨通」。
在《大乘義章》的論述框架中，捨通是指修行者進入一種平靜、不偏不倚的捨心狀態，使其心識能通達並運用於四種意識狀態（或指四種心識），從而達到自在無礙的境界。
。
本句討論禪定修習中的心境狀態。
在二禪中，行者應達到捨離與喜樂的狀態，若此時心中仍對「喜捨」這項狀態有所在意或執著，則顯示定力尚未純淨，仍有微細的能取意念。
。
此句為論著中的總結性陳述，表示前文已將該法義詳盡闡述完畢，在該討論範疇內不再有額外的義理需要補充或解釋。
。
此句討論禪定層次中的心態。
三禪已捨棄二禪的粗重喜樂，進入一種由捨心所伴隨的細膩定樂之中。
此處強調修行者對此特定定境的意識停留或認同。
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此句在論述中用於界定義理範圍，表示前述之解釋已涵蓋全部義理，不再有額外的義項需要補充或討論，旨在明確界限，防止義理外溢。
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此處討論禪定層次的心理狀態。
至第四禪時，心境已離樂與捨，不再有粗重的感情波動，僅餘一種平靜、不偏不倚的「捨」心（upekkhā），且此捨心屬於心法（意）的運作。
。
此句在論述中用於對前文所闡發的義理進行總結，表示該法義已論述完備，不存在其他需要補充或延伸的解釋，旨在確定義理的完整性與排他性。
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此處為論述法義時的不同見解或分類討論，呈現出對特定對象在數量劃分上的不同觀點。
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此句在論述受業（感受）的分類，說明當六根與六塵接觸而產生六識時，隨之而生且與該識共同運作的「相應受」。
相應受是指與識共同起作用的感受，而非獨立存在的受。
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此處為論述法相或教義分類之可能性，說明在特定的判教或分析框架下，該對象可被細分為十八個項目。
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此句在分析意識或感受的分類，指出在前面所列的六種對象或狀態中，所產生的感受（受）可分為苦受、樂受以及捨受（不苦不樂）。
這是在論述心法與感受之對應關係，旨在分析心識如何對不同對象產生差異性的感受。
。
此處在討論「受」的分類。
在佛教心理學（心法）的分析中，對於受的數量有不同觀點。
一般常見的是六受或十受，此處提及的「三十六受」是指將受與不同的心所或對象組合，進行更細緻的分類分析。
。
此處討論的是法相的性質，指出在前面列舉的十八種法（或對象）之中，並非單一性質，而是同時存在著被煩惱汙染的「染」相與超越汙染的「淨」相，用以分析現象的對立與統一。
。
此處為對特定法相、數量或修行項目之分類計數。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛法義理之細分或數項列舉，此句接續前文，說明另一種可能的數量計法。
。
此處為引用龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述或觀點，用以支持前文的義理推導。
在《大乘義章》的論證體系中，龍樹菩薩的中觀思想是分析大乘義理的核心依據。
。
此處為論書的結構性說明。
作者在論述佛法或心法之時間維度時，將「三十六三世」的詳細內容分為另一部分獨立闡述，以避免在此處過於冗長而影響主論脈絡。
。
此處討論的是對法相或義理進行細緻分析（細分）後，其衍生的種種相狀或分類將達到不可計數的程度。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常用於說明從總體到個別、從粗至細的分析過程中，法義的繁複與廣大。
。
此句在討論心法之運作。
在佛教心理學（毘曇）中，「念」是指對對象的持守與不忘，而「所緣」則是心意識所對著的對象。
此處指明上述提及的內容，在心法分析中被定義為念心所能對著的對象。
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此處指在論述佛法義理時，根據教學對象與論證需要，採取「開（詳述）」或「合（概括）」的靈活方式，而非採取單一固定的格式。
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此處在論述心法之總相，強調萬法之源或認識之主體最終皆歸結於「一心」的體性，旨在破除對多種心法之執著，回歸到單一的心性本質。
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此處為論述結構之轉折，作者在分析法義或分類時，提出另一種可能的劃分方式，以確保涵蓋所有可能的義理面向。
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此句在《大乘義章》中用於區分心法或業力的性質。
-「漏」指煩惱與生死之流出，代表受汙染的、有漏的狀態；-「無漏」則指斷除煩惱、不不再流轉的清淨狀態。
此處是用於對照分析法相的分類。
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此處討論的是對法相或種子性質的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將心法或種子的性質分為「記」（能記憶/留種子）、「無記」（不分善惡且不留種子/不生報）、「報」（能感果報）與「非報」等類，並進一步將這些類別細分為兩種子類，以精確分析心法之運作與果報之生起。
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此句出於《大乘義章》，屬於論述法義時對前文所述名相或類別之不同分法進行的補充或並列說明，顯示出佛法在分析法義時，根據觀察視角或判教標準的不同，會有不同的劃分方式。
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此處指對法相或業力的三種性質分類。
