大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為章回式論著的結構說明。
作者在此界定本卷的討論範圍在於「淨法聚」之果位法義，並將其內容邏輯分為七個門類（章節）以利於讀者系統性理解。

在論著體例中，「釋名」是指對該論題或法相的名稱進行定義與解析，以確立討論的對象與範圍，是闡發義理的起始步驟。
。
此處指大乘佛教中將法身分為五種特質或層次的理論（五分法身），作者指出這一論題在許多大乘經典中被廣泛討論。
。
此句在《大乘義章》論述體系中，通常用於對特定法相、教義或術語之定義進行詢問，旨在明確名相以展開後續的義理分析。
。
此處描述的是「五法眼」或「五分法」，是在修行過程中依次達成的五個階段。
從基礎的持戒開始，經過禪定與智慧的開發，最終達到解脫並對此解脫狀態產生確切的認知（解脫知見）。
。
此句為總結性語句，用以對前文所述之五項要義、五種分類或五種法相進行定論，標誌著該論述段落的完結。
。
此處論述五種法義之共性，指出其核心邏輯皆符合佛教的因果律（因緣果報），用以證明其成立的必然性與邏輯連貫性。
。
此句說明在分析經論義理時，許多教法是以「無學」之人的視角或對象為基準而設定。
在佛教修行體系中，無學是指已證果、不再需要學習（如阿羅漢或佛）的境界，這決定了對應教法的高度與切入點。
。
此處指達到「無學」之最高覺悟境界後，能統攝並通達大乘與小乘的所有法義，體現出圓融無礙的智慧，不再受教相大小的區別所限。
。
此句為論述轉折，標誌著作者將討論重心轉移至「佛德」的分析。
在《大乘義章》的體系中，論述佛德旨在闡明覺者所具備的圓滿功德，以確立大乘法門的實踐基礎與目標。
。
此句為論著中的定義啟始句，旨在對「戒」這一特定法義名相進行詳細的界定與說明。
在《大乘義章》的論述體系中，戒不僅指律儀的禁制，更涉及修行者心意識的調伏與淨化。
。
此處定義「戒」的本質。
在《大乘義章》的論述體系中，戒並非單純的禁令，而是為了達成修行目標（方便）而設立的防護與禁制，旨在導引修行者脫離惡習，趨向覺悟。
。
此句強調透過戒律或修行之防護，從根源上杜絕過錯的發生，以確保心性之清淨與修行之不退轉。
。
此句在《大乘義章》的論理分析中，強調脫離權宜之法或假名設定，回歸到事物本然的真實義理（實相）來進行審視與論證。
。
此句論述法身（真如）的本質。
法身即是絕對的真理與清淨體性，不受物質、時間或煩惱的汙染，因此在體性上不存在任何瑕疵或過錯。
。
此句為對「戒」之名相定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在分析戒律的體相、作用（如防禁止、制止惡行）後，推導出其命名之理，說明其名稱與其實質功能相符。
。
此句為定義名相之開端，旨在對「定」這一術語在本文脈絡中的具體義理進行界定與說明。
。
此句討論禪定修行中的「方便」之用。
指修行者在對治心猿意馬（亂）時，需採取適當的調心方法（方便），使心不再散亂，進而能穩定地專注於特定的修行對象（住緣）。
。
此句在論議邏輯中用以確立判定標準或界定名相的基準，指將前面所述的條件或特徵作為確定該法義的依據。
。
此句強調在進行法義分析時，必須脫離主觀偏見或權宜之計，直接對準事物的真實本質（實相）來進行判斷與辨析，以確保結論不離真理。
。
此句闡述心之本質（真心）的絕對狀態。
在《大乘義章》的判教與義理框架下，強調心的體性超越了妄想與對立，處於一種永恆寂靜且不被外境所擾動的狀態，以此說明覺性或真如的恆常性。
。
此句為對前文關於「定」之定義或特性的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在闡明心意識不再散亂、專注於一境之狀態，從而確立「定」之名相的邏輯依據。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「慧」（般若/智慧）進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論理結構中，通常是在分析大乘教法中的智慧體系，區分世俗智慧與出世間智慧（般若）。
。
此處論述修行從「方便」到「智慧」的遞進關係。
方便觀是指為了進入真理而設定的暫時性觀察方法，當修行者依此方便而實踐，最終能契入實相，此時的認識即稱為「慧」。
。
此處指不依循權宜的方便法門或名相，而是回歸到事物的究竟實相（真諦）來進行論述。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常是用於區分「權」與「實」的判準。
。
此句闡述心性本具之光明特質。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調心的本體（真心）具有自覺、自明的特徵，所謂「無闇」是指心性在未被客塵妄想遮蔽前的純淨狀態，是覺悟的基礎。
。
此處為比喻法，將感官（目）類比為能覺知、能洞察的智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，常以身體部位比喻心法功能，用以說明智慧在覺知萬法中的主導作用。
。
此句為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在對「解脫」這一核心術語進行嚴謹的法義界定，分析其從繫縛中解脫的內涵及其在修行層次上的意義。
。
本句論述修行過程中的「脫」相。
在《大乘義章》的體系中，修行者透過運用適當的方便法（Upaya），能消除煩惱與業力的束縛，從而達到解脫的狀態。
。
此句強調在論述法義時，必須捨棄主觀成見或權宜之論，回歸到事物的真實本質（實相）來進行判斷與分析，以確保義理的正確性。
。
本句定義「解脫」的本質。
在《大乘義章》的論理體系中，解脫不僅是擺脫外在束縛，更強調在自體特質上不再有煩惱、執著等「累」的遮蔽，達到法性自在的狀態。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處指涉的是一種能導向解脫的正確見解（vimukti-jñānadarśana），強調透過正確的知見來破除執著，進而獲得解脫。
。
此句強調在修行過程中，需依據自身的根機與情境，採取對應的「方便」法門，以此察覺並破除心中種種繫縛與累贅，最終達到解脫之境。
。
此句在《大乘義章》中旨在定義一種特定的認知狀態或智慧。
解脫知見是指能直接洞察、證悟如何脫離生死輪迴的真實智慧，並非一般的世俗知識，而是能導向實踐解脫的決定性見解。
。
此句旨在說明透過對「實相」的究極論證，打破對虛妄染汙的執著，進而契悟眾生本具的清淨自性。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，強調的是從理論推演（論證）導向實相體認（自實知）的過程。
。
此處指修行者透過對真理的洞察，進而獲得擺脫煩惱與束縛的智慧體悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是將理論的認知轉化為實際解脫的關鍵知見。
。
此處為論書之典型體裁，以「問答形式」展開義理分析，透過設定疑問來引導出後續的詳細解釋與判釋。
。
此句為名相定義，說明「知見」與「知見慧」在義理上是指同一種智慧功能，僅是以不同的名稱來稱呼。
。
此句出於論述義理之脈絡，指在說明法義時，只要舉出一個具代表性的例證，便能使對象領悟整體理路，無需冗贅說明。
。
此句在論述義理時，指出若前文已涵蓋相關要義，或兩者義理相通，則無需贅言重複說明，旨在強調論述的精鍊與邏輯之簡潔。
。
此句為承接語，引出龍樹菩薩對前文義理的進一步闡釋。
在《大乘義章》的論述體系中，龍樹的解釋通常旨在釐清大乘佛法的核心義理，打破對象的執著。
。
此處在論述認識論的細微差別。
在《大乘義章》的分析框架中，區分「知」與「見」是為了精確界定認知對象的層次，避免將單純的知曉（知）與直觀的證悟或觀察（見）混淆。
。
此句區分「見」與「知」。
在《大乘義章》的論述框架中，「見」通常指對理論、教義的認同或持有之觀點（觀念）；而「知」則指對法義的真實體悟、確切認知或實證之智慧。
強調持有某種見解並不等同於真正掌握或證悟該法義。
。
此處討論修行位次之心的差異。
八忍是指小乘聲聞乘在證悟過程中所經歷的八個忍辱/耐忍階段（如信忍、聞忍等），旨在對比大乘菩薩心與小乘心在願力與格局上的區別。
。
此句描述在分析佛教名相、名義（名見）的推論過程中，尚未達到圓滿決定或澈底透徹的狀態。
在《大乘義章》的論理體系中，強調對名相定義的精確推求，以避免在義理分析時產生混淆。
。
此處在討論認知的精確性，說明若不符合特定法義條件，則不能將其定義為真正的「知」。
在《大乘義章》的論證體系中，強調名相的嚴謹定義，以區分凡夫之知與覺悟之知。
。
此句討論認知層次與名相定義的差異。
在佛法修習或義理分析中，分為「實然的認知（知）」與「名相的界定（名見）」。
有些人雖已在經驗或理會上領悟（知），但尚未將其系統化地表述為一種特定的見解或法相。
。
此句在《大乘義章》中用於對比小乘與大乘的智慧境界。
小乘的「盡無生智」是指透過分析法性，斷除煩惱、止息生死輪迴的智慧，雖能達到解脫（阿羅漢果），但其境界僅限於個人解脫，與大乘圓滿的佛智有所區別。
。
此句在探討認知（知）的定義。
在《大乘義章》的論理分析中，「知」並非模糊的感覺，而是指心意識在面對特定對象（境）時，能將其特徵明確分辨且不產生混淆的判定能力。
。
此句探討「見」的定義。
在修行階段中，「見」通常指對真理的追求或認知過程；而達到「無學」境界（阿羅漢）後，由於煩惱已盡，不再需要透過追求或觀察來獲得解脫，因此超越了「見」的範疇。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於區分當前討論的教理重點與前文所述之義理之差異，旨在釐清名相或法義的區別，避免混淆。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在指出對特定法義的認知或領悟，本身即構成一種「見」（見解/觀點）。
強調「知」與「見」在此處的同一性，用以分析認知過程如何轉化為特定的法相見解。
。
此句說明由於前述之因緣或理路，故而闡述能導向解脫的正確見解。
在《大乘義章》的判教體系中，強調「知見」之正確與否，是決定修行能否趨向解脫的關鍵。
。
此句描述修行者在證得某種境界或果位後，若心中仍存有對名聲、地位或特定標誌的渴求，即是落入「名見」的執著中，未能真正達到無相、無執的解脫狀態。
。
此處討論認知過程的層次。
在《大乘義章》的論述體系中，將「覺」（覺察）與「了」（瞭然）的結合定義為「知」（認知/知覺），強調從單純的覺察到完全領悟的心理過程。
。
此句為引經據典的轉接語，指引出龍樹菩薩對於前文所述法義的進一步論述或補充，在《大乘義章》中是用以建立論證體系的引用方式。
。
此處為論著對特定術語或詞句的義理定義，旨在明確說明該詞在本文脈絡中是指「牢固」、「堅實」或「不輕易動搖」的含義，以確保後續推論的嚴謹性。
。
此句描述對法義的掌握程度，不僅在內心中領悟（知見），更能將其轉化為語言對外傳達（說），強調實踐與教導的完整性。
。
此句處於《大乘義章》對教法體系、名相分類的論述中，旨在說明前述之五種分類方式是為了將不同的法義名相進行區分與定義，以便於正確理解教理結構。
。
此句處於論述教法體系或法相分析的脈絡中，將所討論的對象進一步細分，以釐清其作為「因」的條件與邏輯地位。
。
此處討論的是構成生命身體的五種條件（因），在《大乘義章》的論述體系中，旨在分析生命組成之因緣，以破除對恆常不變「我」的執著。
。
此處為論著之定義結論，指在分析法義或對象時，將整體區分為不同部分或類別的邏輯過程，故定名為「分」。
。
此處討論名與實的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明「法名」並非僅是外在的標記，而是在特定的義理分析中，名稱與其所指的自體（實體/本質）具有同一性或直接對應關係，用以破除名實分離的執著。
。
此句討論的是在修習圓滿後，不再需要進一步學習而達到的五種無學（無學位）之真實體相。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從相地到實相的體用關係，此處指明五種無學之自體的具體內容。
。
此句為對「法」之定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指由於其具備特定的特質（如常法、定法或能導向解脫的性質），故而得名為「法」。
。
此句出自《大乘義章》，在討論名相與定義。
作者在此界定「法」字在特定語境下的義理，將其比作「軌」（軌跡、準則），意指法作為修行或認知目標的指引路徑。
。
此句總結前文所述之五種修行或演化路徑，說明眾生或菩薩如何透過特定軌則（規範、程序）而成就其身。
在《大乘義章》的論述體系中，「軌」指引導修行或演化之標準準則。
。
此句為對「法」這一名相的定義總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是在解釋法（Dharma）的本義，即指一切現象、特質或真理，因其具有某種特定的性質或規律，故而得名為「法」。
。
此處在論述法相或體用關係。
在《大乘義章》的體系中，「身」在此處並非指肉身，而是指法之表徵或形式，而「體」則是指其內在的本質或實體。
此句旨在界定「身」與「體」的同一性，說明形式即是本體的顯現。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處指涉五方佛（以五智為體）的本體特質，旨在分析佛陀法身與報身在體用上的圓融關係。
。
此句為對前文論述之總結。
在《大乘義章》的論理體系中，此處旨在說明為何將特定的法相、性質或聚合體定義為「身」的理據，是用於界定名相的邏輯歸納。
。
此處探討「身」字的義理定義。
在佛教名相中，「身」不僅指物質的色身，亦可指由功德、福德所聚集成之的「德身」或「業身」。
此句旨在說明「身」之義涵包含德行的積累。
。
此句為總結性陳述，確認前文對特定術語的「名」（名稱/符號）與「義」（內涵/定義）之分析已完備，確立名相之界定。

此句為論書的過渡語，指在前面完成某項分析後，接續進入對該對象之「相」（即特徵、形態或性質）的詳細辨析，以確立其定義與屬性。
。
本句為總分結構的開端，旨在對「戒」的範疇進行分類論述。
在《大乘義章》的論述體系中，此處通常將戒分為不同層級或性質的類別，以釐清修行者在持戒上的次第與規範。
。
此處在論述戒律的分類。
解脫戒是指旨在令修行者脫離煩惱、斷除牽絆，最終達成解脫之目的的戒律規範，區別於世俗戒或一般的律儀。
。
此句指涉佛陀在涅槃前留給弟子們的最後教誨（遺教），用以作為論證或依據，強調教法傳承的權威性與一致性。
。
本句強調「戒」在修行體系中的基礎地位。
在《大乘義章》的論述框架下，戒律不僅是防範過失，更是建立正定與般若的前提。
若無戒律之基，無法正順地導向最終的解脫，故稱之為「本」。
。
此句為對前文所述之法義或狀態的總結，說明其符合「解脫」的定義，即從煩惱與痛苦的束縛中獲得釋放。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在界定名相與實義的對應關係。
。
此處討論解脫的層次。
解脫並非僅指最終的圓滿覺悟，在修行過程中，能隨其分量（程度）而免除或截斷由業力造成的牽縛（羇），亦屬於一種廣義的解脫過程。
。
此句討論心意識狀態的相容性。
在唯識或心法分析中，「散心」（散亂心）與「定道」（定心或導向解脫的道心）在性質上互斥，當心處於散亂狀態時，無法同時具備定力或正道的專注功能。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於對前文所述的差異性進行總結，確認該對象或法相在定義上具有獨立且不相混同的特質，故定名為「別」。
。
此處於《大乘義章》之論述脈絡中，將戒律分為不同類別，禪戒是指為了進入禪定而需要遵守的戒律，旨在透過調伏身口意，消除躁動，以營造適合修行禪定的內在環境。
。
此處指在修行層次中，某些法義或狀態是與「定」共同具備的特質，或是在進入定境前後所共有的性質。
在《大乘義章》的論述框架中，是用於區分不同修習階段之共相與別相的術語。
。
此句探討禪定心與隨伴法之關係。
在禪定狀態的心理邊緣，會產生一種「無作」的特質，這種特質能自然地使心脫離惡法（煩惱）的影響，而非透過刻意的對治或造作而得，體現了定境中法義的自然生起與清淨。
。
此句為對前文名相定義的總結，說明為何將該修行法門或戒律體繫命名為「禪戒」，強調禪定與戒律在實踐中的結合。
。
此句在討論心法運作時，指出特定的心意識狀態（此）並非獨立，而是與定力（三麼地）相隨相伴，強調定慧或定相在修行過程中的同步性。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第與定慧關係之語境中，強調「定」作為基礎的必要性。
意指若能建立穩固的禪定，則能產生相應的智慧或達成預期的修行果位。
。
此處討論心所法的狀態轉化。
在定力（三麼地）消失後，心不再專注於單一對象，而進入一種不對特定對象產生執著或專注的狀態，即稱為「捨」。
。
此句出於《大乘義章》，在討論名相與類別的歸屬。
這裡的「定共」是指在特定的定義或界定範圍內，多個對象所共同具有的普遍性質（共相）。
。
此處討論戒律的分類。
道戒（Mārga-śīla）是指為了達到聖道、證悟解脫而修持的戒律，區別於旨在維持世俗秩序或出家僧團基本規範的律儀之戒。
。
此處討論的是修行路徑上的共通性。
在《大乘義章》的體系中，「道共」指不同乘（如小乘與大乘）在修習戒定慧等基本修行方法上具有共同之處，尚未分出權實或乘相之別。
。
此句討論聖道心（覺悟之心）生起時的微細狀態。
指在聖道心生起之際，伴隨而來一種不需要刻意營造（無作）、且能脫離煩惱缺陷（離過）的法性特質，強調覺悟之心的自然性與純淨性。
。
此句為對「道戒」之定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，戒律分為種類，道戒是指為了證悟解脫道而必須遵守的戒律，旨在導向覺悟而非僅是世俗的道德約束。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明某種法相、心境或修行狀態與「道」（指覺悟之途或正道）具有同步性或共時性，強調實踐與理論、或特定心法與道業的不可分離性。
。
此句指在修行過程中，無論是追求小乘解脫或大乘菩提，在初期的修習階段（如戒定慧之基礎）具有共同的特質與路徑，故稱之為「道共」。
。
本文指涉的義理在先前論述「三律儀」（戒律儀、禪定律儀、智慧律儀）的章節中已有詳盡的辨析，提醒讀者回溯前文以獲完整理解。
。
此句為承接前文之指稱，將討論範圍限定在先前所列舉的三種法義或分類之中，用以進行後續的對比或分析。
。
此句探討因果律。
在《大乘義章》的論述框架中，強調果位的差異（如不同果位的證悟程度）必然對應於修行因（如願力、定慧、時限等）的差異。
即「因不同，則果異」。
。
此處討論修行者對「戒」之理解的偏差。
在《大乘義章》的論述脈絡中，指出有人誤將「俱生道戒」（自然生起、不需後天修習的清淨戒）與最終的「佛果」混淆，將其視為戒律的本體（戒身），而忽略了後天修習的作戒與次第修行。
。
此句論述因果關係之邏輯。
在佛教論理學（因明）或教相分析中，「攝」指將具體現象納入一般原理或將條件涵蓋在內。
意指只要能全面攝持（涵蓋）必要的因緣，即可必然導向相應的果位。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對前文所述之法義、特徵或理路的總結，確認所有對象均符合前述之性質或定義，體現法義的普遍性與一致性。
。
此處為論著的結構銜接語。
在論述完前項後，接下來進入對「定」之「身」（即體性、本質或定義）的辨析。
在《大乘義章》的論理結構中，「辨」是指透過分析與區分來釐清法義，「身」則指該法門的體相或主體。
。
此句為分類敘述，旨在將「定」這一心法狀態分為兩種不同的類別進行詳細論述，是典型的論書分析體系，用以釐清名相之區別。
。
此處指在論述體系中，首先對所討論的對象（事）進行明確的界定與確立，使其不再混淆，作為後續推論的基礎。
。
此處指修行者在進入聖道之前，於世間所能達到的八種禪定層次（四禪及其各有的有情與無情之分），屬於世出世間之過渡，而非最終的解脫果位。
。
此句論述在面對現實世間種種雜事（事）時，如何透過內在的定力（安心）來對治外在擾動（事亂）。
強調修行不在於逃避事務，而是在處理事務的過程中實現心境的平穩與寂靜。
。
此句出於《大乘義章》，是在討論判教或義理體系時，針對「事」的層面（現象、方法、行相）已經明確界定或安定下來的狀態，稱為「事定」。
在義章的分析框架中，通常區分「理」與「事」，此處強調的是對事相層面的定名或界定。
。
此處在討論論證或分析的次第。
在《大乘義章》的論述體系中，通常在區分事理或分析義理時，將其分為不同層次，此句指涉第二個層次為理上的確定或定論。
。
此處指在特定修習體系中所列舉的三種三昧（定慮），作為修行路徑或法門的組成部分，旨在說明透過定力的深化以達到心境的安定與智慧的開啟。
。
此句描述透過對「理」（真如、實相）的體悟，使心不再隨境轉而達到安定狀態，進而根除根深蒂固的煩惱與心靈躁動。
在《大乘義章》的體系中，強調以理智的洞察來對治情志的紊亂。
。
此處指在論述或義理分析中，透過邏輯推演或實相論證，使該義理達到確定且無誤的狀態，故稱之為「理定」。
。
本句旨在破除對「自性」或「固定本質」的執著。
在《大乘義章》的論述脈絡中，若認為事物具有永恆不變的單一性質（取性），則與大乘佛教所揭示的空性與緣起理法相悖。
。
此處討論的是對法性（本性）的誤解或混亂。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是指修行者或觀照者在體認實相時，未能正確把握法性，而導致認知上的錯亂或混淆。
。
此句描述修行者在證悟過程中，不落於對象的執著，而是在絕對的真如實相（實際）中獲得安定與定住。
在《大乘義章》的體系中，強調從相到理的轉化，最終安住在不生不滅的實相之中。
。
本句強調修行中對於心意識的淨化，旨在透過智慧除去基於錯覺的妄想以及對對象進行對立、區分的分別心，以契入真實的實相。
。
此處指禪定在層次上的區分。
理定是指在禪定中專門對真理、空性或法性（理）進行觀照而獲得的定境，與對事相、現象（事）進行觀照的「事定」相對應。
。
本句解析心在面對「相」（現象/表象）時，因不見本質而生起錯覺與分別的心理過程。
在《大乘義章》的論述框架中，強調心對相的執著即是妄想分別的根源，需透過破相以契入真如。
。
此句為承接上文對兩種禪定（定學）的討論，旨在進一步分析這兩種定之中的特質或差異，屬於論述結構的過渡語。
。
此處屬於論著之章法導引，旨在區分「因」與「果」在法義上的差異，避免將原因與結果混淆，是為了讓讀者在理解教理時能清晰辨析因果的邏輯關係。
。
此處論述佛之三身（法身、報身、化身）中關於「定身」的界定。
在《大乘義章》的體系中，定身是指與真如理法相應的定慧狀態，此處強調唯有達到佛果位且與理定相契合，方能稱為佛之定身。
。
此句說明修行或法義推演的邏輯：透過全面攝受（涵蓋）必要的因緣條件，方能導向預期的果位或結論。
在《大乘義章》的判教與義理分析脈絡中，強調因果之間必須具備完整的攝受關係，而非單一條件的堆疊。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對前文所述之理法、體相或性質的全面肯定，強調該法理涵蓋所有對象，無一例外，體現了法界普遍適用的共性。
。
此句為論著的章節過渡語。
在《大乘義章》的體系中，作者將在此處對「慧身」的義理進行詳細的界定與辨析，旨在釐清智慧與身（相）在修行與證悟過程中的關係。
。
此處指在認識論或修行體系中，將「慧」分為不同的層次或類別（通常指世俗智與出世間智，或分別智與無分別智），旨在建立明確的法義分類以利於後續論述。
。
此處指在修行或理解佛法之前，首先提及的世間常識或世俗之智慧，用以對比或作為基礎，說明佛法智慧（出世智）與世間智慧的差異。
。
此句指對世間萬法的性質、運行規律及現象有深刻的領悟與認知。
在《大乘義章》的論述體系中，了知世法通常是為了在對治煩惱、進修大乘之法前，先對世俗現象有正確的觀察與辨析，以建立正確的修行基礎。
。
此處為《大乘義章》之章句結構，將智慧分為不同層次或種類進行論述。
義智是指對法義、道理的深刻理解與洞察，區別於僅對文字名稱的掌握（名相智）。
。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，「第一義」指超越語言文字、最究竟的真理（即諦），指涉佛法中最高層次的實相，是修行與覺悟的最終目標。
。
此處討論的是法義上的兩種類別或性質，指出這兩者在運作邏輯上皆符合因果律，即有因必有果，且果由因造，說明現象的發生並非偶然，而是依循因果法則。
。
此處討論因果關係之對比。
指在特定的法義分析中，最終呈現的結果（果）雖然簡明或相同，但其達成該結果的條件或根據（因）卻是截然不同的。
這常用於區分不同層次的修行或理論推演。
。
此句探討佛之三身中「慧身」的本質。
在成佛的果位上，所證的圓滿智慧不再僅是功能性的認知，而直接構成佛陀的智慧身（法身之體現），說明智慧與身在果位上是同一體。
此屬《大乘義章》對佛身與智慧關係的論述。
。
此句論述因果邏輯，指透過全面攝持、圓滿所有修行條件（因），進而導向最終的覺悟或功德（果）。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調因果之間不可缺失的必然聯繫。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，通常作為對前文所論述之法義、理路或現象的總結與肯定，確認其全面性與真實性。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點由前一議題轉向對「解脫」之義理分析。
在《大乘義章》的體系中，解脫通常指擺脫生死輪迴、證悟菩提的最終狀態或過程。
。
此處指在論述解脫之義時，將其區分為兩種不同的層次或範疇，通常指世俗的解脫（離苦）與勝義的解脫（圓滿覺悟），或依據不同修行位次的解脫狀態。
。
此處指在修行過程中，透過有為的法門（如戒定慧的修習）而獲得的暫時解脫或初步解脫，與最終的「無為解脫」（涅槃）相對照，是用於區分解脫層次的分類法。
。
此句闡述「無為」之聖道特質。
在《大乘義章》的判教體系中，無為是指不造作、非有為法所能產生的真諦。
聖道之修行旨在破除煩惱與業力的牽絆，最終達到解脫、不再受生死輪迴羈絆的境界。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處將解脫分為有為與無為兩種。
無為解脫指超越了因緣造作、不再受生滅變遷影響的究竟解脫狀態，即直接證悟不生不滅的涅槃境界。
。
本句闡述四聖諦中「滅諦」的內涵。
滅諦是指熄滅煩惱與苦受的狀態，即涅槃。
其核心在於徹底斷除一切習氣與煩惱的束縛（眾縛），從而達到永不還生的解脫境界。
。
此句說明兩種解脫（通常指自度與度他，或不同層次的解脫）在運作上並非脫離因果，而是依循因果律而成就，強調解脫之果源於修行之因。
。
此處討論因果關係中的差異性。
在分析法義時，需區分「因」的性質與「果」的表現，說明兩者在特徵或狀態上的相異之處，以避免混淆因果。
。
此處討論的是修行達到果位後的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，將「解脫」不再僅視為一種狀態或過程，而是在果位上體現為佛如來具足的「解脫身」，強調果位圓滿後，解脫與如來之身不可分。
。
此句討論的是因果關係中的體相。
在論述法相或因果遞次時，強調在「因」的階段，尚未具備「果」的特質，故在此階段判定為「非」。
這是在分析事物的成立條件與狀態轉化之時，用以區分因與果的差異性。
。
此句出自《大乘義章》，討論的是論理與修行的因果關係。
指將所有必要的條件（因）完整地涵攝、整合在內，使其圓滿，進而導向結果的產生。
在義理分析中，強調「因」之完備是「果」之成就的前提。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對前述法義、理路或現象的總結性肯定，確認所討論的對象或性質在一切法中均成立，體現了義章對大乘教理之統攝與概括。
。
此句探討法相的分類。
在佛教體系中，法分為「有為法」（由因緣和合而成，屬變易）與「無為法」（非因緣所造，屬不變），此處討論的是介於兩者之間或涵蓋兩者的層次分析。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是指將整體的真理或法相，依照其不同的特徵、類別或相狀進行詳細的拆分與分析，以利於對象的辨識與理解。
。
此處討論的是在修行過程中，雖未達究竟涅槃（無為解脫），但已脫離凡夫生死之苦、獲得暫時安寧的狀態。
這種解脫仍屬於有為法（依條件而成立），在義章的體系中，將此種狀態稱為「解脫身」。
。
此處處於《大乘義章》對教相與行相的論述中。
強調在菩薩道中，若僅停留於理論上的「無為」或空寂，而缺乏對眾生的救度與實踐（有為之行），則背離了大乘佛法的真實義，因此稱為「非」。
。
此句為論書中典型的設問句，旨在引出後續對特定法義或現象之原因、理據的詳細分析，以啟發讀者思考並導向正確的見解。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「解脫身」的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，解脫身通常指修行者脫離生死輪迴、證得圓滿覺悟後所具備的究竟身相，與有漏的世俗身相對。
。
本句處於《大乘義章》對教理體系之分析語境中，指出在對法義的領悟或運用上，因智慧層次、視角的不同而產生的差異（差別），用以說明不同教相或對境之辨析。
。
此句為對前文有為法特性的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，強調有為法因其依賴因緣而生，故具備生滅、無常且非自性的特質，以此對比無為法之恆常。
。
此處在辨析「無為」與「慧」的區別。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不能將單純的無為狀態（如寂滅或不作）等同於能覺知、能導向解脫的「慧」（般若），旨在區分定境的寂靜與智慧的覺察。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於總結前文對某種見解或法相的分析，說明其不成立或不應被採信，故而不能將其作為正確的見解而執取。
。
此句為論述過程中的承接語，旨在開啟對「身」這一名相的定義或分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析色身、心身或法身等概念，用以區分物質形態與精神實體之差異。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在對特定名相或法相的定義進行界定，說明其核心涵義在於「聚積」，即將多種要素或功德聚集在一起的狀態。
。
本文論述有為法之特性。
在佛教教理中，「有為法」是由因緣和合而成，具有生滅性質。
因此，有為的功德（如修行中的善行、佈施等）在尚未達到究竟圓滿前，是需要透過不斷的實踐來積累與增長的，這與無為法（如法性、空性）不增不減的特性相對對立。
。
此處在討論名相的定義，說明為何將該對象界定為「身」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是在分析法相或名相的依據，旨在釐清概念的界限與定義。
。
此處旨在闡明「無為法」的本質。
在佛教論典中，有為法是由因緣和合、有物質或心理組成（積聚）而生，具有生滅特徵；而無為法（如涅槃、法性）則不依賴任何條件的組合而存在，因此不具備「積聚」的特徵，亦不隨時間而壞滅。
。
此處討論的是法相或組成要素。
在分析身體的構成時，若缺乏必要的條件或因緣，則無法在邏輯或實相上組成一個完整的「身」之實體。
。
此處指在闡發義理時，將多種分散的相狀或特徵，透過攝集（概括）的方式，以一個共同的名稱或性質來表述，以便於對義理進行系統性的總結與分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以總結前述之法義，確認所討論的對象或理體在性質上完全相符，強調萬法在特定義理視角下的統一性或共相。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定對話對象（問），隨後由作者或論主（答）來闡發深奧的法義，是以問答方式展開論證的轉折處。
。
此處在論述法相或真如之本質，強調其超越了有為的造作（無為）以及物質或現象的堆積與聚合（無積聚），旨在說明實相之空寂與不生不滅之特性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討色身或化身生成的因緣與機理，是用以分析現象界組成之理的詢問。
。
此處為論書之接續詞，指對前文所述之法義或名相進行詳細的解釋與闡述。
。
此處在討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，「身」在此處並非指肉身，而是指對某個法相或對象之實體特徵的界定，即其「體義」所在。
。
此處論述解脫的本質。
無為解脫指超越一切有為條件、不生不滅的涅槃境界。
此境界不僅是修行的目標，其本身即是如來所證得的功德體現，揭示了修行果位與如來法身在體相上的同一性。
。
此處在論述「佛」之名相定義。
在《大乘義章》的體系中，強調名稱是基於其所具備的特質（如覺悟、圓滿等）而得，說明「佛」名並非隨意賦予，而是對覺悟境界之必然稱呼。
。
此句提及《華嚴經》中對佛身的高度概括，將佛陀的身分、功德與境界分為十種不同的層次（十身），旨在闡明佛陀超越凡夫的圓滿境界與隨機化現的自在，是華嚴義理中對佛身論的系統化描述。
。
此句描述菩薩修行由初發心至成佛的層次演進。
在《大乘義章》的體系中，這涉及菩薩身之轉化：從依願力而建立的「願身」，經過種種修行，最終達到與佛等同、圓滿智慧的「智身」。
。
此處在論述特定法義的十項分類，指出其中第九項對應的是「法身」。
法身在佛教中指真如本性，或佛之絕對真理之身，超越物質形態與空間限制。
。
此句為論著中的結構性說明，指涉該論書在後續或前文已對特定名相或義理作了自足的解釋，無需另加外部註釋。
。
此句為論述的起始，旨在定義並闡釋「法身」的義理。
在大乘義章的體系中，法身代表佛陀的絕對真理境界，是超越物質形態的本體。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以定義或界定特定修行境界或法相，指超越了煩惱（漏）的解脫境界，不再受生死輪迴之染汙。
。
此處在論述法界與境界的分類，指超越了煩惱、渴愛與執著，不再有漏失的清淨境界，通常指聖者所證的涅槃境界或真實法界。
。
此句在《大乘義章》中通常作為對前文法義總結或定義的承接，旨在明確指出前述的覺悟狀態或離苦境界即是涅槃的實義。
。
本句論述無為法（如法性、真如）雖本質無相，但在大乘圓融的義理中，能隨緣顯現為色身，以利於度化眾生。
這體現了『理』與『事』不二的關係，說明真理並非脫離形相，而能化現為身相。
。
此處在論述不同經典對佛陀境界的描述，指出在此處討論的佛之狀態或境界，與《華嚴經》中關於涅槃佛（法身佛）的義理相符，強調大乘圓滿覺悟境界的一致性。
。
此句為論著中的分類推導，旨在將「有為法」（依因緣而生滅的現象）進一步細分。
在《大乘義章》的體系中，通常是指將有為法區分為「業集」與「法集」，或根據其性質區分為不同類別，以建立嚴謹的法相分析框架。
。
此處指修行者將心意識集中，不再散亂於種種對立或分別之中，透過心念的統一與純淨，直接契入解脫狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調以心轉化來對應法義的圓融。
。
此處指修行者需破除使眾生停留於生死輪迴、不能解脫的四種根本執著（四住），以達到究竟的解脫。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對我執、法執等深層繫縛的截斷。
。
此句說明修行功德與心境淨化之間的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調透過實踐波羅蜜等功德，能逐步消除煩惱障礙，使心靈恢復本然的清淨狀態。
。
此處指解脫的兩種形式之一。
在佛教修行體系中，解脫通常分為「戒解脫」與「慧解脫」。
慧解脫是指透過對真理的深刻洞察與般若智慧，斷除煩惱與我執，從而獲得的終極自由。
。
此句描述修行之核心，指透過智慧的覺悟，徹底除去根源性的無明（Avidyā），從而斷除眾生輪迴之因。
。
此處指覺悟後不再受煩惱染汙的圓滿智慧，在《大乘義章》的論述體系中，強調智慧與清淨的統一，即所得之智已離一切客塵染著。
。
本句在論述三身（法身、報身、化身）或相關身相時，將前述兩種特徵或狀態歸納定義為「解脫身」，旨在說明覺悟者超越凡夫之身，而獲得的清淨、無礙之身相。
。
此處為論著的章節過渡句。
在《大乘義章》的體系中，作者在闡述完前項義理後，接續對「知見」（指對法義的認識與見解）進行詳細的辨析與區分，以釐清正確的見地。
。
此處為《大乘義章》對「知見」之分類定義。
在論述認識論或心法時，將對對象的認知分為兩種不同的層次或性質（通常指世俗知見與勝義知見，或不同性質的量化認知），旨在釐清認知的對象與性質。
。
此處討論解脫的認知層次。
指修行者透過內在的覺知，直接體認到自己已脫離煩惱與束縛的狀態，屬於自證的層面。
。
此句描述修行者在證悟後，對於內在覺悟的狀態（所得）具有明確的自覺與辨識力，不落入迷茫或模糊的狀態，強調覺知之清澈與分明。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中，除了自覺（自覺解脫）之外，必須具備觀察並瞭解他人解脫之機理與境界的能力，以利於對機設教，導引眾生解脫。
。
此句在《大乘義章》中旨在闡明大乘圓滿的智慧能涵蓋並了知小乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩）三種不同修行路徑所獲之所有果位、功德與法相，體現大乘之包容性與圓融性。
。
本文在解析認識論或心法體系，將兩種特定的認知功能或心法狀態統稱為「知見身」，指代主體覺知與觀察的機能總和。
。
此句為總結語，用於結束前文對於特定法相、特徵或分類的詳細辨析與對比，確認該判別標準已論述完畢。

此處為論述結構之過渡，作者將採取「三學」（戒、定、慧）作為分析與區分法義的框架，以釐清不同修行階段或法門的差異。
。
此句定義佛教修行最基礎的三大支柱——三學。
三學是修行者由淺入深、由外在行為（戒）到內在心境（定），最終達成覺悟（慧）的系統化訓練路徑。
。
此句為承接上文之導引語，指涉前文所論述的五種身分（通常指佛身之分類），旨在由此展開進一步的分析或對照。
。
此句在論述修行次第或三學（戒定慧）之組成時，明確指出首要的基礎是「戒」。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，戒律是止息煩惱、安定心心的前提，為後續的定慧修行奠定基礎。
。
此句為論書之章節過渡語，標誌著論述重心轉移至對「定」的分析。
在《大乘義章》的體系中，定通常與慧、律等相配合，用以說明修行之次第或正法之構成。
。
此處在分析特定法相或修行階位時，將其分類歸納。
在《大乘義章》的論述體系中，作者將前述項目進行區分，明確指出後三項之性質屬於「慧」（Prajñā），用以對比前項之性質（如信、願或定）。
。
此處為論書之典型的問答體裁，透過「問」與「答」的邏輯推進，以釐清大乘義理的細節與疑義。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在修行體系（行）中，關於「慧」的實踐為何被特意區分為三個層次或類別，通常是為了對應不同的覺悟階段或對治不同的煩惱。
在《大乘義章》的判教分析框架下，這是為了釐清名相的定義與層次。
。
此處討論修行資糧或法門之組成，指在特定的修行體系或階段中，戒律與禪定各僅列出一個項目。
。
此句為論著中的過渡語，用以引出其他學者的不同見解或對前文之另一種解釋方向，體現論著對多方義理的審視與辨析。
。
此句強調「慧」（般若/智慧）在體悟真理與化導眾生上的多種功能與效用。
在《大乘義章》的論述體系中，智慧不僅是破除煩惱的工具，更是能隨機接引、圓滿教理的關鍵能力。
。
此處為論理分析之分項，旨在將「獨」這一概念（通常指單獨、個別或特有的狀態）根據不同的義理層次分為三類進行詳細闡述，是《大乘義章》中典型的分析式論述結構。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第或法相時，用以否定前文所述的某種對戒定之誤解或不正確的推論，強調戒與定在真實義或特定法義框架下並非前述那樣運作。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明不同法相或義理在特定分析下具有各自獨立的特徵，不可混淆，強調個體性的區別。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用於承接前文對某一特定相狀（aspect/characteristic）的分析，表示在目前的討論角度下，該特質暫時成立，以便隨後進行更深層的對比或轉折分析。
。
此處討論在分析法義時，應採取全面審視的態度，避免陷入片面或僵化的見解，強調在判教或詮釋義理時需兼顧多方因素，不可僅憑單一依據而草率定論。
。
此句為詰問句，旨在探究心識或法相在尚未達到安定（定）之狀態時的具體特質或表現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於分析心意識之波動或對特定法義理解不堅定之狀態。
。
此句在論述戒律的分類與編排。
指在某些經典內容中，針對特定時間段（如日中、夜間或特定時節）而設定的戒項佔較多比例，屬於對戒律體系之分類描述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析修行法門或心法之構成。
說明在特定的法義體系或修習階段中，禪定與智慧各自僅由一種核心體相或功能所組成，強調其純粹性與唯一性，不雜他法。
。
此處將修行比擬為「門」，指通過佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六種波羅蜜法門，方能從此岸（生死）到達彼岸（涅槃）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明法門的類比或次第。
。
此處指涉前文所論述的四種戒律修行項目，在《大乘義章》的論述體系中，是用於界定修行次第或法義分類的基礎戒律要求。
。
此處處於大乘義章對特定法相或修行次第的分類論述中，將「定」列為五項組成要素中的第五項，旨在說明心意識集中、不散亂的狀態在該義理體系中的位階。
。
此處處於論述特定法義體系（如六度或相關分類）的次第中，指出第六項要素為「慧」，即能破除無明、徹悟真理的般若智慧。
。
本句說明修行之基礎次第，強調在進入更高深的定慧修習前，必須先以持戒作為起點，建立身心清淨的基礎。
。
此句強調修行或理論建立並非單一法門可獨立完成，而需多種相應的法義、方法相互輔助、補完，方能達到圓滿的成就。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了法義之間相互依撐、次第遞進的邏輯關係。
。
此句在《大乘義章》中通常用於說明由於法相、義理或教相的差異，導致在分類或體系劃分上產生多種不同的層次或類別。
。
此句在《大乘義章》的論理推導中，用於區分特定條件與一般情況。
透過否定「餘」之部分，以確立前文所論述之特殊義項的唯一性或限定性，是典型的論理辨析手法。
。
此處討論的是數理與法義的邏輯關係。
在分析法相或數量時，強調單一對象在不與他物組合的情況下，其定義即為「一」。
。
此句描述修行者在時間分配上的靈活運用，指在特定的時間段內安置心神，進入定境，以平衡事與定之修行。
。
此句在討論修行法門或定相的組成，指出在該特定論述體系中，戒行與智慧各佔其一，用以界定修行要素的數量或配比。
。
此處討論的是在修行過程中，即便在享受某些樂趣（如適度的休息或正當的飲食）時，若不生貪著，則不構成罪障，稱為「無罪樂門」。
這是在論述修行與生活平衡，或在特定階位中對樂受的處理方式。
。
此句處於《大乘義章》對修行體系之論述，強調在大乘法義的框架下，儘管修行階段或方法有所不同，但其核心的戒律行為在體質上具有統一性，不應將其視為彼此對立或分裂的碎片。
。
此處指修行者脫離世俗牽絆、捨棄家庭之執著後，所獲得的法樂與心靈自在，並將其定義為「出家樂」。
。
此處為論述體系之分類，旨在將「定」之範疇區分為不同的種類或層次，以便後續詳細闡述其特性與修習方法。
。
此處討論涅槃之樂的分層。
首先是「遠離樂」，指遠離煩惱、脫離苦海而產生的安樂；其次是「寂滅樂」，指心意識完全熄滅、不再生起任何妄想與煩惱的絕對寂靜之樂。
兩者共同構成了對解脫境界的描述。
。
此句解析初禪的特質。
初禪的快樂並非來自感官滿足，而是一種「離欲之樂」。
透過遠離五欲以及不善的心理狀態，心進入定境，由此產生一種清淨、寧靜的喜樂感。
。
此句描述禪定層次的深化。
在第二禪（定慮）之後，心不再於對象間進行有意識的覺察與審視（覺觀止息），從而進入一種極其寧靜、遠離躁動的快樂狀態，即「寂滅樂」。
這屬於對定境層次（色界定）的分析，旨在說明定力增進後心意識活動的轉化。
。
此處論述智慧（慧）與修行（行）在究竟義上並非兩事，強調體悟真理與實踐行法的高度統一，避免將理論研究與實際修行割裂開來。
。
此處指修行者在覺悟真理、證得菩提後所體驗到的絕對安樂。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常是用來對比世俗快感與解脫之樂的差異，強調覺悟後的寂靜樂纔是真正的樂。
。
本句論述禪定在調伏心意識上的功能。
在修行過程中，苦與樂的感受（受相）若持續增強，會導致心神不寧或陷入著相，禪定之功用在於平息這些情緒波動，使心進入安定、不為苦樂所轉的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於總結前文對法相或教理的分析，說明由於義理的複雜度或觀察視角的不同，導致在分類上產生了多種細項。
。
此句在《大乘義章》中用於對比或否定前述關於某種法相的推論，強調「戒」與「慧」在性質、作用或修習次第上與前文所述的邏輯不相同，不可混淆或等同視之。
。
此句處於《大乘義章》對「一」與「多」之法義辨析語境中。
旨在說明當對象被孤立視之、不與他者對比或組合時，其在名相上被認定為單一的個體。
。
此句討論在論述佛法義理時，對於「慧」的定義或功能採取不同的分析方式，將其區分為不同的層次或類別，以便於詳細闡釋其作用。
。
此處在討論修行體系中，戒（律儀）與定（心之專一）在定義與功能上的區別，強調兩者雖相輔相成，但在法義名相上各有其獨立的性質。
。
此處以「七淨門」作類比，說明修行或義理之次第與清淨過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類名相來比擬心靈由染轉淨、由淺入深的層次結構。
。
此處討論的是「慧」的分類。
在《大乘義章》的體系中，將智慧依其功能、層次或對象分為五種不同的類別，用以分析修行者如何透過不同層次的智慧來破除煩惱並證悟真理。
。
此處指修行者在證悟過程中，能將混雜的煩惱或妄想排除，而親見清淨法身或法性之境界。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對真如或清淨心的體悟。
。
此處指透過智慧的開顯或教法的指引，消除對法義的疑惑（疑），使心靈不再被遮蔽，恢復本然的清淨（淨）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及從迷執轉向覺悟的過程。
。
此處處於《大乘義章》對法相與理體之辨析。
-「道非」指透過否定（非）來破除對實有的執著，體現空性；-「道淨」則指在破除執著後，顯現出清淨無染的本質。
此為典型的「破」與「立」之邏輯，先以「非」破相，後以「淨」顯性。
。
此處指修行者在戒律與行為上的純淨，不染汙垢，是證悟法義的基礎條件。
。
此句描述修行路徑中「行」與「智」的關係。
透過實踐（行）來斷除習氣與煩惱，進而使覺悟之智（智）不再被遮蔽而達到清淨，強調行持與智慧互為因果、相輔相成的過程。
。
此句強調在修行體系中，戒律的制約與具體的行持並非兩回事，而是相輔相成、圓融統一的整體，不可將其割裂看待。
。
此處指透過持戒而使心靈純淨，或指在修行次第中，以戒律之清淨作為基礎，以達至更高的覺悟狀態。
。
此句探討修行中「定」與「行」的關係。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調修行不應將靜坐禪定（定）與實際的行願、實踐（行）分開，而應達到定行不二的境界，使定力支持行願，行願深化定力。
。
此處指修行者透過除除煩惱、斷除染汙，使心恢復其本然清淨狀態的境界或過程。
。
此句說明智慧在修行過程中的實踐作用：一方面能除去修行路上的種種障礙（如煩惱、執著），另一方面能使行者脫離過失。
強調智慧不僅是認知，更是具備強大轉化與淨化能力的實踐工具。
。
此句為承接前文的結論，說明在該論述的邏輯框架下，將所討論的對象或法義歸納分為五種類別。
。
此句為論議中的否定表述，旨在釐清「戒」與「定」之間的關係或其運作方式，指出前述的推論或見解與事實不符。
。
此句在《大乘義章》的論證體系中，旨在討論「一」的概念。
強調當對象處於單獨、不與他物相對或合併的狀態時，其定義即為「一」。
這是對數理與名相邏輯的基礎分析，用以後續推論法義上的單一與多元關係。
。
此處討論的是在分析修行法門時的區分方式。
在《大乘義章》的論述體系中，探討如何將「三無漏學」（戒、定、慧）進行分類或劃分，以釐清其在不同階段或不同層次中的運作關係。
。
此處以「八正門」作為比喻，用以說明法門或修行路徑的正確性與完備性，強調依循正道方能進入真理之境。
。
此處討論的是戒律在教法體系中的分類方式。
在《大乘義章》的論述框架下，通常是指將戒律依其功能、對象或性質分為三類，以利於修行者依次第而持。
。
此句列舉八正道中的三項，強調在言行與生活方式上應符合正法，以消除造業，為解脫奠定道德基礎。
。
此處為論著之分類說明，旨在將「定」這一心法狀態依其性質或功能進行二分法討論，以便後文詳細闡述不同層次或種類的禪定修行。
。
此處指八正道中的正念與正定。
正念是指對身心狀態保持清醒且不偏離的覺察；正定則是心意識專注於一境而不散亂，以達成定慧等持之狀態。
。
此處指在特定的法義分析框架下，將「慧」這一心法功能分為兩個不同的層次或類別進行區分，以便後續詳述其性質與作用。
。
此處在討論八正道之組成。
在《大乘義章》的論述框架中，作者旨在分析正道之核心。
「正見」為導師，「正思」為其後隨之，兩者共同構成了修行之正向心念基礎。
文末之「惟」字在此作限定或總結之用，強調此兩項在特定論述脈絡中的核心地位。
。
此句解釋現象世界中「行」（samskara）的多樣性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調萬法雖在體性上可能相通，但在表現形式（相）上卻各不相同，以此說明事相的差異性。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述義理的邏輯銜接詞。
在分析教義時，為了讓讀者明確區分不同法門或義理的差異，將相關項目並列放置，以便於對比與分析。
。
此處為論述佛身論之轉折，準備詳細分析佛之五種身相（通常指法身、報身、化身以及在特定教理中細分的其他身相），旨在闡明佛陀在不同層次的顯現與實體。
。
此處指在修行過程中，尚未達到圓融無礙的境界，而是在特定、局部或單一的法義上運用智慧進行實踐的修行階段。
。
此處討論修行組成要素的數量對應，指在特定的法義分類或體系中，戒與定各佔其一項。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明當前討論的義理內容應與前文所述的「七淨」（指淨除煩惱、清淨心心的七種階位或方法）相銜接，以維持論證的邏輯一貫性。
。
此句旨在說明佛教教法（法門）在編排、分類或組合（離合）時，根據不同的觀察角度或教理目的，具有多種不同的方式，並非只有單一的劃分標準。
。
此處論述修行之圓融，強調在修行過程中不可偏廢。
若僅專精於禪定而忽略智慧（觀），則無法達到圓滿的覺悟，應行定慧等持。

此處論述如何將「三聚」（三種聚集的法義）與「五身」（佛之五種身相）進行對照分析，旨在闡明佛法體系中體用與相應的關係。
。
本文在分析法的分類。
在此語境下，將現象界區分為物質層面的「色法」與精神層面的「心法」，用以概括一切有為與無為的法相組成。
。
此句指涉論述的根據或體例是採取「毘曇」（Abhidharma）的分析方式。
在《大乘義章》的語境中，這通常是指在分析教義時，採取論書中嚴謹的定義、分類與分析法，以釐清名相與法義。
。
此處論述法身之構成要素。
在《大乘義章》的分析框架下，說明即便在法身的五分組成中，其核心基礎依然依於色法（物質）與心法（精神）的運作，旨在解析法身在不同層次的體現與組成邏輯。
。
此處討論戒律的分類或次第，指出第一項戒律的對象或核心在於「色」，即物質、形色或色慾之境，旨在從物質層面開始調伏感官與慾望。
。
此處為對法相或心法類別的劃分，將討論對象在排除前項後，將剩餘的四種因素歸類為「心」的範疇。
在《大乘義章》的論述體系中，此類表述旨在釐清名相的界定與歸屬。
。
此句探討心靈在面對法義或對象時，因執著而產生的偏頗與分別心。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析心識如何因偏私而無法如實見性，導致對真理的認知產生偏差。
。
此句為承接語，指出針對前文所述之義理，有許多學者或修行者提出了不同的解釋或見解。
。
此處討論心之能相，說明心不僅能覺知，且在不同的法義層次或修習階段中，能發揮多樣的運作功能（如能知、能覺、能變等）。
。
此句為承接前文的論述，說明由於前述的義理或條件，導致在分類或分析時產生了多種不同的層次或類別。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於解釋教相判釋的邏輯推演。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於否定前文對某種法相或性質的推論，明確指出「色法」（物質現象）的特質並不符合前述的描述，以區分不同法的性質差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之多項義理或法相進行總結，說明儘管表現形式或分析層次不同，但在實質體性或最終目的上是統一的，體現了大乘義理中「圓融」或「歸一」的邏輯特徵。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於解釋前文所述之義理僅是從某個特定的面向或相狀（一相）來表述，旨在說明法義的多元面相與詮釋角度，避免讀者將單一的描述誤認為全貌。
。
此句出於《大乘義章》，旨在強調對教理分析時應保持全面視角，避免陷入偏頗或過於僵化的單一認定，體現了判教時需兼顧權實、圓曲的辯證思維。
。
此句為承接前文的設問，旨在進一步闡明前述論點或名相的具體內涵，是論書中常見的導引式問法，用以展開詳細的義理分析。
。
此句在討論經論編撰的體例，說明佛經在教授時會根據對象與目的，採取「廣事略心」或「略事廣心」的權巧方便，以調節教理的深淺與詳細程度。
。
此處將討論對象比作「十二入」，旨在說明某種法義的分類或組成結構與十二入的體系相類比。
在《大乘義章》的論議脈絡中，通常用於分析名相的屬性或界限。
。
此句描述在闡釋佛法時，根據對象與目的調整教法呈現方式的權宜手段。
所謂「廣心」是指詳細展開心法、義理或內在精神；「略色」則是指簡略描述外在現象、形貌或物質特徵，旨在引導聽者由相入義，重心在於體悟內在真理而非執著於外在形式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以舉例說明進入佛法義理或分析生命構成的途徑。
五陰（五蘊）是構成個體的五種要素，在此被視為一種觀察與分析的「門」（入口或範疇）。
。
此句在探討色法（物質）與心法（精神）在空間或功能上的延展性。
在《大乘義章》的論述框架中，討論心與色的性質差異與相容性，指出在特定情況下，色法與心法兩者皆可具有「廣」的特徵。
。
此處承接前文對法相或分析單位的論述，以「十八界」作為舉例，說明對現象進行細分後的界限劃分。
十八界包含六根、六境、六識，是佛教分析經驗世界的基礎框架。
。
此處討論在論述法相或義理時，根據對象與目的的不同，有時會將物質層面的「色法」與精神層面的「心法」這兩類基本法相同時採取簡略的敘述方式，而非詳細展開。
。
此處指在分析十二因緣或心身組成時，將「名色」作為一個特定的法門或類別來討論。
名色代表了意識（名）與物質身體（色）的結合，是眾生輪迴生滅的核心組成。
。
此句出自《大乘義章》，旨在闡明佛法中對「身」的定義與分析。
在此語境下，將「五身」的義理與構成個體的「五陰」（色、受、想、行、識）進行對應分析，以揭示生命構成的性質與空相。
。
本句討論法相或義理在分析與綜合過程中的複雜性。
在《大乘義章》的論述框架下，指涉在對法義進行「離」（分析、區分）與「合」（綜合、統一）的推演時，會產生多種不同的路徑與門徑，而非僅有一種單一的定論或方式。
。
此處指在修行過程中，不可僅僅偏向於定業（靜慮），而應在定與慧、或定與止觀之間保持平衡，避免落入「枯禪」或「無覺之定」，強調定慧等持的必要性。
。
此句為論著中的論辯轉接，旨在引入成實論宗（Satyasiddhi）的視角來對比或分析特定的法義議題。
成實論強調「假名」與「實有」的辨析，主張將法分為假名與實有，以破除常見的執著。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，旨在將修行或法義分為不同階段或層次，「戒身」指以持戒為基礎的修行實踐體系，此句標誌著論述進入關於戒律修行的核心部分。
。
此處討論的是法相分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將「作戒」（制定或實行戒律的行為/制度）歸類為「色」（物質性或有為的現象），旨在說明戒律在相上的具體屬性，而非單純的意識抽象概念。
。
此句在《大乘義章》中討論「無作」的體性。
在佛教唯識或大乘法相體系中，分析某種狀態（如無作）時，需釐清其是否屬於五位（色、心、心所、意識、無為法）。
此處明確指出「無作」之境界或體性，超越了物質層面的「色法」與精神層面的「心法」，屬於無為的範疇。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於對前文列舉的項目進行分類界定，明確指出後續提及的四種法或性質屬於「心」的範疇，以釐清法相的界限。
。
此句為承接前文的論述，指涉前述之觀點或理論的提出者，在《大乘義章》的論證結構中，通常用於引出對特定見解的分析或批判。
。
此句在討論戒律的體相。
在《大乘義章》的分析框架中，此處在區分戒體的性質。
所謂「非情為體」，是指戒律的具體表現或其所依止的標誌，在某些層次上並非指具有意識的生命（情），而是指一種法相或無情之客體，用以界定戒律的體相。
。
此句在討論心法分析時，將特定的四種心態或心所歸類為「情」。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在區分心法中不同性質的組成部分，以釐清能所關係或心意識的運作機制。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對象，以誘導出後續的法義解析與論證。
。
此句出於對法相分類的詰問。
在分析萬法時，將「非情法」（無情法，指非意識主體的物質或現象）中的某項特定法相，討論其是否應獨立成類，旨在釐清法相之間的界限與定義，避免混淆。
。
此處討論的是在特定法相分析中，屬於「情法」（受情念影響之法）的分類。
在《大乘義章》的判教與分析體系中，將心法中與情感、情緒相關的成分區分為四類，用以分析眾生之染汙與心識運作。
。
此處為論書中對前文名相或情境的簡略描述與後續解釋的過渡，指出參與者眾多，隨即進入對該項義理的釋義分析。
。
此句探討心法（心識之法）在眾生中的主導地位。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心法是構成意識與認知的核心，其運作對個體的影響力最強，是理解萬法生滅與修行的關鍵。
。
此句為總結性陳述，將前述之法義或對象依據特定邏輯劃分為四個類別，旨在建立清晰的分析框架以利於後續論述。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於說明某種義理、名相或判準並非絕對、單一且僵化地設定，而是具有彈性或依對象而異，提醒讀者在分析法義時不可執著於單一的定義。
。
此句在討論戒律的分類與分佈。
-時分戒-是指在特定時間段內（如八齋日、特定節日）所受持的戒律，與終身受持的具足戒相對。
作者在此指出某些經典中對這類時間性戒律的論述較為豐富。
。
此處以「六度門」作為比喻，說明修行進入聖道或達成目標的具體實踐路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）是菩薩行最核心的實踐體系，用以對比或類比前文所述的法義結構。
。
此處討論心法之分析。
在《大乘義章》的論述框架中，指將心意識根據不同的功能、層次或淨化狀態進行細分，並以「七淨門」作為類比，說明心法在修行或分析時可分為七種層級的淨化過程。
。
此句探討戒律與心法（心所）在分類學上的關係。
在論述戒法時，討論其應單獨分類，還是與心法併列地進行多種細分，屬於對法相分類體系的論辯。
。
此處以「八正門」指代佛教修行之核心路徑「八正道」，用以比喻或類比修行之正向門徑，強調依循正確的法門方能解脫。
。
此句處於論述教義或判教之邏輯推導中，強調在處理複雜的義理分析時，寧願採取統一、確定的標準或結論，以避免產生矛盾或混亂。
。
此句在《大乘義章》中是用於總結或承接前文，強調對象或法義之依止應符合大乘佛教的整體教理框架。
。
此句說明「戒」的作用範圍。
在佛教修行中，戒律並非僅限於外在行為的約束，而是涵蓋身（肢體動作）、口（言語表達）、意（心理意識）三種業力，旨在從根源上止息惡業，導向清淨。
。
此處說明修行者將「十善道」作為基礎的持戒準則。
十善道涵蓋身口意三業之善，是進入深層禪定與智慧修習的道德基礎。
。
此句在討論戒律的組成成分。
在大乘義章的分析框架中，戒律的成立並非單一維度，而需涵蓋「色」（物質/身）與「心」（意識/意）兩方面，說明持戒需身口意三業共同參與。
。
此處論述「色法」的範疇。
在《大乘義章》的分析框架中，色法不僅指物質形體，亦包含由身、口產生的造作行為（業），強調物質與動作的統一性。
。
此句討論關於「心」的定義。
在特定的法相或義理分析中，將心的本質界定為在「意地」（意識層面）所產生的能動作用（作業），而非將其視為恆常不變的實體。
。
此處討論的是法性之特質。
在《大乘義章》的論述框架中，「無作」指不經由造作而自然成立，或指超越造作的狀態。
此句明確將「無作」定義為色法與心法（即物質與精神現象）所共有的法性特徵。
。
此句旨在區分法相。
在《大乘義章》的論述體系中，用以界定某種法義不屬於物質層面的「色法」或精神層面的「心法」，是用於排除法（遮法）的論證方式，以確立該法義的特殊性質。
。
本句闡述業力產生的根源。
在《大乘義章》的判教與法義框架中，業力的形成需由「色」與「心」共同作用。
所謂「止業」在此指代特定的業果或業力之定格，強調業力的生起必須依託於物質（色）與意識（心）的結合，而非單一因素之運作。
。
在此語境中，作者對「名色」進行定義或界定。
在某些分析中，將「名」對應於心（意識、精神功能），「色」對應於物質身體。
此處強調「名」即是指心。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明法性或真理的運作不受物質形體、空間或外在相貌的限制。
強調的是超越物質表象的實相，說明真理的通達不在於形式的有無，而是在於對實相的體悟。
。
此句強調真理或覺悟的體得並非透過邏輯推論、思慮或知性分析（慮）所能達成，旨在破除對意識思維能獲取究竟真理的執著。
。
本文出自《大乘義章》，旨在透過邏輯分析區分法相。
此句結論指出，基於前述的義理分析，所討論的對象不屬於「色法」（物質現象）與「心法」（心理現象）的範疇，是用以確立特定法相之獨立性或超越性的論證過程。
。
本文在討論三聚戒（對事、對理、對人的戒律）的體悟與分析。
強調在達到一定境界後，對法義的認知不再受障礙（礙）且非刻意思慮（非慮）而自然知曉。
接著將此邏輯應用於區分「非色心事」（即非物質、非心識的法），要求參照前文對三聚戒的廣泛分析來對照判別。
。
此句為對「戒」之體相（本質）的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明戒律不僅是外在的規範，其內在的修行體質與實相之特質。
。
此句在《大乘義章》中用於對心法類別的區分與列舉，指在既已論述的部分之外，剩餘的四項心法組成部分。
。
此句在討論佛身（法身、報身、化身）的義理。
文中探討將「無為解脫」這一種超越造作的寂靜境界視作佛之「身」的觀點，旨在釐清法身與解脫境界之間的關係。
。
此處討論解脫身（報身/法身之體）的性質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調解脫身超越了世俗的「色」（物質形態）與「心」（意識活動）的二元對立與侷限，非由物質與精神的雜染組成，旨在說明其勝義、清淨的特質。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所述的五種身分（通常指佛菩薩的不同化現或體相）完成義理上的歸納與界定。