善為導向解脫或正果之法；惡為導向痛苦或輪迴之法；無記則指不屬善惡兩端、不產生善惡果報的性質（如自然現象或部分心所）。
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此處在討論修行位次與證悟狀態的分類。
在佛教修行體系中，「學」指尚未證果而需修習的階段（如學法），「無學」指已達最高果位（如阿羅漢）而不再需要學習。
文中將其細分為「學」、「無學」以及針對非學、無學狀態的進一步三分法，用以精確界定不同聖者的境界與修習需求。
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此句出於《大乘義章》，在論述某項法義的分類時，指出除了前述分類外，尚有另一種將其分為四類的觀點。
這體現了論著在梳理教理時對不同見解的涵蓋與分析。
。
此處論述「有漏」的分類。
在《大乘義章》的體系中，有漏是指隨同煩惱而生、未能斷除染汙的狀態，將其細分為三類以利於分析修行斷除的次第。
。
此處指三種業或法的性質分類。
在佛法分析中，將一切法依其性質分為導向樂果的「善」、導向苦果的「惡」，以及不產生善惡果報的「無記」。
。
此處討論在圓融或總相的層面上，所有無漏之法（不染汙的真如或解脫智慧）在體性上是同一不二的，強調真理的單一性與不可分性。
。
此句出於《大乘義章》，處於對教法、名相或類別的分析論述中。
根據前文脈絡，作者在此指出某項法義除了前述的分類方式外，亦可依據另一種標準或視角，歸納為五種類別。
。
本文出自《大乘義章》，在論述心法與煩惱時，將「有漏」（指被煩惱所染、未斷除雜染的狀態）依其性質或對象分為三類，用以分析眾生在解脫道上的染汙程度與修習次第。
。
此處討論的是「無漏」之法義分類。
在《大乘義章》的論述體系中，無漏是指不受煩惱汙染、不導致輪迴的智慧或境界，此句為開啟後續分類之總領句。
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此處區分修行者的兩種狀態：『學』指尚未證果、仍需修習戒定慧的聖者（如三果位）；『無學』指已證阿羅හ果，圓滿所有修行，不再需要進一步學習的境界。
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此句出於《大乘義章》，屬對前文法義分類的討論。
在論述佛教名相或教理分類時，常因視角或判準不同而出現多種說法（如分為四、五、六等），此處記錄另一種將其劃分為六項的觀點。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定特定的心識範圍，明確指出其對象為眼、耳、鼻、舌、身、意六種識心，旨在區分不同層次的認知功能或心法。
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此處為論述教理時對類別的劃分，說明在特定的分析框架下，可將其分為九個項目或層次。
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此處指欲界三禪或欲界三種生命層次之分類，在《大乘義章》的體系中，旨在對欲界眾生的生存狀態與境界進行層級劃分。
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此處指對法性或業力的三種性質區分。
善法能導向樂境，惡法能導向苦境，而無記法則指既不產生善果也不產生惡果的狀態（如部分意識活動或物質現象），是分析業力與心法時的基本分類框架。
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此處在論述三界（欲界、色界、無色界）之結構，指出色界在分類上可分為兩種（通常指淨色界與化色界，或依定力深淺劃分），旨在分析眾生在色界中的生存狀態與法相差異。
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此處在論述業或心的性質分類。
在佛教心理學與業理中，心法分為三類：善（能導向解脫或善果）、不善（能導向痛苦或惡果）以及無記（非善非惡，不產生業果的中性狀態）。
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此句承接前文對色界（或物質世界）的分析，指出在討論特定法義或界域屬性時，無色界同樣適用於前述的邏輯或結論。
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此句為《大乘義章》之章法導引，屬於論書的結構性敘述。
「通前」指將當前討論的義理與前文內容進行對照、貫通或總結，而「為七」則明確指出接下來將分七個要點來展開論述。
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此處為《大乘義章》之判教體系，將「無漏」之法義進行分類剖析。
在佛教體系中，「漏」指煩惱，無漏即指超越煩惱、不墮生死之清淨法義，此句標誌著對無漏法進一步的細分討論。
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此處討論修行者的階段區分。
有學是指尚未達到阿羅漢果位，仍需透過修行、學習來對治煩惱的聖者；無學則是指已證得阿羅漢果，斷盡一切煩惱，不再需要學習的境界。
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此句為論書結構的導引，說明在目前的論述體系中，前文所涵蓋的內容或分類總共有九項。
在《大乘義章》這類義理分析著作中，作者常用此類術語來標記章節的邏輯結構與數量，以便讀者掌握義理的層次。
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此句出於《大乘義章》對不同教義或名相數量的綜述，呈現當時佛教論著中針對特定法相或類別在數量認定上的不同見解（異說）。
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此處論述欲界之組成，依據《大乘義章》之體系，將欲界分為四個層級（通常指地獄、餓鬼、畜生與人天），用以闡明眾生受欲牽引而輪迴的處所分類。