此句為章節標題，標誌著論著進入對特定名相或法義名稱的定義與解釋階段。
在《大乘義章》這類論書中，「釋名」是建立義理基礎的關鍵步驟，旨在透過釐清名相，以導向正確的實義理解。
。
此句指出「五眼」這一概念在佛教大乘經典中是被廣泛討論的基礎名相，旨在說明感知能力從凡夫到佛陀的遞進層次，為後續論述五眼之區別奠定文本依據。
。
此處討論的是心法或識的功能。
在《大乘義章》的論述體系中，將「照矚」（照亮並觀察）這種能覺、能知的屬性定義為「眼」，是以眼之功能比喻心識的覺察與認知能力。
。
此處論述感官（根）之差異。
在《大乘義章》的分析框架中，強調個體在根器、感官機能上的不同，導致對法相的認知與接收程度存在差異，是說明根器不均的基礎。
。
此處為論書之體例標記，指在目前的討論門類（議題）下，將其內容細分為五種不同的義理或類項進行闡述。
。
此句為承接前文的詰問，旨在請教關於某種法義或分類中提及的「五種名稱」之具體內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於由總入細的分析過程。
。
此處在論述眼根或視力之種類，將普通眾生所具備的、僅能觀察色相的物理視能定義為「肉眼」，以區別於天眼或慧眼等更高層次的覺知能力。
。
此處在論述六神通或相關定慧能力之次第，將「天眼」列為第二項，指能見遠方、微細以及眾生壽命死生之非凡視覺能力。
。
此處討論修行者所獲之覺悟能力或眼根之轉化。
慧眼是指能洞察萬法實相、破除無明執著的智慧能力，在《大乘義章》的論述框架中，通常與天眼、肉眼等對比，強調其對真理的直觀領悟。
。
此處指菩薩修行中獲得的四種眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）之一。
法眼是指能觀察世間一切法之性質、因緣與差別的智慧，可用於教化眾生，將其導向解脫。
。
此處在論述佛陀之智慧或覺悟層次，將「佛眼」列為其中一種。
佛眼是指佛陀能洞察眾生之根機、業力及其解脫次第的圓滿智慧，能以此導以正法。
。
此處討論五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的定義。
文中指出肉眼（凡夫之眼）與慧眼（破除迷妄之眼）的名稱是根據其本身的體質、功能特徵而得名，旨在區分不同境界的覺知能力。
。
此處在說明感官的功能定義。
肉眼是指凡夫所具備的生理視力，僅能見到物質世界的表象，無法見到微細之物或法界的實相，與天眼、慧眼相對。
。
本句解釋「慧眼」的義理，強調慧眼並非物質肉眼，而是以般若智慧作為覺察與洞察真理的功能，能破除無明，見到事物的本質。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明在分析法相時，採取的是從其本質（體）而非從其作用（用）或相狀（相）的角度切入。
在判教與義理分析中，「就體」意味著探討對象最根本的性質或定義。
。
此處討論名相的設定邏輯。
在《大乘義章》的論述框架中，強調名詞的建立往往是基於其對應的客體（境）。
法眼之稱呼，是因為其能觀照法性之境，故而得名，屬於「從境立稱」的命名法。
。
此處在論述菩薩所獲之眼根特質。
法眼是指能透視一切眾生之法性、業相及因果，將法義之洞察力定義為「法眼」的本質。
。
此句在討論認識論中客體（境）的分類。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「從境」是指依隨主體（根、意識）而顯現的對象，與獨立於主體之外的「自境」相對，強調對象與主體之間相互依緣的關係。
。
此處討論名相的界定。
在佛教修行層次中，天眼與佛眼雖皆為神通視力，但其所見之實相、層次及對象不同，且在不同經典或論述體系中，對這兩種「眼」的定義與稱呼可能存在差異，故稱「得名不定」。
。
此句為設問句，旨在探討心神不集中或心念不穩定的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用於分析心法、定慧或修行過程中對「定」之缺失的定義與判別。
。
此處在對「天眼」這一名相進行分類定義。
在《大乘義章》的論述框架中，需區分不同層次或類別的天眼能力，以釐清修行果位與神通的差異。
。
此處討論名相之建立。
在《大乘義章》的論述邏輯中，說明名稱的設定並非絕對，而是根據所指對象（人）的特質或身分而設定相應的稱號，屬於名相辨析的邏輯討論。
。
此句探討名相與實義的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調人們在認識法義時，往往是先透過「義目」（即代表義理的名稱或標記）來進入對實質意義的理解，說明名與義的依循關係。
。
此處討論名相之定義。
在特定法義體系中，將覺悟境界的諸佛菩薩比擬或定義為「淨天」，旨在說明其超越凡夫染汙、處於絕對清淨境界的特質，而非指涉欲界或色界的普通天人。
。
此句描述眾生依業力牽引，投生於人道。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是在討論化身、機宜或修行資質時，提及投生人道的特定條件或狀態。
。
此句描述修行者因前行功德而獲得的果報能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過特定的修行或願力，使感官（眼根）超越凡夫限制，達到能洞察極廣大空間（三千大千世界）的神通境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定名稱的由來，強調名稱是基於其對應的「淨天」之特質而設定，屬於名相定義的辨析。
。
此句為對前文定義「天眼」之功能或特質後的總結，說明該名相之由來。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定特定神通或認知能力的名稱。
。
此處討論名相的建立邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，名稱的設定通常分為不同的準則，此句指出第二種方式是根據該法所趨向的目標、結果或歸宿（即「趣」）來賦予名稱。
。
此句描述天界層級的範圍，由最低的欲界四天王天，一直向上涵蓋至色界最高層的非想非想處天，旨在說明法義適用或眾生分佈的廣泛空間範圍。
。
此處在論述六道輪迴之分類，說明將各種天界層級統稱為「天趣」。
。
此句描述眾生依其業力，投生於特定的天道世界。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明業報感應或不同層次的果報處。
。
此處描述報身（或果位）所具備的特殊神通能力。
在圓滿的果位中，眼根不再受凡夫肉眼的侷限，而能具備遠視與明照的特質，用以利樂眾生。
。
此句為對前文關於「天眼」定義或功能之論述的總結，說明該名相的由來。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在透過對名相的定義，釐清其在修行或法義上的具體內涵。
。
此句出自《大乘義章》，在論述名相與因果的關係。
此處「三」是指在特定的分類討論中第三種情況，說明某種名相或狀態是基於其前導的「因」而產生的感受或結果，故稱為「從因受目」。
。
此句為引證語，作者引用《大地持論》（或稱《大地持經》）之觀點來支持前文之論述，顯示論著在建構義理時與瑜伽行派（Yogācāra）經典之接軌。
。
此處討論禪定在不同境界的區分。
所謂「天住」，是指修行者雖入禪定，但心神仍停留在天道果位的境界中，未出離輪迴，屬於有漏的定境，與解脫的寂靜住相對。
。
此句描述修行者透過特定法門，在天人位階上修習並獲得「淨眼」之神通，說明禪定與修習對獲取心靈洞察力（淨眼）的決定性作用。
。
此句討論法相或果位之顯現邏輯。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調一切現象的顯現皆有其對應的因緣，即透過特定的因而將其體性或功德彰顯出來。
。
此句為對名相的總結性說明，旨在解釋為何該種神通或視能被定義為「天眼」，強調其功能與名稱的對應關係。
。
此句在討論天眼的能相與所相，說明天眼之功能並非單一，而是根據境界與層次分為三種不同的區別（別），用以解釋前文所述之現象。
。
本句說明由於法相、功能或修行層次的差異，導致在名相上的區分。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相的區分是為了對應其實質的義理差異，而非隨意命名。
。
此句強調在研習大乘義章之深奧教理時，不可粗率，必須透過審慎的觀察與思惟，方能真正建立起正確的認知與理解。
。
此句為名相定義的開端，旨在區分「佛眼」在不同義理語境下的兩種涵義：一種是指佛陀覺悟後具足的超凡智慧（慧眼之極致），另一種則是指佛陀對眾生機根、業力與根機的洞察力（接引之眼）。
。
此處討論名相之設定。
在佛法論述中，為了方便對不同根機或不同身分的人進行教導，會採取「隨機設名」的方法，依據對象的特質而給予相對的稱呼，而非僅僅依據絕對的本質。
。
此句討論名相與義理的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調對法義的理解需從其名稱（目）及其背後的實際義理（義）入手，說明認知的途徑是從名相進入到實義。
。
此句強調佛陀具足完全的覺知能力，能夠徹悟法性並與真實理體契合（達），說明佛之智慧能遍及一切法義，無有不覺。
。
此句為結論性陳述，說明在前文所述的覺悟狀態或特質（如覺悟真理、覺悟一切）後，因此獲得「佛」這個名稱。
在《大乘義章》的論述框架中，強調名相與其實質義理的對應關係。
。
此處為對「佛眼」名相的定義說明，旨在闡明佛眼作為覺悟者之視角的本質，在《大乘義章》的論述框架中，是用以區分佛與凡夫或其他聖者在觀照法界能力上的差異。
。
此處論述名相的建立原則。
在《大乘義章》的論理體系中，強調名稱的設定必須符合對象的實體（體），而非隨意定義，以確保名實相符，避免在推論中產生概念誤差。
。
此處說明「佛」之名相定義。
在大乘義章的論述框架中，強調佛陀之本質在於覺悟，即覺悟宇宙真理、徹悟生死實相而解脫。
名與實相應，名為佛者，實則為覺。
。
本句說明「覺」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，覺並非指一般的感知，而是指透過智慧洞察萬法真實性質（實相）而達到覺悟的狀態。
強調「實」與「智」的結合，方能構成真正的覺悟。
。
此處是在討論佛身或法身的隱喻比喻，將「覺智」（覺悟的智慧）比擬為「眼」，意指智慧能如眼睛一般觀察、洞察萬法實相，消除無明遮蔽。
。
此句為對前文定義的總結。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「佛眼」並非指生理上的眼睛，而是指佛陀圓滿的智慧眼，能洞察一切眾生的根機與法界實相，以此精準地開權顯實，對機說法。
。
此處在討論佛陀的智慧視角。
在《大乘義章》的論述體系中，佛眼並非單一含義，而需區分其在不同層次（如實相與世俗、或不同功能）的兩種義理，以釐清後續的論證邏輯。
。
此句說明在論述義理時，由於對象的屬性、層次或視角不同，而賦予其不同的名稱，旨在闡明名相與實義之間的對應關係。
。
此句為典型的詰問式結構，旨在請益或導引出後續對特定「二法」或「兩種對立/分類」的定義與詳細解釋。
在《大乘義章》的論理體系中，常用此類問句來展開對教理名相的區分與剖析。
。
此處討論佛之智慧眼（佛眼）的層次。
所謂「總相」，是指佛眼能一次性觀照所有法相的總體狀態，而非分開觀察個別相狀，體現了佛智之圓融與全知。
。
此句論述「佛眼」的成因與涵義。
在菩薩修行（因地）中，透過對四種眼力的修習與圓滿，最終在成就佛果時，這些能力匯集成最終的佛眼。
這體現了佛法中「因果相應」的修行體系，即果位的圓滿必須依據因地的次第修習。
。
此句為承上啟下之過渡語，旨在引入龍樹菩薩的論述以佐證前文所述之義理。
在《大乘義章》的論證結構中，引用權威論師（如龍樹）的見解是為了強化論點的法義基礎。
。
此句為比喻用法，在大乘義章的論述脈絡中，通常用以說明多種不同的修行方法、教義或名相，最終皆指向同一個真理（如佛性或圓融法界），體現「萬流歸宗」的義理。
。
此處為對特定名相或比喻之定義說明，指出其在通用語境中被稱為「大海」，旨在透過比喻來闡釋法義的廣大或深邃。
。
本文論述眼力的演進次第。
指在修行過程中獲得的四種不同層次的眼力（如肉眼、天眼、慧眼等），當修行者最終證悟佛果時，這些能力圓滿統合，總稱之為「佛眼」。
。
此句闡述佛陀在教化眾生時，會根據對方的根機（佛眼視之）而採取適當的名相與稱呼，屬於「權巧方便」的體現，旨在以適合對方的語言與名義來導引其入道。
。
此處討論佛之相貌特徵。
在《大乘義章》的論述體系中，將佛之相狀分為共同相（共相）與個別特徵（別相），此句進入對「別相佛眼」的具體分析，旨在闡明佛眼之殊勝特質與其所代表的智慧境界。
。
此句闡述「佛眼」的內涵，指並非生理視力，而是一種智慧境界。
在《大乘義章》的體系中，佛眼是指能徹徹見所有眾生皆具足如來藏（覺性）的圓滿智慧，能洞察萬法實相且不為妄想遮蔽。
。
本句探討名相與實體的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，強調將「佛眼」這一智慧實體（當體）直接設定為其名稱，而非透過比喻或間接描述，旨在闡明名實相應的義理。
。
此處討論佛陀之智慧觀照（佛眼）在分析對象或法相時，所區分的兩種不同類別或視角，旨在闡明佛陀對萬法洞察的精密與全面。
。
此句在《大乘義章》中用於強調前文所述之義理重要性，要求學習者在研習大乘教理時，不可僅是淺層理解，而須將其核心義理深刻內化於心中，以防止在後續複雜的義理推演中產生偏差。
。
此句為對「五眼」名相的總結與界定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，作者旨在釐清名相的定義範圍，確認五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的涵義及其區分標準。
。
此句為論書中的過渡銜接語，作者擬在接下來的篇幅中，針對前文提及的論點或名相進行詳細的義理闡釋。
。
此句為論著中的定義導引，旨在對「肉眼」這一名相進行具體的界定與說明，區分凡夫之視力與覺悟者的天眼或佛眼。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於定義物質構成或形相的基礎名相，將肉身之表皮與形體歸類為「肉」的範疇，以利後續對色法或物質性質的分析。
。
此處討論心識或覺照之能相。
在《大乘義章》的論述脈絡中，以「淨肉之眼」比喻雖是凡夫之眼（肉眼），但若能除染清淨，則能產生真實的照見與觀察能力，強調修行對認知功能的轉化。
。
此處在說明「肉眼」之定義。
在佛教名相中，肉眼是指凡夫一般的視覺能力，僅能看到物質色法，無法像天眼或佛眼般穿透障礙或觀察微細之法，因其依止於肉體感官而得名。
。
此句為定義或解釋「天眼」名相的開端，在《大乘義章》的論述體系中，旨在對特定神通或智慧名相進行義理上的界定與分析。
。
此句為論著中的註記，指出該處之義理或文字在詮釋上存在多種可能性，或尚未得出定論，提醒讀者審慎判讀。
。
此處討論的是在分析佛法義理時，應根據該法門所指向的目標、目的或修行路徑（趣）來進行論述，而非僅看表面形式。
。
此處討論的是心識對對象的接收與反應，強調在特定的認知過程中，其感知的狀態或結果是依循自然法理而生，非由人為或外力強加，符合大乘義章對心法與理路之分析。
。
此句出自《大乘義章》，屬論議名相之辨析。
文中在討論對治或比喻之對應關係，將「目」與「天」進行等同或對應的界定，旨在釐清特定法義在比喻或名稱上的指涉對象。
。
此句為論著中的類比或引用，指涉以《大乘地持論》的解釋方式作為參照，用以說明特定法義的論證邏輯。
。
此句為名相定義，說明「天眼」之稱呼是基於其所屬的「天趣」（天道）而定名，旨在釐清術語的來源與對象。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於區分「依經義（客觀法義）」與「依人解（主觀理解）」的對比。
作者在此強調，若僅憑個體的主觀認知而脫離經典原意，則容易產生偏差，旨在提醒修行者與研究者應回歸正義（正確的義理）。
。
此處說明「天」字在特定語境下的義理，並非單指天道六道之天，而是指由於心境、境界清淨無染，故以「天」來表徵其高潔與清淨的狀態。
。
此句解釋「天眼」之名義，強調其能力源於「淨化」過程。
在修行次第中，天眼非僅指天人的生理視能，而是指透過定慧修行，將肉眼之遮蔽淨化後，所獲得能見微細、遙遠之物的神通視能。
。
此句為論述之轉折，指出後續將採取禪宗（或禪師）的解經視角來分析法義，區別於教理上的文字分析。
。
此處在解釋「天」字的義理涵義。
在禪定修行中，透過離欲達到心境的清淨與超越，這種超越世俗欲界的狀態與「天」的特質相符，故以「天」來比喻或定義禪定的清淨境界。
。
本句解釋「天眼」之名義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處在說明名相的由來，指該種神通視覺是基於天人的果位或天界之境而獲，故以此命名。
。
此句為論書之定義開端，旨在對「慧眼」這一特定名相進行法義上的界定與解釋。
在《大乘義章》的體系中，慧眼通常指能觀察諸法實相、破除妄執的智慧能力。
。
此句定義「慧」的內涵。
在《大乘義章》的論述框架中，慧並非僅是知識的累積，而是一種能透過「觀」（ contemplation/observation）而「達」（reach/attain）到實相的覺悟能力，強調觀照與證得的過程。
。
此處解釋「慧眼」的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，慧眼是指能透過般若智慧，照破無明、洞察事物實相的覺察能力，而非僅指神通層面的視力。
。
此句為論著之解釋開端，旨在定義「法眼」之義理。
在《大乘義章》的判教與體系中，法眼通常指能觀察諸法實相、辨析法門之智慧眼，是菩薩修行中由見地轉化為實踐的關鍵能力。
。
此處討論「法」字在佛教名相中的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，將「法」解釋為一種恆常不變的軌則、規律或準則，指涉事物運作的客觀定則。
。
此句為論著之引用銜接，作者在此引用《成實論》的觀點以支持或補充前文的論述。
。
此處討論名實關係。
在《大乘義章》的判教與名相分析框架中，強調「法名」與「自體」的同一性，意指名稱所指涉的對象即是該法的本質實體，不存在名稱與實體之間的脫節。
。
此處討論的是法相的特徵。
在分析善惡的性質時，指出善與惡在概念上具有各自不同的自相（自體），以區分其功德與過失的本質差異，而非混為一談。
。
此句為對前文關於「法」之定義或特性的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明某種性質或現象符合「法」的定義，故而得名。
在佛教術語中，「法」可指現象（dharmas）或教法（dharma），需依前文脈絡判定，此處為對名相定義的定論。
。
此處解釋「法眼」的定義。
在菩薩修行位階中，法眼是指能洞察一切法之實相，並能辨別法之性質與因緣，以對治眾生習氣而成就的智慧眼。
。
此句為論述之起手式，旨在定義或解釋「佛眼」之義理。
在《大乘義章》的語境中，佛眼通常指佛陀圓滿的智慧眼，能洞察一切眾生的根機與法界實相，以對機設教。
。
此句為論書之論述銜接，指出接下來的解釋將不採取逐項分析的別解方式，而是從整體的概括義理（總義）切入，以求明瞭全貌。
。
此處解析「佛」之名義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調佛陀是以「覺」為核心特質，指其徹悟真理、覺悟一切法相之狀態。
。
此處解釋「佛眼」的名稱來源。
在《大乘義章》的論述體系中，佛眼不僅是指生理上的眼觀，更是指佛陀具足的圓滿智慧，能洞察一切眾生的實相與機宜，因其具備「覺悟」之特質而得名。
。
此處指在分析法義時，不採取概括的共相理解，而是針對對象的個別特徵、差異或特定的區別義理進行深入解析，以釐清細微的義理區分。
。
此處依《大乘義章》論述佛之體相，將「佛」定義為「覺智」。
強調佛陀非僅是色身之相，其核心實體是圓滿的覺悟智慧，體現了大乘對佛果體性的詮釋。
。
本句解釋「佛眼」的義理內涵。
佛眼並非生理器官，而是指覺悟智慧（覺智）所具備的徹照功能，能洞察一切法相且無有遮蔽。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所述關於「名」（名稱、標籤）與「義」（內涵、實義）的辨析與對應關係做結語。

此句為論書之章節銜接，指出在論述體系中，接下來進入第二門，旨在辨析所論對象的「體」（本質、主體）與「相」（特徵、顯現形式）。
。
此句為承接前文，旨在對佛陀所具備的五種視力（眼）進行詳細的分類、解析或對照，是用以說明佛陀覺知與觀照能力的基礎名相。
。
此處從唯識與阿毘達磨的法相分析出發，說明「肉眼」在物質組成上屬於「色法」的一種，強調其物質性的屬性，而非功能性的描述。
。
此處討論天眼的性質。
在《大乘義章》的分析框架中，天眼被視為一種特殊的生理與心理綜合體，既包含物理上的視覺器官（色），也包含能覺知、分辨的意識功能（心），說明其非單一屬性而具有雙重性質。
。
此處討論心法之體用。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析心的不同層次或種類，指出後三種心之本質（體）並非物質或單純意識，而是能徹悟法性的智慧。
。
此處在論述感官與知覺的層次，將常人所具備的肉眼（肉眼根）分為兩種不同的性質或功能進行區分，以利後續對視知覺與心識作用的詳細分析。
。
此處在討論三身（法身、報身、化身）或相關體系，指稱其中第一項為「報身」，即修行圓滿後依業力與願力所感得的果報身。
。
此處討論教學或修行之次第，指在初步建立基礎後，透過持續的薰習與培育，使正法之義理在心中深根並逐漸成長，使修行者之智慧與德行趨於成熟。
。
此處解釋「報」的定義，指眾生因過去世（宿業）所種植的因，在現前所感得的果報。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，這是用以區分「業」與「報」之關係的基本定義。
。
此處討論根器之增益。
在佛教心理學與生理觀中，根（感官）的強弱會影響認知能力。
透過物質條件（飲食醫藥）的改善來強化感官功能，屬於物質層面的「長養」，以區別於修行或定力所獲的意識層面增益。
。
此處在論述神通相時，將「天眼」區分為不同層次或類別，用以區分凡夫、天人或聖者所獲之不同視覺能力。
。
此句描述心靈或覺性之照耀能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調意識或本覺的「照」能使客觀的物質形態（色相）顯現，說明能顯（照）與所顯（色像）的關係。
。
此句在討論感官認識的組成，指出視覺功能的實體基礎在於色根（眼根）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調感官功能的生理基礎與法義屬性的對應關係。
。
此處論述的是一種神通能力，指心意識如鏡照視，能洞察尚未發生的未來之事。
。
此句探討法相之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，強調特定對象（如佛性或法身）的實體並非物質或虛空，而是在本質上即是圓滿的智慧。
。
此處依據《大乘義章》對「色法」的分類論述。
在佛教論述體系中，色法（物質）通常被區分為「業色」（由業力感召而生）與「無為色」（如某些特定論著中的定義）或「淨色」與「穢色」，此句為進入具體分類的開端。
。
此處處於《大乘義章》對教法或修行體系之分類論述中，指出其中一種手段或路徑為「方便」。
在論書語境下，「方便」指為了達到特定目標而採用的適宜手段或權巧方法，旨在引導眾生契入真理。
。
此處在分析因果關係或法相分類。
在《大乘義章》的論述框架中，將對象分為不同的類別，此句明確指出第二類屬於「報」（果報），用以區分前述的「因」或其他類別，強調現象的結果屬性。
。
此句為論述之起首，旨在定義「方便」之義。
在《大乘義章》的體系中，方便是指為了引導眾生脫離煩惱、契入真理而採用的適宜手段或權宜之計，是將深奧的真理轉化為眾生能理解並實踐的具體方法。
。
本句指出特定之智慧或境界並非單靠理論推導，而是必須依止禪定與心意識的修習（禪修）方能體悟獲得。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調實踐修證與理論認知的結合。
。
此句為論著中常見的設問方式，旨在引出後文對前述義理的詳細解釋，是用於導引邏輯推演的轉接句。
。
此句為引證語，指出前述之義理分析或法相定義與毘曇論（阿毗達磨）的論述一致，強調其理論依據的嚴謹性。
。
此句說明天眼通（ divine eye）的修習條件。
在佛教定慧修習中，天眼通需依託於較高層次的禪定（如四禪）作為基礎，方能開發出觀察三界眾生生滅、轉移的特殊能力。
。
此句描述修行者在進入更高階的修行位次（地）後，其物質構成的四大元素（地水火風）由粗重轉為清淨，不再受雜染，是身心轉化、由凡入聖的標誌。
。
此處在討論感官、意識或心法之定位。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在說明特定心法或功能在生理/精神構造上的對應位置，強調其與肉眼感官在空間或功能層面的同步性。
。
此處論述天眼之功能，強調其能穿透空間阻隔、觀察遠方之能力，屬於神通類之名相定義。
。
此句為論著中的論述轉折，提及若採納「成實論」的見解。
成實論（實際論）主張「三實」：法實、業實、果實，強調法之自性實有，與大乘空宗觀點有所區別。
。
本句說明修行者透過禪定之定力，改變肉眼的生理侷限，使其獲得超越常人的遠視能力，此為禪定在感官功能上的轉化作用。
。
此句為定義名相，說明前文所述之特定觀照能力或心法境界，在佛教名相系統中被定義為「天眼」。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在釐清名相之對應關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調在特定的法義界定或境界中，不存在與此性質不同的其他眾生，用以確立該境界的純粹性或唯一性。
。
此句旨在說明大乘佛教在某些特定的法義分析或論述體繫上，與小乘的毘曇（阿毘達磨）論學在分析方法或基礎名相上具有一致性，強調教理間的承接與共通之處。
。
此處討論感官根源的組成。
在佛學物質觀中，身體的感官（如眼根）是由地、水、火、風四大物質元素聚合而成，而非獨立存在的實體。
。
此句在論述感官或意識的運作機制，說明特定的心法或視覺功能與肉眼的物理位置相依或同步，強調認知過程與生理感官的關聯性。
。
此處指在研習大乘義理時，若能運用正確的觀照或分析方法，便能突破短淺的見解，獲得深遠且全面的洞察力。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於總結前文所述的教法手段或解釋邏輯，確認其設定的「方便」符合理路。
。
此句為承接前文對佛身或果位之討論，旨在定義「報」之義理。
在《大乘義章》的判教體系中，報身（報報）是指因修行而感得的果報之身，與自性身（法身）相對。
。
此處討論的是「報」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，通常將「報」區分為因果律下的果報，或是指佛菩薩因願力而感得的報身，旨在釐清修行與果位之間的對應關係。
。
本句闡明佛菩薩現前之果位或神通，非偶然獲得，而是基於過去無量劫中不斷積累的「行」（修行實踐）與「業」（造作）所構成的因緣力量。
強調佛法中「因果不虛」的必然性。
。
此句描述修行或業力導致的果報，指在特定的生命層次（生處）中，獲得天眼神通，使其視覺能力突破凡夫限制，能觀測到極遠處的物質色相。
。
此處在論述眾生之生處或業力感召之果報，說明天人之類是依其善業，感得出生於天道之中的狀態。
。
此句描述修行者在獲得果報後，具備超越常人的視覺能力（淨眼），能觀察到極其遙遠的物質形態（色），此處強調修行功德所獲的神通果報。
。
此處討論的是修行果位中的「天報」部分。
在《大乘義章》的判教體系中，將果位分為「天報」（世間天果）與「佛報」（出世間佛果），而天報本身又依其性質或層次進一步細分。
。
此句討論業果的消減或喪失。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討善業在特定條件或因緣下，如何失去其應得的果報，用以說明業力運作與轉化之理。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，用以界定或指明特定對象屬於欲界天，說明其處於仍有貪欲、受慾火煎熬的最低層次天界。
。
此處在論述業果的分類。
在《大乘義章》的體系中，將善業果分為不同類別，此句指涉由「定」之善業（如禪定、靜慮等）所感得的果報。
。
此句為對前文特定對象的定義或界定，明確指出其所指之對象為色界天。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在對三界（欲界、色界、無色界）的層次進行精確的義理分析與區分。
。
此處指在分析特定義理後，若要從整體、概括的角度對該議題進行全面性的論述與推演。
。
此處討論三界（欲界、色界、無色界）的存在狀況。
在分析名相或界相時，說明除了有色之境外，無色之境（如無色定之四天）同樣是生命輪迴與存在的一環。
。
此句旨在說明大乘教義與小乘在界相定義上的差異。
小乘認為無色界完全無色，而大乘則從體相或更深層的法性角度，指出無色界中仍有色法的存在（或其本質不離色），用以破除對「無色」的絕對執著，體現大乘對法界圓融與體相不二的觀察。
。
此處討論天人感官與心智之關係，強調其視覺功能的深層本質為智慧（慧），說明天人之眼不僅是肉體器官，更具有以慧為體之精神特質。
。
此句是在分析小乘與大乘教法的差異。
在大乘義章的判教框架中，指出小乘法雖能導向解脫，但其性質僅屬於「方便」之用，尚未觸及大乘圓融的究極真理（真諦）。
。
此句為承接前文之分類敘述，旨在將大乘教法中的特定義理劃分為兩種不同的類別，以利於後續詳細論述其區別與關聯。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是在分析法門或教理的組成部分。
「方便」指為了令眾生契機而設的權巧手段，旨在引導眾生由淺入深，最終契入實相。
此句為列舉分析之開端。
。
指透過禪修（止觀）的實踐，使心意識集中並達到定慧等持，進而獲取智慧或證悟果位。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處區分因與果。
所謂「報」，是指由於前因所感得的果報或對應的狀態，用以對比前述的「因」或第一種情況。
。
本文論述修行與果位之因果關係。
強調即便至高之佛菩薩，其獲取清淨智慧（淨智）亦非偶然，而是基於先前對「力」（指神通力或願力、行力）的修習。
此處體現了佛教「因果不虛」的義理，即智慧之生起需以實踐修習為前提。
。
此句描述修行或定力達到一定境界後，所獲得的預知能力（天眼通或神通），在《大乘義章》的論述框架中，通常是用以說明特定法門或定境所產生的功能與果相。
。
此處討論「慧眼」的分類。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，慧眼通常區分為能見真理的通用智慧（如四慧）或特定層次的覺悟能力，旨在釐清修行者在認識真理時的不同層次與功能。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此句旨在區分教法之性質。
所謂「方便」，是指為了引導眾生進入正法而設定的臨時手段或權巧教法，並非最終的絕對真理，但具有導向真理的必要性。
。
此處討論三身觀之分項。
報身（報身）是指佛陀因行普賢願、積累無量功德而成就的圓滿身相，是以報應而生，對化導大菩薩而現。
。
此句為論書之導引語，旨在對「方便」這一核心術語進行定義或詳細解釋。
在大乘義章的論述體系中，「方便」是指為了引導眾生解脫而採用的權巧手段，是從實相（真諦）出發，根據對象根機而設的適宜方法。
。
本句描述修行者（近友）在現世中透過「聞、思、修」三學的次第，最終達成對「諸法空性」的現量見證。
這體現了從理論學習到實踐體悟的完整過程。
。
此處討論三身（法身、報身、化身）中報身的特質。
報身（Bāhusambhoga-kāya）是修行者依據願力與功德而成就的果位之身，所謂「報生」是指由業力報應而生，與法身之超越性相對。
。
此句在討論不同論典對特定智慧名相的定義。
報生識智是指隨業力報應而生起之身心識中的智慧，屬於在報身或果報生命中運作的認知功能，用以說明覺悟之智如何與業報之識相應。
。
此句說明果位或狀態的達成，是基於先前所積累的修行（本修）作為因緣而得。
。
此句描述一種高度的覺悟境界，修行者不論在何種環境或狀態下生起（所生處），皆能不假思慮地直接體悟到萬法皆空。
這體現了體悟空性已成自然習氣，不再受外在環境之侷限。
。
此處指特定法義、智慧或果位之獲現，並非依賴循序漸進的學習或操練而得，而是基於本質的顯現或頓悟的契機，強調其非後天累積的特性。
。
此處討論的是對法能觀察的「法眼」之細分。
在《大乘義章》的論述體系中，法眼通常指能洞察諸法實相之智慧，而在此處將其進一步區分為兩種不同的層次或性質，以詳盡闡明覺悟的次第。
。
此句處於論述教法分類或修行次第之脈絡，指涉為了適應眾生根機而設的權宜手段或導引方法，旨在由淺入深地引導修行者達成最終的覺悟。
。
此處討論三身（法身、報身、化身）之生起。
報生指因修行大乘菩薩道，積累無量功德，而感得的報身，其特點在於圓滿的色身與超凡的神通，用以教化眾生。
。
此處在論述覺悟的境界或心靈的洞察力，將某種特定的認知能力或覺照狀態比作「慧眼」，強調其能穿透現象、直見實相的特質。
。
本句討論心識對外境的感知。
在法義上，強調主體（見者）的能見本質相同，但由於所對治的對象（境界）不同，才產生出差異的顯現，是用以分析識與境之關係的論述。
。
此句出自《大乘義章》，旨在對「佛眼」這一名相進行分類討論。
在佛教論述中，佛眼通常指佛陀圓滿的智慧視域，但根據討論的層次（如對象、功能或境界），可進一步區分為不同的種類或層級。
。
此處指在闡述教義或修行路徑時，首先提及的「方便」手段。
在《大乘義章》的體系中，方便是指為了引導眾生契入真理而設的權宜之計或適宜的手段，是從世俗或權法過渡到實相的必要橋樑。
。
此句強調修行者需透過觀照，破除對現象的虛妄執著，以契悟萬法真實的本性（實相）。
在《大乘義章》的體系中，這屬於從理論認知轉向實踐觀照的關鍵步驟。
。
此處討論修行或法門的效驗，指在圓滿因緣後，所得之果報或報應正式達成。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析修行次第中從因到果的轉化過程。
。
本句論述修行與本質的關係。
強調修行並非外在的強加，而是依據修行之本，使本具的自性（任性）在無礙中自然顯現並達成成就。
在《大乘義章》的判教體系中，這涉及將理論轉化為實踐，使心性回歸其本然狀態的過程。
。
本句解釋「報佛」的定義。
報佛（報身佛）是指覺悟者透過長期的願力與修行，感得殊勝的色身與淨土，以此身相來化導眾生，而非指法身或化身。
。
此句為總結語，用以對前文關於法體（本質）與法相（顯現形態）的分析進行定論，確認其理路與特徵已闡述完畢。

此句為論書之導引，標誌著論述進入第三階段。
其重點在於「修成次第」，即闡明從開始修行到最終證悟之間，必須經過的階段與邏輯順序，強調佛法修行不可跳階，需依循特定的法義次第而進。
。
此句描述修行者的主觀動機，旨在透過實踐法門，將自身的資質、福德與智慧逐步培養成熟，以達至覺悟之境。
。
此處指在修行天眼、慧眼等更高階的觀照能力之前，先從最基礎的肉眼（物質視覺）層面開始修習或觀察。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及修行次第或對不同視域層次的分析。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於對比凡夫與聖者、或肉眼與天眼、慧眼的區別，強調肉眼僅能見色相，無法徹見實相或遠方之境。
。
此句在《大乘義章》論述見地或觀察能力時，指出其層次僅停留在對粗顯現象（麁）的認知，尚未能深入觀察微細的法性或究竟之理。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常指涉修行者或對象在認知能力上的侷限，未能達到能觀察極微或深層細膩法義的境界，強調對現象或理路之洞察力不足。
。
此句在《大乘義章》中用以比喻對真理或法義的認知層次。
指修行者或觀照者因見解有限，僅能觸及表層或近期的現象，未能徹悟深遠的究竟義或全盤的法理體系。
。
此處描述修行者或凡夫因心智受限、被執著遮蔽，導致無法洞察深遠的法義或預見遙遠的果位，比喻智慧不足以穿透迷霧而缺乏遠見。
。
此句處於論述認知或心境之語境，強調在特定條件下（如前文所述之遮蔽或限制），覺知能力僅能達到感知光明的程度，尚未能洞察深層的實相或具體法相。
。
此句接續前文關於光明的論述。
在《大乘義章》的論理分析中，以此比喻智慧（光）的特性：當光明存在時，闇昧（無明、迷失）即被消除或無法共存，藉此闡明正法智慧能破除一切遮蔽之理。
。
此句在《大乘義章》論述認知或觀照的層次時，指出某種視角或能力的侷限性，僅能察覺前方的顯現，而無法全面洞察全體或後方，強調一種片面或初步的見地。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉由於見解不足或執著於當前表象，導致無法洞察法義的後續推演或修行最終的果位。
。
此句描述修行者或眾生因被煩惱、妄想等障礙所遮蔽，導致視覺或認知受限，無法見到全貌或真實境界，僅能感知到障礙之內的局部現象。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述認知或境界的侷限性。
指因被遮蔽或受障礙限制，而無法觀察到障礙之外的實相或客體，強調「障」對認知的阻隔作用。
。
此句說明修行天眼通的動機與必要性。
在修行過程中，由於種種內在或外在的障礙遮蔽了真見，因此需要透過修習天眼，以獲取超越凡夫視角的洞察力，從而破除障礙、明辨實相。
。
此處描述修行者或聖者獲證天眼通後，能突破肉眼之侷限，洞察三界與微細之法相，體現覺悟後之神通知見。
。
此處在論述心意識與眼根等感官的修習次第。
文中指出前述兩種關於「眼」的觀察或修習層次，其本質屬於「定」的修持，旨在說明由定入慧或定慧相依的次第過程。
。
此處討論的是在論述佛法或心法體系中，對「三眼」（通常指肉眼、天眼、慧眼）的提及順序在不同文本或論述脈絡中並不統一，強調名相順序的相對性而非絕對性。
。
此句為論書中的承接語，表示在前面所提及的範圍、章節或法義內容之中，已經具足地展開了詳細的論證與說明。
。
此處討論的是論述法義的組織順序（次第）。
在《大乘義章》的判教與義理分析體系中，次第是指闡釋教法由淺入深、由權入實的邏輯安排，旨在使修行者能依照適當的步驟領悟真理。
。
此處指在分析經論義理時，將其區分的八種不同類別或層次。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於對教法義理進行系統化分類的分析方法，旨在讓學習者能清晰區分法義的屬性與範疇。
。
此句為論著中的過渡銜接語，標誌著作者將從前一項論述轉移至第二項議題的分析，是典型的論理結構導引。
。
本句探討修行者如何進入對「苦」的正確認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調並非透過外在的資訊接收，而是依據內在的「觀」（觀照/內省），方能切實進入對苦之實相的理解，從而建立出離心。
。
此句闡述修行證悟的次第：首先是「法」的建立（對教法的理解與實踐），隨後產生「慧」的體悟（破除執著、明瞭空性），最終成就「佛眼」（圓滿的覺悟與洞察力），體現了從聞思到修證的漸次進階過程。
。
本句探討的是從「寂」到「起」的轉化過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及如何從絕對的寂靜（理）轉而運用於救度眾生或顯現法相（事）的邏輯順序與次第。
。
此句描述修行者證悟的次第。
在《大乘義章》的體系中，強調從基本的智慧覺醒出發，進而對深層法理有正確的領悟，最終達到如佛般的圓滿覺悟（佛眼），體現了由淺入深、由局部到全盤的覺悟過程。
。
此句為大乘義章中對「義別」之分類定義的開端。
義別是指對法義進行區分、分類的八種邏輯方式，是用於分析經論內容的判教工具。
。
此句為《大乘義章》之論述結構，旨在將前述之「門」（類別或範疇）進一步細分。
在判教與義理分析中，將整體分為「門」，再將門內的深層義理（中義）區分為四種不同的特質或類別，以便進行精確的邏輯推演。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，是用於類比或承接前文的推論。
當作者分析完某個法門或論證的「前門」（入口/前提）後，指出「後門」（出口/結論或後續推論）的運作理路與之相同，以維持論證的嚴密性與一致性。
。
此句為承接語，用於引出前文所述的四種進入法門或分析義理的基礎條件（前門）。
在《大乘義章》的論理結構中，這是為了詳細闡述其具體內容而設的過渡句。
。
此處討論修行次第中天眼神通的層次。
在初步修行階段，天眼的功能僅限於觀察色法（物質形態）的運作與現象，尚未達到能見微細法或超越色相的高深境界。
。
本句描述修行者在未達至圓滿覺悟前，對於萬法之相（表徵）仍有遮蔽，無法以智慧完全照破其空性或實相，處於有漏或未徹悟的狀態。
。
本句強調修行「法眼」的重要性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，法眼是指能洞察諸法實相、辨別真妄的智慧眼，是從事大乘義理分析與實踐的必要基礎。
。
本句論述法眼的認知能力。
法眼能觀察到萬法及其相狀，但在此語境中通常是用以對比「智慧眼」或「佛眼」，旨在說明僅見法相而未達至空性或究竟圓滿之境界。
。
本句描述修行者在體悟真理時的不足，未能透過「破相」（破除對現象、名相的執著）來契入「空理」（萬法皆空、無自性的實相）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是由破除對立相狀而導向對空性真理的覺悟。
。
此句指在修行次第中，繼前項修行之後，進而培養能洞察真理、破除無明的智慧眼（慧眼），以達成對法性的正確認知。
。
此句論述修行者透過「慧眼」觀察萬法，能破除對現象（相）的執著，進而契入空性之理。
在《大乘義章》的判教體系中，強調從破相到悟理的認知過程。
。
此句接續前文，描述法義、功德或理體之廣大深遠，即便已盡力闡述或體悟，仍有無盡之義理尚未完全顯現或窮盡，強調佛法真理的無量與不可盡言。
。
此句在《大乘義章》中通常用於分析煩惱或業障的殘餘狀態。
說明由於某些根源或習氣尚未完全消除（不盡），導致後續果報或現象依然存在，強調因果鏈條中殘餘因素的影響力。
。
此句出自《大乘義章》，處於論述修行次第之脈絡。
在此指在先前的修行基礎上，進一步修習「佛眼」，旨在獲得如來之智慧眼，以能洞察一切法相、通達實相。
。
此句說明覺悟者能洞察法相、遍知一切之原因，在於具備「佛眼」，即能透視萬物實相且無礙的圓滿智慧。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此處強調透過智慧徹底否定對現象（相）的執著，達到究竟的空性認知，不再有任何殘餘的相狀幹擾，以實現圓滿的覺悟。
。
此句指修行者在體悟「空」義時，達到最深徹、最極致的境界，不再有任何遮蔽或殘餘的執著，完全契入真空之理。
。
此句論述在特定的觀照門徑（理門）中，無論是佛陀圓滿的佛眼，或是聖者具足的慧眼，其所體悟到的核心真理皆一致指向「空理」，強調空性在不同覺悟層次中的共通性與絕對性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在討論對待煩惱或習氣的消除程度。
探討在修行過程中，完全消除（盡）與尚未完全消除（不盡）之間在法義上或修行境界上的差異。
。
此句為引用或依據龍樹菩薩的論述來論證當前義理，在《大乘義章》的論述體系中，龍樹菩薩（中觀之祖）的觀點是確立正見、破除執著的重要權威依據。
。
本文說明「般若」在不同修行階段的稱謂差異。
菩薩階段以「波若」（般若）作為對岸、成就之意；成佛後則轉化為「薩婆若」（一切智），代表圓滿無缺的覺悟智慧。
。
此句為論著中的邏輯推導語，用以明確指出前文討論的義理重點或結論應歸結於此處，旨在導引讀者把握核心要義。
。
此處討論修行次第中的境界差異。
在進入特定門徑的修習之前，即便具備天眼神通，其觀察範圍仍僅限於有色身的物質現象（色事），尚未能徹見法性或更深層的真理。
。
本句討論在特定的認識層次或修行階段中，由於執著或見地不足，導致無法徹悟一切法之真實相狀（法相）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指未能將現象與本質相即地觀照，而僅停留於局部或錯誤的認知。
。
此處討論修行次第，指在完成前階段修行後，進而修習「法眼」，即能洞察萬法實相、識別諸法性質的智慧眼。
。
此句在《大乘義章》中討論見道之能與所見。
法眼是指能洞察法性、區分法相的智慧，雖然能觀察到現象（法相）的種種樣貌，但此處強調的是法眼之能仍處於對「相」的觀察，與能徹徹悟空性、見到實相的智慧（如佛眼或般若智）有所區別。
。
本句描述修行者在認知上的缺失，未能透過破除對現象（相）的執著，進而體悟萬法本空（空理）的實相。
在《大乘義章》的判教語境中，強調從相到空的轉化是體悟大乘義的核心。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明由於認知的缺失、觀照的不足或法相的隱蔽，導致無法覺察真理或特定法義的因果關係。
。
在修行次第中，於基礎定力或前行之後，進一步培養能洞察萬法實相的智慧能力（慧眼），以破除執著，證悟真理。
。
此句描述修行者以智慧觀照，打破對物質與現象的執著（破相），進而領悟萬法本空之真理。
在《大乘義章》的判教框架中，強調對「相」與「理」的辨析，指明僅靠慧眼領悟空理仍有其階段性，需進一步對照實踐與圓融。
。
本句指出修行者在認知上仍有缺失，未能徹悟萬法本質的「真空」狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是從名相與假名中脫離，直觀法性如實之空，而非僅在概念上認同空義。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用以說明某種法相或對象因不被覺知、不被見到，而導致後續之結果或誤認。
在義章的論理分析中，強調的是因果的推論關係。
。
此處指修行者需培養如佛般的智慧眼，以能正確觀照法界實相，不被幻象所迷，是從凡夫視角轉向覺者視角的必要修行過程。
。
此處指以佛陀之智慧視角來觀察與判斷。
在《大乘義章》的論述體系中，強調從覺悟者的視點出發，能將權法與實法、迷與悟的差異清晰辨別，不被表象所誤。
。
此句指修行者透過觀察，徹悟萬法在本質上並非實有，而是處於「如實」的空性狀態，而非主觀臆造的空或斷滅見。
。
此句旨在指引讀者參照龍樹菩薩（Nagarjuna）的論述或觀點，以印證當前所討論的義理。
在《大乘義章》的語境中，通常是指龍樹菩薩在中觀學說中對於空性、中道或二諦的論證方式。
。
此處論述菩薩修行之核心，即是透過修習「空法」以破除對法相的執著。
在《大乘義章》的體系中，空法是通往般若智慧、證悟實相的基礎路徑。
。
此句描述修行者由粗至細、由淺入深，透過對法相的觀察與對治，最終契入「不可得」的空義。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調的是從事修到證的漸次過程，最終破除對「法」的執著，證得空性。
。
此處討論空性的層次。
所謂「不可得空」，是指超越了對「空」本身的執著，不再將空視為一種實體或對立的對象，如此方能契入真正的「真空」境界，避免落入斷滅空或對空的誤解。
。
此句旨在說明眾生本具的佛性（如來藏）是恆常不變的，在時間的起始點即已存在，非後天修習而得，強調其本有的清淨與恆久性。
。
此句描述法性或真如之狀態，超越了生起（起）與毀滅（滅）的對立二端，表現出恆常不變的實相，指涉超越時間與因果變異的絕對真理。
。
此句在《大乘義章》中探討法性之本質。
指脫離了妄想、對立與造作後的真如自性，本就處於寂滅且不生不滅的狀態，非後天修得，而是本有的特質。
。
此句闡述空性的本質。
在《大乘義章》的論理體系中，強調「空」並非透過破除法而後產生的結果，而是法自體本然的性質（自性空）。
法與空並非前後相繼的關係，而是法即是空，不需經過「破除」這個過程才成立。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對某個法相或義理進行定義後的總結，說明其符合「真實」或「不虛」的特質，故得名為「真」。
。
此處討論的是修行階段與能力的對應關係。
在達到特定層次的修行之前，即便擁有天眼，其觀察範圍也僅限於有色界的物質現象（色事），無法洞察更深層的法性或無色界之義。
。
此句描述修行者在獲得法眼淨化後，能突破凡夫的感官侷限，直接洞察萬法之本質及其相狀，不被假相所遮蔽，是證悟過程中的重要認知轉變。
。
此句描述修行者透過發展般若智慧（慧眼），能夠直接觀照現象（相）的虛幻與空性（空）之理，不再被外在顯像所迷惑，體悟到萬法皆空的實相。
。
此句描述修行者在體悟法義後，最終徹悟萬法本空、離一切相的真理境界。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過對義理的深刻理解，由假名相轉向體認究竟的真空實相。
。
此句為承接上文，引用《無量壽經》作為論據，用以支持前述的義理分析。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在透過經論互證來確立法義。
。
此句描述透過覺悟的智慧（慧眼）而能徹見萬法不變的真理或事物的本質（實相），而非被表象（相）所矇蔽，強調知見與實相的契合。
。
此句為論書中的分析性短句，旨在界定特定對象（見者）在論述中的指涉範圍，屬於對名相的界定與確認。
。
此句為論著中的引用標記，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致。
在《大乘義章》的判教體系中，通常用於佐證佛性或常樂我淨等究竟義之論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在強調萬法空相或不可得之義。
指由於法之本性空寂，無有恆常的實體，故在究竟義上並無任何實法可以被覺知或見到，用以破除對法相的執著。
。
此處指修行者在觀照法相時，初步體會或認可萬法皆空之理，屬於對空性的認知階段，而非完全證悟空性的實相。
。
此句討論修行者在證悟過程中，雖以慧眼洞察一切法之空性，但仍需進一步於實踐中將此理體會為實際的經驗，強調「理」與「證」之間的階段性差異。
。
此處討論修行者在認知的侷限中，雖然可能在修行，但因未破除執著或未達正覺，導致無法體悟佛性之真實本質（真有）。
在《大乘義章》的論述框架中，強調從迷妄轉向覺悟，能直接契入佛性真有之理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於解釋某種法相或狀態因缺乏觀察、感知或未現前而導致的結果，強調「不見」作為因果鏈條中的原因（因）。
。
此處指在修行次第中，接續培養「佛眼」的智慧能力。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及從凡夫或聖者的視角，晉升至能洞察眾生根機、預見解脫次第的佛陀視角，屬於覺悟層次的深化修習。
。
本句強調透過對法義的深刻理解，最終能體悟到法界（一切現象的總體）在如實的狀態下具有真實的本質。
在《大乘義章》的判教框架中，此處旨在說明實相的體證，即超越對立後領悟到法界不虛幻的真有性。
。
本文探討的是佛陀觀察眾生與法相的視角。
所謂「三門」是指前文所述的觀察切入點，而「別相佛眼」是指佛陀能洞察萬事萬物之間細微差異、個別特質的智慧眼（佛眼），以此分析法相的區別。
。
本句在說明《大乘義章》中對法門分類的邏輯。
所謂「對總相」，是指佛陀以佛眼觀察現象時，能同時涵蓋個體與整體的總括特徵，從而以此視角來建立第四門的論述體系。
。
此句描述修行者透過修習天眼神通，獲得能洞察物質世界（色法）及其變遷、狀態的能力。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是用於說明定業或神通能力的獲取過程。
。
本句描述修行者在獲得法眼後，能穿透表象，洞察萬法真實的相狀與性質，不再被幻象所遮蔽，是智慧圓滿的體現。
。
本句討論如來藏義理，強調眾生本性中內在具足的清淨善法。
在《大乘義章》的判教語境中，此處指涉透過修行或開悟，體認到如來藏（佛性）中本然存在且不失的善種與功德。
。
此句描述佛法、功德或菩薩之願力等特質，強調其無量無邊且恆常不失，非世俗有限之量能以時間或空間所能限制。
。
本句論述從「破相」到「見性」的認知過程。
首先透過慧眼打破對現象（相）的執著而契入空性；進而從理體層面體悟到如來藏中本具的、真實不虛的空義，體現了大乘義章中對於空性與如來藏-法性統一性的論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述佛法義理、功德或菩薩行願之廣大深遠，強調其超越有限的邊際，具有無量無邊的特質，不可以有限的思考或時間來衡量。
。
此句探討認知能力的界限。
在佛法中，不同的「眼」（如肉眼、天眼、慧眼、法眼）具有不同的觀察深度與廣度，此處強調前述四種視域的觀察範圍之廣大且不至終止。
。
此處指在修行次第中，接續修習「佛眼」。
佛眼是指能洞察眾生根機、知道眾生在何處、何種狀態，並能依機設教、導向解脫的殊勝智慧眼。
。
此句指以佛之智慧眼（佛眼）觀察事理，能洞察一切眾生的根機與法相，是判教與開示之基礎。
。
此處討論的是一種超越常人及特定神通眼力的極其深遠或微細之境界，強調該處空間或法義之深廣，已超出四種眼力的觀察範圍。
。
此句描述覺悟之智或佛眼之功用，指心境無礙，能遍知一切法相，無有遺漏。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是一種全知全覺的認知狀態。
。
此句為承接前文之過渡語，指涉目前正在討論的特定教義類別或論述視角（門），用以限定後續分析的範圍。
。
此處論述佛眼之構成。
在《大乘義章》的論述體系中，佛眼並非單一視能，而是將先前所提及的四種眼（如肉眼、天眼、慧眼等，依前文次第而定）修行至究竟圓滿的總稱，體現了從凡夫視域到覺悟視域的昇華。
。
本句為對前文所述之「觀入次第」第四個義項的總結性陳述。
在《大乘義章》的論述體系中，作者透過層次分明的次第分析，將深奧的觀照入道之理拆解為若干義項，此處標誌著第四義的論述完結。
。
本句為論書中的設問句，旨在探討在法義的「起用」（將理論轉化為實際運用或顯現）過程中，第四個層次的義理定義與內涵。
。
此處討論修行者或聖者觀察世間的層次。
第一門是指最基礎的觀察方式，即利用天眼（天眼通）來洞察色法（物質現象）的生滅與狀態，屬於對色相層面的認知。
。
此句討論修行者在認知上的不足，未能透過破除對現象（相）的執著，進而領悟萬法皆空、無自性的實相理路。
。
本句接續於修行次第之論述，指在完成前導修行後，進而修習能洞察法性、破除無明之「慧眼」，以獲知實相。
。
此句強調修行者需透過「慧眼」（般若智慧）方能徹悟萬法真空之理。
在《大乘義章》的論述體系中，這不僅是指感官的視察，而是指透過正確認識名相與實相，破除對法執的妄見，直視事物本質的空性。
。
此句描述修行者在尚未達到圓滿覺悟前，缺乏「隨機設教」的洞察力。
要度化眾生，必須能精準識別眾生的根機（根）、渴求（欲）、本質（性）與心態（心），並對應地運用適切的化導手段（化眾生法）。
。
本文出自《大乘義章》，討論修行次第。
在圓滿之前的階段，需修行「法眼」，指能洞察萬法實相、辨別法性之智慧，使修行者能正確觀照現象與本質。
。
此句描述「法眼」的功能，指佛菩薩能洞察眾生的個別差異（根機）與心理狀態，以便採取對機的教化手段。
此處強調的是對「相」的精準觀察，與後文可能提及的「佛眼」或「智慧眼」之全知全覺做對比。
。
此處描述佛法、功德或智慧之深廣，強調其永恆性與無盡性，不隨時間或使用而減損，符合大乘義章中對圓滿真理之特質描述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明某種法義、功德或業力因其性質不至窮盡，而導致後續結果的因果論證。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指在修行次第中，接續修習佛眼。
佛眼是指如來能洞察眾生根機、業力及法界實相的智慧能力，是菩薩圓滿覺悟的關鍵體現。
。
此句說明佛陀能洞察眾生根機、隨機說法的原因，在於其具備佛眼（佛之智慧眼），能正確觀察並辨識眾生的心態與能力，以便施予適當的教導。
。
此句在《大乘義章》中通常討論對法相或理體的觀察，指透過觀照使對象的性質、邊際或理路達到徹底的洞察，無遺漏之窮盡。
。
此處之「門」在《大乘義章》的論述體系中，通常指涉特定的教法分類、義理門類或分析的角度（如判教的門類），用以界定後續論述的範圍。
。
此處討論「三眼」（天眼、法眼、佛眼）之差異。
法眼能見諸法實相，破除執著；佛眼則在法眼基礎上更臻圓滿。
此句強調在「見」的對象或實相層面上，佛眼與法眼具有一致性，旨在辨析覺悟境界的遞進與相通之處。
。
此句討論在分析法相或修行境界時，對「盡」（窮盡、完結、滅盡）與「不盡」（未窮盡、殘留）兩種狀態的辨析。
在《大乘義章》的論理體系中，強調對立狀態的區分以釐清義理，避免混淆。
。
此句旨在引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論著或觀點作為論據，用以支持當前的法義論述，體現了論著中對前賢權威義理的承接與依循。
。
此句討論菩薩在修行過程中，其智慧（法眼）如何演進直至達到佛陀圓滿覺悟之境界的過程，強調覺悟層次的遞進。
。
此處討論的是將某種覺悟或觀照的狀態，在名相上轉化並定義為「佛眼」的特質，屬於對佛法名相之義理分析。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述教義的體系分析。
指前述的義理內容與目前討論的分類、法門或論述路徑相契合，是用於確認論證邏輯一致性的結論性表述。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是在說明特定修行或證悟門徑的第二個階段，強調運用「天眼通」這一種神通能力，去觀察與辨識物質世界的色法（色事）。
。
此句描述修行次第，在初步定境後，需進一步透過修習「慧眼」（般若智慧），將對外在現象的執著打破，體悟萬法皆空之理，從而轉化對相的錯覺。
。
此句描述修行者在開發「法眼」的階段，旨在透過此智慧能力，洞察眾生個體的差異（根機）、心理傾向（欲與心）、本質（性）以及非自然生起的化生現象，以便對症下藥，施行適切的教化。
。
此句說明修行者雖有一定程度的體悟，但尚未能徹悟如來藏中法界之真如實相，仍處於未完全覺悟的階段。
在《大乘義章》的判教框架下，強調從現象轉向體質（真有）的認知突破。
。
此處指在修行次第中，接續修習「佛眼」之智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對眾生根機的精準洞察與圓滿智慧的開發，使修行者能如佛般徹悟實相並適機教化。
。
此處指佛陀以其超越常人的智慧眼（佛眼），能洞察眾生根機與法義之實相，從而能隨機設教，精準地開示法要。
。
此句在《大乘義章》中討論對象的定性。
在佛教論理中，「真有」通常指不隨因緣而生滅、具有恆常自性的法，此處是用以界定對象之實相的論述起首。
。
此處指在特定的智慧境界或觀照狀態下，能無礙地洞察法界的所有現象與實相，不留遺漏。
在大乘義章的論述脈絡中，強調的是一種全盤掌握、圓融無礙的覺知力。
。
此句為承接語，指涉前文所討論的特定教義門類或論述框架。
在《大乘義章》的體系中，「門」通常指涉特定的義理分類或分析角度，用以界定後續論述的範圍。
。
此處在論述覺悟境界的層次。
法眼（Dharma-cakṣu）通常指聖者能觀察法性、分辨法義的智慧；而佛眼（Buddha-cakṣu）則是如來全知、圓滿的智慧，能通達一切眾生的機宜與法界實相。
兩者在見解的廣度與深度上存在顯著差異。
。
此處討論的是修行者或覺悟者在觀察世界時的不同層次。
第三門是指運用「天眼」這種神通能力，去觀察色法（物質現象）及其運作狀態，屬於從神通視角對色法事相的觀察。
。
此句描述修行次第。
在初步定心後，進一步培養「慧眼」（般若智慧），其目的在於透過觀察，破除對現象（相）的執著，體認到一切法在實質上皆是空寂無常，不具恆常自性。
。
此處論述修行者如何透過「法眼」的開發，對眾生的生理與心理構造（根、欲、性、心）以及其生存狀態（化生法）進行精確的觀察與分析，旨在掌握度化眾生的基礎條件。
。
此句闡述修行者在體悟如來藏義理後，能徹見法界之本質。
在《大乘義章》的論述框架中，如來藏包含一切法之真如實相，而「真有」是指超越假名、對立的絕對真實，指明法界在如來藏的體性中是恆常且真實存在的。
。
此句處於論議脈絡中，討論對特定法義的認知或見解。
在《大乘義章》的體系中，強調的是對義理的正確理解與辨析，而非單純的感官見到或初步認知。
。
此句討論對「真空」的正確認知。
真正的真空並非單純的「無」（斷滅空），也不是實有的「有」（常見），而是超越有無兩極的「中道」狀態。
若執著於有或無，則無法契入如實的真空義理。
。
此處指在修行次第中，繼前項之後，進而修行佛眼。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及修行者如何獲取如來之智慧視域，以徹悟法界實相。
。
此句說明佛陀能洞察眾生根機、隨機設教，是基於其具足「佛眼」的圓滿智慧，能遍見眾生之實相與機宜。
。
此處論述修行者對「法性」的認知，強調法性在真實狀態下即是「真空」，指涉萬法 devoid of inherent existence（無自性）的本質，是進入大乘深義的核心體悟。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，說明前述的三個分析門徑（三門）是基於「別相」（個別特徵）的對立或差異，透過佛眼的圓融智慧（佛眼）進行區分與判別，旨在闡明法相之區別與其對應的認知層次。
。
本文出自《大乘義章》，旨在對大乘教義進行系統性的分類與解析。
此處討論到第四個門項，其核心在於使用「佛眼」（即如來之智慧觀照）來審視與分析對象的「總相」（整體特徵或共通相狀），以達成對法義的全面把握。
。
此句描述修行者在獲取更高層次的智慧或定力前，先透過修習天眼神通來觀察色法（物質現象）的運作與實相。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常是用來對比「神通見」與「實相見」或「般若智」的差異。
。
此句描述修行次第，在基礎修習後，進而培養「慧眼」（智慧之見），其目的在於破除對事物「相」（表象、形式）的執著，徹悟萬法皆空。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於由相入空、由空回相的觀照過程。
。
此句描述修行達到究竟果位時的境界，強調對「佛性」的覺悟並非僅是理論認知，而是直接見證其本質為「如實真空」，即不離實際的絕對空性，體現大乘義章中對真如與佛性圓融的論述。
。
此句描述法性、功德或真理之特質，強調其無量無邊，不因使用或顯現而減少，體現大乘佛教中關於法界圓融與真如不減的義理。
。
此句描述修行次第中對於「見」的深化。
從初步的觀察轉向修習「法眼」，旨在透視現象（法相）的虛幻與真實（真有）之關係，體現從現象到本質的認知提升。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指修行或認知尚未達到究竟圓滿的狀態，仍處於有漏或未徹悟的階段，強調其不完全、未終極的特質。
。
此句論述修行或認知在達到最終圓滿（究竟）之前，前階段的四種觀察（眼）仍有侷限，未能全面徹悟。
在《大乘義章》的判教與論理體系中，強調從階段性的認知逐步晉升至究竟真理的過程。
。
此處指修行者需培養如佛一般的圓滿智慧（佛眼），以能正確觀察眾生根機、洞察法界實相，進而圓滿教化之功德。
。
此句說明佛陀能洞察眾生根機、隨機設教，是基於其具足「佛眼」的圓滿智慧，能澈底徹見一切法相與眾生實況。
。
此句討論的是修行者在觀照心法或定境時，對「眼」之功能或境界的層次分析。
在《大乘義章》的論述體系中，此處是指在前面所設定的四種眼相（如肉眼、天眼、慧眼、法眼等層次）尚未完全窮盡或超越的範圍內。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句通常指涉對法相或義理的推究達到最終極限，不再有進一步可深究或推演的空間，旨在說明真理的絕對性或論證的完備性。
。
此處在論述佛之覺悟智慧的層次。
佛眼並非單一能力，而是將肉眼、天眼、慧眼以及對眾生根機的洞察力（或前述四種視域）全部圓滿成就後，所達到的最高覺悟視界，能通達一切法之實相與機宜。
。
此句強調法義的唯一性或完備性，旨在說明在前述論述之後，已涵蓋所有要義，不存在除此之外的另一種截然不同的法門或理路。
。
此句總結前文對修行進階、果位成就之順序與具體特徵的論述，強調修行並非雜亂無章，而是有其嚴謹的次第相狀。