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此處在討論業力的性質與種子狀態。
將法分為善、不善與無記三類，而無記法又進一步區分為「隱沒」（潛在、未顯現）與「不隱沒」（顯現、作用中）兩種狀態，用以分析業力如何儲存與成熟。
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此處指色界四禪中的三種層次，或指色界中不同層級的定境。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析欲界、色界、無色界等三界之結構，說明色界內部的層次劃分。
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此句指透過後續的修行或善法，來對治並消除先前所積累的惡業或不善心態，強調修行中「除惡」的必要性。
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此句在論述定境或界相時，將前文對色界（或相關對象）的分析推演至無色界，表示其性質或運作邏輯具有一致性。
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此句為論書中的承接語，旨在將當前的論述與前文所提及的十項分類或要點進行關聯對照，以確保論證邏輯的連貫性。
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此處為論書之體例分類，將「無漏」之法義分為兩個部分進行詳細論述。
在《大乘義章》的體系中，無漏通常指超越世俗煩惱、不留漏礙的聖道智慧或解脫境界。
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此處討論的是修行者的階段，區分「學」與「無學」。
『學』指尚未證果、仍需修習的聖者（如三果）；『無學』指已證阿羅漢果，不再需要修習。
此句旨在說明這兩種狀態如何對應或貫通前述的十二種法相或修行次第。
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此句出於《大乘義章》，旨在論述佛教名相或法相在不同教義體系或論著中數量上的差異。
此處呈現的是對某一特定法相類別之數量的不同見解，反映出佛法在分析與分類時，依據視角與層次的不同而產生多種著說。
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此處指欲界眾生所處的八個層次，通常包含地獄、餓鬼、畜生、人天四惡途，以及天道中的六慾天（但依據《大乘義章》之論述體系，此處對欲界層次的劃分需對照其對三界之總結，指涉欲界內之種種生存狀態或天層）。
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此處討論眾生根基之差異，指部分眾生在出生時即具備較好的善根或習氣，而非後天完全造就，是用於分析修行資質的先後與差異。
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此處討論的是「方便善」的分類。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，方便善是指為了引導眾生趨向正道而採用的善巧手段，並將其細分為兩種不同的類別以作區分。
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此處為對「不善」之類別進行分類論述，在《大乘義章》的論述體系中，通常旨在分析不善法（惡法）的組成、性質或種類，以利於修行者對治並破除煩惱。
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此處在論述佛陀對眾生回答問題的四種方式（四種應對）。
「隱沒」指佛陀雖知答案但因時機不適而隱瞞不說；「無記」指對某些無法以常識或邏輯判定、或不對修行有益的問題不予回答。
此句將這兩者共同列為第四種對待方式。
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此處討論禪定或修行過程中，意識對身體感知狀態的變化。
當修行者在身邊感知到特定的現象（兩見）時，在特定的法義框架下被定義為「隱沒」狀態，指意識或感官從外部顯現轉向內在或消失的過程。
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此句討論佛陀在面對某些問題時，採取「無記」（不予正面回答）但並非出於隱瞞（不隱）的四種特定分類或模式。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對佛陀教法宣說方式（對機與權實）的細緻分析。
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此句描述報身佛（Sambhogakaya）的特質。
報身是佛因修行而所得之果報身，其威儀（相貌與舉止）並非固定僵化，而是能隨機、巧妙地變現，以適應不同根器的眾生，展現佛陀圓滿的功德與方便。
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此句為論書中的結構性導引，指出後續將論述的內容與前文之關聯（通前）共有八個要點，屬於大乘義章中嚴謹的論理編排方式，旨在讓讀者掌握論證的脈絡。
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此處指色界四禪及其衍生的不同層次（如初禪、二禪、三禪、四禪及更高階之定境），在《大乘義章》的體系中，是用於分析三界（欲界、色界、無色界）之結構，說明色界中定境層次的劃分。
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本句討論修行中必須清除的心理障礙。
除掉「不善心」（貪嗔癡等煩惱）以及「工巧心」（指心機、權術或不純粹的技巧之心），以確保心境清淨，方能契入正法。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，通常用於承接前文對特定法相或義理的分析，表示後續提及的其餘項目在理路或性質上與前述一致，無需重複詳述。
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此處指禪定修行中最高層次的「無色界四定」。
在《大乘義章》的體系中，這是對定境層次的分類，由色界定進一步捨棄物質色相而進入的純精神狀態。
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此處在討論定業或神通之變化，指出在色界天中仍有威儀（形相）的變幻，而此處所論之法義則將此類色法變化排除在外，以聚焦於更高層次或不同性質的境界。
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此句為承接前文的分類論述，指出在已討論的項目之外，仍有四種情況或類別需要說明。
在《大乘義章》的論證體系中，此類句式用於嚴謹地完成對特定法相的全面分析。
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此處討論的是煩惱在不同修行境界中的狀態。
在特定的高位境界（上二界）中，煩惱並非完全斷除，而是處於一種潛伏、不顯現的「隱沒」狀態，這與完全斷除的「斷盡」有所區別，是用於分析煩惱隨境而異的性質。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分特定的精神境界或法相與「欲界」的特質有所差異，強調對比以明確其位階或性質。
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此處在對心法進行分類分析。
在佛教心法體系中，「有漏」指心識中仍含有煩惱（klesha）與隨眠，未脫離生死輪迴的狀態。
此句旨在將前述的十八種心狀態界定為處於有漏之境，以區別於後續將討論的無漏心（如智慧、解脫心）。
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此處為《大乘義章》之論理結構分節。
在佛教修行體系中，「漏」指煩惱（如隨眠），「無漏」則是指超越了煩惱、不再受惑的清淨境界或智慧。
此句標示後文將將無漏之義理分為兩項進行詳細闡述。
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此處指修行者在證悟過程中的兩種狀態。
「學」指尚未證得阿羅漢果而需修習四果位中前三位的階段；「無學」則指已證得阿羅漢果，不再需要任何修行與學習，達到圓滿解脫的境界。
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此句為論書中的結構性標記，指明當前討論的內容與前面所列出的二十個要點或論據具有共通之義，是用於梳理論證邏輯的過渡語。
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此處描述法相或義理在分析時，能從一個大的範疇中進一步細分出無量無盡的微細層次，體現佛教對於現象與真理分析的極致精密性。
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此處討論心法與所緣之關係。
在《大乘義章》的論述框架中，說明心念在運作時必須有一個對象（所緣），而前文所述的義理內容即是心念所依據並對應的對象。
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此句在論述禪定或心意識之所緣（對象）。
在《大乘義章》的體系中，討論心念之對象時，將其歸納為三種主要類別，用以界定法念（對法的思維或定心）的範圍。
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此處為分類論述之開端。
有為法是指由因緣所生、具有組成（色）與心法（心）且處於遷變之中的一切現象。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，區分有為與無為是分析法性與現象的基本基礎。
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此處為分類論述，將法分為有為法與無為法。
無為法指不受因緣造作、不生不滅的真理或境界，與有為法相對。
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此處在論述法的分類。
理法是指超越現象、不變的普遍真理或法性，與事法（現象、具象之法）相對，旨在區分真理的本質與具體的顯現。
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此處為論述有為法的分類。
在《大乘義章》的判教與法相分析體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有遷變性質的現象。
此句旨在開啟對有為法具體分類（如心法與色法，或依其性質劃分）的論述。
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此處在分析法的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，將法分為心法與心法以外的法（心所法、色法、不作法等），此句標誌著心法類別的起始，旨在釐清意識運作的本質及其與物質、現象的區分。
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此處討論的是五蘊中的心所法。
在《大乘義章》的分析框架中，將心法分為心王與心所，此句明確指出討論的對象包含「想」（對象的表象認知）與「行」（意志、造作、思維等心所）。
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此處在分析法相，將所討論的對象與「色法」（物質現象）及「心法」（精神意識現象）區分開來，旨在界定該法相的屬性不屬於這兩種基本範疇。