此句為論書之結構銜接語，指出後續將進入第四個分析維度（門），其分析邏輯是基於「境」（認識對象/環境）來進行區別與判定。
。
此處討論在分析法相或義理時，對所對待之「境」（對象）進行區分、分類的四種層次或方式，旨在精確界定認識對象的屬性與範圍。
。
此處為《大乘義章》中對法相與義理的系統化分類。
作者將佛法義理由淺入深或由總到分，區分為單一的事相（事）、兩種的法相（法）、三種的理體（理）以及四種的實相（實），用以建構完整的論述框架，使修行者能依序體悟從現象到本質的真理。
。
此處討論的是對構成生命的基礎要素（五陰、十二處、十八界）進行區分與分析，旨在透過解析名相的差異，破除對實體的執著，是典型的分析法義過程。
。
此句為論書中的結語，用以確認前文所述的義理或分析結果，起到總結與肯定的作用，確認所討論的對象即為前面所述之法。
。
此處討論的是「通相」，指所有被觀察的現象（法）所共有的普遍特徵。
在佛教教義中，無論是世俗法還是聖法，皆不脫離苦、空、無常、無我等普遍規律，此為破除對現象恆常、真實之執著的基礎。
。
此句為對前文所述義理的總結與確認，旨在明確指出前述的分析或論述即是該法義的實相或定義。
。
本句指透過否定對現象（相）的實有執著，進而揭示萬法本空之理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，這是從「破」到「立」的過程，旨在消除對法相的誤認，以契入真實的空性義理。
。
此句為論證後的總結，用以確認前文所論述的義理邏輯成立，在《大乘義章》的論述體系中，起到承接並肯定推論結果的作用。
。
本句闡明如來藏（Tathāgatagarbha）的本質。
在如來藏中，所有能導向覺悟的種子義理（一切種義）並非後天造作，而是本自具足且恆常不變的自性，強調佛性之不增不減與本具性。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，用於對前文所述之義理進行確認與定論，肯定該論述符合實相或邏輯事實。
。
此處討論的是對法相或境界的觀察層次。
在《大乘義章》的論述體系中，強調觀察者的能力（五眼）與所觀視的層次（四重）相應，說明真理的顯現依於觀察者的覺悟程度與視力深度。
。
此句為論書中常見的承接式發問，旨在引出對前文所提及之法義、教理或論點的詳細解釋與分析，是邏輯推演的過渡環節。
。
此句為論著之過渡語，說明接下來將從「別相」（區分特徵）的角度，對佛教中提及的「五眼」（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）進行詳細的辨析與界定。
。
此處討論的是《大乘義章》中對教相分析的邏輯。
作者採取「總」與「別」的分析方法，將五種不同的觀察視角（五眼）作為基準，藉此對法義進行系統性的區分與對照。
。
此句為詰問句，旨在探討「五眼」（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）在各自特質（別相）上的差異與區分基準，用以釐清不同境界的覺知能力。
。
此處在討論感知能力的差異。
肉眼與天眼雖有區別，但在面對深層的法義或微細事相時，仍受限於只能觀察到粗顯（麁）的表象，無法洞察事物的全貌或微細本質。
。
此處在論述認識或觀察的對象時，指出除了前述提及的部分外，其餘部分皆不在觀照範圍之內，強調區分已知與未知的界限。
。
此句為論著中的引用指引，旨在說明前文所述之法義與《大般涅槃經》的教理相符。
在《大乘義章》的判教框架中，此處是用以佐證佛性或常樂我淨等究竟義的依據。
。
此句討論菩薩天眼的功用，強調其能力超越單純的物質視覺（色法），能洞察深層的法義或非物質的狀態，旨在說明菩薩之智視與凡夫或一般天眼之區別。
。
此句描述觀照物質現象（色法）在時間維度上的生起與滅盡。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過觀察色法的生滅，以體悟其無常本性，進而破除對物質實體的執著。
。
此句為論述過程中的銜接語，指引讀者根據前文所設定的義理框架或定義來進行後續的推論或分析。
在《大乘義章》的論證體系中，強調邏輯的嚴密性與定義的準確性。
。
此處討論的是對「見」的分類。
在《大乘義章》的論述體系中，區分「見法」是為了分析對對象的認知方式或錯誤的見解（見），以釐清能見與所見的關係，從而破除執著。
。
此句為論著中的過渡語，作者在分析特定法義或分類時，認為該項目的數量過少，不構成一個獨立的討論體系或不具備代表性，故在文中省略不論。
。
此句描述法眼（即聖者的智慧眼）之功能，能洞察構成生命與現象的基礎要素（陰界入），並分析其生滅特質與種種細節，以破除對法相的執著。
。
此處討論的是對佛法真理的見解（見於法）。
在《大乘義章》的論述框架中，這通常涉及對法相、法性或特定教義的認知層次，強調修行者在體悟真理過程中的見地與觀照。
。
此句描述修行者透過開發「慧眼」，能直接觀照並體悟破除對現象（相）的執著，進而契入萬法皆空的真理。
在《大乘義章》的判教體系中，強調以智慧破除相上的迷妄，以顯現實相。
。
本句指佛陀具足無礙的智慧（佛眼），能徹然洞察萬法不被遮蔽的真實本質，而非僅見表象。
。
此句為對前文所述之「別相」（即個別、特殊的相狀）進行總結，確認其定義或特徵已闡述完畢。
在《大乘義章》的論述框架中，通常用於區分共同相（通用相）與個別相的邏輯推演。
。
此句為論題，旨在探討五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）在認知對象上的總體共同點與個別差異性。
在《大乘義章》的判教框架中，這涉及對不同覺悟層次之認知能力（見境）的系統分析。
。
此處論述感官（眼根）與認知對象（境）的對應關係。
說明由於眼根的性質或層次存在差異（別），因此所能覺知、觀照的對象（境）也隨之而不同，強調根境相應的原理。
。
此處討論佛眼在不同層次的涵義。
將佛眼視為「總」時，是指其具備全知全覺的總攝能力，能同時觀照四種不同的境界（如眾生根機、時機、法義、解脫等），而非僅限於單一的見解。
。
此句為論述過程中的過渡銜接語。
在《大乘義章》的章句分析體系中，「別」是指將整體內容區分為不同的部分（別分）。
此處意指在前面已經區分出的類項之中，進一步地進行分析或討論。
。
此句在論述感知能力與物質顯現的關係。
肉眼與天眼雖有差異，但在面對極其微細的法相時，仍僅能見到粗著的色相，無法見到更深層、更微細的實相。
。
此句描述法義或功德之深廣，即便不斷地闡發或運用，其體相依然圓滿，不會因為流出或呈現而減少。
。
此句描述法眼的功用，能洞察構成生命與世界的具體組成要素（陰、界、入）及其事相。
在《大乘義章》的體系中，這強調了對現象界（事相）精確觀察的能力。
。
此句描述修行者對世間現象的觀察。
透過體認「苦」與「無常」的特質，洞察所有生滅法的實相，以此破除對現象界的執著，是進入解脫道的核心觀察。
。
此句闡述修行者透過覺悟，能徹見如來藏（佛性）中本具的圓滿智慧與功德。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是眾生本具佛性，僅因客塵所遮，一旦去除遮蔽，即可見到如來藏中原本就具足的真理之法。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述佛法、功德或菩薩願力之深廣，強調其超越數量限制，具有恆常且無盡的特性，體現大乘佛法中「無量」與「圓滿」的義理。
。
本句描述修行者透過「慧眼」（般若智慧）來徹視萬法之實相。
其核心在於「破相」，即打破對現象、名相的執著，進而體悟到一切法本質皆空（空理）的真諦。
這在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調的是從相到理的轉化過程。
。
此句論述如來藏的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調如來藏雖含蓄一切功德，但其體性即是空性，旨在說明佛性與真空不二，避免將如來藏誤認為一種實有的實體。
。
此句在《大乘義章》中通常用於討論修行階段或法義的層次，指涉雖然有所進展，但尚未達到究竟圓滿、完全解脫或徹底徹悟的最終狀態。
。
此句描述佛陀具備圓滿的智慧（佛眼），能洞察並統攝前文所分析的四種層次的法義，體現佛陀對法相與義理的完全掌握。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指對某一法義、見解或煩惱的徹底分析、窮究，直到沒有任何餘留，旨在強調分析的全面性與徹底性。
。
此句為承上啟下之轉接語，旨在引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論著或觀點來論證前文所述的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，常透過引用龍樹的中觀思想來釐清教理。
。
此句強調佛陀具足全知全能的智慧與觀察力（佛眼），能洞察一切眾生的根機、業力與法界實相，無有遺漏。
。
此處描述一種全知或廣博的覺知狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指對法義的全面掌握或對眾生根機、教法演進的全然洞悉，強調認知範圍的無遺漏性。
。
此處描述佛之全知智慧（ sarvajñā），指如來已證得一切法之真諦，對一切名相、法相及因果關係皆洞悉無遺，無有不知之處。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論理分析語境。
作者在此說明某個法義或段落之所以被如此安置或定義，是因為它在結構上起到「總括」（總）的作用，將之前的個別分析或分說予以統合。
。
此處為論書之典型結構，以問答形式（問答錄）推進論義，透過設定疑問來引導後續的詳細解析與辯證。
。
此處討論名相的定義。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在說明佛陀的「眼」（智慧/覺知）與凡夫的視覺不同，但就其功能而言，依然符合「見」的定義，即對真理的徹徹覺知。
。
此句為論典中典型的設問句，旨在釐清「聞」在佛法修習（聞思修）或認識論中的具體定義與內涵，以便後續展開詳細的義理分析。
。
此處為引述龍樹菩薩（Nagarjuna）對前文法義的註釋或解釋，在《大乘義章》中，作者常引用龍樹等論師的見解以確立義理基礎。
。
此句在論述「聞、思、修」之三學次第。
強調「聞」不僅是物理上的聽覺，更是指透過耳識接收教法後，進而生起對法義的初步理解（智慧），是修行之始。
。
此處討論名相的定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，解釋「聞」不僅指耳根聽聞，而是將諸根（感官）以及佛眼所領悟的相關對象或隨從，在整體認知功能上概括為一種「聞」的領受過程。

本句為《大乘義章》中論述教相體系之導引，指在分析佛法教義時，第五個分類標準是採取「就人分」的方法，即根據受眾的根機、資質或能力高低來區分不同的教法。
。
此句列舉了佛教中根據修行程度與覺悟境界所劃分的五種不同類別的人，旨在建立討論覺悟等級或法義對象的基礎框架。
。
此處在討論感知能力的層次。
在佛教認識論中，依據修行境界與能力的不同，將「眼」分為五種層次（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），用以說明眾生與聖者在觀察世間真理時的認知差異。
。
此處指在特定的義理討論或分析框架中，設定了三種不同的切入角度或論證路徑（門），用以詳盡闡釋該法義。
。
此處在論述法相或義理的分析結構，將其分為不同部分，其中「隨相分」是指依循事物的現象、相狀而設定的分析部分，旨在透過觀察相狀來進入對法義的理解。
。
此句旨在區分不同層次的認知能力。
肉眼與天眼雖在視力範圍上有所差異，但其觀察對象仍侷限於「事相」（現象層面），尚未能透視其本質或空性，強調感官認知與智慧覺悟的區別。
。
此句旨在區分「凡夫法」與「聖法」。
凡夫法是指基於無明、執著與世俗偏見而產生的認知或行為方式，與覺悟後的聖者視角相對立。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以指涉尚未體悟空性或大乘義理而產生的錯覺或狹隘見解。
。
此處為論述對象的界定，將討論的對象或狀態區分為「凡夫」之類，以區別於聖者或菩薩之境界，是為了在義理分析中明確其法相之位置。
。
此句為論辯中的假定推論（假設前提），旨在透過設定「聖者存在」的條件，進而分析其性質或推導後續結論。
在《大乘義章》的論述框架中，常用此類假定來剖析法相或破除對象之執著。
。
此處討論修行者或眾生的本質屬性，指出其在尚未覺悟、仍被煩惱遮蔽時，其心性狀態屬於凡夫之類。
。
此句討論修行者在證悟過程中，法眼（觀照法性）與慧眼（洞察真理）這兩種智慧的獲取順序或配備情況，並非每個人都完全一致，強調個體在修行根基與進展上的差異。
。
本句在討論法義的分析框架，指出若採取「觀入次第」（即從觀察現象到進入實相的漸次過程）作為論述的基準，則會產生相應的推論或結論。
。
此處論述「法眼」的功能。
法眼能洞察一切現象（法）的生滅特性，尤其是能觀照出世間萬物皆處於苦、無常的生滅狀態，這是對現象界精確分析的智慧。
。
此處指在對教理進行判析時，將其歸類為小乘（聲聞、緣覺）的範疇，而非大乘教法。
。
本句討論二乘（聲聞與緣覺）在修行進程中達到「見道」之時的心理狀態或法義認知。
在《大乘義章》的判教語境中，此處旨在對比二乘與大乘在入道體驗上的差異。
。
此處指修行者在覺悟過程中，透過對法義的澈底洞察，使心靈與見解達到純淨無染的境界，能正確觀照萬法實相，不被妄想與偏見遮蔽。
。
此句描述修行者在獲得慧眼後，能直接契入萬法平等、本性皆空的實相理路。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是透過般若智慧破除執著，體認到一切法在空性上的平等性。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對教義、名相或修行階位進行分類與界定的論述，旨在明確某項法義或實踐之歸屬，將其判定為菩薩道之範疇。
。
此句討論在論述法義時，若採取寂起菩薩（Asaṅga）在論典中所設定的修行或義理推演次第作為依據。
。
此句描述以般若智慧洞察現象的本質。
透過「慧眼」觀察構成生命的陰（蘊）、界、入（處），體悟其皆為緣起空性，從而破除對「我」與「他人」的實體執著，達到離相的境界。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對教法體系進行分類（判教）的論述。
在此語境下，作者將特定之法義或實踐判定為屬於「二乘」（聲聞與緣覺），以區別於大乘之圓融教義，旨在釐清修行層次與法門之差異。
。
此句描述佛之「法眼」的功能，指能精準觀察眾生的根機（能力）、欲求（渴求）、本性（天賦）與心態（心念），以便根據個體差異施以適當的對機教化。
。
此處指菩薩或修行者在覺悟過程中，洞察並掌握所有運用方便法門來接引、度化不同根機眾生的教化手段。
。
此處為論著中的分類判斷，旨在將所討論的法義或修行層次，依據其特徵判定為屬於菩薩道的範疇。
。
此句探討佛之智慧（佛眼）與佛身（覺悟之體）的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明佛眼並非外在的獲取，而是佛覺悟自性中本具的智慧功能，體用不二。
。
此句為論著中的承接語，指出前文所述之論據或分析已足以使讀者明白其核心義理，無需贅言。
。
此處屬於《大乘義章》中對名相的邏輯分析。
在討論「勝」與「異」的義理區別時，作者旨在說明兩者的差異點。
在此特定論理脈絡下，以「劣」作為對比或定義之基準，用以區分何為勝、何為異。
。
此句出自《大乘義章》，旨在論述佛教教相判教的層次關係。
在判教體系中，上乘（大乘）之義理不僅深廣，且包含下乘（小乘）的修行階段與果位，呈現一種包容與兼容的結構，而非單純的替代關係。
。
此句在《大乘義章》的論理結構中，用以說明法義、位階或修行境界之間存在著層次差異。
強調低階的理體或實踐無法涵蓋或等同於高階的理體，體現了佛教在分析教理時對「次第」與「位階」的嚴謹區分。
。
此處之「門」指涉的是特定的教法門類、解釋路徑或分析視角。
在大乘義章的論述體系中，通常用於區分不同的義理分類或分析維度，指引讀者在特定的法門框架內進行思考。
。
此處論述凡夫在感官與神通層面的侷限性。
在佛教五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的體系中，凡夫僅能具備最基礎的物質視覺（肉眼），部分修行或處於特定境界者可能具備天眼，但缺乏能洞察實相的慧眼、法眼與佛眼。
。
此句為承接前文的分類敘述，指出在已討論的項目之外，仍有三種情況或類別需要說明。
在《大乘義章》這種論釋體系中，此類句子用於嚴謹的邏輯分類，確保法義涵蓋完整。
。
此句探討名相的定義範圍。
在《大乘義章》的判教體系中，聲聞與緣覺在不同層次的解釋（如依就其修行方式、證果境界或大乘視角的權限）中，其涵義（具義）會有所不同，並非單一恆定。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指在分析法義時，依循先前已經設定好的觀察路徑或切入角度（觀入之門）來展開推論。
。
此句描述修行者或特定聖者所具備的三種眼力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明覺悟者能洞察法性（法眼）、觀察物質色身（肉眼）及感知天界與微細世界（天眼）的圓滿能力。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於限定類別或範圍，明確指出在既有的分析框架下，除了已討論的項目外，不再有其他兩種可能的分類或情況，起到封閉論點、排除他項的作用。
。
此句出自《大乘義章》，討論論述體系中的「起用」邏輯。
指在闡釋義理時，依據先前已建立的基礎或前提，將其推演並應用於後續論證的分析路徑。
。
此處描述修行者或特定覺悟者所具備的各種視覺能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類描述通常用於說明覺悟境界之高低或神通能力的具足情況。
。
此句處於對法相或類別的分析討論中，旨在排除先前討論之外的其餘兩種可能性或類別，以確立論述的唯一性或特定範圍。
。
此句在論述菩薩的修行特質或資格時，總結前文所提及的四項具備條件，強調菩薩之身分必須涵蓋上述四種法義，方能成立。
。
此處指修行者尚未達到如佛之覺悟境界，無法以佛的視角洞察萬法實相，仍處於有漏或未圓滿的認知狀態。
。
此句說明佛陀圓滿的覺知能力。
五眼涵蓋了從物質視域到靈性覺悟的所有層次，象徵佛陀對法界一切現象皆能洞察無遺，無有遮蔽。
。
此句為承接前文論證後的結論，旨在引出經典原文作為權威依據，以證明前述法義之正確性。
。
此句說明覺悟的標準在於智慧的圓滿。
在佛教認識論中，五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的層次遞進代表了對實相認知能力的提升，當最後的佛眼具足，即代表完全證悟，成就無上正等覺（菩提）。
。
此句處於《大乘義章》論述教相、對比大乘與小乘義理之脈絡。
指在簡要概括大乘義理時，其核心特徵與小乘之義理有顯著差異。
。
此處在論述大乘與小乘之差異，強調凡夫以及二乘（聲聞、緣覺）的願力與境界較小，與大乘菩薩追求普度眾生、成就佛果的宏大願心相對比。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明大乘之「大」不僅在於法門廣大，更體現於成佛與菩薩道的至高境界與圓滿功德，諸佛菩薩正是這種「大」的具體體現。
。
此句處於論述法界圓融、事事無礙之語境，旨在說明在極微小的事物或個體之中，亦能包含整體或大乘之全貌，體現「一即一切」的義理。
。
此句在《大乘義章》的論述體系中，是用於說明法義、境界或修行位階之次第。
強調層級之間的差異與遞進關係，低階的認知或境界無法直接涵蓋或企及高階的境界。
。
此句論述教相或義理的層級關係。
在佛教判教或論理體系中，高階的真理（上）通常包含並 subsume 低階的權宜之法或初步義理（下），形成一種層次遞進且相容的結構。
。
此句為論書之承接語，指示該處之義理分析與前文之論述一致，無需重複闡述，旨在維持論證之連貫性與簡潔。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於指稱前面所討論的較廣大的義理範圍或總綱（大義），以便在此基礎上進一步區分或分析細節。
。
此句說明覺悟者（佛菩薩）在認知能力上的圓滿，能透過五種不同的眼根視域，全面洞察世間與出世間的一切法相，無有遮蔽。
。
此處討論的是在特定的法義分析中，關於「滿」與「不滿」兩種狀態的對立與差異，用以區分不同的境界或性質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分「就人（人相）」與「就法（法相）」的觀察視角。
在分析教理時，需區分是在討論修行者的特質（人）還是在討論法義的客體（法），以避免混淆。

本句為章序導引，旨在分析佛教中不同層次的「眼力」（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）在見解能力上的等級與區分，以闡明覺悟程度的不同。
。
此句為論著之導引，標誌著論者將從凡夫所具備的普通視覺（肉眼）開始分析，以建立由淺入深、由凡至聖的論述次第。
。
此句為引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論說作為論據，旨在透過權威論師的見解來印證當前所討論的義理，符合《大乘義章》對大乘教理體系進行梳理與分析的論述風格。
。
此處旨在說明凡夫感官之侷限性，以對比聖者或佛之神通眼（天眼、慧眼），強調肉眼在空間感知上的有限，以此論證心識轉化與智慧開顯的必要性。
。
此處以轉輪聖王為喻，旨在說明在世間權力、福德或影響力的最高境界，通常用於對比世俗之頂端與出世間聖者之殊勝，或說明某種法力、威德的廣大。
在《大乘義章》的論述脈絡中，多用於闡明名相的比擬。
。
此句在《大乘義章》論述教相或時間序列的語境中，說明從某一特定時點（自斯）開始，其後續的時間跨度或空間距離已不再有明確的界定或固定標準。
。
此處為論書中典型的「問答式」結構，透過設問來引導後續的法義論證與解析，旨在釐清疑惑並深化對大乘義理的理解。
。
此處描述宇宙空間的尺度，旨在說明天體與世間的遙遠距離，屬於經典中對世界構造的敘述部分。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述「共相」或「世俗共識」的認知，說明某種現象或對象是所有人都能共同感知到的普遍客觀狀態，用以對比後續對深層法義（如別相、空性）的辨析。
。
此句出自《大乘義章》，處於對比論證的語境中，旨在透過對空間尺度（由旬）的詰問，推導出大乘義理中關於法界、心量或佛力不可思議的特質，用以破除對物質空間的常識執著。
。
此句為論著中的過渡語，指明接下來的內容是該論書作者對前文或特定名相所做的自我解釋，用以釐清義理。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以說明「體」與「用」的關係，或解釋心法、智慧如何回饋於自性。
日月之光雖向外照射，但其本質的光明亦使其自身顯現，以此類比覺悟之智能反照自心，證悟自體。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明現象或相狀的顯現，藉由對比或因果關係，說明為何某種法相會被他人感知或觀察到。
。
此句旨在區分凡夫的肉眼視力與覺悟者或聖者的神通能力（如天眼或慧眼）。
在論述義理時，強調某種認知或觀察能力並非基於生理感官的視覺，而是基於智慧或特殊的定力。
。
此句接續前文討論對象的不可見性或隱祕性，探討即使在感官上被察覺，其深層義理或實相仍可能不被真正理解。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於分析名相與實相的關係。
指若僅依附於暫時的假名或不完全的定義，則無法對其真實本質做出正確的稱量或表述。
。
此句處於對『見』之定義的辨析中。
作者旨在說明若不符合真正的覺知或正見條件，則不能在法義上被定義為『見』，是用以區分對象與認知過程的邏輯推論。
。
此句為論書中常見的詰問方式，旨在透過反問來引導讀者思考某個名相或定義是否成立，是用於推論過程中的邏輯質詢。
。
此處記載日月的物理尺度，旨在描述宇宙構成之宏大。
在《大乘義章》等論書體系中，此類敘述通常用於說明世界之構造或作為比喻之基礎，而非核心教理討論。
。
此句在《大乘義章》中通常用於比喻或描述法相的規模、範圍或呈現之形狀，以具象的物件（扇子）來對比說明所見之法之量級。
。
此句為論證過程中的結論，指出前述的論據或對比在邏輯或法義上無法匹配，故判定為「不稱」（不相稱/不對等）。
。
此處討論聖者的功德差異。
聲聞與緣覺雖已證果，但在肉身感官（肉眼）的層面上，仍與凡夫無異，並未獲得如佛或大菩薩那樣的超凡神通肉眼，強調其覺悟層次與佛陀之全圓覺有別。
。
此句旨在說明菩薩雖在修行，但若僅依賴肉眼（凡夫之眼），其視力仍受物質與生理限制，無法如天眼或佛眼般遍照十方，顯示出肉眼在認知上的侷限性。
。
此句為承接語，指示讀者參照前文或相關論著中「大品」部分的詳細論述，以避免重複闡述相同的義理。
。
此句在《大乘義章》中用於說明法相或境界顯現的距離界限，以具體空間量度來闡述感應或觀察的範圍。
。
此句描述空間上的極限距離，在佛教宇宙觀中，「三千大千世界」代表一個極大的世界系統，此處強調範圍之廣大，常用於描述佛陀神力、願力或化身所周遍的空間尺度。
。
此處為論書之典型結構，以「問答」形式展開法義討論，旨在透過質詢來釐清義理，導向最終的正確結論。
。
此句在討論空間距離的界定標準。
在論述佛法或菩薩神通、化身範圍時，需對「近」與「遠」有明確的量化定義，此處在質詢認定一百由旬為「近」的依據為何。
。
此處為論述結構的轉接，標誌著進入龍樹菩薩對前文義理的具體解析與闡釋。
。
此句在論述佛法教理的權設與適應對象。
說明在設定特定的修行境界或果位描述時，為了區分凡夫與轉輪王等不同層次的眾生，而採取特定的數量（如「百」）作為標誌或說明，屬於權巧方便的說明方式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於破除對某種法相或定論的執著，強調其性質並非絕對恆定，而是隨緣而變或依境而異，旨在導向中道或空性的理解。
。
此處為論書之體例，以問答形式推進義理，引出後續對大乘教義的探討與解析。
。
此句出自《大乘義章》，屬論理分析之問句。
在此語境中，作者透過比喻（如視線與距離的關係）來探討認識論或法義的顯隱問題，旨在分析感知能力與對象距離之間的邏輯關係，以進而推論深層的法義。
。
此處在討論心意識或神通能力的範圍。
在佛教宇宙觀中，「三千大千世界」代表一個極其宏大的空間尺度，以此說明感知或觀照能力的廣大程度。
。
此處為大乘義章中對論釋類別的總分結構，旨在將對經論的解釋方式分為三類，以建立嚴謹的判教與義理分析框架。
。
此句為論著中的轉接語，用於引出某種特定的解釋觀點（義釋），以便隨後進行分析或對比。
。
此處描述宇宙構造之世界觀。
在佛教宇宙論中，三千大千世界之外存在著巨大的風輪，其作用在於將世界托起或產生劇烈的波動，影響世界的穩定與毀滅，屬於物質世界構成的說明。
。
此句在論述感知與實相的差異。
指某些法義或現象，其真實面貌與凡夫僅憑肉眼觀察到的表象是相違背的，強調肉眼的侷限性與不可靠性。
。
本句指明由於前文所述的某種心智或法義上的障礙（障），導致後續的結果或無法領悟。
在《大乘義章》的論述體系中，常用於分析修行者在領悟大乘深義時所遭遇的遮蔽或不通之處。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻對法義理解的侷限性。
指若缺乏正確的觀照或基礎，則無法洞察深遠的真理或預見最終的果位。
。
此句為論書之章節過渡語。
在《大乘義章》的結構中，作者採取分項論述的方式，此處標誌著論述進入第二個階段，旨在對前文提到的言論或定義進行詳細的義理詮釋。
。
此句在論述感知能力或神通境界的條件。
天眼是指能見常人不可見之微細或遙遠之物的神通，在此語境中作為一種判斷或對比的條件。
。
此處論述修行福德與感應之關係。
在《大乘義章》的論理框架中，強調透過積極、強大的福德修習，可打破物質或業力的障礙，獲得超越常人的感官能力或洞察力（遠見），以此證明福德之功力對修行境界的影響。
。
此處描述修行者或覺悟者因具備天眼神通，而能見到常人無法察覺的微細法相或遠方境界，是用於說明認知能力之基礎。
。
此句描述修行者若僅停留在淺層的見解或法門，而缺乏對大乘殊勝福德（如佈施、持戒等波羅蜜）的實踐，則難以圓滿成佛。
強調在解脫道中，智慧與福德需雙運，不可偏廢。
。
此句在《大乘義章》論述理路中，說明由於前述條件或邏輯推導，使得對對象的認知或見解不會產生過大的偏差或距離，強調義理上的相近性與可達性。
。
此句為論書之過渡句，標誌著作者在分析義理時進入第三個解釋階段或第三種解釋視角，用以釐清前述論點的邏輯順序。
。
此處討論菩薩在修行過程中的能力獲益。
肉眼本為凡夫之眼，但菩薩因積累福德與定力，其肉眼功能亦能得到增益，使其能遠見，此為神通之初步顯現或福德之果。
。
此處指佛陀雖有此理或此義，但基於機宜、方便或對象之根機，選擇不予宣說。
在《大乘義章》的論述體系中，常涉及佛陀教法中「權」與「實」的運用，說明某些真理在特定情境下不被揭示，以符合化導之宜。
。
此處為論著之章法指引，強調在論述過程中，後續的詳細釋義必須精確且符合邏輯，以確保法義傳達無誤。
。
此句為論議體裁中的詰問，旨在引出後文的論據或證明過程，用以確立法義的成立基礎。
。
此句為論書中常見的引經據典之語，旨在證明前文所述之法義具有經典依據，確立論述的正統性與權威性。
。
此句描述極樂世界的殊勝果報。
在娑婆世界，肉眼受限，無法見到微細或遙遠之物，但在阿彌陀佛的報土中，由於環境與身心的淨化，眾生即便不依賴神通，僅憑肉眼亦能穿透空間限制，觀照無數世界的實相。
。
此處在討論法義的涵蓋範圍或佛力的作用空間，強調其廣大無邊，並非僅止於單一的三千世界之界限。
。
此句在《大乘義章》中用於分析經文結構，說明在「大品」這一章節中，論述了能觀照或涵蓋三千世界之廣大境界，用以對比不同品相的法義範圍。
。
此句為論述中的轉折或限定語，意指目前的論點僅基於前述之特定條件或名相而成立，用以界定討論範圍，避免產生過泛的推論。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定疑問來引導後續的法義解析與論證。
。
此句說明凡夫之肉眼受限於生理與業力之障礙，無法穿透障礙去觀察遠方或深層的物質色相（色法），強調感官感知的侷限性與佛法中對「眼根」功能的分析。
。
此句探討修行者或覺悟者如何獲知廣大空間（三千大千世界）內的種種現象與事相，通常涉及佛法中關於神通、圓融觀照或佛眼等覺悟能力的討論。
。
此句為論著中的過渡句，旨在引出後文對特定教理或名相的兩種不同解釋路徑或觀點，屬典型的論釋結構導引。
。
此句為論著中的過渡語，用於引述前人或某種特定的義理詮釋，以便隨後進行分析或辨析。
。
此句在《大乘義章》中通常用於討論量級或境界的對比，強調即使能觀照廣大的三千世界，在更高層次的法義或佛力面前仍顯得微小或不足，用以對比大乘圓滿之義。
。
此句說明認識論上的遮蔽。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調由於客觀的障礙或主觀的煩惱（障）而導致對真理或對象無法正確覺知，指明「障」與「不見」之間的因果關係。
。
此句描述在修行或體悟真理時，心境達到無遮蔽、無障礙的狀態，方能真實見到法性或真理。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調的是透過破除習氣與見解之障，達成圓融無礙的觀照。
。
此句為論著中的過渡語，標示進入對特定法義的第二種解釋或詮釋視角，旨在透過多方對比以釐清義理。
。
此句描述菩薩在菩提心圓滿後，為了度化眾生而選擇以人身示現的轉世過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調菩薩雖具備高深境界，但仍能隨機化現於人道，以方便接引眾生。
。
此句說明眾生能與佛法相遇或獲得正果，並非偶然，而是依止於過去世所造的清淨業（善業）及其牽引的因緣。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調業力與因緣對修行起步的決定性作用。
。
此句描述報身（報得）之視力能力，說明天眼之觀照與肉眼之視域在空間位置上的重合或對應，用以論證不同層次視覺功能的運作與對照。
。
此句說明透過天眼之神通能力，能對眾生進行適切的指引與開導，使其明白真相，是論述修行或教化之手段。
。
此句描述透過特定的力量或加持，使凡夫的肉眼突破物質或業力的遮蔽（障），得以觀測到原本無法看見的外部色法（物質世界）。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對神通或境界突破的說明。
。
此處為論書之擬問形式，透過設定對話（問與答）來引出對法義的深入剖析與論證。
。
此處討論的是感官功能的層次與相互作用。
在特定條件下，天眼（靈覺或高度開發的意識）可以導引肉眼，使其突破原有的物理感知限制，觀察到原本被障礙遮蔽或超出肉眼範圍的色法（物質現象）。
。
此句在《大乘義章》中屬於論辯或詰問之語境，旨在探討天眼通（divine eye）在超越常人視覺限制（如黑暗環境）時的感知能力，用以分析心意識或神通與物質顯現之關係。
。
此句為承接之語，表示在論述或問答過程中，針對前文之疑問或要點進行進一步的義理闡釋。
。
此處為論證過程中的否定結論，指在特定的邏輯推導或法義分析下，所追求或設定的目標無法成立或無法達成。
。
此句為承接語，用於引出前文論證後，引用論書（論典）中的具體文字作為依據，以強化論點的權威性。
。
此處以天眼與肉眼的視覺差異，比喻不同層次的覺悟或認識能力。
肉眼代表凡夫的有限認知，受環境（闇）限制；天眼則代表超越凡夫的智慧觀察力，能洞察隱祕或黑暗中的實相。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考前文所述現象或理論的深層原因，隨後將進入對該議題的義理分析與推導。
。
此句為承接詞，表示進入對前文義理的詳細解釋或闡述階段。
。
本句在論述心識或境界的層次，指出在特定的障礙（如煩惱或物質障）之外的色界層次中，仍存在著一種空靈的生存狀態（空有）以及明覺的意識（明）。
此處旨在分析意識在不同境界中的顯現形態。
。
此句討論意識產生的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，意識的生起必須具備「識」的種子（能緣）與外部的「緣」（所緣）兩者同時具足，方能成立意識的顯現。
。
此句描述透過修行或加持獲得「天眼」這一種神通能力，使其能觀察到凡夫肉眼無法見到的微細或遙遠之法相。
在《大乘義章》的論述語境中，強調的是一種認知能力的開啟，以利於對義理的體悟或對實相的觀照。
。
此句旨在討論認識論與法相的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，用以說明對象（色）與其處境（闇）的相依關係，論證感知對象如何受限於環境條件，或討論心法與色法在特定條件下的顯現狀態。
。
此處討論的是無明在不同層次上的顯現。
在色界（色處）中，眾生雖脫離了欲界，但仍對法性的實相有所不知，屬於色界層級的無明。
。
此處討論意識產生的條件。
在唯識或心法分析中，意識的生起需要特定的根（感官）與境（對象）等條件（緣）相遇。
若這些條件缺失，則意識無法生起。
。
此句在《大乘義章》論述認識論或修行境界時，強調單憑天眼之神通導引，不足以徹悟深層的真理或特定法義，說明神通與實相智慧的區別。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在指出前面所討論的不同現象或表現，在本質上其實是同一種法理（一理），強調義理的統一性與不二性，避免對法相的差異產生誤解。
。
此句討論認知或遮蔽（障）與被遮蔽對象（色）之間的空間或邏輯關係。
旨在說明「障礙」與「被障礙之物」是相互獨立的區分，若色在障中，則不稱其為障外色。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對經論文本的義理分析。
文中討論特定段落（彼處）在闡釋法義時，其側重點在於如何「牽心」——即如何引導、吸引修行者的心念進入特定的法義思考方向或境界。
。
此句說明在特定的修行或觀照境界中，需藉由「天眼」這一種特殊的感知能力或導引，方能洞察原本不可見的法相或境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於說明「相依」或「環境與對象」的關係。
透過將色法置於闇中，旨在分析感知、顯現與遮蔽的邏輯，論證法相在特定條件下（如黑暗）的存在狀態與不可見性，以導向對空性或心識作用的深層分析。
。
此處討論心靈狀態的脫落與自在。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「無牽」指心不再被煩惱、習氣或對象所牽引而轉動，達到一種不隨境轉、無礙自在的境界。
。
此句討論修行或領悟的條件。
強調若缺乏必要的根基或內在條件，即使外在有導師指引（導之），依然無法獲得真正的見地或證悟。
。
此句為承接前文之論述，將前面所分析的法義或修行特質，同樣適用於菩薩的範疇，以此確立菩薩在該法義體系中的對應狀態。
。
此句在《大乘義章》中通常用於討論佛陀的感知能力與智慧層次之區分。
區分「肉眼」與「天眼」、「慧眼」、「法眼」，旨在說明即使是如來，在以凡夫共有的肉眼觀察時，亦有其感官侷限，以此對比佛陀超越凡夫之神通與圓滿智慧。
。
此句為論書之結構性導引，指出後文將針對特定議題分為兩種不同的論釋方向或觀點進行分析，是典型的論理分析格式。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種解釋或不同的觀點，以便對比討論。
。
此句描述如來與菩薩在認知或觀照上達到一致，共同觀照三千大千世界的全貌。
在《大乘義章》的論述語境中，這通常用於說明佛菩提之視域的廣大與相應。
。
此句為論書之結構過渡語。
在《大乘義章》的論述體系中，作者在分析完前一項要點後，進入第二階段的義理詮釋或對特定論點的詳細解釋。
。
此句強調佛法之深廣、精微，超越了世俗常情與邏輯推論的認知範疇，旨在提示修行者需捨棄執著，以正信與般若心領悟。
。
此處討論感官能力的界限與可能性。
在論述心法或神通時，以此說明即使是最基本的肉眼視力，在特定條件下亦能觀測遠方之物，用以對比或鋪陳更高層次的覺知能力。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用於比喻或對比說明。
雖具備初步的洞察力或遠見，但若缺乏正確的法義基盤或圓滿的智慧，仍不足以達到究竟的覺悟。
。
此處論述佛陀在宣說教法時，會根據對象的根機而選擇不同的方便法門，並非所有教理或表達方式都會在所有場閤中使用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對假名、假相或權宜之法不產生實有的執著，強調破除對現象名相之實體化的認知，以契合大乘空性之義。
。
此句旨在說明前述義理的依據與出處，強調該法義是基於佛陀在「聖自在通」這種高度覺悟與自由自在的神通境界中所宣說的真理，具有絕對的權威性與真實性。
。
此處論述佛陀已完全斷除一切煩惱，即便面對世間定義的色慾之樂，亦不再起貪著心，體現其圓滿的覺悟與離欲狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是在討論心意識對外境（色法）的能對與所對關係，或是探討對惡劣外相的生心反應，旨在分析能緣與所緣的性質。
。
此處描述修行者在面對法義或特定境界時，心境保持中正、平穩，不因主觀的偏見或情緒而生起排斥與厭離心，是心法調適與正定之體現。
。
此處討論在面對兩種特定的色法（物質現象）時，修行者如何運用「捨」的心法。
在《大乘義章》的論述體系中，這涉及對法相的觀察與心法操作，旨在透過「捨」來破除對特定色法的執著或偏好，達到心境的平實與中道。
。
此句為論書中的邏輯連接詞，用於承接前文所論述的理據，導出後續的結論或推論。
在《大乘義章》這種高度結構化的義理分析文本中，起到了承上啟下的推論作用。
。
此句在論述感知能力與智慧的區別。
即便在物質層面的視覺（肉眼）能力上超越常人，亦不等同於具備能洞察實相的佛法智慧或天眼能力。
。
此句描述修行者在體悟法義後，對世間法或過往執著對象心境的轉變，達到不產生貪著與愛染的狀態，是斷除煩惱、趨向解脫的關鍵心態。
。
此句在《大乘義章》中通常用於比喻或論述心法之運作。
說明當對某種對象、法門或習氣不產生執著（不愛）時，便不會反覆地在意識中運作或實踐該行為，從而達到斷除或不生之狀態。
。
此處為論著中的結語，用以確認前文所述之理路或分析已完整成立，表示認同或總結。
。
此句為論書中的「問」項，旨在透過假設性提問，探討如來之肉眼與天眼、神通眼在視距與功能上的區別，是用以進一步釐清佛身特質的辯論過程。
。
此處為論述名相之定義與區分。
在佛教視力等級的討論中，肉眼（凡夫之眼）與天眼（天人或聖者之眼）在觀察範圍、穿透力及性質上有顯著差異，此句旨在探究兩者名稱界定的理據。
。
此處為論著中的過渡語，指作者或前人對前述論點進行詳細解釋與說明。
。
此處在討論感官與認知的關係。
說明「肉眼」的名稱來源於其生理基礎（因），強調感知功能的物質依據，屬於對根源與名稱定義的分析。
。
此處描述佛菩薩以神通力為眾生開導天眼，使之能突破凡夫肉眼的限制，觀照到常人不可見的法界實相或靈覺之境，屬對機開示之方便力。
。
此句旨在說明修行或成就解脫並非僅憑個人主觀努力（自力）即可達成，而需配合外在的因緣、導師的指引或佛菩薩的加持（他力），強調自他雙運或因緣互補的義理。
。
此處為對名相的定義說明。
在佛教心理與認識論中，「肉眼」是指凡夫一般的視覺能力，僅能看到物質表象，無法見到微細物質或超越物質的法相，與「天眼」或「佛眼」相對。
。
此句在《大乘義章》中是用以對比說明。
透過對肉眼（凡夫之眼）功能的描述，旨在對比出天眼或佛眼在觀察法界時的差異，強調凡夫感官之侷限性。
。
此句為論述結構的轉接語，指出後續將分析「天眼」這一種神通在感知能力上的等級、界限以及可見範圍的分別。
。
此處為作者引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的觀點或論述來支持其論證，顯示該義理與中觀學派的理論體系一致。
。
此句說明凡夫在修行天眼神通時的能力限制。
天眼（divyacaksus）雖能見微細與遠方，但凡夫的定力與業力有限，其視距最高僅能達到四天（色界初禪四天）的範圍，無法遍見全宇宙或更高層次的境界。
。
此句強調神通（天眼）與智慧（般若/辨經論能力）的區別。
即使凡夫透過業力報應獲得天眼神通，能見到天界或他界之相，但這屬於「相分」的感知，並不等同於能深入理解、分析經論中深刻的法義。
說明神通不能替代對正法理性的認知與辨析。
。
此句出於《大乘義章》，屬論理分析之語。
旨在強調在解析義理或經文時，必須考量該項內容在整部經典或論著中的體系位置（住處），以確定其在整體結構中的功能與義理層級，避免脫離上下文而產生誤解。
。
此句為論著中常見的引用結語，用以證明前述論點具有經典依據，強調法義之準確性源於佛經之教導。
。
此處描述色界初禪天之空間規模或層級，將其比擬為欲界中千四天下的廣大範圍，以說明禪定住處之空間特質。
。
此句描述色界第二禪天（定居處）的空間廣度。
在《大乘義章》等論述宇宙結構的文本中，常以特定數量級的「天下」（世界）來量化不同天界的廣大範圍，以說明禪定境界對應之空間之巨。
。
此句描述色界三禪定之住處在空間廣度或數量上的規模，將其比擬為三千個色界四天之世界的範圍，用以說明禪定境界之廣大。
。
此句描述禪定修行者在進入四種禪定（四禪）後，其心識所感知的精神境界或所處的定境具有極其廣大、不受物質空間限制的特性。
。
此句討論名相之定義。
在佛教論議中，「無量」常作為一種超越計數的描述，但在此處強調「無量」一詞本身並非精確的數值，而是一種表示無法衡量、不確定具體數量的狀態。
。
此句為論著之邏輯銜接，指在分析法義時，應遵循前文已設定的修行階位或理論等級之遞降順序來進行推論。
。
此句接續前文對數量或空間規模的描述，以「四千四百」之數來比擬法義的廣大或對象的數量，在《大乘義章》的論述脈絡中，常用此類數量級別來闡明法界或眾生數量之宏大。
。
此句處於論證邏輯之中，旨在提醒修行者或學者，不可僅憑表面顯現的現象（所見）就斷定其必然性（應爾），應突破錶象的認知，以獲知更深層的法義實相。
。
此處為論著之結構分析，指出在該段文字論述中，尚未對所討論的議題下最終的定論或判定。
。
此句出於《大乘義章》，在論述義理辨析時，提醒修行者或學者不可片面地、主觀地將某一義理固定在單一的見解中，而應視上下文或法義的圓融性而定，避免陷入執著。
。
此句說明聲聞乘修行者在證果與功德上的差異。
在佛教教法體系中，聲聞雖同為追求解脫，但依其根機、修行深淺，分為不同的果位階次（如須陀洹至阿羅漢）。
。
此句描述聲聞弟子依其修行境界與果位高低，其神通感應與觀照範圍有所差異。
小聲聞之量能僅能遍及小千世界，用以對比大乘菩薩或高位聖者之廣大見地。
。
此句在《大乘義章》中用於類比說明，透過對比初禪梵王的狀態，來闡明特定法相或境界的相似之處，旨在透過已知境界的類比來解釋深奧的義理。
。
此句為論著中的承接語，旨在引出後文對不同觀點、法義或教相之間差異點的具體分析與辨析。
。
此句為引用龍樹菩薩（Nāgārjuna）的論述作為論據，用以支持前文之法義推論。
在《大乘義章》中，龍樹之說通常指中觀之破相顯空的義理。
。
此句描述梵王（大梵天）的身軀之巨大，其體量之大足以跨越或處於千個世界的邊界，旨在說明色界天之高階天神的威能與物質形態之廣大。
。
此句強調修行者不應僅向外觀察客塵世界，而應回歸自心，觀察內在的心理運作與本性，是體悟實相的必要路徑。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明真理、自性或佛性等核心義理並非存在於外部客體，而是在內在心中或透過轉向內省方能體悟，強調「不向外求」的修行原則。
。
此句在《大乘義章》中用於對比大乘菩薩與小乘聲聞在修行目標、觀想或機能上的差異，強調聲聞之境界或行持與前述大乘之法不相同。
。
此句在《大乘義章》論述法相或心法之運作時，強調某種法義或心念與個體的生命狀態緊密相隨，不離其身，體現了心法隨業或隨緣而轉的特質。
。
此句描述大乘菩薩或佛之境界，體現法界圓融與事事無礙之特質，說明心境與環境不再有對立之分，能隨時在內在心意識與外在物質世界中見到無量世界的重現。
。
此處描述大聲聞（高階聲聞弟子）所具備的神通能力，能觀照並感知中千世界（較小規模的宇宙空間單元）的範圍。
。
此句在論述佛弟子之神通或特質時，指出阿那律尊者具有特殊性（如天眼第一），故將其排除在某項共同特徵或對比之外。
。
此句說明修行者透過專一的定力或神足通，能突破肉眼限制，觀照廣大空間。
在《大乘義章》的論述語境中，通常是用以證明修行力與所得果位（如天眼通或心意識之廣泛）的因果關係。
。
此處討論神通之優劣或次第。
在天眼神通的各個層次中，根據前文論述的條件或特質，判定此種能力或境界為最上乘（第一）。
。
此處討論緣覺（Pratyekabuddha）在證果後的等級差異。
在《大乘義章》的判教體系中，即便同樣是緣覺，其悟入的深淺、神通的強弱及教化能力仍有區別，並非單一平等的狀態。
。
此處在討論佛陀之神通力或法界觀察的尺度。
透過「小」與「大」的對比，說明即便在較小規模的觀察範圍內，亦能涵蓋中千世界的廣大空間，旨在體現佛法中空間與量能的不可思議。
。
此句旨在說明心量與認知範圍的正比關係。
在《大乘義章》的論述語境中，強調修行者的心量若能擴大，則能對應地觀照更廣大的法界與世界，體現大乘佛教中「心廣則知著」的義理。
。
此處討論菩薩在修行過程中所獲得的超常視覺能力（天眼），並將其分為不同的層次或種類，用以說明菩薩智慧與神通的發展次第。
。
此處論述心法或智量的產生方式。
在《大乘義章》的體系中，探討能知之相如何成立，其中一種方式即是透過後天的修行、習踐而使其生起，而非天生或單純依賴推論。
。
此處討論的是獲得某種法位或果位的條件。
在《大乘義章》的論述體系中，將獲得果位的方式分為不同類別，「報得」是指依據過去積累的善業福德，在果報成熟時自然獲得相應的位格或果位。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是指透過實踐修行而使特定的法義或心意識狀態得以顯現、建立的過程或對象。
。
此句說明觀照對象或法相之顯現，取決於觀察者的根機、心量或認知層次（大小），因此所見的樣貌與體悟不一，體現了心法相應的道理。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定某項法義、修行階段或對象之最高限度或最末端的討論，旨在釐清該義理的邊界以確立定義。
。
此處指修行者或覺悟者透過智慧，能徹見法界中所有種種界別（如情界、法界等）的實相，無有遮蔽，體現了圓融無礙的觀照力。
。
此句為引用前文或他論的轉接語，旨在引出地持菩薩（地持經）的觀點以佐證當前論述的法義。
。
此處論述菩薩在修行過程中的認知視角。
所謂「通境界」，是指不將修行侷限於單一環境或局部對象，而是將整個法界（一切世界）視為圓融、通達的修行場域，體現了大乘菩薩廣大無礙的觀照能力。
。
此句討論業力與果報的對應關係，指涉因先前種植之因，而於現前領受相應果報的眾生或對象。
。
此句指在經典結構中，將詳細的義理、具體的實踐方法或廣泛的論述放置於「大品」這一章節中進行宣說，以區分於簡略的概要說明。
。
此處描述佛法或佛力的廣大，能觀照極遠之處的三千世界，體現佛陀之神通與法身遍佈的特質。
。
此處討論如來之天眼能力，在《大乘義章》的論述框架中，旨在區分天眼在不同層次或功能上的差異，以詳盡闡釋佛陀之圓滿神通。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或果位的獲取方式，指透過實際的修行實踐而證得的境界或功德，與天賦或前世因緣相對。
。
此句描述修行者或覺悟者在特定境界中，能全面觀照一切法界（界在此處指對象或領域），體現出無礙的觀照力與智慧。
。
此處討論的是獲得果位的不同方式。
在《大乘義章》的論述脈絡中，將得果分為不同類別，「報得」是指由於過去種植的善因，在時節成熟時所感得的果報，強調因果律的必然領受。
。
此句描述修行者或特定境界之能力，指其觀照力已達到與菩薩相同之層次，能於一念之間遍見三千大千世界，體現了空間限制的消除與心境的擴展。
。
此處論述修行或定境中之觀照能力，說明在特定境界下，意識或心靈能突破空間限制，觀照到數量極其巨大的多方世界。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者應參照前文對「肉眼」的定義或論述來理解當前內容，維持論證邏輯的一致性。
。
此句為論著中的結論性表述，用以確認前文對特定法義的分析、推論或解釋符合理路且成立。
。
此處討論的是心識或感官在特定法義分析中的運作。
文中指出在後述的三種狀態下，眼睛（視覺功能）已超越了對空間方位（方所）的依賴或界定，無法再用單純的物理空間距離或方向來衡量其作用範圍。
。
此句討論在特定分析框架下，無法從本質上區分，而僅能依據所揭示的法義深淺、層次高低來進行辨析與區分。
。
此句為論述之過渡句，標誌著作者開始對「慧眼」這一特定名相進行詳細的義理分析。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對不同層次智慧之視角的區分與定義。
。
此處論述小乘（聲聞與緣覺）之見地侷限。
其慧眼雖能觀察到萬法生滅、不再執著於實有（即見生空），但尚未達到大乘般洞察法性本然、圓融無礙的覺悟境界。
。
此句為論述中的類比，指前文所討論的義理或分析方法，同樣適用於《地持論》（地持論）的體系之中。
。
此句討論在修行或論理推演中，若能契入「法空」的境界，即能破除對現象實有的執著。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，強調對空性的正確認證是解脫與進入深層義理的前提。
。
此處為論述過程中的過渡語，指涉前文提及的某種對象或數量極其稀少，不足以構成深入討論的規模或必要性。
。
此句描述菩薩修行至具足慧眼之境界，能徹悟「二空」。
在《大乘義章》的論述體系中，二空通常指「人空」（指破除對個體自我的執著）與「法空」（指破除對一切現象實有的執著），是證悟大乘空性的核心基礎。
。
此句在《大乘義章》中通常用於描述佛法、功德或菩薩之願力等特質，強調其深廣無邊，即便不斷施予或展現，亦永不減損，體現大乘佛法「無盡」的特質。
。
本句描述如來之智慧能徹徹見到「空」的絕對真理（畢竟義），指超越了有漏的觀察，直接證得法性空之究竟，無任何餘計。
。
此句為論書之過渡句，標誌著討論主題由前項轉移至「法眼」。
在《大乘義章》的體系中，法眼是指能觀察諸法實相、洞察法性之智慧能力，與肉眼、天眼相對，屬於覺悟層面的觀察力。
。
此處區分小乘與大乘之見地差異。
聲聞與緣覺的法眼僅限於分析現象（陰、入）與基本的解脫道理論（四諦、十二緣），尚未達到大乘菩薩能遍見法界圓融、通達一切法相的廣大智慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於討論對特定法義的認知與實際證悟之間的差異。
強調僅僅在名相或理論上「見」到法，並不等同於真正徹悟或實踐該法。
。
此處討論分析與觀察的層次。
總相是指對事物的整體概況進行把握，這種觀察方式較為粗略（麁觀），無法深入到對個體、細節或深層義理的微細剖析。
。
此句描述菩薩具備高度的智慧洞察力（法眼），能精準分析眾生的個體差異（根機）與心理狀態，以便施行對機的教化，並能全面通達一切法之實相。
。
此句為承接前文之對象，指涉修行或觀察的範圍涵蓋所有現象（法），在《大乘義章》的論述體系中，通常指向對萬法實相的徹悟或對所有名相的破除。
。
此句描述修行者或覺悟者在認知法相時的全面性。
在《大乘義章》的論述語境中，強調對義理的掌握必須涵蓋「總相」（概括）與「別相」（個別），以及「麁」（粗大、明顯）與「細」（微小、隱晦）的所有層次，無有遺漏。
。
此句描述佛法或功德之深廣，即便不斷地予以施予或演說，其法源之深厚依然充足，不會因為消耗而減少。
。
本句說明如來之全知能力。
如來透過「法眼」能精準觀察眾生的個體差異（根機）、心理傾向（欲、性、心）以及客觀的萬法，以此作為對機說法、對症下藥的依據。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，指對特定義理、名相或分析過程已進行最徹底的推究，不再有進一步可深挖的空間，達到理論上的終極結論。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述重心從前一議題轉移至對「佛眼」的分析。
在《大乘義章》的體系中，這通常涉及對佛陀三十二相之一的佛眼及其內涵（如智慧、觀照能力）的義理闡釋。
。
此處依《大乘義章》之判教脈絡，旨在說明在大乘圓融之視角或最終實相中，區分聲聞、緣覺的「二乘」僅為權方便法，在究竟義理上並無實體之分別。
。
此處討論菩薩在度化眾生時的隨機應變。
菩薩根據眾生的根機與時機，靈活地決定前進（度化）或後退（隱沒/權巧）的機宜，而非僵化地執行某種模式，體現其「隨緣」的特質。
。
此處指在論理分析或法義討論中，針對單一的義項或定義進行具體的辨析與區分，以釐清其內涵與外延，避免混淆。
。
此句描述在菩薩修行階段中，尚未進入十地（特別是指未達十地之頂端或特定境界前）的修行者，透過聞法與觀察，能領悟眾生皆有佛性的真理，此為大乘佛法中對覺悟潛能的認知。
。
此處解釋「大聲聞」之名義，強調其特質在於對佛法教義的敏銳聽聞與徹悟，而非僅指聽覺功能，而是指能正確領悟法義的聞見能力。
。
此句描述菩薩在修行階段（地上）的證悟境界。
在《大乘義章》的判教體系中，強調菩薩透過修行，逐漸揭開遮蔽，能以智慧之眼觀察到眾生本具的佛性，這是從凡夫轉向覺悟的關鍵過程。
。
此處討論認知論中的「證」之定義。
在論述見證的條件時，強調感官（眼根）的直接觀察是判定為「證」的依據，旨在區分親見之證與間接推論之別。
。
此句為論述之轉折或前提，旨在探討從「涅槃」的視角或定義出發，對法義進行分析。
在《大乘義章》的判教體系中，通常是用以區分有漏與無漏、或權與實的對比分析。
。
本句論述菩薩修行階位的進展。
在十地修行體系中，達到九地（雲頂地）後，修行者在智慧與觀照上更進一步，能重新或更深地體悟、聞見自性中的佛性，為進入十地及成佛做準備。
。
此句論述菩薩在修行十地過程中的認知階段。
即便已具備「眼」之功能（能見、能觀），但在對法義的徹悟與明瞭程度上，仍處於尚未完全圓滿的階段，強調修行由漸次深化而至究竟明瞭的過程。
。
本句強調眾生本自具足覺悟的可能性。
在《大乘義章》的論述框架中，這指向修行者應轉向內觀，徹悟自身內在不失的佛性，而非僅在外求，是體現「即心即佛」或「本覺」的關鍵認知。
。
此句處於《大乘義章》對大乘修行境界或法相分析的語境中，通常指在進入某種深層禪定或證悟空性、離相的境界後，不再以分別心看待眾生的相狀，或指在特定的法界觀照中，超越了個體眾生的對立與執著。
。
此處討論名相之定義，指因其性質不完結、不終結，故而得名為「不了」。
在《大乘義章》的論理分析中，旨在透過名相的界定來釐清法義的邊界。
。
此句描述大乘義章中關於「一多」或「相即」的論理。
指在局部（十分之一）之中，亦能體現整體之特質，體現了圓融無礙、以小見大的法義體系，說明實相中部分與整體的不可分性。
。
此處討論名言與實相之關係。
因實相（真理）超越語言文字的界限，故以有限的名稱無法完全涵蓋或窮盡其深廣的義理。
。
本句描述如來之覺悟境界。
佛眼（佛眼見）是指佛陀超越凡夫與聖者之視角的圓滿智慧，能洞察一切法之本質（性）且無有遺漏，達到絕對的窮盡與透徹。
。
此處討論的是覺悟境界或感知能力的對比。
在特定的法義分析中，指出五種不同的「眼」（視覺或心靈洞察力）在所能見到的法義分量或境界上是相等且一致的，用以論證某種法性的平等或一致性。