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此處提及的是部派佛教（特別是說一切有部）中關於「不相應」（Asaṃkrta/Asaṃga）的論議。
在《大乘義章》的語境中，這是為了分析小乘法相與大乘義理的差異，探討法之性質與其運作關係中不相契合、不相應的特質。
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此處討論的是「無為法」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，無為法是指非由因緣和合而生、不屬於有為法的法相，通常分為不同類別以詳述其體性。
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此處討論世界與虛空的毀滅週期。
在佛教宇宙觀中，世界的毀滅分為「數滅」（有固定次數或可計量）與「非數滅」（無法計量、無數次），旨在說明時空的極其宏大與無常之特性。
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此處在闡述法相與法理的區分。
在《大乘義章》的論理體系中，「理」是指事物的本質狀態，即其不具備實體、不恆定、與一切法在實相上均等的特性，旨在引導修行者透過觀察「理」來破除對「相」的執著。
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此處指在論述法義或對象時，可以根據不同的維度或標準，將其進一步細分出無量無數的種類或層次，體現佛法分析之精微與廣博。
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本句討論心意識在修行或分析時的對象。
在《大乘義章》的體系中，強調將特定的教義或法理（此等說）作為正念（法念）的對象，藉由專注於法義的思維來達到智慧的增長。
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此句在《大乘義章》的論述體系中，用於總結前文對不同法相、名相或教理特徵的對比分析，確認其區別之處已闡述完畢。
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本句為論述結構的轉接語。
在《大乘義章》的體系中，修行者需區分「煩惱障」與「所知障」等不同層次的障礙，以便對症下藥，採取相應的對治方法以達到覺悟。
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此句討論在毘曇（阿毘達磨）體系中，關於「念」的性質。
這裡的「共念」指共同的、普遍的心念作用，說明在該法義框架下，透過修行能將此類心法斷除，以達到解脫或止息煩惱的目的。
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此處處於《大乘義章》對法相或修行次第的分析中，討論特定狀態的持續與否。
在對比不同類別的法義時，指出其中兩項特質或狀態在特定條件下依然延續，未被截斷或消除。
。
本句討論修行中「治法」（對治方法）的運作機制。
強調在對治時，並非單一法門運作，而是透過多種相關的法相（法理特徵）共同作用與輔助，纔能有效地斷除習氣或煩惱。
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此處討論念處（正念）在修行體系中的作用。
在《大乘義章》的論述框架中，強調正念需與其他心所（如擇法、定力等）相應運作，若僅依其自性功能而缺乏適當的配合，則無法獨立達成斷除煩惱或證悟的目標。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指由於對法義的認識不足或執著於錯誤的見解，導致不能徹底斷除煩惱或習氣。
強調因果邏輯，因前述之原因，導致無法達成「斷」的結果。
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此為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問來引出後續的詳細法義解析，是典型的論證結構。
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此處為《大乘義章》中對特定教派或觀點的批判。
指該宗派在義理上缺乏正確的般若智慧，且在行持或詮釋上陷入孤立、偏頗，無法契合大乘圓融之義。
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此句討論修行中「慧」與「定」或「事」與「理」的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明若僅依持智慧而缺乏相應的實踐或定力，無法徹底斷除煩惱，強調定慧雙修或理事兼備的必要性。
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此句為論書中的承接語，指作者或論述者針對前文所提及的論點、名相或疑問進行詳細的闡釋與說明。
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此句論述智慧（般若）與其他心所或定力之相依關係。
在《大乘義章》的判教與論理框架中，強調智慧需與定、慧或因緣相配合方能顯發，而非孤立存在。
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此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在說明某種教法或論述的目的是為了對治（破）特定的錯誤見解。
這裡的「無心數」是指否定心之存在或否定心之能取的極端見解，透過立論來破除此種偏見，以導向正確的見地。
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此句討論在修行斷除煩惱的過程中，單純依止「慧性」（智慧之本質）而缺乏具體的修行對治或相應的條件，無法獨立達成斷除之果。