此句為論書之章節過渡語。
在《大乘義章》的結構中，作者依序設定門徑以剖析義理，此處標誌著論述進入第七個階段，旨在探討特定法義之成因或條件。
。
此處討論五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的形成原因。
指出這些能力的獲取在因果條件上，既有普遍適用的共同因素，也有區分不同層次、身分或修行境界的個別差異。
。
此句為論著中的過渡語，意指將前面詳細討論的個別要點，由局部提升至整體，進行綜合性的概論或總結。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某種法性或特徵（由前文導出）普遍存在於所有有為法（諸行）之中，無一例外，體現了法理的普遍適用性。
。
此句為引用前文論述之依據，指引讀者參考《大品》（通常指《大般若經》之大品或相關大乘論典之大品章節）中的論述來印證目前的法義。
。
本句說明菩薩透過修習最高智慧（般若波羅蜜），能消除肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼的垢染，使其獲得清淨的觀察能力，從而能如實見相、徹悟法性。
。
此句為承接前文對般若（智慧）之論述，以「既然」總結既述之理，準備進一步推導或展開後續義理分析。
。
此句在論述修習法門或分析行法時，用以表示前面所詳細分析的邏輯或原則，同樣適用於後續提及的所有其他行法，旨在簡省文字，避免重複相同的論證過程。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討名相之定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析特定境界的稱號，質疑為何不以具備特定視能（五眼）的狀態來命名，而使用「淨」這個詞來界定其性質。
。
此處指龍樹菩薩在其著作或論述中，針對特定義理所作的親自闡釋，用以釐清教義或對前文進行補充說明。
。
此句討論菩薩在獲取不同層次之智慧眼（如天眼、慧眼）之前的基礎能力。
肉眼為凡夫與修行者最基本的視覺能力，在論述菩薩修行次第或能力遞增時，以此作為起點。
。
此處討論的是對「眼」這一感官或名相在不同層次上的分類分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是為了透過對名相的細分，以釐清其在法相或義理上的精確定義，避免混淆。
。
此句說明眾生之所以無法證悟清淨本性或清淨心，是因為被「結使」（煩惱）所遮蔽。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是煩惱對自性清淨的遮蔽作用，而非自性本身被損毀。
。
此句以鏡子為喻，說明心性（或真如）的本然狀態。
鏡子雖會沾染塵垢，但其「能照」的明亮本性不曾改變；以此比喻眾生雖有煩惱客塵，但自性清淨光明之本質不曾損毀。
。
此句說明客體或心鏡被客塵、垢染遮蔽，導致不能如實見相或見性。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指由於煩惱或外在遮蔽，使得本有的智慧或實相無法顯現。
。
此句討論心性或法相之淨化。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過修行去除客塵煩惱（垢），以顯現本具的清淨本性。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於說明某種法理的顯現或照破過程，其運作邏輯與前述的根本原理一致，強調法義的連續性與一致性。
。
此句列舉佛教中四種不同的覺知能力（四眼），用以說明不同層次的認知與智慧，從天人的神通、聖者的智慧、對法理的洞察，直到佛陀圓滿的覺悟。
。
此句在《大乘義章》的論證語境中，旨在說明所討論的教理、法義或實相，並非隨意造作或近期才產生的見解，而是具有恆常性或依據正法而然，用以強調義理的正統性與客觀性。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用於否定某種狀態或現象符合「生」的定義。
在分析法相或義理時，若不具備生起之實質因緣或特質，則不能將其定名為「生」。
。
此句討論的是「淨」的體相。
強調淨相並非後天創造或勉強獲得，而是本自具足（本有），在特定條件或修行下顯現出來（今顯）。
在論述邏輯上，因為其本質即是淨，故無需贅言，直接稱為「淨」。
。
此句在《大乘義章》論述體系中，是用於確立判斷標準（準據）以驗證法義正確與否的邏輯結尾，強調推論需有明確的依據。
。
此句論述佛陀之功德非後天造作而得，而是依其本質或法性本自具足。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛果之德之本源性。
。
此句強調所論述的教義或法義具有真實性，並非虛妄或隨意而設，在論證過程中旨在確立其理論基礎的可靠性與真實性。
。
本句位於《大乘義章》論述名相與義理之處，旨在分析特定術語或法相的定義。
此處「一相」是指對某個法相的單一界定或特徵描述，是用於釐清概念邊界的論述過程。
。
此句指在既定的法相或理論框架之中，運用智慧進行分析、區分與判斷，以釐清義理之細微差異。
。
此處為對特定名相或文字的義理剖析，指出該詞彙在特定語境下除原意外，亦可解釋為「生」義（如出生、產生或生存之意），屬於對法相或文字義理的細分辨析。
。
此句為總結性陳述，指出前文所論述的「通相」——即適用於多種對象或法門的共同特徵或普遍性質——其義理與界定正如上述。
。
此處為論著中的邏輯銜接語，指將原本綜合討論的對象或議題，轉而採取分項、個別分析的論述方式，以求精確闡明義理。
。
此句論述修行者透過具體的佈施行為（如供燈、供養清淨物）積累福德，作為感得特定感官能力（此處指肉眼）的因緣。
在《大乘義章》的論述框架中，這屬於說明福德資糧與果報之間因果關係的一部分。
。
本句說明天眼通的獲法條件。
在佛教修行體系中，天眼通並非隨意獲得，而是建立在清淨戒律（持戒）與心靈專注（禪定）的基礎之上。
戒律能除雜染，禪定能集中精神，兩者相輔相成，形成足夠的因緣力，使意識突破凡夫限制，獲知超越常人的視覺能力。
。
本句闡述果報的因果關係，說明「天眼」這一種神通能力，其前行因是透過「持戒」而成就的。
在欲界層級的生命中，持戒能淨化身心，使其在獲報時具備超越常人的視覺能力。
。
此句說明透過禪定修行作為因緣，可以獲取色界天人的視覺能力（天眼），可用以觀照遠方或微小之物，屬於禪定所導出的神通果位之一。
。
本句說明獲取超凡視力（天眼、慧眼、法眼）的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過「淨慧」的修習作為主因，並配合相應的「因緣」促成，方能開啟除肉眼以外的餘三眼。
。
此句為承接詞，指出後文將引用或詳細闡述論書中的相關論述，用以深化或補充前文之義理。
。
此句描述修行者透過積累廣大的功德與開發智慧，最終獲得超越常人的視覺能力（三眼），體現了「福慧雙修」是獲得神通之基礎。

此處討論的是義理分析的邏輯結構。
透過「次第八門」的分析框架，對應到「十眼」（十種觀照或分析視角），最終以「共相」將個別的差異予以統一收攝，體現了從分項分析到總體統合的論證過程。
。
此句為引用說明，指出文中提及的「十眼」（指佛或大菩薩具備的十種特殊視覺能力）其具體定義與內涵應參照《華嚴經》的相關論述。
在《大乘義章》的體系中，此處旨在通過援引權威經典來確立名相的標準。
。
此處在論述眼根或視覺能力的層次，將凡夫所具備的普通視覺（肉眼）列為第一類，用以對比後續將提到的天眼或慧眼等更高層次的觀察能力。
。
此句描述觀照或認知對象的範圍。
在《大乘義章》的論述語境中，「色」指代物質形態或現象，此處強調認知功能涵蓋所有色法之對象。
。
此處在論述神通或覺悟之相，天眼是指能見常人不可見之事物（如壽量、業報、他界）的特殊能力。
。
此句描述觀察眾生在六道中生死流轉、遷徙不息的狀態，強調生命在不同處所之間循環往復的無常相。
。
此處討論修行者或佛菩薩所具備的眼根能力，慧眼是指能洞察萬法實相、破除執著而見真理的智慧之眼。
。
此處指佛菩薩以神通或智慧觀察眾生之「根機」，即每個人在生理感官、心智能力、修行資質上的不同，以便對機接引，施予適合的教法。
。
此處在論述佛之眼相或智慧之層次，法眼是指能洞察萬法實相、知曉諸法生滅因緣且能隨機化導的智慧眼，屬於佛與菩薩之特質。
。
此句描述修行至高階段所獲之證悟，指超越主觀分別與妄想，直接體悟萬法本然的真實狀態（真如相），不被假名或表象所遮蔽。
。
此句說明修行或體悟的最高境界，不再被表象（假名）所遮蔽，而能直接契入諸法最真實、最究竟的義理特相。
。
此處在論述佛陀之五種眼（或相關視力特質），「佛眼」指佛陀能洞察眾生根機、業力及生死流轉之超常智慧視力。
。
此處指修行者或對象體悟並領視佛陀所具有的「十力」。
十力是佛陀超越凡夫與聲聞、緣覺的特有能力，能全面洞察因果、根機與法理，是成佛的標誌性特質。
。
此處處於論述五眼或六眼之次第，智眼是指能見三界眾生及法相之智慧能力，屬於聖者之眼，能洞察事物真實性質，超越肉眼之限制。
。
此句描述一種認知能力，指能將萬法依其特性進行區分，並對其本質與運作達到透徹的理解。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對法相（法的形態與特徵）的精確辨識與認知。
。
此處為論述特定法相或功德之次第，指出第七項特徵為「明眼」，指具備洞察真理、不被妄想遮蔽的智慧眼。
。
此句描述修行者或特定境界中對諸佛光明之覺知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，光明通常象徵佛陀的智慧與功德之顯現，能照破眾生無明。
。
此處指佛之神通眼力，能洞察眾生在生死輪迴中的流轉狀態，以此利他導引，令眾生脫離苦海。
。
此處指修行者透過實踐與智慧，最終體悟並證得寂滅、超越生死輪迴的涅槃境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對最終解脫實相的直接體悟。
。
此處列舉佛之神通眼視之能力，指能隨意觀照一切世界，不受任何空間或物質阻隔之視覺能力。
。
此句描述修行者在體悟真理後，心境達到通透無礙的狀態。
在《大乘義章》的論述語境中，這指的是透過對萬法實相的正確認知，破除執著與偏見，使智慧能全面地觀照一切現象而不再受限。
。
此句為對前文列舉項目的對應說明，將序數「十」指向具體的對象「普眼」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處通常是在分析佛菩薩的功德、相好或特定的名相分類，將普眼視為其中之一。
。
此句指修行者體悟到法界中一切眾生與現象在實相上均無差別、平等無礙的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調的是從現象的差異回歸到本質的平等。
。
此處在論述眼根或視覺能力的層次區分，將「肉眼」列為十種視力層級之初，說明其為最基礎的凡夫視能。
。
此處描述修行者或聖者在證悟過程中，除原有的覺知或神通外，同時獲得天眼能力，能視察遠方及微細之事物，洞察眾生壽命與業報。
。
此句解釋天眼（divya-cakṣus）的功能定義，強調其超越凡夫肉眼限制，能觀察極微之物（細）與極遠之處（遠）的色法。
。
此句為論書之章句解釋，旨在明確界定文中提及的「天眼」名相，是指向前文已定義之義，以避免在論證過程中產生歧義。
。
此段落屬於《大乘義章》中對修行者所獲之「眼」（覺知能力/智慧）的分類論述，旨在區分不同層次的見地與覺悟能力，從個體的慧覺到佛陀圓滿的覺照，以及對生死輪迴的洞察與無礙的境界。
。
此句在《大乘義章》中用於界定法眼地（或法眼境界）的具體特徵或組成要素，明確指出前述之六種義理或特質即為法眼之範疇。
。
此處在論述四種眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）的定義與區別。
文中指出在特定義理分析中，法眼與慧眼在功能或本質上具有承接或同一之處，用以釐清不同層次的覺悟視能。
。
此句解釋修行或悟道的結果，指透過覺悟而能直接契合、見證究竟的真理（真諦），這是解脫痛苦與獲得智慧的核心原因。
。
此句在論述眼根或視力之層次，將「普眼」（具有普遍觀察能力的眼）定調為最高層次的「佛眼」，說明佛之視力能普照一切，無有遮蔽。
。
此句解析「普眼」之義。
在《大乘義章》的論述框架中，強調佛之智慧（佛眼）能超越個體差異，洞察一切法在實相上的平等與真實，而非僅見現象之別。
。
此句為章節總結，指出前文對於「五眼」（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之區分與定義的論述已概括完成。

此句為論書之章節標題。
在佛教論釋傳統中，「釋名」是指對特定術語或法義名稱進行定義與解析，以確立後續討論的基調與範圍，確保對義理的理解不至產生偏差。
。
此句描述法相或心法在運作時，其效能能自然流暢，不被遮蔽或阻礙，指涉一種圓滿、通達的運作狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之義理或法相進行總結定名。
所謂「通」，指對法義的全面理解、貫通或通達，使其不再有局部之遮蔽，能涵蓋整體義理。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對教理分析框架的論述。
文中討論「通」與「別」的邏輯關係，旨在釐清在特定的教法門類中，如何將普遍適用的原理（通）與特殊個案的差異（別）進行分類與解析，而此處指出的「一門說六」即是指將其細分為六種不同的分析模式。
。
此句為對特定法相、名號或教義術語的詢問，旨在釐清對象的定義與稱號，以利於後續的義理分析與辨析。
。
此處在論述神通的分類。
身通是指透過身體的變化或運用而獲得的特殊能力，如化身、縮身或在空間中自由移動等。
。
此處為對特定能力或名相的分類列舉，指修行或天人所具備的「天眼」能力，能見常人不可見之物。
。
此處在論述神通或感官能力之分類，將其列為第三項名相，指超越凡夫聽覺範圍的超常聽力。
。
此處指佛之四種無礙智中的「他心智」。
指如來能直接了知眾生之心中念頭、意識狀態及其起心動念，無需他人告知，是佛陀圓滿覺悟之特質。
。
此處指佛陀所具備的十項智慧（十智）或十種神通中的「宿命智」。
宿命智是指能洞悉一切眾生過去所有生死的演變過程，瞭解其前世種種形態，是佛陀圓滿覺悟之證量的表現。
。
此處指修行者在斷除六種煩惱漏（如隨眠、隨眠之隨眠等）後，所獲得的圓滿神通與解脫境界。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是透過對治煩惱而達到的智慧圓滿。
。
此句在《大乘義章》的論述結構中，是用於對前文所述之名相或法義進行最終的定名與確認，屬於典型的論書總結性句式。
。
此句出自《大乘義章》，討論如何對佛法義理進行詳細的闡釋。
在佛教論述體系中，「曲」指詳細、周延的解釋（與「直」相對），「三門」則是指進入該義理的三種路徑或分析角度，旨在讓學習者能全面且系統地掌握複雜的法義。
。
此處指在論述或分析法義時，首先必須對所討論的對象給予明確且統一的定義（名相），以避免因名稱混亂而導致義理上的誤解，是邏輯分析與名相定義的基礎步驟。
。
此句為論書的結構標誌，指出接下來的論述重點將由前文的名稱或形式定義，轉入對其深層義理的詳細闡釋。
。
此句出自《大乘義章》，屬於對名相與法義的嚴謹邏輯分析。
此處討論的是「根」（感官）在特定的義理體系中，其定義是否具有普遍適用性（立通）或存在侷限性（不立通），旨在透過辨析名相的成立條件，來釐清感官與認識過程的關係。
。
此句在《大乘義章》中為探詢「定」之體相或定義的詰問，旨在釐清禪定在修行體系中的具體特徵與實相。
。
此句列舉修行者在證果或特定階段所獲得的超常能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在說明神通之類別，作為對治或證量之討論。
雖然原文僅列出四項，但首字「六」指稱六神通，後接具體名相，說明其能力範圍涵蓋空間、心域與時間之洞察。
。
本句在討論名相的界定。
在《大乘義章》的論述體系中，此處將「三通」的名稱義理歸納於「定」的範疇，旨在說明定心與通達之理的內在統一性。
。
此處討論神通的分類與名相。
天耳通屬於神通的一種，其名稱的設定是基於對覺知根源（耳根）的功能擴展而定名，說明名相與根源的對應關係。
。
此處討論心識神通的認知基礎。
指對「他心」與「宿命」的覺知，並非憑空而來，而是依據對境（外在現象或心靈影像）的觀察而成立的名稱或認定。
。
此句定義「他心通」之內涵，即一種特殊的神通能力，使修行者能直接領悟或知曉他人的心理狀態與意識活動。
。
此句定義「宿命通」的內涵。
宿命通屬於六神通之一，指修行者透過禪定達到特定的境界，能回憶或觀察到過去無量劫以來的所有生命歷程與種種身分。
。
本句論述「定」的究竟狀態。
在《大乘義章》的義理框架中，定不僅是心念專一的定境，更強調透過止觀使「漏」（煩惱）徹底消除，心靈達到一種無礙、通達的寂靜狀態，此為真正的定。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指涉某個名相、法義或論點在不同的層次、觀點或語境下，其涵義並非單一且恆定，需視具體分析的對象而定。
。
此處在討論對特定境界或果位的稱呼。
作者指出在經論的記載中，對該狀態的定名僅使用「漏盡」一詞，強調其核心義理在於煩惱與隨眠的徹底消除。
。
此句為對前文關於「定」之定義或性質論述的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在明確界定特定心法狀態為何符合「定」的義理定義，以確立其在修習次第中的定位。
。
此句接續前文，指在分析經論時，不僅是對文字進行形式上的解析，更需深入探討其背後所承載的佛法義理，以達到對教義的全面掌握。
。
此句為論述過程中的過渡語，用以區分前述類項，並引出另外兩種不同的分類或法相，旨在建立嚴謹的論理分析體系。
。
此處討論的是「四通」中的漏盡通。
在佛法體系中，「漏」指煩惱與生死之流出。
無學聖者（指已證果位、不再需要學習的阿羅漢或佛）其智慧能徹底斷除所有煩惱，使生死之漏不再流出，故稱漏盡通。
。
此句探討大乘義章中關於「通」與「名」的關係。
意指若能掌握一個核心的通達理路（一通），便能推衍並闡明所有相關法義的名稱與定義，體現了由一至多的推演邏輯。
。
本句說明修行或法門之功德在於能除盡「漏」，即消除導致輪迴的煩惱與缺陷，達到解脫之境。
。
此處討論的是名相的設定邏輯。
在《大乘義章》的論述體系中，「遣患」是指為了排除對法義的誤解或遮蔽（患），而特意設定（立）某種稱呼或定義，以便正確導向真義。
。
此處討論的是「四通」之一的漏盡通。
在《大乘義章》的論述體系中，漏盡通是指覺悟煩惱已盡、不再受生於五蘊之苦的知覺能力，是證得阿羅漢果位後，對於煩惱徹底消除的確知。
。
本文在討論名相的定義。
指出「一」這個概念並非絕對的實體，而是根據觀察的對象（境）而設定的標誌或名稱。
這體現了佛教對名相「依境而立」的分析，旨在破除對名相之實有的執著。
。
此處描述修行者或菩薩在實踐中獲得的「天眼通」，屬於神通六法之一，能見世間一切隱祕之處及眾生生死流轉之實相。
。
本文探討名相與義理的對應關係。
在佛教論理學（如《大乘義章》）中，名（名稱）與義（含義）的對應並非絕對固定，可能隨根據、視角或對象的不同而有所變更，強調對名相不應執著，而應深入考察其內在義理。
。
此句為承接語，指涉在神通（特別是身通）的範疇或分類之中。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析神通的種類及其在修行階位中的位置。
。
此句在討論神通的分類或名稱定義。
身通是指透過修行而獲得的特殊身體能力（如神足通、化身等），在論著中用於界定特定名稱的對應義項。
。
此句在《大乘義章》中用於對特定法義或能力的定義與名相釐清，說明該項內容在不同語境或分類下可被稱為「神通」。
。
此處討論關於神通或法門的名稱定義，指稱能隨意移動或運用自在的「神足通」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，是在辨析名相或對特定法能的稱呼。
。
此處討論名相的運用。
在論述教義時，同一法相可能因對象、目的或層次的不同而有不同的稱呼，強調名相是隨方便而設，而非絕對的定名。
。
在《大乘義章》的論述體系中，此處區分「尋」與「思」的細微差異。
「尋」是指對對象的初步觀察與名相的解釋，屬於對義理的初步分析階段。
。
此句出於《大乘義章》，在論述大乘教法之體系時，指出不同層次的教義、名相或修行階段雖然在總體目標上一致，但在具體的義理內涵、適用對象或闡述角度上存在差異。
。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉特定的義理、解釋或法相在目前的討論脈絡下尚未達成一致的定論，或其涵義具有多義性，需進一步辨析。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討在特定法義分析中，「異相」（相異、不同之相狀）的具體內涵與定義，以便進一步區分法相之差異。
。
此句出於《大乘義章》，在論述神通或修行境界時，指涉具備「身通」能力（如化身、神足等）的對象。
在義章的論理框架中，此類表述通常用於區分不同層次的修習成果或對神通之性質進行界定。
。
此句討論名相的確立方式。
在論述法相或名號時，有時名稱並非直接由本質決定，而是根據該對象所依憑的條件、基礎或屬性（所依）來予以命名，以彰顯其特徵。
。
此句處於《大乘義章》論述義理的分析框架中，討論對法（理）的探究路徑。
這裡是指在分析對象時，除了從理（主體/原則）入手，也可以從「境」（客體/對象/環境）的角度切入考察。
。
此句解釋「身通」的定義。
身通並非依賴實有之身，而是依於「假名色身」（由名色組成、暫時聚合的身體），透過運化自在的能力而顯現。
強調了色身之假名性質與神通之運用關係。
。
此句討論名相的成立條件。
在《大乘義章》的論述邏輯中，許多法相的名稱並非獨立存在，而是根據其所依託的基質或對象（所依）來定義與稱呼，說明名與實的依緣關係。
。
此處解釋「身通」的定義，指修行者在達到一定境界後，能對物質形態的身體進行隨意改變（如化身、變身），屬於神通分中的一種。
。
本文論述名相的成立依據。
在《大乘義章》的論理體系中，強調「名」與「相」（境界）的對應關係，說明名稱並非隨意設定，而是基於其所描述的實法（境界）而建立的語言標記。
。
此句為承接之語，旨在對前文提及的「神通」進行具體的定義或分類說明。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析不同層次的修行果位及其對應的超自然能力。
。
此句處於《大乘義章》論述名相與實義的脈絡中，指透過正確的定義、區分或對比，使得該法相的名稱特徵得以清晰地顯現，避免混淆。
。
此處在論述名相的定義。
作者解釋「神」這一稱號的來源，在於其所展現的「神異」現象，是用現象來定義名相的邏輯說明。
。
此處在論述法相或心法之運作。
指一種性質或功能在執行時，能自然流暢、不受限於障礙而能全面發揮，即是所謂的「通」義。
。
此句為論理推導之結論，說明在前文論述之條件或義理成立後，因此得稱為「就能」。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此類表述通常用於界定某種法相或修行階段所能達到的能力與境界。
。
本句為承接前文之導引語，旨在對「神足」這一特定的神通能力進行定義或詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，神足通常指能隨意移動、縮地成寸或化身多處的空間轉移能力。
。
此句討論譬喻法（喻法）的命名邏輯。
在佛教論理學的譬喻結構中，分為「能比」（能喻）與「所比」（所喻）。
此處說明名稱的確立是基於能比（用來比擬的事物）與喻（被比擬的對象）之間的對應關係而設定的。
。
此句討論名相之定義。
在《大乘義章》的論述體系中，探討「神」的義理時，將其界定為依隨於「能」（能力/能作之因）而產生的效能或現象，強調其隨從關係而非獨立實體。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指涉該處之義理分析與前文之論述一致，避免重複贅述，要求讀者回溯前文以獲完整論據。
。
此句為論理分析，說明在特定的譬喻說明中，「足」這一名相並非指生理上的足部，而是根據比喻的邏輯結構而設定的對應項，是用於解釋前文譬喻之組成要素的分析。
。
此處為名相解析。
作者在論述法義時，將「遊涉往來」的動態特質比作身體的「腳足」，用以說明某種法理或修行的運作方式如同行走一般，能使其在不同境界或義理間遷移、通達。
。
此句為論述之承接，旨在討論天眼通（一種超凡的視覺能力）的具體內涵、層次或其在神通體系中的位置。
。
此句在探討神通的分類或名稱定義。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處旨在說明某種特定的智力或神通，能洞悉眾生生死輪迴的實相及其出離之理，故稱之為「生死智通」。
。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此處討論的是名相的運用。
指稱某個法相或教理時，其名稱會根據所處的視角、對象或解釋的層次（如權與實）而有所變動，而非具有單一且絕對的定名。
。
此句描述佛教研究與學習的基本方法論。
在《大乘義章》的論述框架中，強調先確定名相（名）的定義，進而推導出其深層的義理（義），以確保對教法的理解不至偏差。
。
此句在《大乘義章》中用於區分不同教法、名相或修行階段在義理上的差異，強調雖可能在形式上相似，但深層的法義內涵各有區別，不可混淆。
。
此句出於《大乘義章》，討論佛法義理在不同層次、不同對象或不同教法階段中，其涵義會隨而變遷，並非恆定單一，旨在說明權實之辨或教相之差異。
。
此句為論書中之設問，旨在探討「異相」的具體定義與內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分法相的相同與不同，以便進一步分析名相與實質的關係。
。
此句在論述神通的名稱定義。
作者指出「天眼通」這一名稱是基於其運作的感官根源（眼根）而定名，屬於從根源角度出發的命名方式，而非從其功能或結果定名。
。
本句討論神通名相的確立。
在《大乘義章》的論述體系中，強調名相的建立往往依據其所對應的對象（境）。
「生死智通」是指能知曉眾生輪迴生死、往生何處的智慧神通，此名稱是因其觀察的對象是「生死」之境而得名。
。
此句為論書中常見的承接語，用於將前文所述的論據或法義，作為推導後文結論的依據，強調邏輯上的因果關聯。
。
本文探討名相之定義。
在論述神通與天眼的界定時，指出其名稱的設定與其內涵的義理在不同語境或論著中並不統一，提醒讀者在分析時需注意名相的定義差異。
。
此句在《大乘義章》論述心意識與定境之關係時，指出目前的狀態僅是禪定中較為粗淺、未臻精微的層次，用以對比更深層的定境或心法。
。
此句為論著中的承接語，標誌著在完成前述的分析或定義後，進入對該項法義進行詳細闡釋的階段。
在《大乘義章》這種論述體系中，是用於導引讀者進入具體論證過程的邏輯轉折。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前述提及的「身通」進行定義或詳細解釋。
在大乘義章的論述體系中，此處是在分析神通的種類及其在修行層次中的作用。
。
此句解釋「身」的定義。
在佛法名相中，「身」並非單一實體，而是由物質（色法）與形狀（形）相互聚合成的現象。
強調身體的構成是依條件而集，並非永恆不變的實體。
。
此句解釋「身通」的義理。
身通是指修行者在色身（物質身體）的運作上達到自在無礙，能隨意運用神通，不再受限於凡夫之肉身限制。
。
此句為承接上文，旨在對「神通」的具體義理或種類進行定義與分析。
在《大乘義章》的論述框架中，神通通常被區分為世間神通與出世間神通，用以說明修行人在不同階段所獲得的超常能力及其在解脫道上的地位。
。
此處在討論名相的定義。
指某些法相或特質極其深隱、不顯露且無法以常情推測，因此在名詞定義上將其稱為「神」。
此為對「神」字在特定法義語境下的解釋，而非指世俗宗教中的神靈。
。
此處在討論名相的定義與通稱，說明「神異」與「神」在特定語境下是指涉同一種超越常情、不可思議的特質或現象。
。
此句為論書中的承接語，指該項法義的普遍原則或共同義理，與前文已詳細論述之內容相同，無需重複贅述。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「神足」之義。
在《大乘義章》的論述體系中，神足通常指化身或神通力，能隨緣自在地運作，以利於化導眾生。
。
此句為論書之簡略筆法，指示讀者關於「神」或「神力」的義理分析，應參照前文已作出的詳細闡釋，避免重複贅述。
。
此處解釋「神足」之義，強調其特質在於「自在」與「遊涉」。
神足是指一種超自然的能力，使修行者能不受物質空間限制，隨意往來於任何地方，如同行走般自然且無礙。
。
此句為定義之開端，旨在說明天眼通的義理。
在《大乘義章》的論述體系中，天眼通屬於神通的一種，能見到凡人肉眼不可見的微細之物或遠方之境，以及眾生的生死輪迴之相。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，旨在區分「天住」與「佛住」。
天住是指凡夫或天人雖能進入禪定，但其心境仍處於有漏的狀態，雖有定力卻未離煩惱，屬於世俗的定境，與圓滿的覺悟（佛住）相對立。
。
此句解釋「天眼」的得來之因。
在佛教修行體系中，天眼（divyacakṣu）屬於神通的一種，其獲取的條件是透過深度的禪定（dhyāna）修行，使心意識達到高度清淨與專一，進而能見到常人不可見的微細事物或遠方之境。
。
此句定義「天眼通」的特質，即視覺能力超越凡夫之限，能照見遠方、微小或被遮蔽之物，且無任何障礙（無壅）。
在《大乘義章》的論述體系中，這是對神通功能的界定。
。
此處為定義名相之開端。
在《大乘義章》的論述體系中，此指一種能洞察眾生生死流轉、輪迴因果的神通智慧，旨在分析 sentient beings 在生死中受報的狀態與機制。
。
此句探討生死的定義。
在《大乘義章》的論理框架中，生死不僅是指肉體的輪迴，更指心靈中尚未斷盡、未來仍會升起的煩惱與業力。
只要「未來」仍有起心動唸的可能，即處於生死的狀態之中。
。
此句描述一種高度的覺知能力（通），指修行者能不受物質或精神障礙之牽制，清晰地觀照眾生在生死輪迴中的狀態與運作規律，以此破除對生死的執著與恐懼。
。
此句討論的是修行證得的『天眼』與『生死智』（觀徹眾生生死流轉之智）在定義與功能上的關係。
在不同的論述脈絡中，兩者可能被視為同一種能力的兩種稱呼（合），或被區分為基礎的視覺能力與深層的因果洞察力（離）。
。
此句為引經據典，旨在說明前文所述之義理在《增一阿含經》中亦有相應記載，用以佐證論點之正確性。
。
此處為論著之體例說明，指將前述內容在「別分」的邏輯框架下，進一步區分為兩個部分或兩種類別，用以精確釐清義理的層次。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，是用來解釋為何某種法相或義理需要被區分開來。
旨在說明透過「別分」（區分差異）的操作，才能釐清法義的層次與屬性，避免混淆。
。
此句指涉特定經典中對於「七通」的定義與論述。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析經論的體系構造，說明該經文如何對神通的種類與層次進行確立。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比兩種教義、名相或修行境界，旨在探究其在本質上是否存在差異，或是僅在名稱與權宜方便上有所不同，屬於論理推演中的詰問方式。
。
本文解釋「天眼」之定義。
在論述神通或覺知能力時，天眼是指能突破凡夫視覺限制，觀察到物質色身、色像以及非人界等顯現的能力。
。
此句討論的是透過觀察現前因果現象，來推論與預知未來死後投生之去向的認知過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常涉及對業力感應與生命轉續之理的分析。
。
此處指在十二因緣的觀察中，對眾生處於生死輪迴狀態及其運作機理的智慧覺知。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，此類名相是用於對應特定真理或觀察對象的專有名詞。
。
此句為論著中的邏輯過渡語。
在《大乘義章》的判教與體系分析中，作者在確立了某項特徵的差異（別）之後，以此為依據將對象進行二分法分類，體現了判教分析的嚴謹次第。
。
此處提及「十明」，是指菩薩在求菩提之路上需具備的十種廣博知識。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此句旨在說明法義的對比或類比，顯示佛法之圓滿不僅包含出世間法，亦涵蓋世間一切精深之學問。
。
此句為論書之承接語，用於對前文所述之法義進行進一步的分類剖析，體現論著嚴謹的邏輯建構與層次劃分。
。
此句處於《大乘義章》論述心法與境界之關係的語境中，指心識對外境之「色像」（物質形態與相貌）的照映與顯現。
強調意識如何將客觀對象轉化為主觀的認知影像。
。
此處討論的是一種特殊的智慧能力，即「天眼智」，指能洞察眾生生死輪迴、業果遷徙的洞察力。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對特定智稱的定義與界定。
。
此句描述一種神通能力，指能預知生命在死亡後的轉生去向（投生之處）。
在《大乘義章》的論述語境中，通常涉及對業力果報或菩薩神通的討論，強調對生命流轉過程的明瞭認知。
。
此句在討論佛陀之智慧體系。
所謂「未來際劫智明」，是指佛陀能完全知曉未來所有時間跨度（劫）中將發生的事象，屬於圓滿覺悟的智慧表現之一。
。
此處討論經論的編排或分類方式，指出除特定區分外，其餘相關的經書與論書多採取合併處理，以利於義理的系統化統整。
。
此句為論書中常用的承接語，用於引出對前文所述現象、結論或法義之因果分析與邏輯論證。
。
此處描述天眼神通之運作，指透過非凡眼的照視，使原本不可見或遙遠的物質形態（色像）得以顯現。
在《大乘義章》的論述脈絡中，此類描述通常用於說明神通境界或觀照對象的顯現過程。
。
此句論述關於意識在死亡後投生之去向的觀察與推知，涉及業力導引與意識轉移的機制，旨在探究生命在死後如何由此處遷移至彼處。
。
此句討論名相的成立條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調事物之所以能被統稱為一個整體（合為一），是因為它們具有共同的特徵或性質（此相）。
這涉及對「名」與「實」之關係的辨析，說明共相如何使多個個體在名義上統一。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「天耳通」這一種神通的具體內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，此處屬於對神通名相的界定，說明修行者透過定力獲得能聞遠方或他界聲音的能力。
。
此處為論書之簡略寫法，指涉前文對「天」之定義或解釋在現行語境中依然適用，無需重複贅述。
。
本句解釋「天耳」之名由來。
在佛教神通體系中，天耳屬於「耳根清淨」或「天耳妙Hearing」的果位，需透過禪定（定業）的修習方能成就，強調神通的獲取依於定力的基礎。
。
此處解釋「天耳通」的定義，指一種特殊的感知能力，能聽見世間及天界所有距離與層次的聲音，且不受物質或空間的阻隔（無壅）。
。
此句為定義名相的起始，指修行者透過禪定所獲得的神通，能直接知曉他人的心念與思想。
。
此處在界定「他心」的定義。
在認識論或心法分析中，將意識分為自心與他心，凡是不屬於自身主體之思慮、意識活動，即定義為他心。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對他人心識狀態的認知或覺知（他心通或他心推測）。
在分析心法或修行境界時，討論如何觀察或領悟他人的心念狀態。
。
此句說明「他心通」的定義，即修行者能直接、清晰且無障礙地覺知他人心靈狀態的神通能力。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對心識運作的準確照視而無遮蔽。
。
此處為論書中常見的擬問形式，作者透過設定虛擬的問答對話，以引出後續對法義的詳細論證與解析。
。
此處在討論神通的範疇。
作者強調該項神通的內涵較廣，並非僅限於「他心通」（能知他人心意）這一單一功能，而具有更深層或更廣泛的認知能力。
。
此句在探討心法性質時，指出前述的分析理路同樣適用於「想」以及其他相應的心所（心法）。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明心法之分類與運作規律的普遍性。
。
此句為論著中的設問，旨在探究為何在諸多神通中，讀取他人心念的能能力被特稱為「他心通」的邏輯與定義。
在《大乘義章》的分析框架下，這通常涉及對神通分類及其名稱之理據的辨析。
。
此處在討論心法之屬性。
在特定的認識論或心法分析中，當將「心」作為主體來觀察或界定對象時，其所對應的對象或狀態即被稱為「他心」。
此處強調的是主體（心）與客體（他心）之間的定義關係。
。
此處討論心法之定義。
在特定的分析框架下，將心王及其隨之而起的心數法（心所）共同概括地稱為『心』，用以區分於色法與無記等非心法。
。
此處為對名相的定義總結。
在《大乘義章》的論述體系中，當分析意識對外境的認識或心與心的關係時，將非自心之心的對象或狀態定義為「他心」。
。
此句為定義名相之開端，旨在解釋「宿命通」這一神通的義理。
宿命通是指能得知自己與他人過去所有世之生命形態與經歷的能力。
。
此句為敘事過渡語，指涉前述的論述或事件已經完成，用以區分論議的先後順序，在《大乘義章》的論理結構中，旨在明確前後義理的承接關係。
。
此句出於《大乘義章》，在討論比喻或名相的對應關係。
此處「宿」指停留、寄宿之處，說明將「目」比作或視為一個存放、停留的空間（宿）。
。
此處為文獻引用標記，指引讀者前往研究或對照《法相續》（Abhidharma-samuccaya 或相關法相論著）中的相關論述，以深化對法相義理的理解。
。
此句在《大乘義章》論述生命、名相或五蘊等組成之時，旨在定義特定現象或法（Dharma）在世俗或名言上被稱作「命」的過程，強調名相的賦予與實相的區別。
。
此句在《大乘義章》論述脈絡中，是指個體在過去世所累積的業力、習氣或定分（宿命），用以解釋當下果報或心性狀態的根源。
。
此句定義「宿命通」的內涵。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是一種認知能力的通達，能對過去世的生命歷程（宿命）進行無礙的照覺與了知，而無任何遮蔽或阻塞。
。
此句為論書中常見的擬問形式，用以引出後續的疑問，以便透過問答方式深化對義理的闡釋。
。
此句旨在說明某種神通的範疇較廣，其功能不僅限於預知他人或自身的壽命長短，而是包含更深層或更廣泛的知曉能力。
。
此處為《大乘義章》中對佛法教理、歷史或修行類別的分類論述。
文中提及的「八種事」與「六種同行」是指在特定法義體系下，對過去佛事或同修類別的歸納，旨在釐清教相與修行次第。
。
此句為論述之質詢，旨在探討「宿命」一詞在特定教理脈絡下被賦予的特殊涵義，以及其名稱與其內在義理之間的對應關係。
。
此句為質詢或反詰，討論在特定論述或經文中，是否省略了關於眾生過去世的名稱、習性等個體特徵的描述。
在《大乘義章》的論理分析框架下，此處涉及對法相或名相在不同教法層次中是否予以表述的辨析。
。
此句出自《大乘義章》，旨在透過比喻說明在論述或認知中，若因強烈的依戀或特定的對象（如報恩心）而產生主觀傾向，則會導致對法義的描述產生偏頗，未能達到客觀全備的視角。
。
此處為論述教法次第或章節編排之邏輯說明，指在設定某項法義或科目之順序時，將其安置於最後的位置。
。
此處論述名相之定義。
指某些特質或因緣在後續的結果中顯現，從而證實其源於過去的業力或定數，故將此類因果關係稱為「宿命」。
。
漏盡通是指在修行過程中，徹底斷除一切煩惱（漏）而獲得的自在通達。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用於說明解脫境界中煩惱不再生起的狀態。
。
本句說明解脫的狀態。
當修行者除盡了心靈的結縛（結）與由此產生的痛苦（患），達到不再有煩惱流出之狀態，即稱為「漏盡」，是證得阿羅漢果或進入解脫境界的標誌。
。
本句指修行者在特定的境界或法門中，將一切煩惱、習氣（漏）完全除盡，達到解脫狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境中，強調的是透過正確的觀照與實踐，最終消除生死輪迴的根本原因。
。
此句論述心靈在修行達到特定境界後，不再有煩惱與障礙的阻塞（無壅），此種徹底斷除煩惱、獲取解脫之智慧稱為「漏盡通」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是對心法狀態的照覺與證悟。
。
此處論述修行至「無學」果位（即阿羅漢或佛之最終階段）後，其智慧已達圓滿，能徹底斷除一切煩惱與生死輪迴的「漏」，達到永不退轉的解脫狀態。
。
此句解釋特定智慧或修證境界的名稱。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指涉的是能使煩惱、渴愛等「漏」徹底消除的智慧能力，達到心靈完全純淨且通達的境界。
。
此句出於《大乘義章》，作者在對特定術語或教理進行定義與分析後，表示在目前的討論框架或名義設定下，暫時採取此種認定。
這是一種邏輯上的過渡，旨在說明目前的定義是為了方便討論而設定的暫定結論。
。
此處討論的是對「六根」這一概念的邏輯定義。
在佛教論理學（因明）中，「立通」是指該定義能普遍適用於所有對象（通義），而「不立通」則是指該定義僅適用於特定對象而不能概括。
作者在此提出需要審視六根的定義是屬於普遍性的共通義，還是個別的特有義。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於界定認知或作用發生的範圍。
六根是主體接觸對象的基礎工具，討論心法或識之運作時，需指明其依止或作用於六根之中。
。
此處指修行者在信根、慧根及機根三者成熟確立後，能對法義產生通徹的領悟。
在《大乘義章》的論述體系中，強調基礎根基的完備是通往深奧義理的前提。
。
此處在論述感官根源，指涉前三種感官（根），用以說明意識如何透過感官與外界對接而產生認知。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「天眼通」的具體義理。
在《大乘義章》的論述體系中，此處屬於對神通名相的分類與定義說明。
。
本句為論述認知過程中的感官依止。
在《大乘義章》的體系中，討論認識論或根境對待時，需明確說明該法義是基於哪一個感官（根）的運作而成立的，此處特指視覺感官的依止。
。
此句為定義名相之開端，旨在解釋「天耳通」這一神通的含義。
在《大乘義章》的論述體系中，此處屬於對神通種類的分析與界定。
。
此句出於《大乘義章》，在論述感官與認知（根境）的關係時，指出某項法義或分析是基於「耳根」這一感知媒介而展開的說明。
。
此句在討論神通的分類與依止。
在佛教心理學（阿毘達摩）體系中，神通分為不同類別，此處指出除前述之外的四種神通，其運作或定義是依據「意根」而非其他感官根源。
。
此處討論在最高義或圓融的境界中，原本作為修行基礎的「信、願、行」三根，不再作為彼此對立或次第的分別而存在，而是融會貫通，不作獨立的執著。
。
此句為對前文所提及之感官或根器的具體界定，在《大乘義章》的論述體系中，是用於分析感知對象與根源之對應關係，將感官具體化為嗅根（鼻）、味根（舌）與觸根（身）。
。
此句為論書中典型的設問句，用於在揭示深層理路前，先提出疑問以引導讀者思考，隨後將接續對前文所述現象或法義之因果分析。
。
此句為論議之起手式，旨在限定討論範圍，將分析焦點僅集中於「佛」這一主體，以區分後續將討論的法、僧或其他對象，是典型的論理分析結構。
。
此處描述佛陀圓滿的神通能力。
六根（眼耳鼻舌身意）不再侷限於各自的功能，而是可以互換使用（例如以耳視、以眼聽），此種超越感官限制的自由運用，在佛法術語中稱為「立通」之成就。
。
此處討論在特定修行果位或能力界定中，某些特質僅限於特定聖者，但「六通」這一能力定義則較為廣泛，不僅限於最高果位，其他具足條件者亦可獲得。
。
此句為論著中的論述銜接，作者在分析特定對象後，認為單一案例不足以全面說明，因此提議將論據擴展至其他相關對象（餘人），以求論證的完整性與普適性。
。
此句指涉感知世界的六種感官基礎。
在《大乘義章》的判教與論述框架中，此處通常用於分析心法與根塵的關係，探討認識作用如何依據感官而生。
。
此處論述感官（根）與認知（知）的關係。
在《大乘義章》的論述體系中，探討意識如何於根源的分離或運作過程中產生識別與知覺，分析識的生起機制。
。
此句在《大乘義章》中是在解析特定名相或神通能力的義理，說明該法相或名稱所包含的具體功能，即超越常人感官限制的遠視與遠聽能力。
。
此句處於論證過程之中，指透過前述的邏輯推導或義理分析，使得該論點在法義上能夠成立，並具有普遍適用的通達性（通義）。
。
此處討論的是意根（Manas-indriya）的特性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調意根具有一種特殊的認知能力，能夠辨識對象的聚合（合）與分開（離），這是意識處理資訊、建立邏輯聯繫與區分對象的基本特質。
。
此處指在修行或法義的體悟中，擺脫一切束縛與障礙，達到心靈與智慧上的絕對自由（自在），是圓滿覺悟的特徵。
。
此句處於論述教理體系之脈絡，說明為了對應不同層次的理會或圓融解釋，而設定多種通達（多通）的判釋路徑，以涵蓋法義之廣博。
。
此句描述感官（根）與外界對象（境）接觸而產生意識（識）的過程。
在佛教認識論中，知覺的產生必須具備根、境、識三者，此處強調「閤中」即是感官與對象的接觸，是產生知覺的必要條件。
。
此句論述認識論中「覺」的產生條件。
依據唯識與相論，認識的成立需由「外境（塵）」觸及「感官（根）」，兩者相遇方能激發意識的覺知。
強調覺知非憑空而生，而是基於根塵相接的條件。
。
此句處於《大乘義章》對法義關係的論述中，強調佛法之義理在本質上是圓融不二的，不存在彼此疏遠或不相通的情況，體現了大乘圓融三諦或法界一即一切的邏輯特質。
。
此處在論述教理的邏輯推演，指因前述條件不成立或存在矛盾，故在法義上不能使其通順或成立。
。
此處為論書中常見的擬問形式，透過設定虛擬的提問者，以問答方式引出後續的義理分析與辯證，旨在釐清學術上的疑惑。
。
此句討論在六道輪迴的範疇內，某些存在（如天人或特定修行者）所能展現的身體神通，屬於對神通果位或能力在不同生命層級分佈的論述。
。
此句在討論神通（通）的成立條件。
在《大乘義章》的論述語境中，探討神通是否能依附於物質性的「身根」（感官）而存在。
此處旨在質詢或反駁將神通視為單純依賴肉身根源而產生的觀點，強調神通的非物質性或其超越身根的特質。
。
此句為承接語，表示後文將對前述之法義、名相或論點進行詳細的解釋與闡述。
。
本句解釋「身通」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，身通並非指實有的身體，而是指在「假名色身」（由因緣和合而成的物質身體）中，能自在地運用神通進行變化。
強調神通的運作是基於對假名色身的自在掌控。
。
此句在論述神通的定義。
身通（或指神足通之部分功能）是指超越肉身感官（身根）的限制，能以非物質或靈覺的方式感知自身位置或進行移動，而非依賴物質層面的觸覺或感覺。
。
此句探討感知系統（身根）在特定義理下的不成立性。
在《大乘義章》的論證框架中，旨在破除對實體根基的執著，說明身根並非獨立永恆的實體，而是依因緣而生的現象，故稱「不立」。
。
此句討論感官知覺（根塵合）與神通（通）的關係。
作者在分析若將知覺僅限於物質根源與對象的接觸，則無法解釋超越物質感官限制的神通能力，是用以辯論知覺機制與心靈能力之區分的論點。
。
此句為引經據典，旨在指明後續論述之法義來源出自《大方廣佛華嚴經》，用以建立論證的權威性。
。
此句描述菩薩在禪定或神通境界中，其感官（鼻根）能感得超越物質色相的清淨境界（無色宮殿）之香氣。
在《大乘義章》的論述框架下，這通常是用以說明菩薩在修行過程中，能以清淨心感得非物質世界的法樂或境界。
。
此句旨在討論修行階段與神通獲取的關係。
作者引用《十住斷結經》中關於「鼻通」的記載，用以論證在特定的修行位次（如十住）中，即便在斷除結使的過程中，仍可能伴隨或出現特定的神通現象，用以分析神通與解脫之辨。
。
此處指對法義或真理的體悟已超越感官（眼、耳等根）的物理接收限制，進入心靈或智慧的覺察層面，強調非物質性的領悟。
。
此處涉及名相與實義的辨析。
在論理分析中，「通」指能涵蓋所有同類個體的共同性質（通義）。
若說「鼻不立通」，是指不能單憑「鼻」這個名稱就建立一個適用於所有鼻子的普遍通用定義，旨在破除對名相的執著，分析名實之間的不相稱性。
。
此處為論著中的承接詞，表示接下來將對前文所述的教理、名相或疑問進行詳細的釋義與闡述。
。
此句說明六神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）並非僅限於某一種乘法，而是聲聞、緣覺、菩薩三乘修行者在證果過程中皆可共同成就的通用能力。
。
此處討論修行者之根機差異。
二乘（聲聞與緣覺）之修行目標在於斷除煩惱以求個人解脫，其感官（根）不具備如大乘菩薩般能通達法界或具足神通的特質（通義）。
。
此句處於論證邏輯中，指因為前述的理據或矛盾，導致某個名相、定義或見解在法義上無法成立，故不予建立。
。
本句為論述之前提條件，討論範圍限定在「大乘不共法」。
在佛教教相判教中，將教法分為「共」與「不共」，「不共」指僅在大乘中存在，而小乘中沒有的特殊義理（如佛性、圓滿菩提心等）。
。
此處描述佛菩薩之神聖境界，其眼、耳、鼻、舌、身、意六根不再侷限於單一功能的生理限制，而能相互替代或同時運作（如以耳觀色、以眼聞聲），體現圓滿無礙的法身功德。
。
此句描述圓融無礙的境界。
在修行達到高度圓滿時，不再是單一感官對應單一功能（如眼僅視色），而是每一個根源都能展現出所有根的功用，體現法界互涉、事事無礙的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於評價某種義理分析或論證過程。
指其邏輯推演前後一致，符合法義，且在理論建構上沒有漏洞或失當之處。
。
此句闡述佛菩薩之法身（真如身）具備絕對的自由與圓滿的功能，能隨機演化、無礙運用，以利於救度眾生，體現了真如體與妙用的圓融不二。
。
此處討論修行者或覺悟者在功能上的圓滿，指感官（根）不再受限，能全面且靈活地運用於認知與覺知，達到一種無礙的狀態。
。
本句在論述法義時，提醒對方或修行者，不應將神通（六通）的有無或運用作為對法義的質疑（將難）或衡量標準，因為神通屬於功能層面，而非解脫的核心智慧。
。
此句為總結性陳述，旨在確認前文對「名」（名稱/語言）與「義」（內涵/實理）之間對應關係的論述已經完成。