強調在特定的法相或修行體系中，智慧的運用需與其他條件相應方能奏效。
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此句描述心在面對外在對象（緣）時，意識隨境流轉而分散，缺乏定力，無法達到心一境性。
在《大乘義章》的論述體系中，此是用以說明心在未得調伏前，受種種外緣牽引而產生的散亂狀態。
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此句討論認知過程中的錯謬。
在佛法認識論（量論）中，若心在觀察外在對象（境）時，因缺乏正念或被遮蔽，導致對對象的真實特徵捕捉不到位，即為「見境不明」，這會導致後續的判斷產生偏差。
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此句接續前文之論述，說明由於前述之因緣或理路，使得某種狀態、法相或修行過程得以持續，而未曾毀損或中斷。
在《大乘義章》的論理體系中，通常用於解釋法義的恆常性或邏輯上的連貫性。
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此句處於對「行」之定義的辨析中。
在此語境下，論者透過「念」（對法相的記憶或持守）來分析對象（境），以此論證該境界不屬於「行」（指心法中的造作或行法），旨在區分心法與心所法的邊界。
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此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋法相、因果或修行次第的連續性，說明前述條件之成立，使得後續的法理或狀態得以持續，而無間斷。
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此處為論書中常見的「問答體」結構，透過擬設對話（問與答）來引導義理的推演與闡釋，旨在釐清易混淆的法義。
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此處討論修行過程中的「方便心」。
在特定的修行階段，雖然使用了各種方便法門來對治煩惱，但其內在的深層結縛（結）尚未達到徹底斷除的境界，仍需進一步的實踐或更高階的智慧來予以根除。
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此句在《大乘義章》中討論修行次第與對治方法。
此處探討的是「共相念處」（指觀察一切法共有之特性，如無常、苦、空、無我）在實踐中如何發揮作用，以斷除對現象的執著與煩惱。
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此處為論著中的過渡語，指對前文所述之義理進行進一步的闡釋或說明。
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此句處於《大乘義章》對心法或認知過程的論述中，強調前念與後念之間在特定義理邏輯下的連續性（相續），旨在說明意識流轉或共相認知在時間與空間上的不間斷性。
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本句討論修證次第中的斷惑過程。
在見道位（初次證悟真理）及之後的修道過程中，對於所有法共有的相（共相法）所產生的執著或意識狀態（念），在義理上是可以被斷除的。
這強調了從見道起，修行者能針對共相的煩惱進行實質的斷除。
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此句為論著中的限定性結語，旨在將討論範圍限定在前述的特定義理或名相之內，避免產生不必要的擴張或誤解。
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此句討論心法運作的單一性。
成實論（或稱成實法）強調心的瞬間生滅與不可重複性，否認在同一剎那中能同時存在多個不同的念頭或共同的念想，以維護其對心法分析的嚴謹性。
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此句強調在修行或判教中，智慧（般若）具有決定性的斷除煩惱與辨析真理的作用，不依賴其他外在條件而能獨立決斷。
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此處討論的是對法相的分析與破除。
在論述心法或因果的相續時，若前後兩者是相互依存（相資）的關係，則在實相的觀察中，可以將其視為一體而同時予以否定或截斷，以破除對時間線性相續的執著。
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此句旨在說明大乘佛法在傳達深奧義理時，其文字表述具有靈活性與權宜性（權法），並非僵化地拘泥於單一的文字解釋，而應根據義理的深淺與對象的不同而有所調整。
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此句指在研讀經論時，不應僅停留在字面文字的死扣，而應根據法義的內在邏輯與整體宗旨進行合理的推導與分析，以獲取正確的理解。
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此處指修行者透過智慧與實踐，將三種不同層次或種類的煩惱（通常指三種煩惱之性質或三種障礙）徹底消除，達到解脫狀態。
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本句闡述菩薩透過「安住實相」來達到除障的機理。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調心與實相契合，使覺照的功能能直接作用於煩惱與習氣，達到即覺即除的狀態。
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此句出於《大乘義章》，作者在此對前文提及的「念處」進行限定。
說明目前的辨析僅是在粗略（麁）的層面上區分三種念處，而非深入至微細的究竟義理，旨在為後續更深層的論述做鋪墊。