此句為論書的過渡句，標明論述結構。
在分析完前一門後，接續進入第二門，旨在透過「辨析」來釐清對象的「體性」（本質屬性），是典型的判教或義理分析框架。
。
此處討論的是論理推演的細節。
在《大乘義章》的體系中，「曲」指詳細的論述或推論過程（相對於「直」的概括），「五門分別」則是指將該論點拆解為五個具體的分析面向，以使論證周延。
。
此處討論的是對法相的分類分析方法。
將現象分為「色法」（物質）、「心法」（精神）以及「非色心」（既非物質也非精神的法，如某些無為法或特定心所），透過這種三聚（三類）的區分來釐清法義的性質。
。
此處在論述法相或認知對象時，將分析視角轉向「六識」（眼、耳、鼻、舌、意、身）的能覺知功能，探討意識如何對對象進行區分與認定。
。
本句處於論述體系中，說明分析對象的第三個維度。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，作者將討論的焦點轉向「十一智」的義理定義，以此作為區分法義的基準。
。
此句出於《大乘義章》，旨在說明對法義進行分析的第四種標準，即採用「十明」這一知識體系來對不同層次的智慧與學問進行分類與辨析。
。
此處為《大乘義章》對解脫法門的系統分類。
作者將解脫分為五類，本句進入第五類，重點在於從「慧心」（即以智慧覺悟心）的角度出發，將解脫區分為兩種不同的層次或性質，用以分析修行者在證悟過程中的心法差異。
。
此句討論在分析法相時的初步區分方式。
在《大乘義章》的論述框架中，這是對法相分類的起始步驟，透過區分「色」（物質性質）、「心」（精神性質）以及「非色非心」（如空間、某些特定法相）來建立對現象的基礎認知與分別。
。
此句為論書中常見的過渡語，用於引述他人對前文教義的詮釋或見解，以便後文進行辨析或補充。
。
此句探討神通的物質基礎。
在《大乘義章》的分析框架中，區分神通的「體」（物質基礎）與「用」（功能表現）。
眼耳二通雖為非凡能力，但其感官接收的媒介仍屬於色法（物質範疇），說明神通並非完全脫離物質基礎而獨立存在。
。
此處討論感官根源的分佈情形。
在特定義理分析中，說明清淨的色根（視覺功能之根源）並非僅限於局部，而是作為一種通體（全體）的性質存在，以解釋其感知的普遍性或特殊功能。
。
此處討論神通的性質。
在《大乘義章》的分析框架中，將神通分為不同類別，指出除特定類別外，其餘四種神通（如神足通等）在體相上均屬於「心法」的範疇，而非色法或他法，強調神通之運作依於心意識的轉變與成就。
。
此處討論名相之體用。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明某種法相或境界的實質本質（體）即是般若智慧，強調體用不二，智慧非外在之獲取，而是其內在之本質。
。
此句為論書中典型的否定轉折語，用於否定前文所述的觀點或對方的見解，旨在透過破除錯誤認知（破邪）來建立正確的法義（立正）。
。
此處強調在分析法義或判別教理時，不可混淆視聽，必須具備辨析與區分的能力，以正確掌握義理之差異。
。
此處討論神通器官的性質。
在佛學分析中，色法指具有質礙、可被感知或構成物質的現象。
即便天眼、天耳是天人的神通器官，其組成體質仍屬於「色」的範疇，而非心法。
。
此處討論的是「體」與「相」或「局部」與「整體」的關係。
旨在說明感官（眼耳）僅是身體的局部組成，不能將局部的功能或屬性直接等同於整體（通體）的本質。
。
此句強調萬法之體與智慧心法的同一性。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明究極的實相並非外在之物，而是由清淨的智慧心法所構成，體現了大乘佛教中「心法」即是「實相」的觀點。
。
此句為論述過程中的質詢或反問，旨在引出後續的證明、理據或推導過程，以驗證前述論點的正確性。
。
此句為論證過程中的結語，指出前述之法義推導或解釋是依據於阿毘達磨（毘曇）論典的規範與體系而成立的。
。
此處討論的是將佛陀所具備的十種圓滿智慧，在功能表現上對應並區分為六種神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通），旨在說明智慧與神通之間的內在關聯與分類方式。
。
本文旨在說明修行層次的涵攝關係。
六通（神通）雖是極高的能力，但在大乘圓滿的十智體系中，僅是其一部分或結果，說明十智的廣大與圓滿足以涵蓋所有神通之能。
。
此句在《大乘義章》論述對象的認識過程，強調在辨析法相時，需透過智慧明確區分該對象不屬於「色法」（物質法）的範疇，以達成正確的定相或判別。
。
此處為對論書結構的分析，說明《成實論》在探討六神通之義理時，是以〈六通智品〉作為其論述的起始標題或章節名稱。
。
此處在討論神通的性質分類。
作者在辨析六通（漏盡通、天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通）中，哪些屬於智慧的體現，哪些屬於功能性的能力。
文中透過假設「四通」為智，來推導出其餘「二通」在性質上的差異，旨在釐清神通與般若智慧的區分。
。
此句涉及論書的編纂或章節劃分，指出某段內容應歸類於討論「四通智」的章節中。
四通智是指佛菩薩圓滿的四種神通智慧。
。
此句為論著中的設問，旨在探討將特定內容歸類為「六通智品」的理論依據與名相定義，屬於對教相結構的分析。
。
此句說明《大乘義章》對不同經典在神通定義上的分析。
在一般教法中稱之為「六通」，但在《華嚴經》的體系中，為了詳盡闡述菩薩的智慧與能力，將其進一步擴充、細分為「十明」。
。
此處論述「明」與「智」的等同關係。
在《大乘義章》的體系中，十明（包括五明與五心明）是修行者獲取知識與覺悟的過程，而其最終指向的本質即是智慧（智），旨在說明從習得知識到轉化為般若智慧的內在統一性。
。
此句為論辯式詰問，旨在探討神通的屬性。
在《大乘義章》的分析框架中，討論特定能力（通）是否屬於「色法」（物質性組成）或「心法」（精神性組成），以釐清其法相與性質。
。
此句為引經據典的過渡句，作者在論述中引用《大地論》（或稱《地論》）作為論據，以強化其法義解析的權威性。
。
此處討論四通（神足通、天眼通、天耳通、他心通）在法義上的歸類，將其界定為一種特殊的「智」之表現，而非僅是神通能力，旨在說明其獲取的基礎在於智慧的開發。
。
此處在論述感官與功能之對應關係，說明「天眼」這一種器官或能力，其對應的生理/心靈功能即為「見」。
。
指覺悟後獲得的神通智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，此處指修行者或聖者所成就的四種神通能力（天眼、天耳、他心通、宿命通），作為智慧證悟的標誌之一。
。
此處描述修行者在證悟過程中所獲得的四種神足或神通能力，包括天耳通（聞非人語）、他心通（知他人心）、宿命通（知前世）。
。
此句在探討特定論典對「天耳」神通的定義。
在某些論述體系中，神通不僅是功能性的能力，而被歸類為一種對法界的認知智慧（智），此處旨在分析該論點的邏輯基礎。
。
此處討論神通的性質。
天耳通屬於心所或意識功能的顯現，而非由物質（色法）構成的器官或實體。
旨在區分「功能（用）」與「物質（色）」，強調神通之體在法相上屬於非色法之類。
。
此句承接前文對神通或感官功能的討論，指出「天耳」這一種神通能力在性質或運作邏輯上與前述對象相同。
。
此句接續前文對神通或感官能力的分析，指出天眼的功能或其運作理路與前述討論之對象相同，在《大乘義章》的論理結構中，旨在透過類比簡化對不同種類神通特性的說明。
。
此處在討論「見」的定義。
作者指出在特定論著中，將「見」定義為眼睛（視覺器官）對外照射、注視的生理或功能性作用，而非指涉對對象的認知或覺悟。
。
此處討論論著的實體（體），指出論體的本質並非物質或文字，而是一種覺悟的智慧（智）。
在《大乘義章》的判教體系中，強調法相與義理的體用關係，此句旨在明確論述之核心在於智慧的體現。
。
此句為對經典名稱的定名解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，此處旨在說明該經文的核心內容在於透過智慧洞察生死的實相，進而達到解脫的通達境界。
。
此句在《大乘義章》中用於承接前文的分析邏輯。
意指前面所討論的分析方法或判斷標準，同樣適用於對「色法」（物質現象）等對象的區分與認定。

此處為《大乘義章》之論述體系，旨在將神通的獲取與運作，對應至感官意識（六識）的層次進行分類分析，以闡明神通與識體之間的關係。
。
此句指出在對特定教義或議題進行論述時，因觀察角度、分析層次或宗派立場的不同，導致論述結果產生差異。
在《大乘義章》的判教語境中，這強調了理會教義時需注意視角的區別。
。
此句為論著中的假設性前提，指涉在分析特定議題時，若採納阿毘達磨（論典）的分析框架或定義。
在《大乘義章》的脈絡下，通常是用於區分小乘論義與大乘義理的對比分析。
。
本句解釋「神通」的構成性質。
在《大乘義章》的體系中，神通並非獨立的實體，而是依附於感官識（眼識、耳識）而產生的特殊智慧（慧數），說明神通是智慧在特定感官功能上的顯現。
。
此處討論神通與禪定的關係。
指某些神通的運用並不依賴於維持在定狀態之中，而是在定之外（即在有意識的活動或色法界中）地運用，用以區分定中神通與定外神通的差異。
。
此處在分析神通的組成。
說明除了特定神通外，其餘四種神通的體性（本質）是由於意識與智慧的相應而產生的功能數量（數）。
在《大乘義章》的判教分析中，這涉及對神通如何依附於意識與慧之相應的細節解析。
。
此句探討修行中定力與實踐的關係。
強調若定力品質優良（良定），則能將其有效運用於觀照與智慧的開發，說明定力是正向運用的基礎。
。
此處討論的是關於心法存在時間性的見解。
文中「同時而有」是指該宗派主張心法並非依序生滅，而是共同、同步地存在，這通常涉及對心意識運作機制或體性的特定定義，旨在分析心法與對象之間的是非關係或共時性。
。
此句在論述心法或智慧的組成。
在《大乘義章》的體系中，強調特定法相的成立必須依賴於與之相應的智慧功能及其量相（數），以此界定其體相。
。
此處為論著中之論辯鋪陳，指涉若採納成實論（Satyasiddhi）的觀點來分析法相與實相。
。
本句論述六神通的依處與體性。
在該論著的體系中，強調神通並非獨立的實體，而是依附於第六意識，以意識中產生的智慧（慧）作為其運作的實質基礎。
。
此處在討論不同宗派對於「識」與「智」之關係的見解。
文中指出某個特定宗派（彼宗）認為前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具有感知功能，並不具備辨析真偽或覺悟的智慧能事。
。
本句討論識與慧的關係。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）中，其功能主要是對象的接收與識別，而非具備能分別正誤、斷除煩惱的「慧」之體性。
因此，在論述五識的體相時，不將「慧」設定為其本質。
。
此處討論不同宗派對「心」之運作機制的見解。
重點在於論述心法（心識的狀態或功能）是否具有時間上的先後順序或獨立的發生過程，是用以辨析該宗派對心法生滅、相續之見地的關鍵點。
。
此句討論於法相或義理分析中，智慧與所對治之對象的關係。
在特定教理體系中，為了強調整體圓融或不落兩邊，不將「相應的智慧」作為獨立的對象來宣說，而是將其包含在整體（通體）的義理之中。
。
此句旨在說明大乘教法對不同根機（凡夫與二乘）所能成就之神通能力的論述。
在《大乘義章》的體系中，區分不同乘位的神通，是用以對比大乘菩薩之圓滿智慧與神通之差異。
。
此句是在對比不同教義或論著的觀點，指出該處所述之義理與「毘曇」（論師之論述）有許多相符之處。
。
此處討論心與所對之法（境）在時間上的同步性。
在瑜伽行派（唯識）的論辯中，探討心意識與其對象是否能同時成立，涉及「能緣」與「所緣」的關係，此句為呈現某種學說的論點，即心與法之同時有。
。
此處論述神通的來源，強調佛菩薩的超常能力並非憑空而來，而是基於意識與智慧的深度相應。
在《大乘義章》的論述框架中，這涉及對心法與智慧運作機制的分析，說明神通是智慧在意識層面具現的結果。
。
此句在《大乘義章》中通常用於論述法相或理體時，說明將前述之特質、性質或現象作為其根本實體（體）的確立過程，是用於定義對象之本質的邏輯表述。
。
此句解釋法相或義理的構成基礎。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過「如實慧」（對實相正確的認知）來貫通整個義理體系，使之不偏不倚，達到通達萬法實相的狀態。

此句為論書之體例說明，指出在進入第三門的討論時，將採取「十一智」作為分析與區分的標準框架，以釐清不同層次的智慧體系。
。
此處為《大乘義章》在對法義、對象或類別進行條列式分析中的一項，指稱具備正確智慧、能識別真理的修行者或覺悟者。
。
此處在論述佛陀之智慧體系。
十智是指佛陀圓滿的十種智慧（如四無礙解、四種無功用智等），而如實智則是對萬法真實相貌的正確認知，兩者共同構成佛陀覺悟的知見體系。
。
此句為總結性陳述，用於確認前文所列舉的法義項目共計十一項，在論書體例中起承接與定量的作用。
。
此處為對前文提及之智慧體系的具體定義，在《大乘義章》的論述框架中，指涉菩薩修行至圓滿而獲得的十種圓滿智慧，是用以衡量覺悟程度的具體指標。
。
本句闡述四聖諦的智慧體現。
修行者對苦的本質、苦的來源、苦的熄滅以及熄滅苦的途徑分別生起覺悟智慧，構成完整的四諦智體系。
。
此處屬於《大乘義章》對不同智慧（智）的分類與比對論述。
文中將「法智」與其他智慧進行比對，並指出在「智通」（智慧的通達/通曉）之分類中，前段包含了六種具體的智慧項目。
。
此處論述四諦智（對苦、集、滅、道之真理的智慧）在不同境界中的名稱差異。
在欲界層次，這種對真理的認知被定義為「法智」，即對法相、法義的正確領悟。
。
此處討論的是智慧的層次或分類。
在佛教宇宙觀的「三界」中，上二界指色界與無色界。
在這些高層境界中所運用的或宣說的智慧，在此處被定義為「比智」（對比之智或類比之智），用以區分不同境界的認知特質。
。
此處討論的是覺悟能力的層次。
在達到最高階的「盡智」（對一切法盡知）與「無生智」（體悟法無生）之前，修行者所獲得的種種通達或神通，共分為八類。
。
本文在討論智慧的層次。
在修行達到「無學」之果位（即阿羅漢或佛之最終圓滿狀態）時，之前的六種智力會昇華並統合為「盡智」（對一切法之窮盡認知）與「無生智」（體悟萬法本性無生、不生不滅之真理）。
。
此句討論修行次第中智慧的性質。
在特定的修行階段之前，所產生的八種智慧（指前述之智）皆為「無漏」，即已離世間染汙、不產生輪迴因的解脫智慧。
。
此處討論的是對治煩惱或認知對象的各種「等智」。
第九種智被定義為「一向有漏」，意味著此智仍處於受煩惱牽引、未脫離生死輪迴的狀態，與無漏智相對。
。
此處在論述神通的分類。
他心通是指獲知他人心意之能力。
在佛教體系中，神通分為「有漏」與「無漏」：有漏神通是透過禪定或業力獲得，雖具神通但仍處於生死輪迴與煩惱之中；無漏神通則是隨同覺悟而生，能直接導向解脫，不留煩惱之餘習。
。
此句為總結語，用以對前文所詳述的十種智慧（十智）之內涵與分類做結，確立其義理定義。
。
此句為論著中的索引說明，指出當前討論的義理在先前關於「十智」（如佛之十種圓滿智慧）的章節中已有詳盡的論述與分析，提示讀者回溯參閱以獲得完整理解。
。
在本論中，如實智是指能正確、真實地觀察法相而不生偏見的智慧，是體悟真理、破除虛妄的核心認知能力。
。
本句強調覺悟者的心境。
增上慢是一種極其深重的慢心，使人誤以為自己已證得某種果位而不再精進。
佛菩薩已完全破除一切我執與虛妄見，故能徹底離於此慢。
。
此句描述覺悟者或菩薩在智慧圓滿後，對於現象界（有漏法）與真理界（無漏法）的一切法相、性質及因果關係皆能全然通達，無有遺漏。
。
指在分析或觀察法相時，不被主觀偏見、妄想或錯誤的推論所遮蔽，完全依照事物真實的性質與狀態來認知，是達成正確見解（正見）的關鍵。
。
此句探討認知與表述的真實性。
在論理辨析中，旨在區分「真正的無知」與「掩蓋無知的虛偽」。
在《大乘義章》的判教與義理分析語境下，強調對法義認知的誠實與精確，避免因傲慢或誤解而產生的妄稱。
。
此句為結論，說明前文所述的認知或智慧因能如實觀照事物本然狀態，而不被妄想或偏差遮蔽，故被定義為「如實智」。
在《大乘義章》的論述體系中，強調對真理精確且不失真的把握。
。
此句為論議之轉折，旨在從功能、相狀或名相的討論，轉向探究該法相之實體本質。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，「體」指事物的本質或核心定義，與「相」（顯現的形態）及「用」（發揮的功能）相對應。
。
此句為引證語，指作者在論述義理時，參照或依循《大乘地持論》的觀點來建立論據。
。
此處指菩薩在修行過程中需成就的三種智慧：清淨智（除垢而得的純淨智慧）、一切智（遍知一切法相的智慧）以及無礙智（運用自在、無有障礙的智慧），旨在說明圓滿覺悟所需具備的認知能力。
。
此句為論著中的索引性說明，指引讀者回溯至前文關於「三智」的章節以獲取更詳盡的論證與解析，體現了論書結構的嚴謹性與互文關係。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將前面所討論的特定智慧（智）作為基準，進而詳細區分與分析「六通」的內涵與層次，體現論著對名相精確定義的嚴謹分析法。
。
本文在論述大乘與小乘之差異。
此句指出小乘修行者所能成就的最高境界，僅限於六神通與十智的範圍，以此對比大乘菩薩之果位更廣大、深遠。
。
本句說明大乘法門將「六通」提升至「如實智」的層次，強調不僅是獲得神通能力，而是以對萬法實相的正確認知來攝受並運用這些能力，使其不至落入神通之執著，而是在智慧的主導下運作。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分大乘與小乘在證悟層次上的差異。
指出某些特定的能力或認知，在小乘的框架內僅止於六神通與十智的範圍，而大乘則能超越此限，證得更廣大的智慧與功德。
。
此句為論書中典型的發問式結構，旨在引出後文對特定法相、理體或修習境界的詳細定義與描述，用以釐清名相的具體特徵。
。
此句是用於指引讀者參閱論典（毘曇）以獲取更詳細的分析或論證。
在《大乘義章》的語境中，作者常將大乘義理與部派論典（阿毘達磨）的分析方法相對比或相承接，以確保法義的嚴謹性。
。
此處描述修行者或覺悟者所獲得的「神通」能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這屬於定慧修行後所隨之而來的證果或能力，是用以證明修行進展的相狀，而非修行的最終目的。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明四種神通（神足、天眼、天耳、他心通）雖然在功能表現上有所不同，但在其根本的智慧本性（智性）上，其實是同一種覺悟之力的展現，並無高低或本質上的差異。
。
此句在《大乘義章》中用於解釋現象或法性的特徵，指出其不圓滿或有生滅之原因在於「有漏」。
在佛教心理學與修道體系中，「漏」指煩惱、缺陷或生死輪迴的漏洞，說明若未斷除煩惱，則無法達到無漏的解脫境界。
。
此處論述佛之神通與智慧的關係。
他心通（讀心術）並非單純的感官能力，而是在圓滿的五智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智）基礎上所顯現的功用，說明神通之得源於智慧的圓滿。
。
本句討論心識與智慧的對照。
指修行者若能洞察他人心中仍被煩惱（有漏）所縛的狀態，此種認知能力體現了智慧本質的平等性，即能以平等心觀照眾生之染汙與清淨。
。
本文探討心識的洞察能力。
能識他人「無漏」之心（即解脫、不染汙的心），屬於高度的智慧表現。
此處將其歸類為「道智」（導向解脫的智慧）與「法比智」（比對法義、辨別真偽的智慧）的性質，強調對心法辨析的精準度。
。
此處討論佛之智慧分類。
法智（Dharma-jñāna）是指對一切法之性質、因緣及實相的徹悟。
文中強調在欲界範圍內，能以「無漏」（不帶煩惱、不隨情慾）的方式洞察他心，此種能力屬於法智的範疇，用以區別於單純的神通或有漏的知覺。
。
此句在討論五種智（五智）的區分。
比智（比量智）在此處特指透過推論或比對，能得知上界眾生（色界）中無漏（已斷除煩惱）的他心境界之能力，用以界定比智的屬性與範圍。
。
此句論述在研習義理時，需兼顧深奧（上）與淺顯（下）的層次，使對法義的認知達到全面且通達其核心性質的狀態，避免偏廢。
。
此處在討論心識與智慧的分類。
文中區分了「有漏」與「無漏」的神通智，並明確指出這兩類智慧並不屬於目前討論的主體心識，而是屬於其他心之功能，用以釐清不同層次心智的屬性與界限。
。
本句論述心性的普遍性。
在《大乘義章》的判教與論理框架下，強調眾生之心在本質上皆具備五智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智）的潛能或本性，以此論證覺悟的可能性。
。
此為論書中常見的擬問格式，透過設定疑問者與回答者的對話，以層次遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此句描述一種高度的心靈覺知能力，指能洞察他人心中不染著、不隨欲、已脫離煩惱（無漏）的心態或證果境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對聖者心境的認知或神通的描述。
。
此句為論述式的詰問，旨在探討「道智性」之定義與成立根據。
在《大乘義章》的體系中，這是在分析修行過程中，覺悟真理的智慧（道智）如何從其本質（性）上被界定與識別。
。
此句探討心法體性。
在《大乘義章》的判教與心法分析中，指涉一種超越世俗染汙（無漏）的他心覺知能力，其本質（體性）與解脫的道徑契合，強調心性轉化後即是真道。
。
此句旨在定義「道智」的獲得條件。
在《大乘義章》的論述體系中，強調心在經過特定修行或觀照後，所產生的覺悟智慧即稱為道智，是用以破除煩惱、證悟真理的具體智慧能力。
。
此句探討認識論與心法，分析「他心」（他人的心意識）在有漏（未斷除煩惱）狀態下的本質。
在四聖諦的框架下，有漏的心體必然處於苦（苦受）與集（苦之因，即煩惱渴愛）的運作之中，強調凡夫心識的染汙特性。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討智慧的命名邏輯。
在分析四聖諦的認知過程時，討論針對「苦」與「集」這兩項真諦而產生的認知智慧，其名稱應如何界定，以區分對治之智與對境之智。
。
此處為論書中的承接語，指對前文所提及的教理、名相或疑義進行詳細的闡釋與說明。
。
此處處於論述義理之歸納階段，指將前述分散的義項或論點，依據同一準則進行統整或對齊，以達到義理上的圓融與一致。
。
此句討論覺悟者（如佛或高階聖者）對他心境界的認知。
在此語境下，強調「無漏」的他心體性（即解脫、清淨的心靈狀態）與凡夫的有漏心不同，其性質極其幽微，非一般心識能輕易捕捉或理解。
。
此句在《大乘義章》中是用於討論法義的對比，分析不同教法或真理（諦）在論述深度、層次上的相似之處，以釐清教相與義理的差異。
。
此句探討認識論與心識之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過對心識狀態的洞察（知心），進而達到對真理或法義的領悟（知道），體現了心與智的相依性。
。
此句旨在說明心與道智的同一性。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行者之心的轉化，說明當心離妄執而契入真理時，其心之本質即是覺悟的道智。
。
此句論述在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，若要感知他人的心念（他心通），其所能捕捉到的心法相狀僅是粗略的表象，無法達到微細、精確的洞察。
。
此句指出「苦諦」與「集諦」在法義上的論述極其精妙複雜，非淺層觀察即可得，需深入分析其因果關係與性質才能透徹理解。
。
此句論述認知層級的差異。
在學習佛法或研習義理時，若個體的理解力（智）處於粗淺、概括的層次（麁），則無法觸及或領悟深層、精確且微細的法義（細）。
強調了修行與研習需由粗入細，且認知能力決定了對法義領悟的深度。
。
本文在討論四聖諦之智慧的定義。
有漏他心是指他人處於煩惱、生死輪迴中的心識狀態。
此處強調真正的「苦集之智」應是指對苦諦（苦的本質）與集諦（苦之因）的真如覺悟，而非單純觀察他人心念的心理認知。
。
此句出於《大乘義章》，屬於對前文某種解釋路徑的批判。
作者指出該解釋即便在層次上由粗（麁）到細（細）進行了窮盡的分析，但在根本義理上依然未能契合正義。
。
此句強調在研習佛法義理時，不能僅止於粗淺的理解，而必須透過細膩的分析與深入的推敲，直至窮盡其義，以避免對教義產生偏差的認知。
。
此處為論書之擬問格式，透過設定虛擬的提問者（問），隨後由論主回答（答），以層層遞進的方式闡明深奧的教理。
。
此句在論述心法與能知之關係。
在佛教認識論中，「無漏心」指不受煩惱汙染的清淨心。
此處強調「知他心」的具體對象與認知過程，將「知」的能力與「所知」的對象（無漏心事）相對應，說明認知他人覺悟狀態的法義屬性。
。
此句探討修行者在無漏心（解脫心）階段如何依循法道而上。
文中將其比喻為「跡」（足跡/路徑）與「乘」（載具/法門），並指出其運作符合四種義理（通常指大乘義章中對法相或教理的四種分析框架），用以說明修行證悟的邏輯與路徑。
。
此處為論著之過渡語，表示作者或論述者開始對前文所述之內容進行詳細的解釋與闡述。
。
此處討論的是透過正確的論理分析（正論）來洞察或判定他人的心靈狀態與心法，屬於大乘義章中對認知與論證體系的探討，強調正確論述在理解心法上的決定性作用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於提醒讀者或修行者，在面對特定的教理分析或判教體系時，必須準確把握其內在的邏輯與法義基礎，以免在理解上產生偏差。
。
此處論述法界理體的圓融無礙。
在真如理法中，個體的「自性」與他者的「他性」並非對立，而是相互貫通、互即互入的狀態，旨在破除二元對立的執著。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「他心智」（讀心術）的定義與成立條件。
在《大乘義章》的論述框架中，此處是在分析心法與認知能力，探究修行者或佛者如何能準確知曉他人心境的機理。
。
此處為論書之典型體例，透過「問」與「答」的對話形式，引導出對特定教義的深度分析與辨析。
。
此處在討論「知他心」的認知機制。
在《大乘義章》的論理分析中，探討知他心是否必須依據一定的理路（緣理）而成立，或是屬於一種非理性的直覺或神通，用以區分正見與迷信或錯覺。
。
此句出於《大乘義章》，屬於論述結構的說明。
指在對某項義理或論題進行分析時，其判定標準或結論是基於該論文內部的邏輯推演與自定框架，而非依賴外部其他論著的判定。
。
此處討論修行階段的層次。
即便在特定的修行次第（十六行）中能破除無明（除闇），但若尚未達到究竟覺悟，其所得之果仍屬有漏，尚未進入完全斷除一切煩惱、不復輪迴的無漏狀態。
。
此句為論述中的設問，旨在探究「道智」之定義及其成立的理據。
在《大乘義章》的體系中，需釐清該智慧如何導向解脫（道）並具備覺悟之特質（智）。
。
此處為論書之轉接詞，指作者或論主針對前文之論點進行詳細的釋義與闡述。
。
此句強調所論述的法義具有高度的深奧性，非一般根機或僅靠粗淺思考即可掌握，需經過深厚的修行與思慮方能體悟。
。
此處指在論證或推論過程中，若要得出結論，必須具備可循的跡象或根據，不可憑空臆測。
。
此句討論心靈認知的功能。
在《大乘義章》的論理分析中，區分「有漏」與「無漏」之知。
若僅是透過神通或認知手段得知他人的心念（通知他心），這類知覺仍屬於有漏的範疇，而非解脫後的無漏智慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於區分不同的智慧層次或種類。
在此處旨在排除將該對象誤認為「道智」的可能性，以明確界定目前討論的法義範疇，確保名相不混淆。
。
此句為承接前文，旨在對特定論典中關於「無漏」的定義或用法進行分析。
在《大乘義章》的論理結構中，通常是用來對比有漏（隨煩惱而行）與無漏（離煩惱而行）的法義差異，以釐清對象的性質。
。
此處討論的是名相的界定。
在佛法修行中，某些法雖然在本質上尚未完全達到絕對的無漏（解脫），但因其性質極其接近無漏，且能導向無漏，故在名稱上被歸類為「無漏」。
這是一種依於功能與親近程度而定的稱呼方式。
。
此處討論修行層次，指在證悟最終解脫前，心境已接近於「無漏」的狀態，即煩惱已趨於斷除，接近不生染汙的聖域。
。
此處討論教法之體系。
指修行或教理之闡述若能涵蓋始末全過程，不遺漏任何環節，則能使修行者徹底斷除煩惱、不留遺漏，故稱之為「無漏」。
。
本文在闡述對特定法義的認知或智慧之定義，指出該種智慧在不同的稱呼或分類中被定義為「道智」，即指引向解脫、證悟真理的實踐智慧。
。
此處討論修行階位中對「道智」的認定。
指修行者雖未完全證悟，但其心境與觀照方式已接近真正的聖道觀照（道觀），因此在名相上被界定為具備道智的狀態，是用於說明修行由近似而趨向真實的過程。
。
此處討論修行達到覺悟的各種路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，「近道」是指能使修行者迅速證悟、縮短時間的便捷方法，與遠道（緩慢、迂迴的路徑）相對。
。
此句討論的是對修行路徑（道）的全面認知。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，若能將修行從起心、入道到究竟成佛的始末全過程清晰闡述，即代表該覺悟者具備了完整的「道智」，能對修行次第有透徹的掌握。
。
此句為典型的論書體問句，旨在對前文提及的教理、定義或觀點提出質詢，以便後文展開詳細的解釋與論證。
。
本句說明推斷修行境界的方法。
由於「無漏心」（解脫心）是內在的不可見，因此必須透過外在的修行行為（道）作為跡象來推論。
這是一種由果溯因、由相入理的觀察法，旨在說明行持與證悟之間的必然關聯。
。
此句描述在特定的教學或對機過程中，修行者或導師在完成初步觀察後，進一步運用智慧或神通來推知對方的心境與根機，以便對症下藥地進行開示。
。
本文探討道智的定義。
道智是指在修行過程中，能全面通達從初發心至成佛（始終）的所有法相與修行次第的智慧，強調其系統性與全面性的認知能力。
。
在本論（大乘義章）的體系中，「無漏」是指不受煩惱汙染、不生滅、不留有後果（漏）的清淨狀態，通常指圓滿的智慧或解脫之法。
。
此處在分析論著的結構與義理層次。
作者指出前述關於「始論」（論書開端之論述）的總結，其性質仍屬於有漏的層次，尚未達到究竟解脫的無漏境界，用以區分世俗諦與勝義諦或權教與實教的差異。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於排除法。
旨在釐清某種認知或智慧的性質，明確指出其不屬於「道智」（即為了斷除煩惱而修習的解脫智慧），以區分不同層次的智類。
。
此為論書中常見的設問形式，透過擬定問答（問答體）來引出後續的法義解析，旨在透過對話釐清關鍵爭議或疑惑。
。
本句強調在推測或認知他人之解脫境界（無漏心事）前，必須先具備對法理（理）的正確認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，理是通往實踐與證悟的基礎，若不觀理，則無法正確判讀他人心境的真實層次。
。
此處描述修行者在達到特定定力或智慧層次後，獲得的一種心靈感知能力，能洞察他人的心理狀態，以利於對機接引或法義指導。
。
此處論述認知之侷限。
在修行或論理分析中，強調不可妄圖跳過因果或觀察跡象，而企圖直接獲知他人的心念狀態，需依據法理與實證而論。
。
此處為論書之過渡語，指作者或前文提及之對象對特定義理進行詳細闡釋。
。
本句論述修行之進展並非頓變，而如加熱溫養般循序漸進。
以「跡」比喻修行留下的路徑，以「乘」比喻承載進步的法門，強調透過反覆觀照（數觀）使心法達到純熟境界的漸修過程。
。
此句討論心法之觀察。
在修行或論議中，透過將自身心境與他者心境進行比擬（擬心），方能契入或觀察到無漏（超越煩惱）的境界；若無此比擬之法，他人的內心狀態本質上是不可直接知曉的。
。
此句在《大乘義章》中討論教法次第。
指在小乘那漢（阿含）的基礎教理之上，進一步進入對實相的「觀」行。
強調修行由淺入深，先建立基礎正見，再進行深層的觀照修習。
。
此句說明學習佛法或論理的次第性。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，強調由淺入深、循序漸進的認知路徑，先建立基礎的易行法或簡單理路，方能進而領悟深奧艱難的真理。
。
本句強調在修習他心通或觀察他人心境時，不能僅憑對象的現象觀察，而必須基於對萬法實相（理）的正確認知。
尤其是「無漏」心境屬於超越世俗的智慧境界，必須透過對理地的觀照才能正確領悟。
。
此句論述修行之因果關係。
在《大乘義章》的體系中，強調透過對法性、空性等真理的觀照（理觀），能直接導向證悟或特定的修行果位，將其定義為「決定近因」，即最直接且必然的觸發因素。
。
此句為論著中的過渡語。
作者在分析具體法義前，先以「通說」的方式建立一個概括性的框架，以便讓讀者能從整體把握後續詳細討論的邏輯結構。
。
此句在《大乘義章》論述修行次第或覺悟境界時，強調修行者必須具備「道智」，即能導向解脫的智慧，方能契入實相或完成果位。
。
此處為論書之擬問形式，旨在透過設定問題，隨後由論主進行解答，以釐清義理，是佛教論著常見的「問答體」結構。
。
此句論述修習「他心通」之條件。
在大乘義章的論理體系中，若欲洞察他人心中解脫、無漏的境界（而非僅是世俗心理），不能僅靠感官或神通，而必須先對法理（理）有深刻的觀照與體悟，方能準確判讀他人的心靈狀態。
。
此句在討論智之分類。
所謂「近方便」，是指最接近證悟真理的實踐路徑或手段。
此處說明「道智」這一名稱是基於其作為修行到達覺悟之直接手段（方便）的特質而得名。
。
本句接續前文對心法性質的分析。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明無論是無漏之心或有漏之心，其運作理路或屬性在特定分析維度下具有一致性，以此導出對心王與心所、或不同心境之通論。
。
此句討論在對治煩惱的修習過程中，關於「智」的名稱認定問題。
作者在探討若採取某種特定的方便法門（近方便），是否能將其定義為對苦與集之因緣的覺悟智慧（苦集智）。
。
此處為文本承接詞，指作者或論述者針對前文之義理進行詳細的闡釋與說明。
。
此處為論述中的否定判斷，指出前述之兩者或多者在性質、義理或類別上並不相類，用以區分不同的法相或論點。
。
本句討論在無漏道（解脫道）的修行次第中，「理觀」（對真理、空性或法性的觀照）優先於後續的修習步驟，強調先建立正確的理路基礎，再進行具體的實踐。
。
此句探討心法之運作次第。
在《大乘義章》的論述語境中，分析心之覺知或認知在時間或因果邏輯上的先後順序，強調「知」此心之狀態是在前行或前緣之後才產生的覺察。
。
此處論述教學或修行之次第，強調依循由淺入深、由易到難的邏輯安排，以利於學習者循序漸進，不致因過早接觸深奧難懂之義理而產生挫折或誤解。
。
本句強調認知次第。
在《大乘義章》的論述框架中，必須先建立對法理（真理、空性或萬法實相）的正確認知，才能在此基礎上正確地分析與體認心的本質，避免陷入對心的執著或錯誤的認知。
先理後心，是為了防止以凡夫之見去揣測心性。
。
此處討論的是凡夫在有漏（未斷煩惱）狀態下，即便未得神通，亦能透過觀察對方言行或直覺感應而得知他人心意之現象，用以區分「凡夫之知」與「聖者之他心通」之差異。
。
此句描述修行者在認知進階的過程。
在初步接觸或僅能量化認知（本數知）的階段，尚未深入觀照四聖諦中的「苦諦」（苦的實相）與「集諦」（苦的產生原因）。
。
本文出自《大乘義章》，討論修行入道之次第。
此句強調在特定法義的進入路徑中，並非採取傳統四聖諦中先觀苦、後觀集的順序而入，而是依據大乘圓融或特定義理的切入點。
。
此處討論的是修行進入之次第。
若未進入正確的修習路徑（入道），則無法體現或宣說對四聖諦（苦集滅道）的圓滿覺悟之智。
強調的是實踐與體悟的必然關聯性。
。
此處討論心識的能知範圍。
指在未證悟前，心識能夠感知他人受煩惱（有漏）牽引而起的心理狀態，說明心識對外界與他人心念的普遍認知能力。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對義理核心的深刻理解是化繁為簡的關鍵。
一旦掌握了根本的義理（知），後續的推演與實踐便不再困難。
。
此句說明在特定時期或特定根機下，眾生對於四聖諦中「苦」與「集」的深層理路缺乏認識，直到煗等（指特定聖者或教導者）出現後，才開始系統性地學習觀照這些真理。
。
此句在《大乘義章》中通常用於強調深奧理義的難能上心，旨在提示修行者或讀者需具備深厚的根基與正思惟，方能領悟大乘深義之微妙。
。
此句論述教學法門（方便）的原則：在對象能輕易理解時，應直接教授，無需刻意使用複雜或深奧的理論作為鋪墊，以免增加不必要的障礙。
。
此處在討論修行次第與因果關係。
作者指出，僅僅是對「苦」（苦諦）與「集」（集諦）進行觀察，並不構成達到解脫或特定境界的直接誘因（近因），強調需進一步的實踐或特定的法義契機。
。
此處討論的是對四聖諦（苦集滅道）的認知層次。
強調在分析特定的法義時，不能不分層次、不分對象地將其簡單概括為對苦集之類的認知智慧，而應區分其具體的修行階段或體悟對象。
。
此句為論著中的過渡語，用於認同前文所述之論點或暫時採納某種見解，以便進一步展開後續的辨析或推論。
。
此句出於《大乘義章》，作者在論述教義時，指出即便採取不同的解釋角度（異釋），在面對該特定論點或文字時，依然無法迴避其在義理上的困難點（難）。
這體現了論著中對文本嚴謹性的推敲與辯證過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明心法、心識之運作或性質在眾生之間具有普遍性，以此建立推論的基礎，證明對自心的分析亦可適用於他心。
。
此處討論的是將特定心法或智慧狀態歸類於「漏盡通」（即斷除煩惱、不再漏出之神通）之內，但其具體的智慧層次或性質在該定義中並非單一固定，而是存在不確定性或多種可能性。
。
此句在《大乘義章》中討論菩薩或聖者的智慧境界。
依據修行的層次與果位之不同，所獲知的智相數量亦有差異，由淺入深分為六、八、十種不同的智力體系。
。
此處論述修行者在證悟過程中，對「漏盡智」與「六智」之間關係的認知。
說明當理解了煩惱（漏）徹底消除的含義後，便能領悟漏盡智並非獨立的智，而是六智共同的體性或圓滿狀態。
。
此處列舉的是覺悟者（如阿羅漢或菩薩）在證悟過程中所具備的不同層次的智慧。
這些智慧涵蓋了對煩惱的滅除、對法性的洞察、對對象的比對分析、對漏盡的確認以及對無生法性的體悟，構成了完整的解脫認知體系。
。
此處論述四無量智（或四智）之內容。
法智是指對法之生滅、性質及真理的洞察。
在此語境中，特指能認知欲界之法如何滅盡、不再生起的智慧。
。
此處討論的是關於「智」的分類。
在佛教心理學或阿毘達摩的體系中，「比智」是指一種對比、對照的智慧。
這裡指透過對上界（色界）滅盡狀態的認知，以此作為對比來界定或體認特定層次的智慧狀態。
。
此句討論阿羅漢證果時的智慧層次。
滅智是指能將煩惱與習氣徹底消滅的智慧，分為「知上」與「知下」兩種層次，用以區分證悟深度與斷除之精細程度。
。
此處論述阿羅漢（無學）之境界。
透過觀照萬法之滅盡（觀滅），使一切名相與煩惱徹底消失（名盡），從而脫離生死輪迴，不再受生。
。
此處討論的是四無礙智中的「等智」。
等智是指能與所緣對象（無論是聖法或凡法）平等地對應、認識的智慧。
即使是以有漏的心（尚未完全離染的心）去緣對象，只要能對該對象之性質精確認識，亦屬等智之範疇。
。
此處討論的是修行者或覺悟者所具備的知見與神通。
其中「苦集道」指對四聖諦（苦、集、滅、道）的徹悟，是解脫的核心；「他心智」則是指一種心靈能力，能直接感知他人的心理狀態。
。
此句在《大乘義章》的論證邏輯中，是用以解釋為何某種狀態或果報依然存在。
在佛教心理學與修習論中，「盡」指的是煩惱、習氣或業力的徹底斷除（如阿羅漢之盡煩惱），此處強調因未達到完全斷盡的狀態，故而仍有後續的影響或相續。
。
本句論述聖者在證悟最終果位後，其智慧轉化為「無學」狀態。
漏盡智是指徹底斷除所有煩惱（漏）的智慧，在八智（如般若、無漏等智慧體系）的框架中，此智代表了圓滿且不再退轉的覺悟本質。
。
本文探討解脫所需之智慧條件。
強調在修行達到究竟解脫、徹底斷除煩惱結縛（盡結）之前，必須具備對法性的洞察力（彼等智）以及對眾生心態的認知能力（他心智），否則無法達成完全的斷除。
。
此句討論修行至高階後，關於「等智」與心境的狀態。
指當修行者達到與佛同等的智慧（等智）後，已無須進一步學習；同時因心境安定、不再有所希求，故不再費神推測或揣摩他人的心念，進入一種無礙且自在的覺悟狀態。
。
本句討論在特定修行階段或意識層次中，對煩惱結（結使）的斷除能力。
指出在九種意識或心識的分析中，除了『他心』（意識對他人心識的覺知）外，其餘八項能達到究竟斷除煩惱結的狀態。
。
此句指修行者或覺悟者在圓滿覺悟後，所具備的八種不同層次的智慧體系。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這通常是指從世俗、聖者到如來所涵蓋的認知能力，用以說明覺悟者的知見廣大且周全。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定問答對話，由對方的疑問引出作者對法義的深入剖析與論證。
。
此處討論在修行過程中，透過「法智」（對法理的正確認知與智慧）如何能使修行者達到「盡結」（消除一切煩惱結），最終獲得究竟解脫。
強調法智在斷除結使、證得果位中的關鍵作用。
。
此句為論書中的過渡性敘述，指作者或論述者針對前文所提出的問題、名相或論點進行詳細的解釋說明。
。
此句討論在欲界中修行滅道時，若法智（智慧）能斷除最高層次的結使（上結），即可證得阿羅漢果，進入「無學」之位，不再需要進一步的修習。
。
此處討論名相之定義與智慧性質的對應。
在論述漏盡通（即斷除一切煩惱漏的能力）時，若將其視為一種成就，則其內在的本質應歸於佛之十智（如成熟智、等覺智等）的範疇，強調從個體解脫到圓滿智慧的屬性轉換。
。
此句為總結性陳述，用於界定或總結前文所述關於小乘教法、修行目標或觀點的特質，以與大乘之義理形成對比。
。
此句說明在大乘佛教的理論體系中，對特定法義的認知與涵攝，必須依據「如實智」（如實觀察事物本質的智慧）方能達成，強調體悟真相的重要性。
。
此句為承接上文的詢問句，旨在探討特定法義或對象的具體特徵（相）。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於由總論進入分論，請求詳細說明該法相的具體內涵。
。
本文論述智慧與神通的關係。
在《大乘義章》的論理框架中，佛陀的五通（神通) 並非獨立的特異功能，而是涵蓋在更高層次的「一切智」（全知）與「無礙智」（運作無礙的智慧）之中，說明神通是智慧的表現形式而非其本質。
。
此處解釋「漏盡通」的義理。
漏盡通是指斷除一切煩惱（漏）後達到的解脫境界。
在本段語境中，強調的是對「漏盡」這一狀態的認知與體證，即透過對煩惱盡除的覺知，而成就此種神通。
。
此句在論述智慧的分類與涵容關係。
在《大乘義章》的體系中，說明特定之智（如前文所述之智）並不獨立，而是被包含在更高層次、更全面的「一切智」（ omniscient wisdom）與「無礙智」（unobstructed wisdom）之中，體現了佛智層次由局部到全體的攝受關係。
。
此句討論修行者在證悟過程中的轉折，指當修行者證得「盡漏」（消除煩惱漏失）時，其名相上的漏盡與實質上的清淨智慧相應，達到完全通達的境界。
。
本句處於論述智慧分類的脈絡中，說明前文所述的分析是基於對不同層次或種類之「智」的區別而設定的結論。

本句為《大乘義章》之論述體系，旨在將修行者需掌握的世出世間知識（十明）與證得的神通能力（六通）進行對應分析，以闡明智慧與能力的關聯性。
。
此處提及「十明」，是指修行者為了成就菩薩道而需學習的十種智慧/學問。
作者在此引用《華嚴經》的教理作為依據，說明十明之內容與定義應參照該經的論述。
。
此句討論關於神通與明覺的定義差異或歸類方式。
在佛教修行中，「六通」指神通自在的六種能力，「十明」則指覺悟與洞察的十種層次。
此處在分析不同說法如何將六通納入十明的範疇中。
。
此句強調在論述神通時，必須設定明確的界定標準（約之），才能對「六通」的不同層次與性質進行正確的分析與區分，避免混淆。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用於探詢某個法相、義理或修行狀態的具體特徵與表現形式，旨在透過明確的「相狀」定義來區分不同的法義，避免混淆。
。
此句為對神通名相的定義起始。
他心通是指能直接覺知他人心中之起心動念，不透過推論而直接感知，屬於六神通之一。
。
此句為敘事銜接，指代前文提及的人物（通常為論述者或對話方）開始陳述其見解或法義。
。
此處討論的是一種特殊的認知能力（明），指能夠直接覺知他人心念狀態的智慧，在論述心識與覺知範疇時，用以區分自心覺知與對他心之洞察。
。
此句為定義名相之開端，旨在解釋「宿命通」這一種神通的具體含義。
宿命通是指能知曉自己與他人過去無量劫以來所有生命形態與經歷的神通。
。
此句為敘事轉接語，指代前文提及的特定對象（如對論者或前述人物）開始陳述其觀點或回答問題。
。
此句在《大乘義章》中討論心識或智慧的分類。
宿命智是指能知曉自身以及他人過去所有生世記憶的智慧，此處將其定義為一種「明」（光明/覺知）。
。
此處在討論神通的分類。
在佛教神通體系中，通常將神通分為不同類別（如事心、慮心等），本句說明除前述之外的四種神通，其內在性質或運作方式仍可進一步細分為兩種。
。
本文在論述神通之分類，將「身通」（指透過身體展現的超常能力）分為兩類進行詳細分析，旨在釐清修行者在證悟過程中所獲得的不同層次的神通能力。
。
此句描述修行者在特定階段或特定法門中所獲得的定力與智慧狀態，強調心境的安定（安住）、對恐懼的超越（無畏）以及運用超凡能力與智慧的明徹（神力智明）。
。
此句描述圓滿菩薩或佛之神力，指其能隨機便宜地改變自身形相（轉變自在），並在空間維度上突破限制，於宇宙各處自由出入。
。
此處在論述佛之智慧或明覺的分類。
此「色身智明」是指佛陀能隨機化現各種色身，並對這些色身及其運作具有圓滿智慧的覺照能力，旨在隨機化度眾生。
。
此句描述佛菩薩隨機化現的功用，指依據機宜與方便，能化現出各種不同層次、形態的身相，以利於化導眾生。
。
此處討論天眼的分類，在《大乘義章》的論述體系中，通常區分世俗（天人）之天眼與聖者（覺悟者）之天眼，用以分析不同層次的感知能力與智慧境界。
。
此處描述修行者在定慧功夫深進後，獲得天眼神通，能見到常人不可見的法界實相或遠方情況，屬於修行過程中的證悟標誌。
。
此句描述一種清淨、無礙的觀察能力。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過心意識的清淨或特定的定慧狀態，使得對外在物質現象（色像）的感知不再模糊，能如實地照見其特徵。
。
此處討論的是佛陀所具備的「劫智」，指能洞察未來時間極其漫長的劫數變遷及其法義的智慧。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對佛智之分類與定義的解析，強調佛之智能遍照未來，無有不覺。
。
此句描述對未來業力牽引之投生去向的明確認知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對生死流轉與果報去向的了達，以建立對修行必要性的認同。
。
此處為論書之結構標記，旨在對「天耳」這一神通的內涵或類別進行邏輯上的二分法分析，以便後續詳細闡述其定義與區分。
。
此處描述修行者或覺悟者所獲得的特殊能力，指能聽聞三千大千世界中種種眾生之聲，並以智慧明覺之。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類描述通常用於說明心識清淨後所顯現的神通功德。
。
此處描述佛菩薩或聖者所具備的神通能力（天耳），能突破空間限制感知遠方音訊，旨在說明其圓滿的覺知與感官能力。
。
此處論述菩薩或佛之圓滿智慧，其中「音聲智明」指能通達、運用無量種種聲音與語言的智慧能力，用以對機設教，廣度眾生。
。
此處描述菩薩或聖者具備的「神通」或「圓滿智慧」，能隨機隨類地化導眾生。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調了教化眾生所需具備的對機能力，即能準確辨識並理解不同眾生的語言表達與聲相差異，以達到圓滿的接引與教導。
。
此處討論「漏盡」之義，指消除一切煩惱障礙（漏）以達到解脫境界。
在《大乘義章》的體系中，此處將其分為兩種不同的層次或類別進行詳述。
。
此處論述三明（漏盡明、天眼明、如實智明）之一。
如實智明是指能如實觀察真理、徹悟萬法實相的智慧，是破除一切妄想與無明、證得解脫的核心智慧。
。
本句闡述修行目標與結果：透過證悟法性（萬法真實的本質），能徹底斷除一切煩惱、業障與漏失，達到解脫之境。
。
此處處於對四聖諦中「滅諦」的論述框架內。
在《大乘義章》的體系中，此句將「滅」與「定」、「智」、「明」相聯繫，說明透過禪定與智慧的修習，能達到熄滅煩惱、證得覺悟之光明境界。
。
此句指對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行以達到寂滅、消除一切煩惱與苦諦的究竟法門有徹底的領悟。
在《大乘義章》的判教語境中，強調對不同乘位修行目標（滅盡）之差異與共通性的通達。
。
此句處於《大乘義章》對法義分類的論述中。
作者將佛法義理的分析框架，與世俗或佛教傳統中認定之「十明」（十種知識體系）進行對照分析，以此說明其分類邏輯的完備性與對應關係。

此句為《大乘義章》之論述體系，屬於對法義的分類解析。
此處討論的是如何透過對治（對二）兩種脫落（脫落或缺失）的狀態，進而對六神通的得失與性質進行分辨與說明。
。
此句為論書之導引語，旨在定義或解釋「二脫」這一概念。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對特定解脫境界或階段的分類分析。
。
此處指三解脫門（空、無相、無願）中，以般若智慧破除我執與法執，從而獲得的解脫狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調智慧在解脫過程中的核心作用。
。
此處指在特定修行階段或法義分析中所涉及的兩種心識（如煩惱心與覺悟心，或世俗心與勝義心）達到解脫狀態的區分與論述。
。
此句為論述之起首，旨在對「二脫」（兩種解脫）的定義進行分類說明，是典型的分析式論述結構，用以區分不同層次的解脫義理。
。
此句為論書中的承接語，用於對前文提到的「一義」進行具體定義或詳細闡釋。
在《大乘義章》的論證體系中，作者通常先提出概括性的分類（如一義、二義），隨後再逐一解析其內涵。
。
本句闡述「心解脫」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，心解脫是指透過斷除由「愛」所構成的煩惱結縛，使心不再受牽引，進而達到心念安定且不被外界與內在情慾所束縛的自在狀態。
。
本句說明「慧解脫」的內涵：當修行者能斷除根本無明（對真理的遮蔽），使本具的智慧得以無礙運作，即達到由智慧導向的解脫狀態。
。
此句為論著中的承接語，用於引出經論依據，證明前文所述義理具有經典根據。
。
此處指以智慧之光能破除無明、斷除愚癡。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，強調透過覺悟的智慧（慧明）來根除造成眾生生死輪迴的核心根源——癡（無明）。
。
本句強調解脫的關鍵在於斷除「愛」。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，愛心（渴愛）是繫縛眾生於輪迴的根本原因，唯有透過智慧除滅此愛，方能脫離生死之苦。
。
此句為敘事性轉接，指出後續法義之來源為維摩詰菩薩的開示，在《大乘義章》的論述框架中，用以引導讀者進入對維摩詰所說義理的分析。
。
此句描述修行至究竟果位時，徹底斷除根源性的「癡」與「愛」，從而從生死輪迴中解脫，進入智慧光明之境。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，強調的是透過對真義的領悟，將煩惱永斷，達成真正的解脫。
。
此句在《大乘義章》的論證結構中，是用於銜接前文的推論，指出某種義理或修行路徑同樣適用於目前討論的特定門徑或論述角度。
。
此處討論的是解脫的分類。
在特定的法門或體系中，六神通（神通自在）並非獨立的成就，而是被納入「慧解脫」（以智慧斷除煩惱而獲得的解脫）的範疇之中，強調神通的獲取是依據智慧的圓滿而來。
。
此句為接續前文的因果說明，強調智慧（般若）是破除煩惱、斷除執著並達成覺悟的核心關鍵，在《大乘義章》的論述體系中，智慧被視為解脫的根本動力。
。
此句強調修行次第，指出心靈的解脫（心脫）是獲得六神通的前提與依據。
在《大乘義章》的論述框架中，說明定慧修習與心靈脫落執著後，方能生起神通之能。
。
此處在區分「正通」與「非正通」。
正通是指依據般若智慧與解脫境界而自然獲得的通達；而非正通（如六通之因）則是透過特定的禪定方法或修行條件而獲得的果報，兩者在體質與來源上截然不同。
。
此句為論書之過渡銜接語，用於由前一義理轉向探討接下來的第二個義理，屬於分析論述的次第結構。
。
此句為引經據典，旨在將目前的論述對接至《大般涅槃經》的義理，以證明其論點之正統性與權威性。
在《大乘義章》的判教脈絡中，此處是用以佐證佛性或常樂我淨等究極義的依據。
。
本句說明「心解脫」的定義：必須先透過修行斷除與本性相結的深層煩惱（性結），使本自清淨的真心不再被遮蔽或限制，從而達到心靈的完全自由。
。
此句為論著中的銜接語，用於引用前文或特定經論的文字內容，以進行後續的義理分析與論證。
。
此句描述修行至最高果位時，將三毒（貪、嗔、癡）徹底根除的狀態。
在《大乘義章》的判教體系中，強調透過智慧的覺悟，使種子不再生起，達到永恆的斷滅，而非暫時的壓制。
。
此處論述解脫的條件與定義。
在《大乘義章》的論述體系中，解脫並非一種外在的獲取，而是透過「滅」——即熄滅貪嗔癡等煩惱以及對法執的錯誤認知，使心恢復本然的清淨狀態，故稱之為心解脫。
。
本文旨在說明「心解脫」的具體定義。
在《大乘義章》的論述體系中，解脫並非獲得某種外在狀態，而是透過斷除「性結」（即與生命本性深層結合、難以拔除的煩惱結）而使心恢復清淨、不再受縛的狀態。
。
此句為論著中的承接語，用於引用前文或特定文獻之記載，以作為後續論證的依據。
在《大乘義章》這種義理分析著作中，常用於對經論文字進行細緻的辨析。
。
此處在分析心與客塵法、煩惱的關係。
指出心的本性與後天生起的貪嗔癡等客塵煩惱並非同一體（不共），但現象上的心識卻是被這些煩惱所染著、結合而成的，用以說明染汙心與清淨本性的區別。
。
此句以自然現象比喻真理或佛性。
日月象徵本來具足的光明（真如或智慧），而煙雲塵霧則象徵客塵煩惱與妄想。
意在說明真理本身並未消失，僅是被遮蔽而暫時不可見，以此論證「體用」或「迷悟」的關係。
。
此句描述修行者在證悟或進入特定定境時，心識保持清淨，不被五種遮蔽（五翳）所染汙或融合，強調心靈的純淨與不雜染，是脫離煩惱障礙的關鍵狀態。
。
本句說明「心解脫」的定義。
在《大乘義章》的論述框架中，心解脫是指心與煩惱（尤其是貪欲）不再相合、不再結合，從而徹底斷除貪欲的狀態，達到精神上的絕對自由。
。
此句闡釋「心脫」的定義。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行之核心在於使自性真心不再受煩惱障礙的遮蔽與束縛，從而恢復其本然的清淨與自在。
。
此句論述「慧解脫」的義理。
在佛教三解脫（空、假、中或戒、定、慧之果）的脈絡中，慧解脫是指透過智慧徹底斷除一切法之執著與無明，達到對法性無礙的洞察，從而獲得精神上的絕對自由。
。
此句為論書中的過渡語，用於引用前文或他人之文字論述，以接續後續的義理分析或辨析。
。
此句描述三解脫門之一的「慧解脫」。
指修行者在智慧上達到圓滿，能無礙地通達一切法相與真理，從而擺脫無明與執著的束縛。
。
此處討論的是對修行果位或神通能力的分類。
文中將「六通」歸類於「二脫」（指脫離煩惱與脫離生死等層次）的攝受範圍之內，旨在釐清不同神通與解脫境界的層級關係。
。
此句為論題，旨在探討如何將具體的相狀（現象）納入到一個概括性的法義範疇中。
在《大乘義章》的體系中，「攝」是指將個別事例歸納於通用定義之下的邏輯過程（攝取），此處詢問其具體的操作方式或定義。
。
此處討論的是修行境界的攝受關係。
在《大乘義章》的體系中，旨在說明「五通慧」（神通、神通等智慧）雖高深，但最終皆被納入更高層次的「解脫」境界之中，顯示解脫為總括且最終的果位。
。
此句為論著中的引經之語，作者旨在引用《大般涅槃經》的權威教義來支持前文的論述，說明其論點有經據可依。
。
此句說明修行者在獲得「慧解脫」後，心智之障礙被除去，使其能領悟或聽聞先前因業力或見解不足而無法獲知的深奧佛法。
。
此句描述修行者在法義體悟上的轉折，指透過正確的聞思修，破除遮蔽，使原本隱蔽的真理或實相得以顯現，強調心智開悟前後的差異。
。
此句在《大乘義章》論述教理體系時，常用於描述修行者或受法者在接觸大乘深義後，打破以往的認知侷限，獲取先前未能領悟的真理或法益，強調法義開顯前後的對比。
。
此句為論書中的承接語，表示在論述某項法義時，除了前述的說明方式外，還可以採取另一種表述方式或論據來進行闡釋。
。
此句描述修行者或學習者在法義領悟上的進展，強調從迷茫（不知）到覺悟（得知）的轉變，體現了大乘義章中對教理分析與體悟次第的重視。
。
此句並非佛法義理，而是後世校對者或編纂者在整理大藏經時，針對原典文字毀損、脫落或模糊不清而標註的說明，表示該處內容無法考證。
。
此句描述天耳通的特質，指超越凡夫感官限制，能獲知原本無法聽到的聲音（如遠方或他界之聲）。
在《大乘義章》的論述框架中，此處旨在說明神通的定義與運作特徵。
。
此處論述天眼通的定義。
天眼通是指突破物質障礙或距離限制，能見到肉眼無法觀察到的微細、遙遠或非物質之法（如天界、地獄、眾生壽命等）。
。
此句討論神通之現象。
所謂「不到得到」，是指在空間位移上跳過中間過程而直接抵達目的地，此類超越物理空間限制的能力在佛法中被定義為「身通」（身體神通）。
。
此處討論的是關於神通的認知與辨別。
在《大乘義章》的論理分析中，探討修行者或特定對象是否能透過心識辨識出屬於「他心通」（得知他人心意）與「宿命通」（得知過去世種種宿命）這兩種神通的運作。
。
此句出自《大乘義章》，旨在分析「漏盡通」的義理。
漏盡通是指斷除一切煩惱（漏）而獲得的自在通達。
在此處，作者指出該名相在法義上具有兩種兼融的解釋方向（通常指對待煩惱的「斷除」與對真理的「通達」）。
。
本句討論五通（或相關神通）的得法。
指修行者透過自身的實踐證悟，使煩惱（漏）徹底斷盡而獲得的「漏盡通」。
在法相或義章的體系中，這類神通被歸類為「心解脫」，即心靈脫離束縛而獲得的自由與清淨。
。
此處討論的是神通中關於「知他漏盡」的能力。
在《大乘義章》的論述體系中，將此能力歸類於「漏盡通」的智慧，並將其納入「解脫」的範疇中進行攝受與分析，說明修行者如何透過智慧辨識他人是否已達至煩惱永盡的解脫狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於總結前文對特定法相或理體的分析，確認其本質屬性（體性）之真實狀態。

本句為論著之章節過渡語，標明接下來將進入第三個討論門類，重點在於闡述「六通」是如何透過修行而獲得的理論過程與機制。
。
此句為承接前文之分類論述，在《大乘義章》的論理體系中，用於將前述之法相或議題區分為兩種不同的性質或類別，以利後續詳細分析。
。
此處論述獲取正覺或特定境界的條件。
強調必須先斷除對感官與物質的貪著（離欲），方能證得解脫或智慧之果。
。
此處討論獲取正覺或真理的途徑。
在《大乘義章》的論述框架中，「方便」是指為了適應眾生根機而設的權宜手段或修行方法，用以引導修行者最終達成實相的領悟。
。
此句解釋「離欲得」之定義。
在修行體系中，修行者透過斷除感官欲求（下欲）並進入深層禪定（上禪）後，能由此產生神通力。
這說明神通並非目的，而是隨緣於禪定定力而生的果位。
。
此句解釋「方便得」的定義。
在《大乘義章》的體系中，是指修行者透過運用適當的修行手段（方便），而非直接證悟實相，而暫時獲得的境界或果位。
。
此處討論神通獲取的條件。
六通分為「有漏」與「無漏」，前五通（神足、天眼、天耳、他心、宿命）在某些修行階段或天人境界可得，但「漏盡通」（斷除一切煩惱之通）必須徹底離欲、證得阿羅漢果方能成就，不可藉由世俗或暫時的定力而得。
。
此句說明天眼、天耳等神通屬於「方便」層面的成就，並非解脫的核心智慧。
在《大乘義章》的判教體系中，區分了究竟覺悟與權方便的神通，強調後者僅為修行過程中的輔助手段，而非最終目的。
。
此句討論神通獲取的途徑。
在《大乘義章》的論述脈絡中，說明神通（如神足、天眼、他心通等）並非僅有一種獲取方式，既可以是透過深度的定慮與離欲而自然產生的結果，也可以透過特定的修行技巧（方便）而修得。
。
本句在討論解脫的條件。
『漏』指煩惱與生死流轉的習氣，『漏盡』即指煩惱完全消除、不再流轉的阿羅漢果位。
文中強調離欲（遠離對五欲六情的執著）是消除煩惱、達成漏盡的必要條件與唯一途徑。
。
本句說明解脫的關鍵在於「結」的消除。
當修行者斷除所有繫縛心靈的煩惱結（結盡）時，心境不再有漏，自然顯現出不退轉的聖德。
這強調了斷除煩惱與成就聖果之間的必然因果關係。
。
此句在《大乘義章》中用於論證前文所述的法義具有普遍適用性或共通性，說明該義理並非僅適用於局部，而是在大乘教法體系中具有通行的準則。
。
此句在《大乘義章》中用於對前文所述之義理或論點進行定性，確認該段內容的功能在於闡明、宣說特定的法義。
。
此句討論「十八通」中的「漏盡通」。
漏盡通是指消除一切煩惱（漏）而不再輪迴的能力。
在佛教修習中，這並非透過神通法門獲得，而是透過斷除欲愛、離欲而證得的阿羅漢果位境界。
。
此處討論神通的運用邏輯。
漏盡通是指斷除一切煩惱、不再輪迴的境界，但若要判定「他人」是否達到此境界，單靠自身的漏盡通不足，必須配合能讀取他人心意識的「他心通」，方能正確判斷。
。
此句為論著中的承接語，指作者準備從一個特定的義理、角度或論點開始進行進一步的闡述與分析。
。
此句為論著中的過渡語。
作者在闡述義理時，基於內容重複或已在前文詳述，故採取省略處理，以維持論述之精簡與主軸明確。
。
此句在探討神通獲取的條件。
在《大乘義章》的論述框架中，區分了透過定力、智慧而得的根本通，以及透過特定外在條件或暫時方法（方便）而得的通力。
天眼與天耳通在此被歸類為需依賴方便條件方能成就的類別。
。
此處指對「阿毘曇」類論典的闡釋與宣說。
在《大乘義章》的語境中，這涉及到對佛法教義進行系統化分析與論述的過程，旨在將佛陀的教法由散見的經文整理為結構嚴謹的論說。
。
此處討論神通的法性。
在唯識與大乘義章的體系中，神通的運作雖然能產生結果，但其本身不具備善或惡的道德屬性，因此被定義為「無記」。
這說明神通僅是功能性的能力，而非解脫本身的善業。
。
此處討論定之性質。
定是指心意識的統一與專注，而「定外作用」指心在失去專注、轉向外在對象或產生分別動作時的狀態。
由於定之本質是止息雜念，因此當心在作定外之用時，必然脫離了定境，兩者不可共時發生。
。
此處討論修行階段與神通獲取的關係。
指修行者若僅是斷除較低層次的慾望（下欲）而達到較高層次的定力（上定），在該階段的定境中尚未能獲得特定的神通能力，強調定境層次與神通成就的對應關係。
。
此句強調修行獲證之必然條件。
在《大乘義章》的論述體系中，說明慾念是妨礙覺悟的根本障礙，因此必須先透過「離欲」的實踐，方能契入真理或獲得解脫，此為因果必然的邏輯關係。
。
本句論述修行次第，強調在基礎的定力（止）建立之後，需進一步修習方便法（如觀法或對治法），方能達成最終的證悟。
這體現了定與慧、止與觀相輔相成的修習路徑。
。
本句強調在特定的法義脈絡下，由於對象的特殊性或機理之複雜，無法直接透過常規手段達成，必須依仗「方便」（Upāya）之巧用才能獲證或領悟。
在大乘義章的論述體系中，這涉及權實之辨與對治之法。
。
此句為論述修行境界或法門之得失原因。
在《大乘義章》的論理框架中，探討特定境界的獲得不僅需要主觀上的「離欲」（斷除對境的執著），還需要客觀上的「方便」（適宜的修行手段或導引），強調定慧與方便的相構關係。
。
此句在討論心法或特定心所的性質。
在《大乘義章》的判教與心法分析框架中，強調該心法具有「善」的特質，且其成立必須依附於「定心」（三摩地或專注之心）而共時存在，說明其屬性與心境的共時性。
。
本句論述修行者在捨棄低層次的欲求（下欲）以追求深層定境（上定）的過程中，當其斷除慾望的程度與追求定力的目標契合時，定果隨即顯現。
強調欲與定之互斥關係，即欲去則定現。
。
此句強調修行獲證的必要條件。
在《大乘義章》的論述體系中，慾念是遮蔽智慧、妨礙證悟的根本障礙，因此必須透過「離欲」的實踐，方能契入真理或獲得聖果。
。
此句討論修行者在對治欲界煩惱時的狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架中，探討的是在捨離低層次慾望（下欲）的過程中，即便再次出現或獲得相關對象，其心境已有所轉化，不再被其束縛。
。
此句討論修行境界或果位的獲證與顯現之差異。
指修行者在實質上已達成了某種法義或境界（成就），但在外在相狀或具象表現上尚未顯露（不現前），強調內在證悟與外在顯現之間的時間差或狀態區別。
。
此句討論法義在實踐上的運用。
指某些深奧或高深的理法，若直接套用於對象時可能不契機，必須透過「方便」（Upāya），即根據對象的根機與情況，轉換表達方式或採取迂迴的引導手段，才能使該理法真正發揮作用。
。
此句在《大乘義章》中討論法義之得失，指出某些真理或覺悟在修行過程中，並非直接截得，而是依據適宜的機宜與方法（方便）而逐步達成。
。
此句以財產在異地為喻，說明某種法義或功德雖已成就（屬己），但因條件不足或時機未到，尚未能立即顯現其效用或轉化為實際的證悟。
。
此句論述修行或理解教理的次第。
強調必須先採取適當的「方便」（Upaya），即對應根機的手段與方法，才能將深奧的理體轉化為實際可運用的實踐能力。
。
此句在論述邏輯中用於類比，表示前述的道理或狀態同樣適用於另一對象，以維持論證的一致性。
。
此句探討修行路徑與果位之對應。
在成實相的法義框架下，要達到煩惱漏盡（解脫）的境界，其核心關鍵在於「離欲」，強調斷除對欲界的執著是獲取此種解脫通達的唯一途徑。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用來比對當前討論的義理與阿毗達磨（毘曇）論典的觀點一致，旨在透過對照論典來確立法義的正確性或接續前文的論證。
。
此處討論神通的獲取路徑。
在佛教體系中，神通分為自然得（生而有）與方便得（透過修行、禪定等方法獲得）。
此句指出除了前述特定神通外，其餘五通必須依賴特定的修行方便（方法）才能成就。
。
此句為論著中常見的設問句式，旨在引導讀者進入對前文所述現象或理論之原因、理據的深入分析。
。
此句為論著中的承接語，用以指明前文所討論的特定教義或理論是由於該宗派的觀點所陳述。
。
本句論述「得」的真正定義。
在修行過程中，僅是暫時的獲得或初步的成就不足以稱為「得」；必須在成就之後能恆常保持、不退不失，才符合圓滿獲得的義理。
。
此句旨在論證「得」的條件。
在佛法修行中，若缺乏實際的修行（修）與法相的顯現（現），則不能稱之為「得」。
強調證悟必須基於實踐與結果的對應，而非虛妄的預設或名義上的獲得。
。
此處討論的是「得」的定義。
在修行階位中，若僅是獲得神通（如身通等五種），但心尚未真正離欲或未達至特定果位，則不能稱為實質上的「得」，強調的是證悟與暫時獲得神通之間的區別。
。
本句強調證悟或果位並非憑空獲得，而必須經過相應的修行實踐（修）之後，才能在果位上有所成就（得）。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了「修」與「證」的因果次第關係。
。
本句在《大乘義章》中討論修行或真理的獲取，強調在達到最終目標前，必須依循適當的「方便」（Upāya），即對應根機的對治方法或階段性手段，方能契入正法。
。
本句討論「漏盡通」在不同教法體系中的定義。
在小乘中，漏盡通通常指證得阿羅漢果而斷除煩惱；但在大乘義章的語境下，強調的是諸佛菩薩透過自證而達到完全斷除一切煩惱（漏）的最高境界，將其定義為大乘意義上的漏盡通。
。
本句強調修行獲證的必要條件，指出必須捨離對物質或精神的貪欲（離欲），方能達成該法義之成就或解脫狀態。
。
本文討論獲取神通的條件與路徑。
指出「他心神通」（知他漏盡）與其餘五種神通，並非僅限於聖者（離欲）才能獲得，凡夫或在修行過程中亦可透過特定的方便法門（如禪定、修行等）而取得。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述法義、論點或現象之原因分析與邏輯推演，是大乘義章中用以釐清教理次第的轉折語。
。
本句闡明大乘神通的本質。
在《大乘義章》的論述框架中，神通並非單純的感官異能，而是基於對萬法真實相的徹悟（如實慧）。
如實慧是體，神通是其顯現，強調了智慧與能力的不二關係。
。
此處討論心法之體用。
在《大乘義章》的體系中，強調心之本體（體）與其功能（用）的關係，指出心的本體狀態即是「定」，意指心在不妄動、不散亂的本然狀態即為定。
。
本句描述修行者透過斷除煩惱，進入一種內在證悟、如實契合寂滅狀態的定境。
當此定力達到純熟且如實時，自然會獲得對應的「定通」（定之神通），體現了定慧等持與實踐結果的必然聯繫。
。
此句強調修行之核心在於「離欲」。
在《大乘義章》的論述脈絡中，欲愛是繫縛眾生、障礙悟道的根本原因，因此必須透過捨離貪欲，方能契入真如或獲得解脫果位。
。
此句論述修行之初始階段，說明透過「假想」與「方便」等對治手段（即非真諦但能導向真諦的手段），對心意識進行燻習，以此激發本具的真如自性，使心靈產生相應的修行功能與作用。
。
此句說明在修行或理解法義時，由於直接進入深奧真理較困難，因此必須依託「方便」之手段，方能達成領悟或獲證的目的。
在《大乘義章》的體系中，強調權實相應，方便是導向實相的必要路徑。
。
本句探討大乘修行中神通與定力的關係。
在《大乘義章》的論述框架下，強調神通的獲得並非獨立，而是必須依止於深厚的定力（三매），說明定是神通產生的基礎與依止。
。
此句為承接前文之論述，旨在引用《維摩詰經》中維摩居士的觀點來佐證當前的法義分析。
在《大乘義章》的論述結構中，常用此類引用來對比不同大乘經典的教義一致性或特質。
。
此句描述佛陀之定慧等持狀態。
佛雖在世間教化，但內在心意識恆常處於三昧（定），因此能突破空間限制，遍觀一切佛國之實相，體現了佛之全知全能與法界圓融的境界。
。
此句強調修行者應超越對立的二元對立觀（如有無、淨穢、自他等），達到不著相的境界，以契合大乘空性之理。
。
此處描述修行者或覺悟者獲得天眼神通後的狀態，表示能洞察世間眾生生滅及業報之果實，是證悟過程中的一種能力顯現。
。
此句在論述體系中用於概括，表示前述的分析理路或論證方式，同樣適用於其餘相關的通義（普遍原則）之中，以簡省重複論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明在特定的修行層次或理會中，由於對法性的深刻體悟，使原本看似對立或不同的心法狀態，在實相上皆歸於寂靜不亂的「定」境，體現了定慧不二或事事無礙的義理。
。
本句論述定與離欲的關係。
在《大乘義章》的論理體系中，強調「定」的確立與「離欲」是相即且相輔相成的，說明透過定心的修習，能使修行者徹底斷除欲求，進而達成解脫或證悟的果位。
。
此處為論書之典型體例，以「問答法」展開，透過提出疑問並予以解答，以釐清深奧的法義。
此句標誌著一個新問題的開始。
。
此句描述修行者達到一種高度的解脫狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，這指的是透過修習將煩惱（漏）徹底消除，並斷除對世間慾望的執著，從而獲得解脫果位的人。
。
此句探討修行階位與解脫果位的關係。
在《大乘義章》的判教框架中，旨在分析修行者必須脫離哪些有漏的境界或特定的地（階位），才能達到「漏盡通」的無漏境界，強調解脫需先離於執著與煩惱的處所。
。
此處為論著中的轉接語，指作者或論述者針對前文之義理進行進一步的釋義與闡述。
。
此句為承接前文的分類說明，在《大乘義章》的論述體系中，用於將某個法義對象依據其特質或功能劃分為三種不同的層次或類型，以利於後續詳細剖析。
。
此句出自《大乘義章》，屬於論述法義的章法結構分析。
作者在此討論論述之「終」與「始」的差異，旨在說明在對法義進行簡要概括時，其結束之處與起始之處在邏輯層次或義理重點上有所區別，非單純的重複。
。
此句討論修行者在禪定層級中的進路。
非想天（非想非非想處）雖是定境之頂端，但仍屬有漏之定，未能斷除根本煩惱。
因此，必須從此定境中進一步「離」開，轉向智慧的觀照，方能達成『漏盡通』（即煩惱盡除、證得阿羅漢果或更高境界的解脫）。
。
此句討論修行者脫離下三道（地獄、餓鬼、畜生）與欲界的狀態，指出這種脫離並非是因為已達到『漏盡』(阿羅漢) 的境界，而是處於特定的修習或果位階段，用以區分凡夫、聖者與不同果位間的斷除程度。
。
此句出自《大乘義章》，論述經論的解釋方法（章句義理）。
「據終攝始」是指在分析文本結構時，透過最後的總結性陳述（終），來反向推導、統攝或界定最初提出的議題（始），以達到對整體義理的完整把握。
。
此句描述修行者在達到非想非非想處等高層定境後，進一步斷除殘餘的欲求，以期進入更高階的解脫境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是透過定力與智慧逐步斷除煩惱的次第。
。
本句論述菩薩在各地修行中，如何透過對治無漏法（即對治煩惱的清淨法）的增益，將智慧（明）與神通（通）攝受融合，最終成就能盡除一切漏染的「漏盡智」。
這體現了修行從對治煩惱到獲得圓滿智慧的遞進過程。
。
此處為《大乘義章》之章回體系標題。
-「三」指該段落的序號；-「隨分」指依據受法者的根機、能力與修行階段（分限）而有所區別；-「通論」指對該法義進行普遍性、概括性的論述，而非深入微細的別論。
。
此句論述菩薩在修行歷經各個地位時，透過「分離欲」（離欲）的修行，將原本受限於世俗慾唸的心轉化為無漏之智。
所謂「漏盡通」，是指將一切生死輪迴的隨眠煩惱（漏）徹底消除，達到圓滿無礙的覺悟狀態。
。
此句討論菩薩在修行階段中是否具足各種神通。
在此語境下，地持菩薩說明菩薩雖然在求菩提道中仍有習氣，但能具足「漏盡通」，即能以智慧斷除煩惱漏染的特殊能力。
。
此為論書中常見的問答體格式，旨在透過擬設對問，進而展開對法義的詳細解析與論證。
。
此句描述證果者的狀態。
在《大乘義章》的判教語境中，強調透過止觀修行，使「漏」（隨眠煩惱）徹底消除，並斷除對世間欲樂的執著，從而獲得阿羅漢或聖者的境界。
。
此句描述修行者在實踐中的動機與目標，強調透過斷除低劣的世俗慾望（下欲），方能成就超越的菩提功德（上功德）。
在《大乘義章》的論述框架中，這體現了從凡夫欲界向聖者境界轉化的修行邏輯。
。
此句討論修行者在放棄高階世間慾望或特定追求時，雖在層次上有所下降，但能藉此獲得相對基礎或不同層次的功德。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對修行次第、欲樂與功德之轉換的分析。
。
此句討論修行者在特定修行位階（地）中的進階邏輯：必須先捨棄該位階所殘餘的執著與慾望，方能圓滿該位階的功德，進而向上提升。
。
此處為論書之銜接詞，指作者或前述論著針對前文之疑義或論點進行詳細的釋義說明。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於說明某個法相或論點在成立之餘，同時還包含另一層面的義理，強調意義的兼備與圓融，而非單一排他。
。
此處為論書中常見的設問句，用以引出後續的論證、解釋或分析，旨在釐清前文所述之法義。
。
本文說明修行者透過斷除欲界之結縛，而進入初禪定之境界，此種定力不再是世俗的專注，而是與解脫智慧相應，故稱為「無漏功德」。
在《大乘義章》的論述框架中，強調修行次第中從有漏轉無漏的轉化過程。
。
此句探討修行者在捨棄名相執著後，如何於對治與轉化過程中，由低階的願力或境界（下欲）轉向追求更高層次的覺悟功德。
在《大乘義章》的判教體系中，強調的是從名相的斷除到實質功德的成就之轉化過程。
。
此句在討論修行層次與煩惱斷除的對應關係。
指修行者若能斷除從第二禪起至非想處天層級的結縛（結），則能在初禪的境界中獲得最卓越的、不漏染的智慧果位（勝分無漏）。
這體現了法義上「斷除對應煩惱以獲對應果位」的邏輯。
。
此句討論修行者在證悟過程中的心態。
所謂「名斷」是指破除對名相的執著；而「上欲得下功德」則是指在已達較高境界（上）時，若仍對較低階的福德或功德（下）有所希求，則顯示其心尚未完全離欲或未臻究竟。
。
此處在討論禪那的層次與性質。
在《大乘義章》的判教體系中，將禪定分為「有漏」與「無漏」。
一般世間禪定雖能暫時壓制煩惱，但仍有漏；而聖者所證的初禪勝分，是指超越了世俗有漏之定，達到無漏（不雜染、不退轉）的聖定境界。
。
此句討論修行在禪定境界中斷除煩惱的層次。
根據毘曇論的觀點，即便在初禪的層次，若能生起無漏智（即洞察空性的智慧），即可對初禪乃至非想定等更高層次的定境中潛在的結縛（煩惱）進行斷除，顯示了智慧斷除煩惱不一定必須按定境順序遞增。
。
本句論述成實論（大乘）對禪定境界的定義，強調其「無漏」之特性，使其具備斷除三界（欲界、色界、無色界）所有煩惱的實質力量，而非僅是暫時的壓制。
。
此句討論禪定對治煩惱的層次。
在特定的修習（治）中，若能以初禪的定力或相關對治法，將後續更高層次（二禪至非想處）的惑障悉數斷除，則稱為初禪勝分之無漏成就，強調以初禪之定力能勝於後續定境之惑。
。
本句討論修行者在證悟無漏法（解脫智慧）前的必要條件。
在佛教修行次第中，必須透過斷除煩惱的「結」（尤其是最高層級的結縛），才能真正契入無漏的境界，強調了斷除習氣與獲得智慧的因果關係。
。
此處指在特定的修行次第或論述邏輯中，若未達到前述的條件或階段，則無法獲得後續的果位或領悟。
在《大乘義章》的判教體系中，強調次第與條件的嚴格性。
。
此句論述修行者在證悟過程中，透過斷除與特定禪定層次相應的煩惱（結），將原本有漏的禪定轉化為無漏的智慧功德。
在《大乘義章》的體系中，這體現了從凡夫有漏定向聖者無漏定轉化的過程。
。
此句描述菩薩修行在各個地位（階位）上的具體進程：在特定的修行階段（地），必須先除去該階段所對應的煩惱障礙，才能獲得該階段應有的智慧與功德，體現了修行次第的嚴謹性。
。
此句為總結性陳述，用於確認前文所述之理理法義或分析邏輯之普適性，表明上述推論適用於所有相關對象。
。
此處為論書中常見的「擬問」形式。
作者透過設定一個虛擬的提問者，提出疑問，隨後再以「答曰」進行解答，藉此釐清義理、深化論證。
。
此句強調修行上「離欲」是獲得正果的必要條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，探討的是如何透過捨離對世間法與煩惱的執著，進而契入真如或證得聖果，說明「離」與「得」之間的因果關係。
。
此句討論於學習或修行過程中，如何將先前已獲知的法義，在後續的進階學習中重新對接、確認或深化，體現了佛教學習中「次第」與「回歸」的邏輯關係。
。
此句描述修行者或學習者透過特定的法門或推論，旨在獲取先前未能領悟或達成的法義與境界，強調進步與獲益的過程。
。
此句討論修行在獲取「無漏功德」（解脫果位或聖道功德）與「本來」（究竟實相或佛性）之間的差異。
強調若僅得部分功德而未契入本來之正覺，仍非完全圓滿。
。
此句討論修行階段與果位獲取的對應關係。
在《大乘義章》的論述邏輯中，強調特定法義或果位的獲取必須對應其特定的修行條件；若處於「離欲」的特定境界，則與該項對象（之）的獲取條件不相稱，故稱「不應得」。
。
此句處於論述認識論或學習次第的脈絡中，強調透過後續的學習或深入觀察，使原本模糊或未獲知的法義變得通達明白，體現了由迷轉悟或由淺入深的認知過程。
。
本文論述凡夫透過修行離欲，能將有漏之法轉化為無漏之智。
在《大乘義章》的判教體系中，強調修行者必須切斷對世間欲樂的執著，方能進入不還轉的聖者境界。
。
本文論述聲聞與緣覺在修行過程中，透過離欲（捨棄對五欲的執著）而進入初禪定，從而獲得對應的定慧功德。
這說明瞭即便在小乘修法中，禪定基礎對於斷除煩惱亦具有關鍵作用。
。
本句強調修行者若能圓滿具足佛法中所要求的智慧與功德，其境界與果位將與諸佛無異。
在《大乘義章》的論述體系中，這體現了覺悟的可能性與成就後的等同性。
。
此句在《大乘義章》的論述結構中，用於承接前文的推論或分析，表示後續其餘的對象、範疇或論點，其邏輯關係與結論與前述內容相同，無需重複贅述。
。
此處為論書中的過渡語，指作者或前賢針對前文所述之義理進行詳細的解釋與闡述。
。
此句討論修行之果位。
在《大乘義章》的論述框架中，僅靠「離欲」而未達至圓滿智慧或大乘正遍覺之因，其所獲之果（如小乘阿羅漢果或凡夫禪定）在位階與定性上具有不確定性，非必然能導向究竟解脫。
。
此處討論修行者在領悟法義過程中的差異，指部分修行者僅能領悟或獲取初步、先前的法義，尚未進階至更深層或更圓融的覺悟境界。
。
此句論述修行者的前因與資糧。
說明凡夫在現前修行前，過去曾有修習禪定的經驗，而這些過去的禪定功德成為了當下修行可以依託的基礎（依），強調修行之因果連續性。
。
此句描述修行者在證悟過程中可能出現的「退轉」現象。
在特定的修行體系中，若心念不堅或因緣不具，可能會從較高的果位或修行階段跌落至較低階位（下地），此時原先已斷除的低階煩惱會重新顯現，導致高階位的功德毀損。
。
此句探討修行者在斷除殘餘的煩惱結縛（下結）後，恢復原本具足但因障礙而失掉的智慧或法益。
在《大乘義章》的論述框架中，強調透過對治煩惱以恢復本然的法性。
。
此句探討修行之果位，指出在特定條件或法門不足的情況下，無法截斷煩惱之「漏」，因而不能證得無漏之果（如阿羅හ果或解脫境界）。
。
此句解釋為何需要權法或方便門。
由於凡夫根機淺薄，被煩惱遮蔽，無法直接契入或實踐無漏（解脫）之法，因此必須依循適當的方便手段，由淺入深地引導其趨向真理。
。
此句描述在學習或修行過程中，透過對義理的深入研習，使原本未能領悟或掌握的內容，現在能夠全面且通達地獲得，強調認知境界的提升與突破。
。
本文論述修行者在十地或聖道位晉升的機制：必須先斷除該階位（下地）的煩惱結縛，方能證得更高階位（上地）的無漏智慧與功德，體現了證悟的次第性。
。
此處論述教化眾生的順序。
在開導眾生進入深奧法義前，必須先運用「方便」，建立對正法的嚮往之心（趣向），使眾生由淺入深，方能有效導向解脫。
。
此處討論修行者在獲法後的差異。
即便在相同的教導或加持下再次獲得正法，但由於個體的根機、業力與修行程度（分限）不同，最終能契悟的深淺與範圍仍有差異。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常是指在修行、解悟或運用教理時，應維持中道與適度，避免因過度執著或過激而偏離正確的義理方向。
。
此句討論修行果位的差異。
在《大乘義章》的判教體系中，指僅得阿羅漢果位者（小聖），因其所證之果位僅為個人解脫，未證大乘圓滿菩提，故在果位與智慧上與佛陀有根本區別。
。
此句為論著中常見的承接式設問，旨在對前文提及的關鍵法義進行更詳細的闡釋與分析，符合《大乘義章》以理析義的論述結構。
。
此句為論述轉折，作者在探討禪定層次或心意識狀態時，決定先以最基礎的「初禪」作為切入點進行詳細說明，以便由淺入深地展開後續法義分析。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，意指前文已詳細說明某類案例，其餘類似的類別在邏輯與法義上相同，讀者可依此類推，無需重複贅述。
。
此句論述修行者進入初禪定後，所獲得的「無漏」智慧與功德。
在《大乘義章》的判教體系中，強調禪定不僅是心境的寂靜，更在於能生起斷除煩惱的無漏功德，且其質與量在初禪階段即已顯著。
。
此處描述修行者或特定法門之圓滿境界，涵蓋了佛教四向（聲聞、緣覺、菩薩、佛）的所有功德，顯示其境界之全面性與圓融性。
。
此句討論在修行過程中，針對尚未斷除欲心、處於不同根機（分限）的眾生，適時採取適當的方便法門以導向正覺的教學策略。
。
本句闡明修行中「離欲」與「獲益」的因果關係。
在佛教修行體系中，慾念是遮蔽真理與產生煩惱的根源，唯有透過修行離欲，方能契入真實智慧或達成特定的覺悟境界。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「方便」指導向真理的權宜手段。
此處「無方便者」是指缺乏適當機緣或教化手段，導致無法領悟深奧義理的情況或對象。
。
此句強調修行之先決條件。
在《大乘義章》的論述框架中，探討證悟之途必須先透過「離欲」來止息煩惱的擾亂，若心仍被慾念牽引，則無法契入真正的智慧或解脫境界。
。
此句在論述小乘與大乘之區別。
聲聞乘者因其發心侷限於個人解脫，在離欲（斷除煩惱）之時，所獲取的功德僅限於聲聞乘的無漏果位，無法獲得大乘菩薩的圓滿覺悟之功德。
。
此句探討功德的不可轉移性。
無漏功德是指能導向解脫、不產生後續輪迴因的清淨功德。
在佛教修行體系中，真正的覺悟與無漏之果必須由個人透過自身的修行（自力）而得，他人無法直接將其無漏功德賦予或轉讓給他人。
。
此句為總結性陳述，旨在對前文所述之法義、次第或論證進行概括，確認前述之理體或現象之普遍性。
。
本文討論禪定修行中的「德障」。
在進入更高階的禪定之前，初禪雖有其功德，但其特有的心理狀態（如尋、伺等）在更高層次的定境中反而成為一種限制或障礙，需透過進一步的修習予以排除。
。
此句處於論述菩薩修行位次與障礙之語境。
「下」在此為「破除」、「摧毀」之意。
地障指菩薩在修行過程中，因對位次境界或法相之執著而產生的障礙，需透過智慧與實踐予以突破。
。
此句說明修行者在進入初禪之前，受欲界感官慾望與煩惱的牽引與遮蔽，導致無法獲得初禪的定境與功德。
在《大乘義章》的體系中，這是在論述修行階位與障礙之關係，強調煩惱與禪定功德的互斥性。
。
此處為《大乘義章》在論述菩薩修行位次時的分類標題。
指菩薩在達到特定階段（自地）時，仍需克服的對應煩惱或習氣障礙，用以說明修行由淺入深、漸次除障的過程。
。
本句討論禪定修行中的障礙。
即使修行者進入初禪，但若心中仍存有與該階位相對應的殘餘煩惱（如五蓋等），這些煩惱將會遮蔽、阻礙初禪之定力與智慧（德）的完全顯現。
。
此處討論修行者在證悟過程中所遭遇的種種障礙。
在《大乘義章》的論述體系中，「地」指菩薩修行之位階（十地），「三上地障」是指在向上晉升、證悟更高地位時所遇到的法義或實踐上的阻礙。
。
此處討論禪定層次與煩惱之關係。
在禪定修習中，隨著定境的深化（從初禪進入二禪及更高層次），若仍有殘餘煩惱，則會對初禪所建立的定力與功德產生遮蔽作用，影響對法義的清淨覺知。
。
此處討論修行者在破除障礙時，針對不同層次的煩惱或業障（下障），其性質與程度（麁細）存在極大的差異與無量多樣性，需依此對治。
。
此句說明聲聞乘修行者在斷除粗重煩惱（麁著）後，所能達到的定境層次。
在禪定修行中，初禪包含不同層次的功德，聲聞者在初階段所獲之定果，對應於初禪中較為基礎、粗重的功德部分。
。
此句描述緣覺（Pratyekabuddha）修行斷惑與證果的遞進過程。
緣覺透過觀察十二因緣而悟道，其斷除煩惱的過程是由粗至細，對治的層次逐步深化，因此其所得的果位也隨之漸次增長。
。
此句論述修行之深徹度。
強調即便於諸佛之境，亦需透過徹底的「斷」除（煩惱、習氣），方能達到覺悟所得之終極邊際（窮極），說明圓滿覺悟之必然過程。
。
此處討論修行者在突破「地障」（指修行過程中各階段的障礙或位階境界）時，其中品層次的數量極多，說明修行階位的細膩與廣大。
。
此處討論聲聞乘在禪定修習上的境界。
聲聞者透過斷除粗重的貪嗔癡（麁），能進入初禪，並獲得該層次對應的定力與功德，說明聲聞乘在定業上的成就與限制。
。
此句描述緣覺（Pratyekabuddha）的修行特質。
緣覺不依師，而是透過觀察因緣的微細變異（轉細），在對現象的分析與體悟中，循序漸進地獲得超越常人的覺悟境界（漸勝）。
。
此句在《大乘義章》的脈絡中，是在討論修行階位或法義的遞進。
意指在層次遞增的修行或教理體系中，直到達到佛果（佛位）才真正達到最高的終點，再無進一步之提升。
。
此句在《大乘義章》中討論修行或認知所得的範圍與界限，指修行者在特定階段或法門中所能達到的最高限度或範圍邊界。
。
此句處於論述修行階段與障礙之體系中。
在分析不同層次的修行地（地）及其對應之障礙（障）時，指出其中品層級的障礙數量亦極其龐大，以此說明化煩轉淨之過程之艱難與廣大。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者應根據自身目前的根機、能力或煩惱的深淺程度（分量），採取相對應的對治方法來斷除習氣或煩惱，而非一概而論，體現了佛法教學中「隨根機」的對治原則。
。
此句在《大乘義章》中通常討論修行者依其根機、所修法門或果位之差異，導致最終獲得的證果或法益有所不同，強調個體差異與因果對應。
。
此句為章節過渡語，標誌著對「初禪」之定境、定義或修行層次的論述已完成，準備進入下一階段（如第二禪）的分析。
。
此句在論述禪定層次或修習過程時，用以概括前述的分析邏輯同樣適用於其他類別的禪定，避免重複冗長的論述。
。
此處討論修行層次之區別。
離欲雖能使修行者獲得前所未有的證果（如阿羅漢或初果），但若僅是止於離欲而未圓滿菩提心與般若智慧，則在法身與功德上仍與佛有差異，不可將局部解脫等同於圓滿佛果。
。
此為論書中常見的擬問形式，藉由設定質詢者（問）與回答者（答）的對話結構，以層層遞進的方式闡明深奧的義理。
。
此句為論著中的詰問或假設，探討修行者在達到初禪定後，尚未完全斷除的煩惱是否會對該禪果的功德產生遮蔽或影響。
旨在分析煩惱與禪定功德之間的相互關係。
。
此句討論禪定層次中的「結」與「障」。
在修行過程中，即使進入了較高層次的定境（如二禪至非想），若仍有對該層次之執著（結），這種執著反而會成為障礙，使其無法圓滿或契入初禪之基礎功德，體現了定境中「執著」與「解脫」的微妙關係。
。
此句在探討菩薩修行地階中的「障」與「德」之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，分析修行者在進入特定階段（地）時，其殘餘的障礙是否會對該階段已獲得的功德產生影響，旨在釐清證悟與障礙的共存或消減邏輯。
。
此處討論菩薩在修行各個階段（地）中，後續更高階位的障礙（如更微細的煩惱或習氣）是否會反向影響或遮蔽先前已獲得的功德。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在分析修行位階與障礙之間的對應關係及其相互作用。
。
此句出於《大乘義章》，旨在分析不同義理或教相在解釋上的對比。
在判教或論義時，需明確區分哪些部分是共相（同），哪些部分是別相（異），以確立正確的義理框架。
。
此句討論在不同定境或層次下的生起狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在分析眾生依其業力與定力，在八種禪那層次的境界中獲生或處於其中，用以說明境界的差異性。
。
此處論述修行至初禪地後，所生起之無漏智慧（非世俗禪定之有漏定）具有斷除三界（欲界、色界、無色界）所有煩惱的 potency。
強調定慧雙運，以禪定之基礎生起能破除輪迴根源的智慧。
。
此處討論修習定慧時的法義關係。
指雖然修行者旨在斷除特定的煩惱，但若對待法義的認知或手段不當，原本用來斷煩惱的對治法，在特定條件下反而可能成為一種執著或障礙。
。
此句在論述禪定之分類或特質時，將前面已詳細分析的對象延伸至其餘類別，表示其性質或運作邏輯與前述一致，無需重複贅述。
。
本文論述菩薩在修行十地過程中，每一地所能斷除的障礙（煩惱、習氣）之數量與深度有所不同。
所謂「分齊」，是指修行階位的界限與量度，旨在說明十地之修行具有次第性，每一地之斷障功德皆有其明確的區分與層次。
。
本句說明菩薩在修行階段中，智慧（解）的深度與斷障的能力是相應的。
初地菩薩雖已入聖，但其對法義的領悟程度尚不足以對治更高層次（二地至佛地）的深層煩惱與障礙，強調修行必須循序漸進，隨地位提升而深化智慧。
。
此句在《大乘義章》的論理推演中，用以解釋某種法性或狀態之所以持續存在，是因為其內在的因緣或性質沒有中斷。
在分析法相或心法流轉時，強調連續性（不斷）是維持特定狀態的必要條件。
。
此處討論菩薩修行地之障礙。
根據《大乘義章》對十地修行進程的分析，不同層次的障礙（如家障、佛障等）對應不同的修行階段。
特定的高階障礙在初地修行時尚未顯現或不適用，故稱「不障初地」。
。
此句為論書中的承接語，意指前文所論述的理據或分析方法，同樣適用於後續提及的其他對象或剩餘的論點，旨在簡潔地完成邏輯類比，避免重複冗長的論證。
。
此處討論修行路徑中「見道」（初證真理）與「修道」（深化證悟）兩種不同階段的理解。
強調在實踐中必須將兩者的義理區分清楚，不可雜亂混淆，如此才能針對不同階段的障礙進行精確的對治（消除煩惱）。
。
此句為論書中的過渡語，表示對話者在之前的詢問之後，繼續針對相關議題提出進一步的疑問，以引導出後續的法義解析。
。
此處論述菩薩修行十地之機制：每一地皆為「斷」與「得」的交替過程。
修行者必須先斷除該階位對應的煩惱與過失（下過），才能契入並獲取更高層次的智慧與功德（上地德），體現了修行層次遞進的必然性。
。
此句旨在說明即便修行至最高層次的八種禪定（四色四無色），僅能達到心境的寂靜與暫時的壓制，而非真正能徹底斷除煩惱、證得解脫（如阿羅漢果）的最終處所。
強調禪定雖是修行工具，但非解脫本身的終點。
。
本文討論禪定修行之次第。
修行者必須先清除低階定中的缺失（下過），才能在層次上遞進，獲得更高階禪定的功德。
強調修行之階梯性，不可跳級或在未除除垢之時追求高階果位。
。
此句為論書中的過渡語，表示作者將針對前文所提到的觀點、名相或義理進行詳細的闡釋與分析。
。
此處討論的是修行境界的對比。
淨禪（指專精於禪定且清淨的禪修）在斷除煩惱與證得果位的層次上，其效能與境界與大乘修行體系中的「十地」菩薩相契合，強調定慧雙運在證果上的等量。
。
此句論述修行之次第，強調必須先斷除對低級感官慾望的執著（離下欲），方能在禪定修習上取得進步並獲得對應的功德（得上禪德）。
在《大乘義章》的判教體系中，這屬於修行基礎的必然過程。
。
本文探討修行心法之依處。
強調透過「淨望」（清淨的觀照或願望）與「無漏」（斷除煩惱之漏），使心靈脫離染汙，以此作為證悟或正法生起的核心基礎。
。
本句論述禪定與斷惑的關係。
在修行次第中，初禪（下禪）所產生的無漏智慧（無漏慧）具有強大的斷除能力，不僅能對治當前階位的煩惱，更能延續作用以斷除更高階位的煩惱，體現了定慧相容與修行層次遞進的邏輯。
。
此句論述修行者在斷除特定煩惱結（結使）時，能同步獲得對應於其下級階位（地）的無漏功德。
在《大乘義章》的體系中，強調修行進階與煩惱斷除、功德成就之間的對應關係。
。
此處論述修行的層次與功德之關聯。
在禪定修習中，若能以特定禪定斷除高階煩惱（上煩惱），其所產生的無漏功德會向下兼容，使修習者同時具足低階位（下地）所需的無漏功德，體現了修行果位之遞次與圓滿性。
。
此句討論修行進階之差異。
在某些法門或階段中，由於所運用的對治方法與修行內容相同，其證悟的過程不像是十地菩薩那樣在每一位（階段）都有明確且不同的煩惱斷除標準（位位別斷）。
。
此句為總結性陳述，用於對前面所討論的各種不同義理、解釋或觀點的區分進行總結，確認其差異之處已闡述完畢。
。
此處討論的是「位」與「法」的關係。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明即便修行過程被區分為十個階段（十地），但從法性或體性的角度來看，所有階段皆不離於唯一的法體（法一位），強調現象上的多樣性與體性上的單一性之統一。
。
此處討論修行者面對的種種障礙。
以「塵」比喻煩惱或客塵障，無論其性質是粗重（麁）還是微細，只要其數量如塵土般多，所產生的遮蔽與阻礙即是無量，強調破除習氣與障礙的艱巨性。
。
此句為論述轉折，準備進入對菩薩修行之「初地」（歡喜地）的具體分析與闡述。
。
此句為論書常見的簡略表達方式。
作者在詳細分析部分範例後，指出其餘類似的類項在邏輯構造上與前述一致，讀者可依此類比推導，無需重複贅述。
。
本句論述菩薩在初地（歡喜地）修行時，針對煩惱之「麁品」（粗重部分）進行對治。
當心意識透過淨化而斷除此類粗重的障礙時，對應地會產生相應的功德，體現了「斷惑即證果」的修證關係。
。
此處討論菩薩在十地修行過程中斷除煩惱的次第。
根據《大乘義章》的論述，粗重的煩惱在初地即能斷除，而較為細微的煩惱則需到第二地（離垢地）時方能徹底根除。
。
此句指菩薩在修行進入初地（歡喜地）後，所獲得的功德具有「漸勝」的特性，即隨時時日之推移而日益增長，且在質與量上逐漸超越之前的境界。
。
此處討論菩薩修行過程中，世俗家庭關係（家障）作為一種障礙，其影響力之深遠。
即便進入初地，這種對待親屬的執著或因家庭產生的牽絆仍可能存在，直至圓滿成佛方能徹底超越。
。
此句說明修行功德的遞增過程與終點。
在大乘修行體系中，功德的累積是連續且遞增的，直到證得佛果（佛地）時，才達到功德圓滿的最高頂點，無以加增。
。
此句論述菩薩修行地之斷障邏輯。
在《大乘義章》的體系中，強調初地（發心菩提後之第一地）所斷之障礙具有基礎性與共性，後續之諸地在深化修行的同時，仍需持續地斷除這些根本障礙，故稱其為「共斷」，顯示出修行的漸進性與延續性。
。
此句為論述過程中的承接語，表示前文所分析的理路或判準，同樣適用於後續其餘的討論對象，旨在簡化重複的論證過程。
。
此句指涉佛法教理之來源，明確指出該義理出自於《大華嚴經》，在《大乘義章》的論述框架中，用於標明教相之出處以作對照。
。
此句說明十地菩薩修行之特質。
雖然修行分為十地次第，但初地（歡喜地）已具備圓滿成佛的種子，能將後續各地的功德悉數攝受於其中，體現了「初地即圓滿」或「以圓攝相」的義理。
。
此句出於《大乘義章》，旨在對前文所述之義理進行歸類。
在判教或分析義理時，將特定論點對應至相應的教門或理論框架中，以確立其定位。
。
本文在討論修行位次之對比。
在特定的教法體系中，將「望法」的境界位次與「禪地」（禪定之果位）進行比對，說明兩者在心意識狀態或證悟層次上具有對等性。
。
此處為論書中典型的問答體結構，透過設定「問」與「答」的對話，以釐清義理並層層推演法義。
。
此句為論書中的承接語，指涉前文已論述過的義理，用以維持論證的連貫性。
。
本句說明「漏盡智通」（阿羅හณะ）的獲取條件。
在佛教修行體系中，此通達代表煩惱盡除、不再輪迴，必須在徹底離欲（離欲）的基礎上，才能證得此種究竟的智慧通達。
。
此句為對「離相」之定義或實踐方式的質詢。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，「離相」是指破除對現象（相）的執著，回歸到實相或真如的覺悟狀態。
。
此句為論著中的指引語，告知讀者相關的詳細論證與分析已在前面關於「斷結」（斷除煩惱結使）的章節中完整闡述，無需在此重複。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，表示前文的推論已足夠完備，或該理已然明確，無需贅言或重複論述，旨在收束論點。
。
此為論書中常見的擬問形式，透過設定一個虛擬的問答對象（問者），由作者以回答者的身份進一步闡明深奧的教理，使論證過程更為嚴密且清晰。
。
本句討論獲取神通的條件。
根據毘曇（阿毘達磨）論部的觀點，即便是以神通為目的的修行，其基礎前提仍必須是「離欲」。
這強調了定力與戒行（離欲）是成就身通等超常能力的必要條件，而非單靠技巧或外在方法即可獲得。
。
此句探討修行中「欲」與「障」的關係。
在大乘義章的論述體系中，欲與障皆是修行者需排除的客塵。
所謂「為一」是指兩者皆是遮蔽真如、阻礙覺悟的客塵；「為異」則是指欲偏向於感官的牽引與貪著，而障則涵蓋更廣的煩惱、業力與心靈的淤塞（通壅）。
。
此處指對同一法義或經文，不同學者、論師或譯本在詮釋時所持的見解與說法存在差異，旨在提醒讀者注意義理辨析的複雜性。
。
本句討論修行者或聖者在離欲過程中所捨離的對象。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對法義的洞察，將意識從感官慾望（欲染）所驅使的煩惱中解脫出來，以達成心境的清淨。
。
此處討論修行者在證悟過程中的境界。
即便在尚未完全通達、仍有遮蔽（壅）的階段，其心性已不被無明（無知）所染汙，顯示出其心靈本質的清淨與覺醒趨勢。
。
此句闡述修行中欲樂與禪定的反比關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調必須先透過「斷離」對感官慾望的追求，心念不再被欲樂牽引，方能獲得安定不亂的禪定狀態。
。
此處討論的是一種辯證的關係，強調在面對障礙（壅斷）時，反而能透過對障礙的突破而獲得真正的通達（得通）。
在《大乘義章》的論理體系中，這通常是用來分析法義的通塞與破立關係，說明唯有正視並化解遮蔽，才能達成真正的義理通達。
。
此處論述修行者在離欲後可能產生的偏差。
雖然已脫離物質慾望，但若心中仍執著於神通力（如神足通、他心通、宿命通），則屬於對「法欲」或「名相」的偏執，未能真正進入解脫之正道，仍陷於一種細微的渴愛之中。
。
本文討論修行者在證悟過程中，因習氣或業障形成的「壅塞」狀態，導致原本應具備的五種神通（天眼、天耳、他心通、神足、漏盡）無法顯現或被阻隔。
此處強調的是障礙與通達之間的對立關係。
。
此處討論的是修行者在斷除對世間欲樂的執著後，所獲得的定力或神通果位。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將此類因離欲而生的獲益定義為「離欲得」。
。
此句討論修行中獲取智慧或果位的方式。
所謂「方便得」，是指透過除除障、破除遮蔽（壅斷），使原本被遮蔽的真理或能力得以通達。
這強調的是一種透過「除法」而達到「得法」的過程。
。
此處為論著中的邏輯轉折，指出接下來的提問與之前的討論脈絡截然不同，屬於另一個獨立的議題或切入點，用以區分論證的對象。
。
本文討論修行者在面對「五住」之煩惱障礙時，具體屬於哪一種惑累的範疇。
作者將針對此問題提出兩種不同的義理分析，用以釐清惑之性質與修行位次之關係。
。
此處在討論法相或物質性質的區分，說明在整體組成中，存在著粗糙（麁）與細微（細）的差異，用以分析事物的組成特徵及其對立性質。
。
此處在討論煩惱的層級與性質。
文中將「住家眷屬」所引起的煩惱（如對親人的執著、憂慮等）與最根本的「無明地」（根本無明）區分開來，說明前者屬於對象性的煩惱，而非構成生命根源的無明狀態。
。
此處討論修行階位與煩惱斷除的關係。
在「無明住地」這一層次，即便已進入聖道，但對於二乘（聲聞、緣覺）而言，最深層的根本無明尚未完全斷除，故稱「不斷」。
。
此句討論修行者在證悟過程中所面對的障礙。
凡夫與二乘（聲聞、緣覺）因執著於局部或自利，在心識中形成一種「壅塞」狀態，使其無法通達大乘之圓滿智慧。
此處強調透過特定的法門或智慧，能將此障礙予以斷除。
。
此句出自《大乘義章》論述教理推導的邏輯方法。
在解釋教法時，分為「本攝末」與「末攝本」兩種邏輯方向。
此處指「攝末從本」，即透過對結果、末端或分支現象的分析，反向推導並攝入到根本原理之中，以證明其一致性或來源。
。
此處討論的是一種特殊的「無知」狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，區分了被煩惱汙染的無明與一種不染的、屬於本質或特定層次的無知，用以分析意識與真如、迷染的細微差異。
。
本句旨在強調所討論的法義或煩惱之深厚，說明其非一般凡夫或僅以二乘（聲聞、緣覺）之修習能輕易根除，凸顯大乘圓融智慧或更高層次實踐的必要性。
。
此句論述修行次第之規制。
在尚未完全證悟或處於隨學（學習）階段時，為了防止執著或誤用，對特定法門或行為採取暫時性的遮止（禁制），待時機成熟或境界提升後方可開啟。
。
此句討論「斷」的定義。
在佛教修行中，真正的「斷」是指徹底消除煩惱的種子，使其不再生起。
若僅是暫時壓制或未能達到永恆地脫離，則屬於「壓伏」而非真正的「斷除」。
。
此句在探討眾生因業力或習氣而導致的「壅塞」（指法義不通或修行受阻）現象，詢問其在三界九地（欲界、色界、無色界及其細分地界）的具體定位與繫屬關係，旨在釐清業力作用的層次與範圍。
。
此句為承接語，表示後文將對前述之義理、名相或論點進行詳細的解釋說明。
。
此處討論的是心靈或法義上的「壅塞」狀態，區分其性質與由貪、嗔、癡等導致的「染惑」有所差異，強調特定的障礙性質而非一般的煩惱汙染。
。
此句在《大乘義章》論述菩薩修行次第之脈絡中，指出「定」的修習並非僅限於單一階段，而是貫穿於菩薩成就的不同地位（諸地）之中，依地位之高低而有其對應的定相與功德。
。
本文探討修行者在晉升不同果位（地）時所遭遇的障礙。
此處指出，產生「壅隔」（阻礙、不通）的原因在於心識仍處於欲界或四禪等有漏的定境中，未能徹底超越名色與定境的執著，因而無法進入更高的聖地。
。
此句解釋在特定的修行階段或境界中，由於煩惱、業障或習氣的遮蔽（壅障），導致悟性或法力無法全面顯現，說明修行進展中必然經歷的障礙階段。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是用於解釋法門或教理在適用於不同根機（地）時，會根據對象根器的粗淺、精細程度而有所調整或區分，體現了佛法隨緣對機的教化原則。
。
此為論書中常見的問答體裁，透過設問與解答（問答法）來釐清深奧的義理，引導讀者進入核心討論。
。
此句旨在說明身通等五種神通並非解脫的根本目標，而是透過特定的修行方法（方便）所獲得的功能，強調其工具性而非目的性，以防止修行者對神通產生執著。
。
此句為設問，旨在探討佛法中「方便」的具體定義與運作機制。
在《大乘義章》的論述體系中，方便是指為了引導眾生契入真理而採用的權宜手段或適宜方法。
。
本文論述神通的修習基礎。
指出五通並非憑空獲得，而是必須依託於心根（意識功能）以及透過根禪（基礎的禪定修習）作為前提條件才能成就。
。
此句為對前文論述「雜心」組成成分或特性的總結。
在《大乘義章》的論述體系中，說明心意識之性質時，因其包含多種不相應或不純粹的心所組成，故而定義為「雜心」。
。
此處論述神通的修習基礎。
在佛教定學中，五通（神足、天眼、天耳、他心通、漏盡通）的成就需依據四禪（四種層次的禪那）的定力作為根基，而非依止於其他不具備此種功能的定相。
。
此句為論述轉折，旨在透過分析「初禪」的具體修行過程，來揭示所有禪定修行中共同的規律與特質（通相），由淺入深地導引讀者理解修行的普遍機制。
。
此句在論述分類法時，表示在說明瞭主要類別或代表性範例後，其餘類似的分類可依此類推，無需重複贅述。
。
此處論述修行者透過特定禪定或修法而獲得的超常能力（身通），在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，將其分為三類進行討論，用以說明修行階段與果位之差異。
。
在本章節論述中，此處指涉為了引導眾生脫離煩惱而設定的權宜之計或修行手段，並非最終的絕對真理，而是達成目的的過渡途徑。
。
此處描述禪定修行的次第。
在進入更高層次的定境前，必須先確立初禪作為所有禪定基礎的根本定心，以確保心念穩定且不退轉。
。
此句旨在對前文所述的定心狀態或對治雜唸的法門進行定義，明確指出該狀態即為修行中的「止」定。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過心念的專一與寂靜，達到心不散亂的境界。
。
此處討論修行者在禪定或作法時，對心意識影像（想）的操控與觀照。
描述在特定的定境中，如何透過意識創造出飛行或改變形體大小的影像，是用於分析心意識作用的過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以界定「觀」的實質內涵。
強調前文所述的分析、審察或對法義的洞察，即構成佛教修行中「觀」的定義，旨在將理論分析與實踐觀照合一。
。
此處描述修行者在定中運用「想」的功能。
在禪定過程中，透過意識的導向（想），可以生起如飛行等神通或意象，屬於定中意識活動的調用，旨在說明定業與想業的交互作用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於描述在說明教理、辨析義理或演繹推論過程中，為了使論證周延而反覆對照、遞次說明的情況。
。
本句指出特定的修行方法或現象屬於「方便道」的一種，且是以「身通」（神通力）作為成就目的或手段的路徑。
在《大乘義章》的判教框架中，強調修行路徑的種類與層次，將其歸類為方便法門而非最終的究竟實相。
。
此處指修行路徑中不被遮蔽、不受障礙的境界或方法。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，通常將修行道分為不同次第，此處提及的「無礙道」是指能令 practitioner（修行者）自在圓融、無所不通的解脫道。
。
說明修行次第：首先透過「方便」之法門進行薰習，使心念轉化，在此基礎上才能進入定境，並在定中生起對真理的覺悟智慧（定慧等持）。
。
此句描述「無礙道」的功能。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過修行之道的圓融無礙，將修行者內在的煩惱障、所執之障以及外在的種種阻礙予以斷除，使智慧與菩提心得以順暢流通，不再受限於僵化的執著或壅塞的業力。
。
指修行者為了脫離生死輪迴而修習的三種解脫方法，通常指空、無相、無願三解脫門，旨在破除對法相的執著，達到心靈的絕對自由。
。
此處討論的是修行路徑中「無礙」的義理。
在《大乘義章》的體系中，強調解脫道在證悟之時，能將先前的煩惱或障礙徹底消除，使修行者在證悟後不再受其阻礙，故稱為無礙道。
。
此處描述修行者在達到特定境界後，心念與現實之作用高度一致，心念起處即能對應之實踐或成就，體現心法合一的自在狀態。
。
此句為總結語，用以結束對「身通」（指身體層面的神通能力）之具體內容或分類的論述，確認前文所述之義理已完備。
。
此處論述修行「他心通」（讀心術）的具體修習過程，依據《大乘義章》之體系，將其修行路徑分為三種不同的道（方法或階段），以說明神通獲取的次第與機制。
。
在《大乘義章》的判教體系中，「方便道」是指為了引導眾生脫離迷妄、趨向正道而設定的權宜手段或階段性修行路徑，並非最終的實相真理，而是達成真理的工具性方法。
。
此句論述修行次第，強調在進行特定法門或觀照之前，必須先行入定，以穩定心神、止息妄想，使心意識處於適合體悟法義的狀態。
。
此處描述修行者在心法修習中，由觀照自身轉向觀察他人心識的過程，旨在透過對他心意識流動的測量與分析，以深化對心法運作的理解並破除我執。
。
此處討論修行階位之進展。
在進入洞察真理的「正道」之前，修行者需經過多次的學習、實踐與反覆修習（多返），以積累足夠的資糧與智慧，此階段在義章體系中被定義為「方便道」。
。
此處為《大乘義章》中對修行道徑的分類論述。
無礙道是指在修行過程中，由於智慧圓滿，不再受到煩惱、習氣或外在環境的阻礙而能自由自在地行於菩提道中。
。
本句描述修行者在獲得智慧之前的準備過程。
強調「方便」的薰習（累積與潛移默化的影響）是前提，以此力量支撐，才能在入定後生起真正的般若智慧。
這體現了定慧雙修且有次第的修行路徑。
。
此處討論的是修行路徑的圓融。
所謂「無礙道」是指能直接破除所有法障的究竟道，當此道通達時，其功德涵蓋並圓滿了三解脫道（空、假、不假）的功能，使修行者不再受限於個別的解脫方法。
。
本句論述修行次第中，在進入無礙道（指不被執著所礙的修行階段）之後，需依止解脫道（離苦得脫之道）來徹底斷除殘餘的煩惱與障礙，以達成最終的解脫證悟。
。
此處描述修行者在獲得特定定力或神通後，能具備「他心通」的能力，能直接洞察他人的心理狀態或意向。
。
此處討論修行「宿命通」（知曉過去世生命狀態的神通）所需的修習路徑。
在《大乘義章》的論述體系中，將神通的獲取分為不同的修行路徑（道），旨在分析定慧與神通之間的關係及其成就的次第。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「方便道」是指為了達到最終目的（如覺悟或解脫）而設定的暫時性手段或輔助路徑，用以適應不同根機的修行者，而非最終的實相真理。
。
此句描述修行次第，強調在進行特定觀照或分析之前，需先透過調心使心意識安定，進入定境，以獲取穩定的心意識基礎，避免散亂。
。
此處指在修行或論議的次第中，由前項鋪陳轉而進入內心的觀想或思維分析階段，是從外在儀軌或理論過渡到內在心法操作的過程。
。
此句描述心意識對過去經驗的追溯與憶念，在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析心識的運作、記憶的對象以及心念如何隨緣而轉變的過程。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常用於描述教法演進、心法修行或義理推衍的次第，強調從易到難、從淺入深或從局部到整體的邏輯順序。
。
此句出於《大乘義章》，強調在論述或分析法義時，應遵循邏輯上的先後順序與次第，而非雜亂無章地搜尋，以確保對教義的理解能層層遞進，不致遺漏或混淆。
。
此句描述修行者在出定或處於某種狀態後，重新回到禪定（Samādhi）的精神集中狀態，體現修行過程中定境的切換與回歸。
。
此句描述在論述或敘事過程中，某種狀態或行為重複出現多次。
在《大乘義章》的論證結構中，常用於說明對某一法義的多次闡述或推導過程。
。
此處為大乘義章在論述修行道徑或智慧境界時的分類編號。
無礙道是指在實踐與體悟真理時，心境不再受著相、煩惱或法執之阻礙，能自在運用智慧，圓滿成就的境界。
。
指修行者為了脫離煩惱而實踐的三種解脫路徑：空道（觀照萬法皆空）、無相道（觀照法無相）、無願道（心無希求、不著於相）。
。
此句在《大乘義章》的論述邏輯中，用於指稱後續討論的對象或法相與前文所述的特徵、性質相同，以簡省重複論述，維持論證的連貫性。
。
此句討論修行天眼通的具體路徑。
在論述中，作者引用毘曇論（阿毘達磨）的觀點，將獲得天眼通的修習方法歸納為兩種途徑，旨在明確其理論依據與實踐次第。
。
此處指為了引導眾生而設的權宜之計或階段性修行方法，非終極真理，但可用於導向真理。
。
此句強調在進行深層義理分析或修行之前，必須先確立心之安定（定心），使心不散亂，方能正確對接法義，是論述修習次第中的基礎步驟。
。
此處論述如何建立觀想或分析相狀。
在《大乘義章》的論證體系中，這是透過具體的物質光明的相狀（如日、月、燈），來類比或推導出法義上的明覺或智慧之相。
。
此處描述修行者在定中運用「想」的力量，透過觀想遠方之境來拓寬心意識的範圍，隨後將意識重新凝聚，回歸到深層的禪定狀態中，體現了定與想相互運用的修行過程。
。
此句描述修行或學習過程中的「熟練」階段。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調透過反覆的思惟、實踐或教導（多返），使對法義的理解從初步認知轉化為根深蒂固的純熟狀態，以達到不隨意忘失且能靈活運用的境界。
。
此處指在修行體系中，能破除一切障礙、令心靈自由自在而達成的道徑，屬於大乘義章對教法次第或道果的分類論述。
。
此句說明修行上由「方便」到「實相」的轉化過程。
透過前期的方便法門（如擬就世俗或權法）在心識中種下種子並不斷燻習，當此力量成熟時，修行者能順利進入定境，進而生起照破無明的般若智慧。
。
此處論述修行中「無礙」的義理，指透過實踐正確的道途，能將心中或業力所造成的種種障礙（壅塞之處）予以截斷並化解，使心靈與智慧恢復通達狀態。
。
描述修行者在進入定境後，出定之時已獲得一種隨緣而視、心念即現的神通或覺知能力，體現定慧等持後的功能。
。
此處討論的是對特定神通或能力的定性。
天眼雖能見他界，但其本身不具備導向解脫的善法特質，亦非導致輪迴的惡法特質，故在法相分類中被定為「無記」。
。
此處旨在區分「定」與「解脫道」的關係。
強調單純的禪定狀態（如入定）僅是心境的暫時止息，而非真正的解脫智慧（如般若）。
若將定境誤認為解脫，則會落入定慧不調的偏差，故強調解脫道需依智慧而得，而非僅在定中。
。
此句在討論天眼（神通）產生的條件。
根據成實論與大乘的見解，天眼並非獨立存在，而是必須在具備善心（正向的心理狀態）與定心（禪定狀態）的基礎上才能共同產生。
。
本句強調修行實踐與解脫結果之間的因果關係。
在《大乘義章》的論述體系中，指修行者若能依循前文所述之正法義理進行實踐，方能導向最終的解脫。
。
此處討論神通的性質或層次。
文中將目前的某種心靈能力（或神通）與「前身」所獲得的「他心通」進行對比，指出兩者在法義或功能上是等同的。
。
本文討論修習天耳通（能聞非人或遠方之聲）的途徑。
作者引用「毘曇」（阿毘達磨）論典之觀點，指出達到此神通有兩種不同的修行路徑（道）。
。
在《大乘義章》的論述體系中，「方便道」是指為了達到最終目的（如無漏智慧或正覺）而暫時採用的修行方法或手段。
它並非最終的真理，而是指引修行者走向真理的過渡性路徑，強調「權宜」與「工具性」的特質。
。
此句強調在進行後續法義分析或修習前，必須先使心境安定、不亂，以定力作為觀照與體悟的基礎。
。
此處描述的是一種特定的禪定觀想法。
修行者先攝心於聲音，再將其轉化為「遠聞」的意識形態，旨在訓練心意識對感官對象的轉化與掌控能力，是進入深層定境或修習神通之基礎步驟。
。
描述修行者在出定或進行法義論述後，重新回到深層的禪定狀態中，以維持心境的安定或深化定力。
。
本句描述修行或研習教理時，透過不斷地反覆觀察與思惟（多返），使心智對真理的掌握達到無礙且精確的狀態（純熟）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對義理的深刻體悟需經過次第的深化與反覆的研磨。
。
此處為《大乘義章》中對道業分類的論述。
無礙道是指修行者在證悟後，能自在運用方便法門，不受任何障礙地教化眾生，是菩薩圓滿智慧與方便的體現。
。
本句描述修行由「方便」到「定慧」的遞進關係。
修行者先透過方便法（如戒律、善行、對治等）在心識中種下種子（燻習），當此力量成熟時，能使心安定進入禪定，進而生起對真理的洞察智慧。
。
此處討論修行之道路或法門。
所謂「無礙道」，是指能直接破除煩惱與業障（障）的修行路徑，使心靈不再被執著所壅塞，從而達到通達真理、圓滿覺悟的狀態。
。
此句描述修行者在定境與聞法之間的轉接，強調心意識在出定後迅速恢復對外在法音的接收能力，體現定慧雙修中「定」與「聞」的接續。
。
此句旨在區分「解脫道」與「天眼」之本質差異。
天眼屬於世間神通（漏siddhi），即便能見三千大千世界之變化，仍在輪迴之中；而解脫道是指導向滅除煩惱、跳脫生死輪迴的聖道。
強調修行目標應在於真正的解脫，而非追求神通。
。
此句在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析不同教義體系（如成實論與大乘教法）對於「解脫」這一核心目標的共同點或差異。
文中將成實論的解脫觀與大乘的解脫觀並列，用以辨析其在法義上的承接與區別。
。
此句為論書中的類比說明，指涉前文已論述過關於「天眼」的性質、功能或修得之理，用以類比當前討論的法義，以簡省重複論述。
。
此處為論書之擬問形式，作者透過設定一個虛擬的提問者，以「問答法」來引導出後續的法義論述與分析。
。
本文分析神通獲取的兩種路徑：一是透過斷除慾念、清淨心識而自然獲得的定力神通（離欲得）；二是透過特定的修行技巧、對事對物的調練或特定法門而獲得的技術性神通（方便得）。
這說明神通並非單一來源，而是依於修行者的心境與方法而異。
。
此處為論理推演之疑問句，旨在探討兩種不同的獲益或法相（所得）在涵蓋範圍（寬狹）上是否一致，是用以辨析法義精微差異的論辯方式。
。
此句為論書之導引語，旨在將接下來要論述的義理分析分為三個面向或層次地展開，以利於邏輯推導與系統化理解。
。
本句討論修行者在離欲過程中的認知層次。
若僅依據單一的義理（一義）進行分別而離欲，其心境與成就將受限於該特定義理的範圍，無法達到圓滿廣大的覺悟境界，說明瞭單一觀點在對治煩惱上的侷限性。
。
此處指在闡釋教法或運用救度眾生的手段（方便）時，不再受限於狹隘的教條，能根據眾生的根機靈活運用，使教化範圍與方法更加廣博。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，指稱那些透過修行而斷除對五欲（色聲香味觸）執著的人。
在分析修行位次或心境時，強調「離欲」作為脫離輪迴、進入禪定或證悟之基礎條件。
。
此句討論在特定修行或領悟階段中，學習者僅能領會先前已有的法義，尚未能突破至更高層次或獲取新法之狀態，強調一種程度上的侷限性。
。
此句說明修行進展的因果關係，強調即便過去未曾獲得的高深神通，只要在當下運用適當的「方便」法門進行實踐，即可成就。
體現了修行中「方便」作為手段以達成目標的重要性。
。
此句為論著中的過渡銜接語，用於導出接下來要討論的第二個義理或論點，屬於典型的論述結構標記。
。
此處論述修行者透過斷除對物質與感官的貪著（離欲），能使心靈脫離狹隘的執著與煩惱的壓抑，從而獲得心靈上的寬廣與自在之境界。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，通常指修行者若執著於局部或因見解受限，導致能運用的方便法門減少，使得解脫的途徑變得狹窄，無法廣泛適用於一切眾生或應對各種境界。
。
此處指修行者透過禪定或智慧，斷除對感官對象的貪著，達到內心寂靜、不被慾望牽引的狀態，是進入深層定境或解脫的必要條件。
。
此句討論修行者在時間跨度上（無始以來）所積累的法義或所得之果位。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於分析眾生習氣或菩薩在久遠劫中積累的資糧與智慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指修行者透過圓滿的菩提心或正確的法門，最終能獲悉一切法義或成就一切功德，強調法益的圓滿無缺。
。
此句為承上啟下的發問或定義句，旨在對前文提及的「方便」之義理進行詳細解釋。
在《大乘義章》的論述體系中，「方便」指為了引導眾生契入真理而設的權宜手段或暫時性的教法。
。
此句討論修行者在現世中透過實踐而進入特定法門或境界，進而獲得證悟或果位的可能性。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行實踐與果位獲取的對應關係。
。
此句探討修行或獲證之因果條件。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調若未能達到相應的修持層次或進入特定的法義境界（入處），則無法獲得對應的果位或智慧體悟。
。
此句為論書中的承接語，用於列舉多項義理分析中的第三個項目，旨在對前述的分析體系進行次第分類。
。
此句討論修行者透過「離欲」的對治方法，消除貪愛所引起的心理波動與分別，從而達到心境平穩、不偏不倚的「齊等」狀態。
在《大乘義章》的論述框架中，這強調的是透過具體的修行方便（方便）來達成心靈的平衡與統一。
。
此處討論修行者在離欲後所獲取的定境或果位。
佛與大菩薩能隨意地在這些離欲所得的境界中顯現或進入，顯示其對心靈境界的自在掌控與隨緣化現的能力。
。
此句指修行者透過實踐特定的法門或次第，最終獲得與前文所述相符的證悟果位或心境。

此句為論書之過渡語，標誌著論述進入第四個分析門項，旨在探討法義或對象在規模、程度、層次上的差異（大小不同），以釐清對比關係。
。
此處討論的是在義理分析或對比中，事物之間不相同（差異）的五種具體類別或層次。
在大乘義章的論述體系中，這類分析旨在精確釐清名相的區別，以避免在修行與認知上產生混淆。
。
此句旨在說明在對比不同法相或宗義時，其根本的體質與性質存在差異，不可混淆。
在《大乘義章》的判教體系中，強調對不同層次義理之「體」的區分，以確立正確的法相分析。
。
本句強調神通並非獨立的神祕力量，而是基於智慧的覺察與運用。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在說明神通的現象（相）與其內在的智慧本質（體）之關係，避免修行者落入追求神通而離棄智慧的偏差。
。
此處討論小乘神通的性質。
在《大乘義章》的體系中，小乘的六神通並非如大乘般由圓滿智慧而生，而是屬於「事識」（對現象的分別認識）範疇中的一種「慧數」（指一種特定的心識功能或計算狀態），說明其神通仍處於有漏的分別識層面，而非究竟的覺悟。
。
此句論述大乘修行初期的心法運作。
在初修階段，修行者透過「用事識」（即能動、能運作的識心）來啟動，而這個運作過程的核心本質（體）則是依賴於識中潛在的智慧種子（慧數）。
這說明瞭修行非無本，而是依據既有的慧根種子而能生起正法之用。
。
此句探討心與法的關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對「心」與「境」（法）之能指與所指的辨析，討論法是否獨立於心而存在，是用以分析認識論與實相的關鍵切入點。
。
此句定義「通」的義理。
在佛教認識論或教理分析中，「通」是指對特定法義或領域達到極高程度的精通，能無礙地、自在地進行分析與闡述，而非僅是死記硬背。
。
此句探討修行過程中對「識」中智慧的轉化或運用。
在《大乘義章》的論述體系中，分析如何從染汙的妄識中提取或運用慧根，將其轉化為修行之體，以達成由迷轉悟的過程。
。
此句闡述唯識義理，強調萬法由心造。
一切現象（法）皆是意識的變現，並非真實獨立存在於心外的客體，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句描述修行者在體悟心法（心之本質或心之運作）後，不再被妄想、執著所束縛，於法義與心境的運用上達到絕對的自由與圓融。
。
此句論述修行至究竟位的體用關係。
說明在最高層次的覺悟中，原本的識轉化為真識，而真識內在的實慧（真實智慧）即是法性的本體，體現了識轉智的終極狀態。
。
此句論述觀照法性的最高境界。
修行者不再被現象（相）所遮蔽，而能直接契悟法之本體（真）。
當對象的自體真實性被顯現時，心境與法性不再對立，從而證得無礙自在的智慧狀態。
。
此處討論的是在特定因緣條件下，心識所產生的不同狀態或作用。
在《大乘義章》的論述體系中，強調不同緣分（條件）會導致心之性質或功能的差異，用以分析心法與因果的精細關係。
。
此處論述小乘聖者雖得六通，但其心識仍處於有漏或依於有相的境界，其神通的運作仍需依循因果與對象（緣）而生，未能達到大乘那種超越對立、離一切緣的圓滿覺悟。
。
本句討論在大乘修行體系中，修行的起始階段與其對象（有緣法）之關係。
在《大乘義章》的判教語境下，強調修行必須依據正確的法門與緣起條件方能啟動。
。
本句討論禪定修習中的「緣」與「無緣」之別。
修習息緣（安般念）是以呼吸作為定心之對象，由於仍依止於「息」這一對象，故屬於有緣定，無法直接達到完全無對象的「無緣」狀態。
。
此處描述修行至終極階段，證得的境界是超越了所有條件（無緣）的絕對平等。
以太陽普照比喻佛智或佛法之遍照，不因對象的不同而產生選擇性或差別心，體現大乘義章中對圓滿覺悟境界的闡述。
。
此處論述大乘菩薩的行事境界，強調「行而不作」。
即在現象界雖有種種方便的運作與努力（力而為），但在心性上保持無執、不造作的狀態，以避免陷入有相的執著，體現空行不二的修行義理。
。
此句處於《大乘義章》對法相與名相的辨析中，旨在說明在不同的觀照層次或對象（如世俗、勝義或不同宗派的定義）中，「常」與「無常」的涵義存在差異，不可混而論之。
。
此句旨在區分小乘與大乘神通的本質差異。
小乘六通雖能解脫世俗苦，但屬於有漏之果，仍處於輪迴生滅的因果法則之中，非永恆不變之法，故稱「無常生滅」。
。
此句旨在說明大乘修行中所獲得的六通，在初階階段仍屬於有漏之果，受因緣制約，具有生滅無常的特性，並非永恆不變的究竟覺悟。
。
此處指修行或法義所達到的最高境界，超越了所有有為法的遷變與虛假，進入不生不滅、絕對恆定的真理狀態。
。
此句論述現象與本質的關係。
現象層面（事相）處於不斷的生滅、興廢之中，但其底層的本質（體性）則是恆常不變的。
這體現了「體相圓融」或「不變之體，恆變之相」的法義框架。
。
此句討論在判定佛法依據時，「四依」（依經、依論、依師、依行）在具體認定標準或適用的定項上有所區別，並非單一標準通用。
。
此句旨在區分小乘與大乘在神通獲取上的差異。
小乘六通屬於「事定」，是指透過特定的禪定修行，在現象層面獲得的特殊能力，而非基於大乘般若智慧所證的圓滿覺悟。
。
此句區分「事定」與「理定」。
事定是指在面對具體的現象、事相或修行過程中，心不散亂而能安住於當下，是進入深層理會之前必要的定力基礎。
。
此句探討大乘修行中「六通」的成立基礎。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調在進入深層的智慧通達前，需先在「事」的層面（即具體的修行實踐與心境）達到安定，以此作為進階六通的基礎。
。
此處指在對經論進行分析或解釋後，最後需依據法理的邏輯與理據來做最終的定論，確保解釋不離教理準則。
。
此句說明「理定」的修持核心。
在《大乘義章》的體系中，理定是指透過對萬法實相（空性）的體認，破除對現象（相）的執著，使心不隨相而轉，從而達到一種基於真理洞察的定境。
。
此句描述修行達到最終目標的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調修行不應依賴外在的對象或暫時的禪定，而應回歸到真實的自體（自性），使心靈在不變的真如本性中獲得絕對的寂靜與安定。
。
此處論述「定」的本質。
區分「體」與「用」，體定是指心本具的寂靜自性，而非透過修行刻意營造的定境（用定），強調覺性的本然狀態即是寂靜。
。
此句描述修行者進入特定禪定後，心意識達到高度穩定、不再受外界幹擾或內心雜念牽引的狀態，是證悟或深化定力之關鍵。
。
此句說明當修行者進入三昧定境後，其所積累的定力與智慧（法力）不再需要刻意驅使，而是在契機成熟時自然地產生對治與轉化的功能。
。
本文旨在說明神通的來源。
在小乘教法中，除了漏盡通（需依賴解脫道）外，其餘五種神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通）皆是以四禪（四種定境）作為心靈基礎而能修習獲得的。
。
此句在討論神通的依止條件。
漏盡通是指能斷除一切煩惱（漏）的智慧神通，其修習或證現需要依止於特定的定境，包括四禪（色界四禪）、以及對未來、中間狀態的認知，以及三無色界定。
。
此句說明大乘與小乘在修行初期的共通性。
即便目標不同（大乘求菩提，小乘求阿羅漢），但在基礎的戒定慧修習、斷除煩惱的初步階段，其方法與路徑具有一致性，即所謂「大乘含小乘」。
。
本句說明修行達到究竟圓滿之果位，必須依止於各種禪定的定力與智慧，以此作為生起覺悟之基礎。
。
此句為論述聲聞乘修行路徑中的定學部分，旨在探討聲聞者在證果過程中所依止的具體禪定種類（如四禪或四色定等），以區分其與菩薩乘在定學上的差異。
。
此處論述神通與禪定狀態之關係。
說明特定神通的運作依賴於特定的定境，若修行者轉入另一種定（餘定/他定），則原先在特定定境中產生的神通功能將暫時失效，不能隨之起用。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在將聖者（佛菩薩）的境界或體悟，與前文所述的凡夫或小乘之見解、狀態區分開來，強調大乘聖者具備不同的法義特質或圓滿智慧。
。
此處論述定與神通之關係，強調特定定境所生之神通具有普適性，即便修行者轉入其他定相之中，原有的神通能力仍能持續運作而未失其效。
。
此句為承接前文，引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論著或分析視角來佐證當前論述，強調論證過程需符合中觀之辨析邏輯。
。
此處在論述法相或教理時，指出兩種或多種對象在實際運作、起效或功能應用上存在差異，強調其功能上的區別。
。
本文在論述神通的分類。
六通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）中，首先將「身通」（即神足通）單獨抽出來詳細分析，指出其內部包含十種不同的運用形式或層次。
。
此處為論著中對文義、格位或教相之對比分析，指出前後（或上下）兩項內容在義理或層次上存在差異，不應混淆。
。
此句說明小乘修行者（聲聞與緣覺）在證得解脫前，其心定之基礎最高僅依止於初禪之定境，用以對治煩惱，與大乘菩薩之定境有所區別。
。
此處討論修行者在禪定與神通之間的關係。
在佛教修行體系中，不同層次的禪定（初禪至四禪）對應不同的心境與能力，此句旨在說明該特定神通的效力或其依據的定力僅止於初禪階段，未能達到更高層次的定境。
。
此句在《大乘義章》中通常討論修行位次或教法層級的遞進。
指若缺乏必要的條件或對正義的領悟，將無法晉升至最高之聖位或圓滿之果位。
。
此句討論在判別定慧或修行層次時，需依據修行者所處的「地」（階位）來決定其程度與範圍。
文中指出，既然地度（以地來衡量）的原則適用於某項定法，那麼其餘的三種定法在判斷標準上也同樣適用此原則。
。
此句討論修行者在特定階段或位階（地）的限度。
說明若未具足更高階的智慧或資糧，其境界僅能維持在目前的位階，無法突破或晉升至更高層次的覺悟狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是用以區分凡夫（或小乘修行者）與大乘覺悟者（佛菩薩）在心境、行持或法義理解上的根本差異，強調佛菩薩之境界超越前述之侷限或錯誤狀態。
。
此處論述禪定與神通之關係。
在佛教修行體系中，初禪是獲得神通的基礎。
只要能進入初禪定，便可由此進一步開發神通，使其效力遍及所有層次的空間或境界（地）。
。
此處在討論禪定層級或類別，指前面所論述的邏輯或性質，同樣適用於其餘的定境之中，無需重複論述。
。
此句在《大乘義章》中用於分析兩種法義或概念在涵攝範圍上的差異。
寬狹是指義理的適用範圍，寬者涵蓋較多，狹者限於少數，用以辨析教理的層次與區分。
。
此句為引用論據，指出前述論點與《大乘地持論》的教義一致。
在《大乘義章》的論述體系中，常引用論書（如地持論）來佐證對經義的詮釋。
。
此句在論述不同乘位（聲聞、緣覺、菩薩）在神通力或認知範圍上的差異。
聲聞者雖能出離，但其通達法界、感應國土的範圍有限，僅能通達二千國土，以對比菩薩之無量通達。
。
此處討論不同覺悟者之境界差異。
緣覺（辟支佛）雖能自悟，但其心意識所能涵蓋並通達的空間範圍有限於三千個世界，與佛之遍知所有世界之境界相對。
。
此句為承接語，標誌著論著將引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的觀點或論述來進一步論證前文的義理。
。
此處討論的是不同果位或修行層次在感知能力（境界）上的差異。
文中將「小聲聞」中不同程度的「作意」（注意、專注）與其能通達的空間範圍（國土數量）相掛鉤，用以說明心念專注程度與神通能力、認知境界的正比關係。
。
此處討論的是在修行或觀想過程中的「作意」（注意力集中）與「境界」（認知對象）。
「通境界」是指一個普遍適用於多個對象或多個層次的共同觀察範圍，在此脈絡下，將二千個國土設定為共同的觀照對象。
。
此處討論聲聞在不同心境或修行層次下的神通感應範圍。
所謂「不作意」指心不在一處或未集中專注時，其感官或心靈所能觸及的空間界限（通境界）為二千國土。
。
此處討論修行者在作意（意識集中或設定目標）時，如何將廣大的空間範圍（三千國土）設定為一種普遍適用的觀照對象（通境界），用以對接特定的法義或修行境界。
。
此處論述緣覺（辟支佛）之內部分級。
在《大乘義章》的判教體系中，緣覺雖同為自覺，但依其悟入之深淺、對法義之領悟程度，可區分為大與小，用以說明聖者境界之差異。
。
此處討論緣覺者（Pratyekabuddha）在覺悟程度與心靈能力上的差異。
文中區分「小」與「大」之緣覺，說明其心意識能通達的空間範圍（通境界）之不同，以此論證修行位階對認知能力的影響。
。
此句討論修行或觀想時的「作意」（意向設定）。
在特定觀法中，將三千個國土設定為「通境界」，意指將此廣大空間作為通用且統一的對象來進行觀照，以建立對空間規模的認知或實現法界圓融的觀想。
。
此處討論緣覺（ Pratyekabuddha）在證悟或修行過程中的心態。
在《大乘義章》的論理框架中，強調大緣覺之境界或其特質，已超越了對「作意」（刻意關注、主動思考）與「不作意」（無心、自然而然）的區分，顯示其智慧之成熟或境界之高，不依賴於有意識的操縱。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，說明在討論特定法義或修行境界時，其涵蓋的空間範圍皆是以一個三千大千世界為統一的基礎對象，用以界定法義適用或顯現的空間尺度。
。
此句處於《大乘義章》對名相、教義之辨析語境中。
作者在此指出某些術語或名稱的定義範圍過於狹小，無法全面涵蓋其所指的實義或法義，故稱其為「狹」。
。
此句說明在特定的法義分析框架中，將佛菩薩、物質世界與眾生生命等不同層次的對象，統攝在一個「通境界」的範疇內，以便於後續進行法相的對照與分析。
。
此處為對特定名相或法義之定義總結，說明前文所述之理據，使其得名為「寬」。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於界定教理範圍或心量寬廣的特質。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，用於比對三種法義、名相或教相的異同。
指出其核心本質或主體內容基本一致（多），而差異僅在於細節或微觀的區分（小不同），旨在引導讀者把握大體一致中的細微差別。
。
此句在《大乘義章》中旨在對比小乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在心力與願力上的差異。
小乘修行者之心傾向於自了義，其心力運作呈線性或單一性，缺乏大乘菩薩那種「一心多用」或「普量周遍」的圓融能力。
。
此句描述佛菩薩運用神通力，在同一時刻於空間的不同處（十方世界）展現各種色法形象，旨在適應不同根機的眾生以進行度化。
這體現了大乘佛教中佛菩薩隨機化現、不拘於單一色身之特質。
。
此處描述菩薩或佛之神通化身能力，能隨機方便，在同一時間內化現為五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）的不同形態，以利於對不同根機的眾生進行教化。
。
此處討論物質構成的四種基本元素（地水火風），說明在組成物質時，各元素的佔比或量能並不相等，以此分析現象世界的差異性。
。
此處論述不同聖者的神通與化現能力差異。
聲聞與緣覺雖能化現大身，但缺乏大乘菩薩那種能隨緣自在、大中含小、小中含大的圓融神通，故其化現之大身無法進入微小之處。
。
此句論述化身之權限與法義容量的關係。
在《大乘義章》的判教與義理框架中，強調化現的形式（小身）會限制其所能承載或表現的法義寬廣度（大），說明權宜之法與圓滿法義在顯現形式上的差異。
。
此句描述佛菩薩運用神通化現之相貌，旨在顯示其隨機化現、無礙自在的功德，以利於度化眾生。
在大乘義章的論述框架下，此類描述通常用於說明佛菩薩之法力與化身之廣大。
。
此句描述佛菩薩或圓滿覺者的神通境界，體現「大」與「小」的相即無礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這不僅是神通描述，更象徵法界圓融、事事無礙的理體特質，即大身與微塵互不排斥，體現了空間與相狀的超越。
。
此處描述佛菩薩運用神通化現之自在，能隨機化現極其微小之身，以契合眾生根機或示現法力無邊，體現其不受物質形體限制之特質。
。
此句描述一種超越物質空間限制的特質，在《大乘義章》的論述語境中，通常用以比喻法界圓融或佛菩薩之神通自在，說明真理或覺性不受形體大小之限，能將全法界之義理盡收其中。
。
此處描述佛菩薩的神通自在，特指「身縮」或「大入小」的自在能力。
在《大乘義章》的論述語境中，這類神通是用以說明佛菩薩打破物質空間限制的特質，能隨機化現以利化眾生。
。
此處論述法義之奇妙，指在圓融或深奧的教理中，看似微小、簡略的義理或文字，實際上能涵蓋極其廣大、深遠的真理，體現了「以小攝大」的論理特徵。
。
此處指聲聞乘與緣覺乘的修行者，因其目標僅在於追求個人解脫（小乘之見），缺乏大乘菩薩的廣大菩提心與普度眾生的願力，故無法達到大乘所設定的圓滿覺悟或特定法義之境界。
。
此句討論修行者在證悟過程中的時間差異。
在《大乘義章》的體系中，指涉不同根機的人在實踐五種修行階段或位階時，其成就速度存在差異，強調根器之不均。
。
此處以行路之快慢比喻修行進境之差異。
聲聞與緣覺因其修行目標僅在於個人解脫，且依止之法較淺，故在趨向究極真理或圓滿覺悟的過程中，較菩薩乘而言進程緩慢且路途遙遠。
。
此處說明特定對象因缺乏「如意通」這一種神通能力，而無法達成某種結果或狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於分析修行位階或能力之差異。
。
此句描述覺悟者（佛菩薩）的神通力與心境，強調其心與法界無礙，不再受物質空間與時間的限制，體現了大乘佛教中「心念即處」的自在境界。
。
此句說明某種結果或現象的成因，在於修行者或特定對象獲得了「如意通」的特殊能力，使其能隨心所欲地化現或達成目的。
。
此句出於《大乘義章》，在討論法相與名相的虛實關係。
指在特定的分析框架（如六種對立或分類）中，所謂的「虛」（假名、暫定）與「實」（實相、本質）之狀態並不相同，需依據不同的對象與層次來區分其虛實之屬性。
。
本文說明小乘聖者（聲聞、緣覺）雖能透過神通化現境界，但其化現之法僅具備外在形式的相似性（相），缺乏大乘菩薩那種能令眾生真正得益、導向解脫的實質功德與法力（實用）。
。
此句闡述佛菩薩在度化眾生時，所運用之「化現」（權巧方便）並非虛幻無益，而是能依隨眾生根機，產生真實的導引與救度效果，體現權實不二之義。
。
此句為論著中的引用標記，旨在將當前論述的義理依據追溯至《大地持論》（大地持論），以增加論證的權威性與系統性。
。
此處指在特定的教法體系或修行層級中，所應對應的七種具體實踐（所作）在性質、目的或方法上存在差異，強調對治或修行的次第性與對應性。
。
此句描述佛菩薩行慈悲願力，運用種種方便法門來導引、教化無量眾生脫離苦海，體現大乘佛教的普度眾生之精神。
。
此句為提示語，要求聽者或讀者在進入關鍵法義論述前，集中精神並審慎思考，以確保對後續深奧義理的正確理解。
。
此處討論在闡教或解說義理時，若隨意採取單一的切入點或作法，容易使聽者或修行者在分辨義理時產生偏差或產生不同的見解（異辨），強調教法導引需具備系統性與圓融性，不可片面而致誤解。
。
此句在《大乘義章》中旨在區分小乘（聲聞、緣覺）與大乘的境界差異。
指出二乘修行者因其發心侷限於個人解脫，缺乏菩提心與大悲願，故無法達到大乘菩薩的圓滿覺悟或具足大乘之功德。
。
此句在《大乘義章》中討論佛法教相之顯現。
指佛陀或菩薩依對象的不同，在不同的處所、時機或層次上，顯現出不同的法相或教理，以適應眾生的根機。
。
此句說明佛菩薩運用神通化現之妙。
其法身本一，但依眾生根機的不同，能令不同根器之人見到適合其自身的種種化身，此為「一多」不二的化現權巧。
。
此句在《大乘義章》論述中，通常用於比喻以簡練之法或單一之機契，即可產生顯著的覺悟效果或引起強烈關注，強調關鍵性的啟發作用。
。
此句描述大乘圓融之境界，說明在證悟之處，雖名為安住於單一佛土，但因不著相、無障礙，故能令十方世界悉數顯現，體現了「一即一切」的法界特質。
。
此句指出追求個人解脫的聲聞乘與緣覺乘，因其心量有限且執著於小乘之果，無法達到大乘菩薩之圓滿覺悟或行持大乘之利他事業。
。
此句討論感官（根）的功能差異。
在佛教認識論中，根是感知外界的基礎，不同的根對應不同的對象（境），其運作方式與功能截然不同。
。
此處提及《大般涅槃經》中關於佛菩薩神通自在的描述，指其六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）不再受限於單一功能，能打破感官界限而互換使用，體現佛菩薩法身功德的圓滿與自在。
。
此處指聲聞乘與緣覺乘（二乘）因其修行目標僅在於個人解脫（小乘之見），缺乏大乘菩薩的廣大菩提心與圓滿智慧，因此無法達成大乘所設定的圓滿覺悟或特定的法義境界。
。
此處討論的是菩薩或佛在不同層次、維度上所具備的「自在」能力。
在《大乘義章》的論述體系中，強調即便同屬自在，但根據其修行位階或作用對象的不同，其性質與程度亦有差異，不可混淆。
。
此處為引用經論以資證明，指涉前文討論的法義在《大般涅槃經》中亦有相應的論述，用以強化論點的權威性。
。
此句描述覺悟者（佛菩薩）在應機設教或行事時，其身心處於高度的自在狀態。
這種「自在」是指不受業力、相狀或他者的束縛，能隨緣而作而無執著，且各其本分，不相互牽累或盲目追隨。
。
此句探討相與心之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調修行者或佛菩薩之身相（色身）雖顯現宏大，但其心（心法）亦能契合此大，不被有限的相所束縛，體現出心身一致的圓滿與無礙。
。
此句旨在說明佛菩薩或聖者的化身特質。
在圓滿的智慧與功德下，即便以微小之身現前，其內在的心量、願力與功德依然周遍法界，不受形體大小之限制，體現了「事相雖異，理體不二」的特質。
。
此句描述一種身心不一的狀態，通常用於分析心意識與身體表現的差異，或是在論述修行階段中，外在相狀與內在實質心境的對立，旨在揭示意識深處的真實狀態並非由外在表現所決定。
。
此處論述一種「現相」與「實相」的差異。
指修行者或菩薩在面對眾生時，雖在形式上表現出憂慮（悲心）以契合眾生機情，但其內心已離情執，處於不憂的覺悟狀態，即是「現憂而不憂」的中道境界。
。
此句為總結性表述，意指前文所述的義理、法相或邏輯推演，適用於所有對象或所有層次的法義，以此確立論述的普遍性與完整性。
。
此處指聲聞乘與緣覺乘之修行者，因其心量較小，僅求自了或以局部空義入道，缺乏大乘菩薩廣大的菩提心與普度眾生的願力，故無法成就大乘之圓滿果位或體悟大乘深義。
。
此句為對前文所述之「身通」定義或特質的總結，確認身通之運作或性質如前所述。
。
此處在論述神通的細分。
天耳通指能聞遠方或他界之聲的能力，而文中指出此種神通並非單一，而是根據其能力範圍、對象或層次的不同，分為六種不同的狀態或等級。
。
此句出於《大乘義章》對論理或法相的分析，討論對象在空間、層級或邏輯結構上的不一致性，用以破除對其統一性的誤認。
。
本文論述聲聞與緣覺二乘聖者獲取神通的依據。
在禪定體系中，天耳明（神通）通常被認為是在初禪定中透過特定的定力與專注而獲得的能力，說明神通之得需依於禪定之基礎。
。
此處在討論禪定層次與感知能力的關係。
在特定的定境中，修行者的感知能力會隨禪定的深度而改變，此句指明其聽覺感知僅限於初禪及以下的層次，無法觸及更高層次的定境之音。
。
此句處於《大乘義章》論述教理階次或因果推論的語境中，意指若不滿足前項條件或未達特定境界，則無法領悟或獲知更高層次的義理。
。
此句在《大乘義章》論述禪定次第或性質時，用以概括前述之論理，指明其餘類型的禪定在性質、運作或證得邏輯上與前文所述一致。
。
此句討論修行者在特定階段的證悟或能力，強調其所得之果位或體悟僅限於當前的地階（位次），尚未達到更高的境界。
。
本句探討佛菩薩獲取「天耳」神通的修習基礎。
在佛教修行體系中，神通通常被視為禪定（Samādhi）的果位或伴隨產物，此處旨在辨析具備特定神通所需的禪定層次與依據。
。
此句處於《大乘義章》對教理名相的辨析語境中，旨在說明兩個對象在定義範圍（寬）與限制條件（狹）上的差異，是用於區分法義之精準度的邏輯分析。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者應對照前文的邏輯推論或定義，以推導出當下的結論，體現了《大乘義章》嚴謹的論證結構。
。
此處討論的是大乘義章中關於「頓悟」的不同層次或類別。
在論述悟道的境界時，並非所有頓悟皆為同一種狀態，而是根據機能、對象或程度而分為三種不同的體現。
。
此處在論述菩薩與小乘（聲聞、緣覺）在神通與聞根上的差異。
菩薩具足廣大威神力，能一次聞知眾生種種語言；而聲聞緣覺之根機較限，對於不同的音聲仍需依序分別聽聞，缺乏同時獲知的圓融能力。
。
此句描述佛菩薩之神通力與法界感應，強調法音宣說時，圓滿覺者能於同一剎那全面接收，不分次第，體現圓融無礙之境界。
。
此句在《大乘義章》中討論法相或對象之屬性時，指出四種對象（或四種層次）在粗略與精微的程度（麁細）上並不相同，用以區分其性質的差異。
。
此句為引經據典，指涉作者在論述時參照或依循《大地持論》的觀點，以增加論證的權威性。
。
此句描述佛菩薩具備神通力（天耳），能遍知一切眾生之聲，不論其音量大小，體現了覺者對世間法無遺漏的觀照與悲願的普攝。
。
此處指聲聞與緣覺（二乘）因其追求個人解脫，心量較小，缺乏大乘菩薩之廣大慈悲心與普度眾生的願力，故無法成就大乘之圓滿果位或實踐大乘之法義。
。
此句討論修行者在證悟過程中的速度差異。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，根據根機深淺與修行精進程度的不同，達到果位的時間（遲速）有所區別，此處指五種不同的遲速狀態。
。
此句論述感官認知（聞根）與意識（心）的交互作用。
在佛法認知論中，單純的聲波存在並不構成「聞」，必須在有聲的同時，意識（心）對其產生反應（發心），才能成立「聞」這個認知過程。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在區分大乘菩薩與小乘（二乘）在願力、行願及究竟果位上的差異。
指聲聞與緣覺因其追求個人解脫的傾向，缺乏大乘菩薩廣大的菩提心與普度眾生的願力，因此無法達成大乘的圓滿果位。
。
此句說明在傳達深奧法義時，必須根據對方的根機，靈活運用多種教化手段（方便法門），學習者才能真正獲知並領悟真理。
。
此句處於《大乘義章》論述義理之脈絡，討論對象在「虛」（幻象、非實）與「實」（真實、實有）兩種性質上的差異。
在判教與義理分析中，用以區分不同層次的顯現與本質之區別，強調不可將六種對象之虛實性質混淆。
。
此處說明覺悟者的感官功能已離於錯覺與妄想。
一般凡夫在聽聞音聲時，常因業力或執著而產生認知偏差（謬），而佛菩薩已證得真如智慧，其聞覺功能精準無誤，能如實照視音聲之本質。
。
此句在《大乘義章》中用於對比大乘與二乘（聲聞、緣覺）在修行目標、心量或法義理解上的差異，強調二乘之見解或行持與前述大乘之境不同。
。
此句為作者在論述或引用前人之說時，基於謙卑或嚴謹之態度，預先指出內容可能存在不準確之處，屬於論著中的承接與謙辭。
。
此句承接前文對神通（如天眼）的論述，指出「天耳」神通的性質或運作機理與前述相同，屬於對特定神通能力的類比說明。
。
此處討論的是「他心通」的細分。
在《大乘義章》的論述體系中，讀取他人心念的神通並非單一層次，而是根據獲知心念的深淺、精確度或方式，將其區分為七種不同的類別或差異狀態。
。
此句處於《大乘義章》對法義或論理結構的分析中，旨在說明某種對立或不對稱的狀態，指出在特定的論述體系中，上位（總則/本質）與下位（分則/現象）之間存在差異或不相符之處。
。
此處討論的是在阿毘達磨（毘曇）論議中，關於觀察或度量心法時，存在三種特定情況導致無法直接判定或知曉其心識狀態的分析。
。
此處討論菩薩行或教化之手段。
在《大乘義章》的論述框架中，此句指涉教化眾生的第一種面向或層次，強調將眾生從苦海中救拔、導向覺悟的過程。
。
此處指在教法或心靈境界的層次中，悟行較淺之人無法領會悟行較深者之深遠意涵，強調修行位階差異導致的認知隔閡。
。
此處討論的是佛陀在宣說法門時所採用的「對機」原則。
在判別教法時，除了考量法義的深淺外，還需考量聽法者的根機（資質與程度），以決定採取何種教法來接引。
。
此句旨在說明根機（資質）的差異。
在佛法傳承與教學中，不同根機的人對真理的領悟程度不同，導致認知上的隔閡，強調了對機對法（依據受眾根機而對應教法）的重要性。
。
此處指菩薩度化眾生之三種方式（或三種度化門）中的第三項，即「地度」。
在地度中，菩薩依循眾生所處的境界或世間處境，以適當的方便法門予以接引與度化。
。
此句說明禪定境界的層次差異。
在佛教修習中，不同層次的禪定（地）具有不同的心覺知狀態，低層級的修行者因其心識之限制，無法直接領悟或體會高層級修行者所達到的定境與心法。
。
此處在討論度化眾生的差異化方法。
成實論（小乘一部）側重於根據眾生的根器（根機）與個體差異來施教，而未採取大乘瑜伽行派中將修行階段分為「十地」並依地而設度化方法的體系。
。
此處討論的是教理判析。
作者指出成實論（主張三乘、有法）的觀點在某些論述上與大乘（主張一乘、空性）有所重疊或被混淆，需對兩種教義進行區分，以避免誤將小乘的高階理論視為大乘的正見。
。
此句說明大乘教法中，諸佛菩薩成就覺悟與神通的依據，強調修行與證悟必須基於特定的法義或理路（依下），方能達成究竟的通達與圓滿。
。
此處描述修行者在達到一定境界後，具備神通或智慧，能洞察比自己位階更高（上地）的修行者的心念狀態，體現了覺悟層次提升後對心靈感應與認知能力的擴展。
。
此句在《大乘義章》中用於分析法義之界限。
指兩種義理或名相在涵攝的範圍（寬）與限制的界限（狹）上存在差異，是用於區分概念外延與內涵的邏輯分析。
。
此句旨在對比聲聞、緣覺與菩薩在神通及智慧範圍上的差異。
聲聞與緣覺的覺悟範圍較窄，其知心能力僅限於單一的三千世界，無法如菩薩般遍知十方世界眾生心。
。
此句描述佛菩薩具備全知之智（一切種智），能洞察法界一切現象及其因果，是證悟圓滿智慧的體現。
。
此處論述的是悟境的層次差異。
在《大乘義章》的判教框架中，即便同稱為「頓」，但依其所證的法義深淺、體用之別，仍分為不同的階段或種類，不可將其混為一談。
。
此句描述佛菩薩之神通與智慧，能瞬間洞悉所有眾生心中起滅的種種心法（心識運作之狀態），體現了圓滿的覺悟與無礙的知曉。
。
此句指聲聞乘與緣覺乘因其追求的是個人解脫（小乘之見），缺乏大乘菩薩的廣大願力與圓滿智慧，因此無法達到大乘所設定的最高覺悟境界或實踐大乘的利他行。
。
此句在《大乘義章》中通常涉及對法相或心識等對象的分析，指出在分類或層次上，四種對象在精粗程度（麁細）上存在差異，非完全相同。
。
此處論述聲聞、緣覺（小乘聖者）在認知與心境上的侷限。
其心識雖已離凡，但相對於大乘菩薩的圓融精微，仍屬「麁心」，因此無法契入深細的真如或大乘微妙法義。
。
此句強調佛菩薩之智慧能洞察極其精微、深奧的法理，非凡夫之識能覺察。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在說明佛法義理之深廣與細膩，需透過正確的教理分析方能領悟。
。
此句描述在特定的修習或境界中，其認知能力能涵蓋至對佛陀心意（佛心）的洞察。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常涉及對佛陀圓滿智慧或心法之領悟。
。
此處論述修行者在證悟過程中的進展速度。
所謂「五遲速」是指根據根機深淺、精進程度的不同，而產生的五種不同成就速度（快、中、慢等），說明個體差異導致悟道時間的差異。
。
此句描述佛菩薩具足的「他心通」能力，說明其覺悟境界已能無礙地洞察一切眾生的心意識狀態，無有隱蔽。
。
此句在《大乘義章》中討論大乘與小乘之別。
指追求阿羅漢果的聲聞乘與緣覺乘，因其心量有限，且傾向於自了義，無法達到大乘菩薩廣大圓滿的覺悟境界或行願。
。
此句論述教化眾生的必要性。
由於眾生根機各異，單一的教法難以使所有人領悟，必須根據對象的特質，靈活運用多種「方便」法門，才能使眾生契入真理。
。
此句討論在義章分析法相時，關於「虛」與「實」的六種對立或分類狀態，強調其性質與運作邏輯存在差異，不可混淆。
。
此句強調覺悟者的正知正見。
在《大乘義章》的論述體系中，旨在確立佛菩薩之智慧具備絕對的正確性，以此作為推論或建立法義基礎的權威依據。
。
此句在《大乘義章》中用於對比大乘菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行目標、願力或境界上的差異，指出二乘的心境或行徑與前文所述的大乘境界不同。
。
此句為作者在論述大乘義理時展現的謙遜態度，表明即便經過研究與體悟，其對法義的詮釋仍可能存在疏漏或偏差，提醒讀者應以正法為準，而非盲信個人之見。
。
此處討論的是教法宣說或修行階段的時序劃分，強調在不同的時間階段（時分）中，其所對應的教理內容或修行重點有所差異，不可混淆。
。
此處在論述不同聖者之神通與智慧差異。
聲聞與緣覺雖有定力與神通，但其覺悟層次尚未達到圓滿，故在察覺眾生心念之能力上，僅限於對「現在」心境的認知，缺乏如佛之全知與圓融視角。
。
此句描述佛菩薩具備「他心通」之圓滿智慧，能洞悉一切眾生在時間維度（三世）上的心理狀態與根機，是為對機接引之基礎。
。
此句在論述心法或意識運作時，用以類比說明他人心的狀態與前述之分析一致，強調心法運作的普遍性與共相。
。
此處討論天眼通（天眼神通）的層次與種類。
在《大乘義章》的分析框架下，天眼通並非單一能力，而是根據所能見的範圍、深度及對法理的洞察程度，分為十種不同的層級或類別，用以區分修行者在定慧上的精進差異。
。
此句出於《大乘義章》對論理或教相的分析，旨在指出某項對象在層次、階位或邏輯順序上的不對等或不一致現象，用以區分不同的義理範疇。
。
本句說明聲聞與緣覺在修行過程中透過禪定獲得的「天眼」具有侷限性。
其視力範圍與其所達到的禪定層次（地）相稱，無法突破自身境界的限制而見到更高階的果位或天界，以此對比大乘菩薩之廣大神通與圓滿智慧。
。
此句描述修行者或特定境界中，心境開顯、無礙，能遍見十方一切覺悟者（佛菩薩）的境界，體現大乘義章中對圓滿智慧或神通境界的論述。
。
此處討論的是兩種法義或概念在涵攝範圍上的差異。
在《大乘義章》的論述體系中，常用「寬狹」來分析名相的定義範圍，以辨析權實、圓頓或不同教相的適用邊界。
。
此處論述的是在特定修習或教法體系中，雖皆稱為「頓」（頓悟/頓入），但其體現的境界、對象或層次存在差異，並非同一種狀態，強調的是頓悟在不同階段或類別上的區別性。
。
此句為論書中的承接語，旨在引導讀者將當前的論述與前文的邏輯推論相結合，以驗證結論的成立。
。
此處在討論法相或事物的區別，指出事物在質地、層次或精細程度上存在差異，屬於對象特徵的區分。
。
此句描述佛菩薩具足「神通眼」或「圓滿智慧眼」，能徹視法界中極微之物質（色法）。
在《大乘義章》的論述語境中，此類描述旨在說明覺悟者對現象界（色法）精確且無漏的認知能力，顯示其智慧能遍及最微細的物質層次。
。
此處指聲聞乘與緣覺乘之修行者，因其目標僅在於自覺成阿羅漢，其心量較小，未能發菩提心且不求普度眾生，故無法達到大乘菩薩之圓滿覺悟或其所描述之廣大功德。
。
此句出自《大乘義章》，討論修行者在證悟過程中的時間差異。
所謂「五遲速」，是指根據根機、精進程度及法門之差異，導致在達到特定果位或悟入真理的時間長短不一，強調個體差異性。
。
此處屬於《大乘義章》對教相或論理的分析分類。
在辨析法義時，區分「虛」與「實」是用以判定該對象是名相上的假立（虛），還是實然的性質（實），旨在釐清認識論上的對象屬性。
。
此句為論書中常見的省略表達，指示後續的推論、分析或對比方式與前文所述的邏輯結構一致，旨在簡省重複之文字。
。
此處指在論述教法演進或修行階段的時間劃分時，七個不同的時間區分（時分）其性質與內涵各異，不可混淆。
。
此處在討論不同乘位的神通能力差異。
聲聞與緣覺雖有成就，但其預知未來之能力有限，最高僅能見到八萬劫之事，以此對比大乘菩薩或佛之無量神通。
。
此句描述佛菩薩具足無礙知或圓滿智慧，能對法相、時間或因果的演變觀察至其終極的盡頭（後際），無所不見，體現其智慧之廣大與深徹。
。
此處處於《大乘義章》對法相或義理的細分論述中，旨在分析特定法義在「自身（自）」與「他人/他法（他）」兩種視角或對象上存在差異，強調區分自他之屬性以避免混淆。
。
此句為引證語，指出前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教義一致，用以強化論點之權威性。
。
此句旨在說明小乘修行者（聲聞、緣覺）的侷限性。
他們雖然能透過修行觀察外在現象的空寂或無常，但未能轉向內觀，未能體悟到能觀照外境的自心本質（自眼），故未能契入大乘圓滿的覺悟。
。
此處討論的是覺悟者之視能，強調佛菩薩具備圓滿的觀察力與知覺，能直接透過自覺（自眼）洞察法界實相，不依賴外在或他人之導引。
。
此處討論的是外道或錯誤見解的分類。
在《大乘義章》的論述框架中，分析不同見解（見）之差異，旨在透過區分對「法」（真理或現象）的不同認知，來破除執著並導向正確的正見。
。
此句為論著中的引用標記，指出前述論點或法義與《大般涅槃經》的教理相一致，用以佐證論述的權威性。
。
此句說明佛菩薩之天眼具有極高的分辨力，能觀察到物質世界（色法）在極短的時間單位（剎那/念）中即生即滅的真實狀態，揭示了現象界的無常本質。
。
此處描述觀想身體不淨之修行，透過觀察自身與他人的骨骸，破除對肉身色相的執著與貪戀，以此生起厭離心，體悟色身之虛幻與不淨。
。
此句在《大乘義章》中旨在區分大乘菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在願力、行願及覺悟境界上的差異，強調二乘因追求個人解脫（小乘之見），缺乏大乘普利羣生的菩提心與圓滿智慧，故無法達到大乘之果位或行持大乘之法。
。
此處討論的是個體在認知與領悟能力上的差異。
在《大乘義章》的論述體系中，強調眾生因根機（素質與能力）的不同，而對法義的領悟程度與速度亦有所差異。
。
此處為引用論證，指涉前文所述之義理與《大般涅槃經》中的教法一致。
在《大乘義章》的判教體系中，常引用特定經典來對照不同教相的定義與界限。
。
此句描述佛菩薩具備「神通」與「觀察根機」的能力。
在對機說法之前，佛菩薩能透過對象的形色（外在相貌）即刻洞察其內在的領悟能力（根機），以便採取最適合的教化方式。
。
此句指出在特定的修行階段或對大乘深奧義理的領悟上，僅追求個人解脫的聲聞乘與緣覺乘（合稱二乘）缺乏相應的願力或智慧，無法達成大乘菩薩的境界。
。
此處討論天眼通在不同層次或天界中的差異，說明即便同樣是天眼能力，其觀照的範圍與深度依據個體境界而有所不同。
。
此句在《大乘義章》中討論神通的分類。
宿命通是指能知曉過去世所有生命經歷的神通，而此處指出宿命通內部並非單一，而是區分為八種不同的層次或種類，用以分析修行者在獲取此神通時的不同境界與差異。
。
此處討論的是論理或教相的對比分析，指出在某種對照關係中，上位與下位（或前後、主次）的性質或定義不一致，是用於辨析法義差異的邏輯判準。
。
本文討論小乘修行者（聲聞與緣覺）獲取神通的條件。
宿命通（知前世）並非隨意獲得，而是必須依止於特定的禪定層次（如四禪）方能生起。
這說明瞭定力是獲取神通的基礎。
。
此句描述特定修行位次（地）的覺知能力限制，說明該位階的修行者僅能洞察自身及低於自身位次眾生的過去生習氣與命定之事，尚未達到全知一切眾生宿命的境界。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是指對特定法義、境界或修行階位之上的層次無法量測或認知，強調法義之深邃或層次之遞進，非凡夫或初學者能輕易領悟。
。
此句描述佛菩薩具足全知之智（一切種智），能洞察法界一切現象與理體，無有遺漏。
。
此處在論述法相或義理的涵攝範圍。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「寬狹」指的是不同教法、名相或境界在涵蓋義理上的廣度與深度之差異，用以區分權實或粗細。
。
此句出於《大乘義章》，旨在分析頓悟（頓悟、頓覺、頓悟）在不同教義層次或修行階段中的差異。
強調即便同樣稱為「頓」，但在體悟的深度、對象及圓滿程度上存在區別，不可混為一談。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者應根據前文已建立的論理推導或定義，來理解當下的結論。
。
此處討論的是物質或法相的層次差異。
在《大乘義章》的分析框架中，旨在說明事物在構成或性質上的粗顯與微細之區別，以建立對象的分類與辨析基準。
。
此句描述佛菩薩具備的「宿世智」或「三明」之功用，強調其覺悟境界能遍知一切時空之法相，無有遺漏，用以證明其法身智慧的圓滿。
。
此處指聲聞與緣覺（二乘）因其修行目標僅在於解脫個人煩惱、證得阿羅漢果，缺乏大乘菩薩之廣大菩提心與普度眾生的願力，故無法達成大乘之圓滿覺悟或其特定法義之實踐。
。
此句討論修行者在證悟過程中的遲緩程度。
在《大乘義章》的判教與修行體系中，針對不同根基的修行者，其脫離煩惱、契入真理的快慢（速）與停滯程度（遲）存在差異。
。
此處論述佛菩薩之神通與智慧，說明其具備對過去時空之事物的即時覺知能力，不需經過推論或繁瑣過程，隨心發起即能洞悉。
。
此處指聲聞與緣覺（二乘）因其修行目標僅在於解脫自身之痛苦，未能發菩提心或圓滿菩薩行，故無法達成大乘所指的圓滿覺悟或特定之法義。
。
此處討論的是關於「虛」與「實」的辨析。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在分析不同層次的現象（虛）與本質（實）之間的差異，說明其性質並非單一，而是根據對象的不同而有區別。
。
此句強調覺悟者（佛與菩薩）之智慧具有絕對的正確性，其認知與實相完全契合，不存在偏差或謬誤，是用以確立論據或證明法義正確性的權威性表述。
。
此句旨在區分大乘菩薩的修行目標或境界與小乘（聲聞、緣覺）之差異。
在《大乘義章》的判教體系中，強調大乘之圓滿與二乘之偏頗或侷限截然不同。
。
此處討論的是佛法教化或修行階段的時序區分。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調不同階段的時分具有其特定的特質與功能，不可混淆，以顯示教法演進的次第性。
。
此處討論修行位次之差異。
二乘（聲聞與緣覺）在解脫境界與神通能力上與大乘菩薩有顯著差距，而文中提到的「能知過去八萬劫事」是用以說明特定境界或果位所具備的宿命通能力。
。
此句旨在說明佛菩薩的智慧廣博，其所能知曉的法義（即一切法）在量級上是無限的，強調覺悟者之全知視角，用以對比凡夫認知的侷限。
。
此處為論書中典型的問答體格式，用於引導對特定義理的質詢與解答，以釐清教義之細節。
。
此句為承接語，指涉前文所述之理據或法義均出自於佛經的記載，用以確立論述的權威性與來源。
。
此句描述外道修行者（仙人）通過神通獲知的長久壽量與記憶，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常是用以對比外道神通與佛陀覺悟之差異，強調即便能知過去八萬劫，仍非解脫之正覺。
。
此句在論述法義時，將前述的道理或現象延伸至未來時間維度，表示其恆常性或普遍適用性，強調法理不隨時間而改變。
。
此句在論述修行果位之時，明確聲聞與緣覺兩種乘者在證得果位後，皆屬於聖者之列，以此為前提展開後續關於果位高低的辨析。
。
此句強調在修行或體悟大乘深義時，必須超越世俗的知覺、常識或有限的知解（所知），因為一般的認知往往是執著的來源，無法導向真正的覺悟。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過反問來引導對比，分析兩者在法義上的相同與相異之處，以釐清概念界限。
。
此處為承接前文的過渡語，指對前述義理或名相進行詳細的釋義說明。
。
本文在討論認知層次之區分。
所謂「世俗智」是指基於常識、語言慣例或二元對立的認知方式，相對於能體悟究竟真理的「聖智」或「般若智」。
在此處強調某些法義在初步理解或方便說明時，是透過世俗的認知邏輯來運作的。
。
此處討論修行者的根器差異。
即便在世俗中被認為聰明（利根）的人，面對深奧的佛法（所知）時，能真正契入並習得的人數極少，強調覺悟之難與法義之深。
。
此句在論述教學對象的差異（機宜）。
說明學習者的先天資質（根）與後天積累（習）直接決定了其能領悟的法義深淺與範圍。
在《大乘義章》的判教體系中，這是用以說明為何需要依機設教、開權顯實的基礎原因。
。
此句描述菩薩的平等心與大悲願，強調其救度眾生不分階位高低，不因對方是尚未覺悟的凡夫或已證果的聖者而有所差別或捨棄。
。
此處討論的是在特定法義或修行層次中，八種「自在」（指對法、對境的自由運用與掌控能力）在性質、層次或作用上存在差異，並非完全一致。
。
此句為論著中的引用標記，指出前述論點或法義之依據源自於《大地持論》（或稱《地持論》），顯示作者在建構義章體系時，對瑜伽師地等論書體系之承襲與依循。
。
此處描述佛菩薩所具備的「宿命通」，即能回溯自身與他人過去無量劫以來之生命歷程，以此證明其智慧與神通已達圓滿，能以此對機度生。
。
此處描述的是一種神通能力（宿命通），指修行者能透過定力或智慧，使他人覺知或揭示其前世的生命軌跡與因果歷程。
。
此處描述一種神通力或教化功德，使他人能開啟宿世記憶，洞察前生往事，常用於說明覺悟或神聖力量對他人的感化與啟發。
。
此處描述一種神通能力，指修行者不僅能自知前世，更能使他人獲得知曉他人過去生（宿命）的能力。
在《大乘義章》的論述體系中，這類描述通常用於說明三昧或定力的功用及其對心靈覺知的提升。
。
此句描述法義或名聲在眾生間傳播的過程。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是真理或教法如何由一人傳至多人，透過遞進的傳播（展轉）使眾多眾生共同獲知。
。
此處指聲聞與緣覺二乘之修行者，因其心量較小，僅以自利為目標，缺乏大乘菩薩之廣大願心與普度眾生之菩提心，故無法達成大乘之圓滿果位或實踐大乘之法義。
。
此句說明眾生在根機、資質或果報上的差異，源於過去世累積的業力與宿命的不同。
在《大乘義章》的論述體系中，這常用於解釋為何對同一法門有不同的領悟程度或修行進展。
。
此處論述神通的層次。
漏盡通是指斷除一切煩惱、不再輪迴的境界，是所有神通中最高且最核心的，因此在漏盡通的體現中，涵蓋了其他種種解脫與智慧的種子或特徵。
。
此處討論的是六神通中的「漏盡通」。
在《大乘義章》的判釋框架下，此處強調的是一種認知能力，即能覺知他人是否已盡除一切煩惱（漏），達到阿羅漢或佛的境界。
。
此處討論的是「十八通」中的漏盡通。
在《大乘義章》的體系中，將漏盡通分為不同層次，此句指透過修行證悟，使煩惱（漏）徹底斷除，從而獲得不再輪迴的自在境界。
。
此處討論的是如何辨識他人是否已達到「漏盡」（即煩惱完全消除、證得阿羅漢果）。
由於個體根機與修行路徑的不同，判斷他人漏盡的標準或狀態分為七種不同的類別。
。
此句出於《大乘義章》，處於對論著結構、義理層次或格義分析的脈絡中。
「上下」通常指文本的承前與接後，或理論的總體與細節。
此處旨在指出前後論述之間存在不一致或不對稱的情況，是用於分析論理結構的判斷語。
。
本文論述小乘聖者（聲聞與緣覺）的覺悟侷限性。
他們僅能體悟到自身所達到的果位（自地）及其以下層級的煩惱（漏）之盡除，而無法如大乘菩薩般通達全法界或更高階的圓滿智慧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常指涉修行者或理解者因其根機、見地或法相之限制，無法契入或認知更高階的真理（上義）或更深層的教義。
。
此句強調佛菩薩具備圓滿的智慧（ omniscient），能遍知一切法相與理體，無有遺漏。
在《大乘義章》的論述語境中，通常用以說明覺悟者對法性與現象之全知狀態。
。
此處在論述法義的涵攝範圍。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，「寬狹」指的是對象（法相）所涵蓋的範圍之廣或窄，用以區分不同教相的層次與界限。
。
本句論述聲聞與緣覺（小乘聖者）在證果後的他心通能力範圍。
說明其雖能知他人之漏盡（證果），但其知覺範圍僅限於單一世界，以此對比大乘菩薩廣大的知覺能力。
。
此句描述佛菩薩之圓滿智慧（ omniscient wisdom），指其能遍知法界中一切事相、因緣與實相，無有遺漏。
。
此句討論在頓悟的體系中，即便同樣稱為「頓」，但根據其證悟的深度、對象或階段（三頓），其內涵與性質存在著顯著的差異，不可混淆。
。
此處在論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩/別緣）在覺悟層次與認知對象上的差異。
強調不同乘位的修行者，其對法義的領悟與認識路徑各不相同。
。
此句描述在圓滿的智慧境界中，諸佛菩薩能於一念之間全面且直接地領悟法義，不需經過漸次推演，體現了大乘義章中對「頓悟」或「圓融知見」的論述。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析法相或教理的層次，指出四種對象（或四種義理）在粗淺與精微的程度（麁細）上存在差異，並非全然相同，用以區分法義的層級。
。
此處在論述大乘與小乘（聲聞、緣覺）在覺悟層次與認知深淺上的差異。
聲聞與緣覺雖能解脫，但其所證悟的法義僅限於個人解脫與因緣觀察，相較於大乘菩薩之圓滿智慧，其認知範圍較為侷限且層次較淺。
。
此句強調佛菩薩的智慧境界（所知）已達至極深、極微之處，非凡夫之意識能輕易企及，旨在說明法義之深邃與悟境之精詳。
。
此處討論修行者在證悟過程中的速度差異。
在《大乘義章》的論述體系中，修行之遲速通常與根機、精進程度及所依之法門相關，指涉五種不同的進展節奏。
。
此句在《大乘義章》的論述語境中，是指在達到最高真理或於圓滿境界中，佛菩薩直接體現真如，不再需要依賴對機而設的權巧方便法門。
。
本句強調「心」與「智」的同步性。
在《大乘義章》的論理框架中，發菩提心不僅是願力的啟動，更是進入大乘智慧門的關鍵；一旦發心，對法義的認知與領悟隨之而生，體現了心法相應的義理。
。
此處指聲聞與緣覺（二乘）因其修行的目標僅限於個人解脫，缺乏菩薩廣大的菩提心與大乘圓滿智慧，故無法達到大乘所設定的圓滿覺悟境界或實踐大乘之利他行。
。
此處討論的是在論述義理時，對「虛」與「實」之定義或適用範圍的區分。
在《大乘義章》的邏輯分析框架中，分析不同層次的虛實（如名相之虛與實體之實），用以釐清正義與遮義的差異。
。
此句出自《大乘義章》，旨在區分小乘與大乘的見地。
聲聞與緣覺（小乘）雖能解脫個人生死，但其對法性的認識僅限於個體分析（別相），未達至大乘圓融的實相，故從大乘究竟義的角度來看，其認知仍屬虛妄錯誤。
。
此句指涉佛與菩薩在覺悟後所體悟的究極真理（真實相）。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是對法相、法義的正確認知，即擺脫虛妄分別後所見的實相。
。
此處指在論述佛法教化或修行階段的特定時間劃分中，七個不同的時分（階段）其性質、功能或對象各不相同，強調次第的差異性。
。
此處討論聲聞與緣覺之神通能力限制。
其能觀察當下眾生的煩惱（漏）是否已盡，但缺乏對眾生過去世或先前狀態的全面認知能力。
。
此句旨在說明佛菩薩具備全知（一切種智）的特質，能洞察法界一切現象與真理，無有遺漏。
。
此句討論關於「他心通」或對他人解脫狀態的判定。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調對他人是否達到「漏盡」（即煩惱完全斷除、證得阿羅漢果）的認知，不能僅憑表面或特定跡象就斷定，需區分證悟的實況與外在表現之差異。
。
此句討論在證悟「漏盡」（煩惱斷盡）時，不同層次的修行者或不同境界的證悟在自我體認（自證）上的差異。
在大乘義章的論述體系中，這通常涉及對證果之性質、程度或證悟方式的細分討論。
。
此處討論不同層次或類別的修行者在證悟真理的對象（證法）或證悟的境界上存在差異，強調證悟過程中的區分。
。
本句旨在對比小乘（聲聞、緣覺）與大乘之證悟境界。
聲聞與緣覺雖能解脫生死，但其證悟的法義僅限於個人解脫或局部真理，相較於大乘菩薩證悟的圓融法界，顯得較為粗淺且不全面。
。
此處討論修行者對空性的體悟程度。
在大乘義章的論述體系中，區分「人空」（對自我的無我體悟）與「法空」（對萬法本質的空性體悟）。
若僅得人空而未得法空，尚未達到圓滿的智慧境界。
。
此句說明佛菩薩所體悟的覺悟境界（所證）具有極高的深廣度，非一般凡夫或初學者能輕易領悟，強調真理的深奧與證悟境界的超越性。
。
此處指修行者必須徹底窮盡並領悟「二空」的義理。
在《大乘義章》的論述框架中，二空通常指「人空」（指無我，破除對個體的執著）與「法空」（指萬法皆空，破除對現象實體的執著），是進入大乘覺悟的核心基礎。
。
本句描述修行者最終證得如來藏（Tathāgatagarbha）的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，這指向眾生本具的佛性被顯現，從迷妄轉向覺悟，體悟到內在與如來同等的本質。
。
此句處於論述修行次第或法門差異的脈絡中，指出在消除修行障礙（如煩惱障、所知障）的手段與路徑上，不同層次或不同法門之間存在差異。
。
此句旨在區分二乘（聲聞、緣覺）與大乘的境界差異。
二乘之修行重點在於斷除對生命存續的執著（四住心），以求入滅，而未達到大乘菩薩圓滿覺悟之境界。
。
此句探討佛菩薩在證悟過程或入滅狀態中，如何超越或處理「五住」的階段。
在《大乘義章》的論述框架下，旨在說明即便達到高位的聖者，其入滅之理亦與其所處的修行位階（五住）相關聯。
。
此處指在分析法義或對境時，三種不同的取捨（取捨對象或判定標準）存在差異，強調在論理推導或分類時需區分其對待方式的不同，不可混淆。
。
此處論述聲聞乘的證悟路徑。
聲聞者透過對因緣的觀察與覺悟（緣覺），最終達到心境寂靜、斷除煩惱的證悟狀態（寂取證）。
。
此句討論的是佛菩薩之涅槃狀態。
在《大乘義章》的論議脈絡中，強調佛菩薩雖進入「滅」（涅槃），但此滅並非世俗認知的斷滅或恆久靜止，而是一種超越生死、不被毀滅或停滯所束縛的自在境界，旨在區分大乘圓滿涅槃與小乘之有餘依或無餘依涅槃的差異。
。
此句描述佛菩薩之境界，雖已進入寂靜涅槃之解脫，但為度化眾生而隨緣不捨世間，體現了悲智雙運、不離世間而證圓覺的特質。
。
此句闡發大乘佛教中「事境」與「理體」不二的境界。
強調修行者在現象世界的活動中，能同時體悟到永恆的涅槃真理，而非將涅槃視為必須脫離世間才能到達的彼岸，體現了即事顯現、不離世間而證悟的圓融義理。
。
此句為對前文所述之法義、量級或範圍之區分做總結，說明不同層次或類別在規模與性質上的差異。
在《大乘義章》的論述體系中，通常用於區分教相、教理的深淺或廣狹。

本句為論著的結構導引，指出接下來將進入第五個章節（門），旨在對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）進行詳細的辨析與區分。
這在《大乘義章》中是用以闡明萬法本質與轉化過程的核心理論框架。
。
此句定義「三性」的組成。
在佛法分析法相時，將一切法依其性質分為：導向樂果的「善」、導向苦果的「惡」，以及不屬於善惡且不產生業報的「無記」。
。
此句討論神通的性質。
在六神通中，前五通（神足、天眼、天耳、知他心、宿命通）即便在聖者身上，仍可能與世俗執著或業力相關，而唯有「漏盡通」（斷除一切煩惱之通）是直接指向解脫，其本體性質純粹為善，無任何雜染。
。
此處為《大乘義章》之論述結構，將五通（除漏通外的其餘四通或特定分類）進行概括性的理論分析，並將其分析要點分為四個部分。
。
此處討論的是「報通」，即由於過去善業的果報而獲得的神通，與透過修行禪定而獲得的「修通」相對。
文中以天人所獲的五通作為對照，說明此類神通是隨業力果報而生的。
。
此句為總結性陳述，在《大乘義章》的論理結構中，用於對前文所分析的法義、次第或理路進行全盤的概括與確認，強調前述分析之普遍適用性與必然性。
。
此處討論的是法義或教法的比喻。
將佛法比作藥品，藥通是指一種藥理或教法能對治多種不同的病苦（煩惱），具有普遍的治療效能，而非僅限於單一症狀。
。
此句為比喻說明。
在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用以類比某些能力或境界是依賴於特定條件（如藥力）而獲得的暫時性或外在導向之能力，而非由本覺或究竟實相所生之自在。
。
此處論述修行者所獲得之神通種類，其中「咒通」是指透過持誦咒語而獲得的特殊能力或感應，屬於神通體系中的一種。
。
此處旨在舉例說明世間神通或外道咒術的現象。
在《大乘義章》的論證體系中，此類舉例通常用於區分「世間法」與「出世間法」，或說明即便擁有飛天等神通，亦非真正的解脫之道，以此強調大乘正法之勝義。
。
此處描述菩薩為調伏眾生或演繹權巧方便，化現為特定身分以契合對方的根機。
在《大乘義章》的論述脈絡中，這類描述通常是用於說明「方便法門」或「權變」的極端案例，旨在證明為了度化眾生，菩薩能隨緣化現，不拘泥於形式。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是以類比法說明「咒通」（咒語所產生的神通力）的運作機理或性質，旨在將深奧的法義透過類比使之清晰。
。
此處指透過修行實踐而達到對法義的通達。
在《大乘義章》的體系中，這通常與其他三種通達（如生通、習通等）相對，強調經由刻意修行與體悟而獲得的智慧圓滿。
。
此句說明特定智慧或境界並非單靠理論推論，而是必須透過實際的禪定修行（定慧等持）方能證得。
。
此處討論四種判別標準或類別，指出其中前三項在法相或性質上屬於「無記」。
在《大乘義章》的論述體系中，無記通常指 neither affirming nor denying，即不屬善亦不屬惡、不肯定也不否定的中性狀態或不可言說之義。
。
此句出於《大乘義章》對法義分類的論述，指在前面提出的多種可能性或判別標準中，後一種情況並非絕對，存在變數或不確定的狀態，用以嚴謹區分義理的適用範圍。
。
此處討論的是關於心意識功能的性質判定。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，能感知他人心意（他心）與得知前世生命歷程（宿命）的智慧功能，被界定為一種正向的、善的心理狀態，而非中性或惡性。
。
此句在《大乘義章》論述心法或業力時，將天眼、天耳等神通能力歸類為「一向無記」。
意指此類心識功能不具備造作善或惡業的能動性，僅是特定的功能顯現，不產生對未來生命走向有影響的業力。
。
此處討論神通的性質。
在論述身通（如神足通等）時，指出其在體性上屬於善法（或由善定而生），而非惡法或中性，強調其正面的法性特質。
。
此處討論菩提心的性質。
在《大乘義章》的判教體系中，初發心之時，心念尚未進入具足善根的定相或特定的善法運作，故在此特定層次的分析中，將其初起之狀態定為「無記」，意指不善亦不惡，亦非直接導向定果的狀態。
。
此處論述神通慧或特定智慧的組成要素。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，這裡分析智慧的「體」，即其構成成分，包含了能知他心、知前世宿命以及意識所能觸發的對應智慧，強調其認知能力的範疇與數量特質。
。
此句描述特定心法或意識狀態在運作時，並不排除禪定的定境，而是與之共存，強調定慧或定相不相離的狀態。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明特定法相或心性在具備特定條件下，其自性傾向於善的特質。
在分析心法或法性時，強調其內在屬性的定格。
。
此處討論的是天眼通的構成。
在《大乘義章》的判教與分析框架中，將神通視為一種特殊的「慧」（智慧），且這種慧必須與特定的感官意識（眼識、耳識）相應地運作，才能體現為超凡的感知能力。
。
此處討論心法之相容性，指出特定心態或心所與「定」之狀態互不相容，不能同時發生。
。
本文處於《大乘義章》對法相與心法性質的分析中。
所謂「無記」，是指既非善亦非惡的狀態，不具有產生善果或惡果的業力種子。
此處旨在說明特定法相在性質上不偏向善或惡，屬於中性。
。
此處論述神通（身通）的構成。
在《大乘義章》的判教與心法體系中，神通並非獨立的神祕力量，而是屬於「意識」層面的慧數（智慧功能），且必須在心進入「定」的狀態下才能運作，強調定慧相應方能顯現神通。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，是在分析特定法相或心理狀態的本質屬性，推導出其體性屬於「善」的範疇，用以區分善、惡、無記三種性質。
。
此處論述菩薩在修習化導眾生之法時，於入定之前的心理機制。
強調「作意」的作用，即在靜慮（定）之前，先確立明確的目標與願力（欲為諸事），使後續的定力能導向具體的化導實踐，而非僅止於個人寂靜。
。
此句處於《大乘義章》論述事物生起之因緣或物質組成之邏輯推演中，討論現象的起始點可能源於地心（物質基礎或深層根源）。
。
此句在《大乘義章》討論心意識之處所與境界時，指涉心識在不同層級的空間或境界（地）中所處的狀態，用以區分不同層次的心靈活動或定境。
。
此句在《大乘義章》中討論心法或特定心意識狀態的性質。
指該種心境（如雜染或特定的妄想）在性質上與「定」相矛盾，當心進入定境時，此類心境必然消失；反之，若此心境存在，則不能稱為定。
。
此句在討論法相性質。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，法依其善惡屬性分為三類：善、惡、無記。
無記是指既非善亦非惡，不具有導向解脫或墮落的業力特質之狀態。
。
本句在討論神通的體用關係。
成實論傾向於將神通解釋為一種特殊的慧行，而非超驗的靈能。
此處指出五通的運作基盤（體）是在意識地（意識層面）的智慧活動中完成的，強調神通的功能仍是在意識的範圍內運作。
。
本句說明菩薩行或佛法教化之動機，強調一切方便法門或教誡的根本動力皆源於大悲心，旨在救拔眾生脫離苦海，而非為了個人私利。
。
此處論述心法或法性的本質。
在《大乘義章》的論理框架下，強調在未受客塵汙染前，其自性具足清淨與善性，以此建立後續對轉依或覺悟的理論基礎。
。
本句說明菩薩在修行過程中所起之「化心」（權巧方便之心），其根本動機並非為了自身的成就，而是完全基於大悲心，旨在利益一切眾生。
這體現了大乘佛教中「方便」與「慈悲」的高度統一。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，旨在說明某法之體性與用之相應關係。
當其作用或表現為善時，推論其內在的體性亦然，用以論證體用不離或性相一致的邏輯。
。
此句旨在區分大乘教法與小乘教法在對待「神通」定義上的差異。
所謂「世俗五通」，是指一般認知中可透過修行獲得的超常能力，與大乘中更高層次的智慧或圓滿覺悟之通力有所區別。
。
此句在《大乘義章》中用於比對不同教法或論著的觀點，指出其分析方法或論述內容在很大程度上與毘曇（阿毗達磨）的分析體系相符。
。
此句論述地持菩薩在特定的教法次第中，針對「無記」（對未來果位的預言或不予肯定否定的中道判斷）與「化禪」（化導眾生而設的禪法）進行宣說，旨在說明教法依機而設的權宜與圓滿。
。
此句闡明神通與智慧的關係。
在佛法體系中，神通並非單純的奇異能力，而是基於對實相真理的洞察（實慧）而自然成就的結果。
強調「實慧」纔是神通的本體與根源，避免修行者對神通產生執著而偏離正道。
。
此句旨在說明「定慧不二」或「定中現前」的境界。
在高度的禪定狀態中，即便顯現出各種變化或神通，其本質仍處於定境之中，而非因變化的產生而破定，強調定與用的圓融無礙。
。
此句強調修行所得之果位或境界，並非偶然，而是依託於三昧（定慮）的修行法門，透過定力的運作與加持而成就。
。
此句出於《大乘義章》，探討心法之本質。
指心之體性本然清淨，不染垢染，所有的染汙皆為客塵所造，而非體性本身之缺陷。
。
此句為總結語，指前文所述之三性（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）的特質與關係已闡述完畢。
在《大乘義章》的論述框架中，旨在透過對三性的分析，揭示現象與實相的轉化過程。

此處為《大乘義章》之章目標題，旨在對三業（身業、口業、意業）進行性質上的區分與詳細分析，以釐清行為與業力的運作機制。
。
本句定義佛教中構成行為（業）的三種管道。
身業指肢體動作，口業指言語表達，意業指心理活動。
三者共同決定了眾生的業力與輪迴方向。
。
本文論述神通的本質。
在《大乘義章》的判教體系中，強調神通並非單純的異能，而是在智慧體現下所運用的功能，指出智慧纔是六通的根本體性。
。
本句討論慧（般若）的性質。
在《大乘義章》的分析框架中，智慧的運作發生於心意識之內，因此在業力的分類（身口意三業）中，應歸類為意業。
這是在分析心法屬性而非討論其究竟空性。
。
此句指出在分析現象（隨相）時，其成因或運作被歸納在身、口、意三業的攝受範圍內，並引述《地論》（大地藏論）作為論據支持此種分析框架。
。
此處在論述神通的種類，將神通分為不同類別，首先提及的是「身通」，指透過身體呈現的超常能力。
。
指透過戒律的實踐，消除身體上的造作惡業，使行為符合正道，達到身心的純淨狀態。
。
此句描述修行者或聖者所證得的神通能力與戒行果位。
天耳與他心通屬於漏盡或未漏盡的神通，而口業清淨則是指在言語上完全離欲、離妄，達到至純的狀態。
。
此處描述修行者或覺悟者在定慧成就後，獲得觀察眾生過去生之因果的宿命通（天眼），且其內在的意業（心念）已達到清淨狀態，不再受煩惱牽引。
。
此句描述修行者雖在證果上已達到「漏盡」（阿羅漢果），但在對特定深奧論義（彼論）的理論辨析與理解上，仍存在不足之處。
強調證悟境界與論理分析能力之區別。
。
此處討論神通的分類。
身通是指改變身體形態的能力，屬於神通中關於物質形相的變化，用以說明修行者或佛菩薩能隨機方便地示現各種身形。
。
本句總結前文對身業修行的論述，說明當修行者依循正法、止息惡行後，其身體行為的業力即達到清淨狀態。
在《大乘義章》的判教與義理分析框架下，此處強調的是實踐層面的業力淨化。
。
此句描述佛菩薩在演說法義時，能運用神通獲知他人的心念與外界聲音，以此作為對機說法的依據，確保教法能精準對治眾生的根機。
。
此句為對前文修行的總結，說明當修行者在言語上能離妄執、符合正法時，即達成了口業的清淨。
在《大乘義章》的論理體系中，強調的是透過對義理的正確理解，進而轉化身口意三業。
。
此句在《大乘義章》中屬於論述邏輯的轉接，旨在探討佛陀或論師在闡發大乘義理時，其起心動唸的動機、宣說的次第以及依據的機理。
。
此句描述修行者或天人因具備超凡的聽覺能力（天耳），能突破空間限制，直接從佛菩薩處獲取正法教導。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對修行條件或感應機能的說明。
。
此句描述菩薩或聖者具備廣大的聞法能力，能感知眾生在不同根機、不同語言中所表達的種種需求與法音，以便對機接引。
。
此句指在闡述佛法義理時，必須先建立正確的依據、前提或基盤，隨後才能展開具體的論說。
在《大乘義章》的論證體系中，強調論說之邏輯必須有明確的依據。
。
此句描述佛菩薩或成就者運用「他心通」之神通，能直接洞察他人內心深處的起心動念與種種慾望，以利於對機接引或化導眾生。
。
此句描述佛陀或論師在特定機緣成熟後，順應情境而展開教導的過程。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是法義演繹的次第與隨機接引。
。
本文討論於宣說佛法時，運用神通作為機緣或手段來開導眾生。
作者指出在多種起說方式中，運用這兩種特定的神通來導入法義，其感化力或論證強度較為突出。
。
此句說明論著之目的，在於指引修行者透過正語等修行，消除口業之染汙，以達成心口意業的清淨，是修行定慧的基礎。
。
此處描述佛菩薩或聖者所具備的特殊神通能力，透過宿命通與天眼的結合，能突破時間限制，洞察眾生的前世來歷及未來的演變。
。
此句說明時間跨度之極大，強調在常人認知或普通觀察中，跨越劫數的過去與未來時空極其遙遠，其具體情況難以認知與掌握。
。
此句探討認知與領悟的層次。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調某些深奧的義理或實相，無法僅透過一般的思議心（意識）來完全掌握或徹悟，需依特定的智慧或覺悟境界方能領會。
。
此句總結前文對心意識之轉化或調伏的論述，說明當意識不再受染汙、不再起造惡念時，即達到了意業清淨的狀態。
在《大乘義章》的論述體系中，強調透過對義理的正確理解與實踐，使心業由染轉淨。
。
此處論述「漏盡通」之實相。
在《大乘義章》的體系中，漏盡通不僅是神通的獲得，更核心在於「自證」煩惱（漏）的斷除。
強調從內心的離染到意業的淨化，說明解脫的內在證驗過程。
。
此處討論的是一種境界或稱號的認定。
在佛教修行的層次中，能覺知他人已達到「漏盡」（即斷除所有煩惱、不再流出）的狀態，顯示其自身亦具備相應的智慧與境界，故得此名。
。
此句論述佛菩薩之神通或教化手段，旨在明瞭眾生內心煩惱、疑惑的消除程度，以便依其根機對治，是慈悲與智慧相運用的體現。
。
此句指論述之基礎。
在《大乘義章》的論理體系中，強調一切教理的開顯皆有其依據（依止），此處指前文所述的理路或對象，是後續說法的前提。
。
此句討論修行所得之神通與戒律清淨之關係。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調內在心識的通達（如他心通）與外在言行（口業）的純淨是相輔相成的，說明定慧與戒律在修行過程中的同步推進。
。
此句為總結語，指出前文所述之身業、口業、意業的運作或特質均如前所述。
在《大乘義章》的論述體系中，通常是用於對三業之性質、造作或果報進行歸納。

此句為《大乘義章》之章節過渡句，標誌進入第七個討論門類。
其核心在於分析佛菩薩在度化眾生時，依對象與機宜而採取三種不同的示現方式（分別），旨在說明教法隨機而設的體系。
。
此句為承接前文，指示讀者應參照前述關於「雜心」的分析邏輯或定義來理解當前討論的對象。
在《大乘義章》的論述體系中，常以類比或參照既有法義來釐清複雜的心法分類。
。
此處討論的是義理上的「通」，指在特定的分析框架或邏輯推演中，六種面向或類項均能相通、不相矛盾，且能全面涵蓋其義理體系。
。
此處討論心法或理體的流暢無礙。
在《大乘義章》的論述脈絡中，「壅」指障礙或阻塞，強調真如或正法之體性本自清淨，無任何遮蔽或阻礙，故能圓滿通達。
。
此句討論在教理闡述中，「明」（明確揭示）與「示現」（權宜展現）兩種手段在處理真理時，對於義理之隱藏（隱）與顯露（顯）的程度與方式有所不同。
這屬於大乘義章中對教法詮釋邏輯的細膩分析。
。
此處指運用佛教邏輯學中「四句」的分析方法（肯定、否定、肯定且否定、非肯定非否定）來對法義進行周延的判析，以排除偏見並釐清真實義理。
。
此句處於《大乘義章》對法相與名相的辨析語境中。
旨在區分「實相之明」與「示現之明」。
所謂「示現」，是指佛菩薩為了隨機化導、適應機情而顯現的現象，並非其本質的覺悟光明或法性之光，強調現象與實相的區別。
。
此句在論述神通的種類，將其區分為對自身身體的掌控（身通）以及感知他人心念的能力（他心通），屬於對超凡能力之分類定義。
。
此句說明前文所述之兩種神通（或兩種化導手段）之功用，在於透過適切的教化與利益，引導眾生脫離苦海，契合大乘菩薩以方便法門救度眾生的宗旨。
。
此句描述修行者在領悟法義或受教化後，內心對佛法產生堅定信仰的狀態。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調的是心信的成立與顯露，作為進一步修習大乘教法的基礎。
。
此處解釋佛陀在度化眾生時，雖已證悟究竟實相，但為了適應眾生的根機與習氣，而隨緣呈現出特定的形相或教法，這種「以假顯實」的行為稱為示現。
。
此句指修行者若未達特定境界，仍被三種愚（通常指對法義的錯誤認知、對自我的執著及對外境的迷染）所束縛，無法徹底斷除愚癡之根源。
。
此句為論證過程之結論，旨在說明前述之對象因缺乏特定屬性或不符合定義，故在法義上不能被歸類為「明」。
在《大乘義章》的論述框架中，通常涉及對名相（概念）的嚴謹界定，以區分真俗二諦或權實之別。
。
此句為論書中的指引性文字，指引讀者參考後文關於「三愚」的具體定義與分析。
在《大乘義章》的論述體系中，通常涉及對不同層次迷悟或執著狀態的分類說明。
。
此句在《大乘義章》的論證脈絡中，區分「明」（真理的明白揭示）與「示現」（權宜的方便顯現）。
作者強調該義理是基於對真理的直接闡明，而非採取權相的教化手段。
。
此處討論神通之功用。
天眼通能見三界，宿命通能知前世，透過此類智慧的開啟，能打破對過去世生命狀態的迷茫與無知（先際之愚），進而對因果有深刻體悟。
。
此句描述以天眼之神聖洞察力，破除眾生在後續時間或後世中殘留的愚癡迷妄，使其獲得清淨智慧。
。
此句為對前文論述之結論，說明特定法義或心境因能破除無明、顯發智慧，故在名相上被定義為「明」。
在《大乘義章》的論證體系中，這是對名相定義的最終確認。
。
此句討論在教化眾生、建立信仰的過程中，佛菩薩採取「化現」的權宜手段，其目的在於令眾生生信，但這種化現的手段與真實理體的關係，在表象上並非直接且極其顯然的，需透過智慧體悟其權實之別。
。
此句在《大乘義章》的論理推導中，旨在區分「真實法相」與「權宜示現」。
作者強調該對象或狀態是其本然之實相，而非佛菩薩為了適應眾生根機而採取的人為擬態或方便顯現。
。
此句為反問句，旨在強調某種法義、理路或現象在邏輯上必然會顯現，不存在不顯現的可能性。
在《大乘義章》的論證體系中，常用此類反問來導出必然的結論。
。
此句描述的是一種神通能力，指能洞察眾生過去生生世世的生命歷程與因果紀錄。
在《大乘義章》的論述體系中，這屬於對神通能力的界定與說明。
。
此句描述佛菩薩運用「方便法門」，以敘述過去的因果故事或前緣事蹟，旨在對治眾生的執著，使其產生信心並獲益，是化導眾生的技巧。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在說明時間跨度極大（如經劫或跨越世間）時，事物的狀態與因果之聯繫難以被常情或普通觀察所認知，強調時間尺度對認知侷限性的影響。
。
此句描述在傳播大乘教法或特定義理時，由於其深奧或與世俗常識相悖，導致許多人在認知上無法接納或產生懷疑的現象。
。
本句在《大乘義章》的論理脈絡中，旨在區分「真實本性」與「權宜示現」。
作者透過前文論證，說明此處所討論的法義是真實的理體或實相，而非為了度化眾生而暫時演出的方便手段（示現）。
。
此句描述修行者或聖者獲得天眼神通後，能洞察眾生未來的生命趨向與果報之狀態。
。
此句描述佛菩薩運用預言未來之事（如未來佛出世或末法之相）作為方便法門，旨在激發眾生的信心與緊迫感，使其趨向修行，達到化導利益的目的。
。
此處指法義或教理在傳承過程中，若時間跨度過大，後世之人容易遺忘或誤解前人的原意，導致真相難以得知。
在《大乘義章》的論述脈絡中，強調了正確傳承與義理校正的重要性。
。
此句描述在傳法過程中，受眾因缺乏信心或執著於舊有見解而未能接納正法的情況，強調信心的重要性。
。
本文旨在區分「真實本性」與「權宜示現」。
在《大乘義章》的論證體系中，此句用以否定某種狀態屬於佛菩薩為了對機而演出的「示現」手段，強調其屬性之真實性或必然性。
。
本文處於《大乘義章》論述教理之脈絡，旨在辨析佛陀之行相與教法。
此句強調某種特定現象或表現並非真實本相，而是佛陀依機而設的「示現」，用以破除對相的執著，揭示大乘法門中權實之別。
。
此處指修行者達到煩惱（漏）完全斷盡的境界，在佛教神通分類中，漏盡通是最高階的神通，因為它直接關乎解脫，而非僅是展現異能。
。
此句描述修行者達到覺悟的最終狀態。
首先透過智慧「了達」法性真理（真諦），進而實踐並「證成」煩惱的徹底斷除（漏盡），從而脫離輪迴。
。
此處論述「明」之定義。
在佛教論理中，「明」並非指世俗的聰明，而是指對實相（真諦）的徹悟。
當修行者能破除遮蔽真理的愚癡（無明）時，便獲得了真正的智慧，故稱之為明。
。
此處指修行者或覺悟者能洞察他人是否已斷除一切煩惱（漏），達到解脫境界。
在《大乘義章》的論述體系中，這通常涉及對聖者境界的識別或心靈感應的認知能力。
。
此處描述菩薩或導師在對機教化時，首先觀察並分析眾生內心煩惱的狀態（是否能被消除），根據對象的根機程度，採取適當的對治方法來進行勸導與化度。
。
此處描述眾生在聞法或感應後，心中生起對佛法正確的認可與信賴，是修行進入正軌的起始點。
。
此句解釋「示現」的法義。
在大乘義章的論述脈絡中，佛菩薩之示現並非真實之相，而是為了對應眾生的根機與需求，透過顯現特定的身相或法相，以誘發眾生生起信心，進而導向覺悟的方便手段。
。
此處屬於《大乘義章》對法相或認知層次的細分討論。
在分析某種狀態時，排除掉「明」（指清醒的覺知或光明之相）以及「示現」（指菩薩為度化眾生而刻意顯現的權宜之相），旨在透過否定法來釐清該特定境界的真實屬性。
。
此處在論述神通的種類，明確指出前文所述之能力即為「天耳通」，指能聽見天界及人間各處之聲，不限距離且能辨識語言。
。
此句在《大乘義章》論述心識或煩惱的層次中，指出特定的狀態或修行階段尚不足以根除前文所定義的三種不同層次的愚癡（通常涉及對法性的誤認或執著），強調煩惱根除的困難性與次第性。
。
此句接續前文對「明」之定義的分析。
在《大乘義章》的論證邏輯中，若某種狀態或對象不符合「明」的本質定義（如缺乏照亮或覺悟之特質），則在法義上不能被賦予「明」這個名相。
。
此句討論-在教化他人時，應採取適當的機宜（權巧方便），在引導他人建立正信的同時，不應過分顯露自身的名聞或法義的深奧，以免對方因能力不足而產生錯覺或畏縮，強調化導應隨緣而行。
。
此處在論述法義之實相與權巧之區別，強調該法義是真實的道理，而非為了對機而設定的方便示現（權巧方便）。
。
此句為反問句，旨在強調在特定條件或理路成立後，真理或法義必然會顯現，不可不顯。
在《大乘義章》的論證結構中，常用此類反問來導向結論，證明前述推論的必然性。
。
此處討論神通之功能。
天耳（天耳通）是指一種超凡的聽覺能力，能獲知遠方或異界的聲音，並將所得資訊轉述給他人。
。
此句描述大乘深法因其深奧且非凡夫常識，導致一般人即便聽聞也難以領悟，或因未曾聽聞而無法產生信心並接納此法。
。
此句為對前文論述之總結。
在《大乘義章》的論理體系中，旨在說明某些法義或理路因其特殊的性質或處於特定的遮蔽狀態，而未能直接顯露於意識或語言表述之中，故而定名為「不顯」。
。
此處討論的是化導眾生的機宜與技巧。
在教授法義時，應根據對象的根機，避免使用令對方感到格格不入、難以親近或產生距離感的語言，以利於法義的接納與傳達。
。
此處討論的是菩薩或聖者在教化眾生時採用的「方便」法門。
為了符合對方的根機或避免對方產生疑慮，刻意隱沒自力成就的真相，而採取「傳聞」之說，以降低對方的心理障礙，使之易於接受法義。
。
此句說明由於前述的種種原因（如法義深奧、根機不足或教法之特質），導致眾多的人無法對此法產生信心。
。
本句處於《大乘義章》論述教法體系之脈絡，討論佛法在「明」（顯明、闡述）與「示現」（方便顯現）之間，如何根據機宜而隱藏或顯露，說明權實之辨與教法開顯的邏輯。
。
此句處於《大乘義章》對教義體系、判教類別的總結性論述中。
指將前述之各項義理、判準或法相進行通盤審視後，發現其論述均清晰明確，不存在混淆或矛盾，旨在強調大乘教義在邏輯與體繫上的圓融與明澈。
。
此處論述《華嚴經》對神通能力的分類體系。
在一般教法中稱之為「六通」，但在《華嚴經》的圓融體系中，為了詳細說明菩薩之智慧與能力，將其擴展並細分為「十明」，顯示出大乘修行中對覺悟能力的更全面定義。
。
此處指菩薩或佛為了度化眾生，根據機宜而隨緣展現的種種相狀。
在《大乘義章》的論述體系中，強調的是「示現」之意，即這些現象並非實有，而是為了教化而演出的方便法門。
。
此句說明佛菩薩在世間顯現種種功德相（德化），並非為了自我證明，而是一種「方便」或「權巧方便」，目的是為了對應不同根機的眾生，使其生起信心並導向覺悟。
。
此為論書體裁中常見的對問形式，用以引出後續的疑問與法義辯析，透過問答方式深化對教義的理解。
。
此處討論的是神通的分類。
在佛教修行中，宿命通（知前世）、天眼通（見天界與眾生死生）及漏盡通（斷除煩惱漏失）屬於重要的精神能力，此句旨在定義這些能力在經論體系中被稱為「通」。
。
此處為論著中的銜接語，作者在分析完前項後，再次對該論述的意圖或目的進行說明，旨在釐清義理之明晰度。
。
此處討論的是對法義理解或證悟的層次，在《大乘義章》的論述體系中，「三達」通常指對真理的不同認知階段或三種達成的境界，用以區分修行者在體悟義理時的深淺與層次。
。
此句在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於對比兩種法義、教相或修行境界，旨在引導讀者思考兩者在實質面上的同一性或差異性，以釐清教理的精微之處。
。
此句出於《大乘義章》，討論論述之結構。
指在對經論進行通釋（全面解釋）時，其義理邏輯應前後一致，不相矛盾且涵蓋全面，達到圓融齊備的狀態。
。
本句討論在總相（整體）之中，對於個別細項（別分）的分析。
強調即便在看似統一的整體內，其個別組成部分之間仍存在著實質的差異，不可將其混同，旨在說明分析法義時需精確區分總分關係。
。
本句在《大乘義章》的論述脈絡中，旨在探討法相的差異性。
作者透過設問方式，準備對「異相」（不同之相狀）的定義與性質進行詳細分析，以釐清名相與實義之間的區別。
。
此句為引用龍樹菩薩（Nagarjuna）的論著或見解作為論據，用以支持前文之法義論述。
在《大乘義章》的體系中，龍樹之說通常代表中觀之正見，旨在破除執著、顯發空性。
。
此處定義「宿命通」的具體內涵。
在神通的分類中，宿命通是指能洞察自身及他人過去所有生死的輪迴狀態，而此處將其具體化為八種事項的知曉。
。
此句探討因果關係的認知。
在特定的心識或法相分析中，能明確辨識出過去的行為（業）及其對應的感應結果（果），體現了對業果不爽的洞察。
。
此處討論的是「三明」之一的宿命明。
在佛法語境中，宿命明是指能洞察眾生過去生死的流轉及其因緣果報的智慧。
本句明確指出，掌握因緣道理即是宿命明的核心內容。
。
此處解釋天眼通的功能之一，即能洞察眾生的生死輪迴與投生去向（死此生彼），揭示其具備預知未來生命狀態的神通能力。
。
此處解析天眼明（divyācakṣus）之實義，非僅指物理上的遠視，而是在智慧層面上能洞察眾生因造業而感果的因果律，明瞭業力如何導向特定果報之道理。
。
此處論述證悟的體認。
當修行者直接體悟到一切煩惱（漏）已完全消除時，此種覺悟狀態即是所謂的「漏盡通」。
在《大乘義章》的判教框架下，強調的是對實相的直接契悟而非僅是名相上的理解。
。
此句討論解脫之智慧。
在佛教修行中，當修行者能確知煩惱（漏）不再生起時，即達到了「漏盡明」的境界，象徵完全斷除一切煩惱、證得阿羅漢果位的智慧狀態。
。
此句探討「明」（vidyā/prajñā）在不同修行階位或路徑中的體現。
在《大乘義章》的判教語境中，強調獲取解脫（滅）的過程與路徑（道）之差異，這種對真理的洞察與區分能力即是「明」的體現。
。
此處討論的是認識論中的「達」之層次。
指將對法義的認知（知）推演至極限、徹底闡明後，分為三種達成真理的階段或方式，用以說明修行者對真理認知深淺的遞進過程。
。
此處討論的是「盡有」（盡除一切有漏之法）的層次劃分。
在《大乘義章》的判教與義理分析中，將修行或覺悟的階段（盡有）依其深度與範圍分為四個不同的層級，用以區分不同果位或實踐階段的差異。
。
此句處於《大乘義章》對法義分析的次第論述中，指在理解或修習某項法義時，首先需要對該事物的具體情況、性質或定義有所認知（知事），作為後續分析或證悟的基礎。
。
此處描述佛陀或覺悟者的全知境界，指其智慧涵蓋一切法相，無有遺漏，體現大乘義章中對圓滿智慧的闡述。
。
此處論述修行或理論建構的第二個要點，即對「因果法相」的認知。
在《大乘義章》的判教與義理體系中，理解因果的運作形態（法相）是確立正見、明辨權實的基礎。
。
此句描述對法義完全缺乏認知或不領會之狀態，在《大乘義章》的論述脈絡中，通常用於說明對深奧義理尚未覺悟或缺乏正確理解的境況。
。
本句旨在說明在特定的認知層次（三知）中，所體悟到的最高真理（真諦）在本質上與「空理」相通，強調現象與實相在空性上的統一。
。
此句強調透過深入觀察與分析（窮盡），揭示一切現象（相）皆無自性、缺乏實體之空性理體。
在《大乘義章》的論述體系中，這是透過破除對「相」的執著，以導向對實相的正確認知。
。
此處指在分析心法或識體時，所區分的四種認知功能或性質，旨在釐清識的運作特徵及其分類。
。
此句論述萬法之來源與實相。
強調一切現象（法）皆源於本性，而「如來藏」作為覺悟的潛能與本體，其所顯現的種種相狀並非虛妄，而是真如之實相的呈現。
。
此處指修行者在認知與體悟上，必須完整地窮盡並通達相關的法義，方能稱為達到「三達」的境界。
在《大乘義章》的論述框架中，強調的是對義理的徹底透徹掌握。
。
此句討論在特定法相或境界中，聖凡之別在於「漏盡」。
凡夫與某些境界（或初步修行者）在某些共相上相同，但區別在於凡夫尚未能徹底除除煩惱（漏），而聖者或究竟果位則已漏盡。
。
此處處於《大乘義章》對大乘與小乘（二乘）之教理比對論述中，旨在分析大乘法門與二乘（聲聞、緣覺）在基礎教義或共同修行特質上的交集之處。
。
此句強調如來之至高無上與獨有境界，說明在特定的法義或證悟層次上，唯有具足正等覺的如來方能契入或體現，以此對比一般眾生或低階聖者的侷限。
。
此處討論的是佛陀在教化眾生時，如何運用「通明」（圓滿的智慧與神通）來對應不同根機而示現不同的分別法門。
強調佛陀的示現並非隨意，而是基於圓滿智慧的精密衡量與分別。